Lunds universitet Centrum för teologi och religionsvetenskap Systematisk teologi Examensarbete 15hp – TLEX65 Datum: 2010-03-22 Luthers Kristus, en postmodern omöjlighet? En jämförande studie av Luthers kristologi och postmodern kristologi Malin Pihlgren, 820606-0546 Handledare: Rune Söderlund/ Gösta Hallonsten Examinator: Gösta Hallonsten Abstract This study is an attempt to examine Martin Luther’s Christology in relation to postmodern Christology. It explores the Christology of Jan-Olav Henriksen in order to answer how his postmodern Christology can be compared to that of Luther, with emphasis on their views on the two natures of Christ in life and death on the cross. What are the similarities and differences between the two theologians’ Christologies? The underlining question referring to my interest in the subject and reflected in the title of this thesis, is: Is Luther’s Christ a postmodern impossibility? Jan-Olav Henriksen argues that postmodern thought opens up theology to seeing things from more than one perspective. He does not, however, wish to do away with classical dogmatic schemes. After a close examination of Luther’s and Henriksen’s particular Christologies, a comparison is made to ascertain similarities and differences. The conclusion of this study is that Martin Luther’s Christology differs in several aspects from Henriksen’s, although they share some basic thoughts on Christ and his two natures. One focal difference lies in when God’s love is offered to humankind. For Henriksen God’s recognition and representation precedes faith, whereas for Luther faith is required for the establishment of the new relationship with God, in Christ. This reveals differences in view of humanity and divinity respectively. For Henriksen the humanity of Christ is of essence. Hence, humankind is also seen in a more positive light, despite sin. Luther, on the other hand, gives prominence to the divinity of Christ, and deems humankind fraught by sin. Luther discloses a more static and unreachable God, whereas Henriksen argues for a God who desires a loving relationship with humankind and therefore becomes vulnerable in Christ. Despite these differences, this study shows that Henriksen’s thought of the impossible made possible in Christ bears resemblance to Luther’s paradoxical way of expressing his Christology. Hence, a possibility for the mosaic, of multiple truths and interpretations, within postmodern thought is harbored in Luther’s emphasis on the paradoxical. Key words: Christology, Martin Luther, Jan-Olav Henriksen, Christ’s natures, postmodernism, postmodern theology, the paradoxical, the cross, the impossible. 2 Innehållsförteckning Inledning 5 Bakgrund 5 Syfte och frågeställningar 5 Avgränsningar 5 Tidigare forskning 6 Tidigare forskning kring Luthers kristologi 6 Tidigare forskning om Luther och postmodernism 6 Material och Metod 8 Urval och material 8 Metod 8 Teoretiska utgångspunkter 9 Begreppsdefinition – Postmodernism 9 Kritik av begreppet postmodernitet 10 Begreppsdefinition - Kristologi 11 Luthers kristologi 12 Jesu liv och lära 12 Sann Gud 14 De två naturerna 15 Korset och lidandet 17 Jesu död och dess verkan 18 Henriksens kristologi 20 Desire, Gift and Recognition 20 Guds sårbarhet 21 Jesu liv och lära – Guds rike 22 Jesu mänsklighet 23 Jesu gudomlighet 23 Jesus som Guds sanna avbild 24 De två naturerna 25 Jesu död och dess verkan 25 Relationen Gud, människan och den Andre 27 Vad Jesus Kristus gör – Jesus som representant 27 Postmodernitet hos Henriksen 28 Henriksen om Martin Luther 31 Analys 31 Jämförelse Henriksen – Luther 31 Jesu mänsklighet 32 Jesu gudomlighet 33 Sann Gud, sann människa 34 Jesu lidande och död på korset 35 Kristologi alltid i relation 36 Förhållande till traditionen och till andras tolkningar 37 Det paradoxala 39 Slutsatser 39 3 Diskussion 40 Sammanfattning 42 Käll- och litteraturförteckning 44 4 Inledning Bakgrund I världen vi lever i idag, ställer sig många människor allt mer kritiska till metafysiska sanningsanspråk, objektivitet och universalistiska utsagor. Denna era av kritisk inställning kallas av vissa för postmodernism. I kritiken av hegemonin återfinns även kritiken av religion. Denna uppsats är ett försök att undersöka vilken relevans klassiska metafysiska och dogmatiska uttalanden har idag, om och hur dessa omformuleras i en postmodern tid, samt huruvida postmodernism är ett lämpligt begrepp för beskrivandet av nutida förändringar inom teologin. Framförallt strävar denna uppsats efter att ge viss insikt i hur de nya tankesätten förhåller sig till det gamla. I detta fall, vad i Martin Luthers kristologi, som är fortsatt relevant utifrån postmodernt perspektiv, vad som utifrån samma perspektiv kräver en omtolkning och vilka delar som inte kan förenas med ett postmodernt perspektiv. För att kunna undersöka detta har jag valt att titta närmare på Jan-Olav Henriksens kristologi, influerad av postmodern filosofi. Syfte och frågeställningar Denna uppsats syftar till att genom ett jämförande textstudium undersöka hur Jan-Olav Henriksens postmodernt influerade kristologi förhåller sig till Martin Luthers kristologi, vad gäller betydelsen av Kristi båda naturer i sitt liv och i döden på korset, för att söka utröna vad som är relevant, vad som kräver omtolkning samt vad som inte kan förenas med ett postmodernt synsätt. Uppsatsens huvudfråga är: Hur förhåller sig Jan-Olav Henriksens kristologi till Luthers, i fråga om Kristi båda naturer, dels i livet dels i korsdöden? I övrigt strävar uppsatsen efter att besvara frågorna: Vilka likheter finns mellan dessa bådas kristologier? Vilka skillnader finns? I diskussionen kommer jag även att fundera kring frågan: Vad innebär skillnaderna och likheterna för Luthers aktualitet i det postmoderna perspektivet? Eller annorlunda uttryckt: Är Luthers Kristus en postmodern omöjlighet? Avgränsningar Undersökningen avgränsas till att gälla en huvudbok om kristologi och postmodernitet: JanOlav Henriksens Desire, Gift and Recognition: Christology and Postmodern Philosophy. Valet föll på Henriksens bok då denna är en av få böcker om postmodern teologi skriven av 5 en lutheran1. Dessutom är boken aktuell, utkommen under 2009, och behandlar just mitt intresseområde, det vill säga kristologi och postmodern filosofi. Vidare har undersökningsområdet avgränsats till att gälla vikten av Kristi gudomlighet respektive mänsklighet i livet och i döden. Därmed kommer inte större vikt att läggas vid exempelvis uppståndelsen än vad som är nödvändigt för undersökningen. Dessutom kommer Luthers inspirationskällor och föregångare inte att ha något företräde i uppsatsen, mer än vad som är adekvat för besvarandet av uppsatsens frågor eftersom det har gjorts många studier kring detta. På samma sätt kommer det inte att läggas någon större vikt vid förändringar i Luthers kristologi över tid, annat än vad som kan tänkas relevant för besvarandet av frågorna.2 Tidigare forskning Tidigare forskning kring Luthers kristologi Marc Lienhard presenterar en omfattande redogörelse för Luthers kristologi i boken Luther: Witness to Christ: Stages and Themes of the Reformer’s Christology. Vidare finns Sigfrid von Engeströms undersökning av Luthers kristologi i boken Luthers Trosbegrepp: Med särskild hänsyn till försanthållandets betydelse. Även Torsten Bohlins avhandling Gudstro och Kristustro hos Luther behandlar Luthers kristologi, främst då i förhållande till Gud. För en redogörelse av Luthers korsteologi och kristologi i nutida, icke-europeisk teologi är brasilianske Vítor Westhelles bok The Scandalous God: The Use and Abuse of the Cross relevant. Tidigare forskning om Luther och postmodernism Eftersom Jan Olav Henriksens bok utkom under 2009 har jag inte kunnat finna någon text om hur han förhåller sig till Martin Luther, annat än vad han själv skriver. Det är, som jag har nämnt ovan, svårt att finna lutherska teologer som har skrivit om postmodernitet och kristologi.3 Detta märks bland annat på det lilla utslaget en artikelsökning på Luther och 1 Henriksen själv nämner att han är lutheran, se Jan-Olav Henriksen, Desire, Gift and Recognition: Christology and Postmodern Philosophy, (Cambridge: Wm. B. Eeerdmans Publishing Co., 2009), 40, not 5. Se även Ted Peters, God – The World’s Future: Systematic Theology for a New Era, andra uppl. (Minneapolis: Fortress Press, 2000). 2 För redogörelse av förändringar i Luthers kristologi se Marc Lienhard, Luther: Witness to Christ: Stages and Themes of the Reformer’s Christology, övers. Edwin H. Robertson, (Minneapolis: Augsburg Publishing Press, 1982). För förändringar hos Luther från hans tid som munk till hans tid som reformator se Torsten Bohlin, Gudstro och Kristustro hos Luther, (Stockholm: Svenska Kyrkans Diakonistyrelses Bokförlag, 1927). 3 Se Werner G. Jeanrond för jämförelse av synen på kristologi idag, Werner G. Jeanrond, ”På väg mot en kristologi i dag”, i Jesustolkningar idag: Tio teologer om kristologi, (Stockholm: Verbum Förlag, 1995), 235262. Se även Ted Peters, God – The World’s Future: Systematic Theology for a New Era, andra uppl. (Minneapolis: Fortress Press, 2000). 6 postmodernism gör. Jag har endast kunnat finna en artikel på engelska om detta, som kan anses relevant för denna undersökning.4 Andrew Root funderar i en artikel kring vad en korsets teologi innebär i den postmoderna tiden. Han menar att vi lever i en hyperverklighet (hyper-reality). ”We make meaning and formulate identity in this world no longer through production or duty, but through a myriad of images and electronic stimulants.”5 Eftersom vi skapar mening från det som inte är verkligt blir meningen snabbt meningslöshet. Detta menar han är en nihilism, som innebär att det finns för mycket mening. Han menar att det Luther omnämner som “thing” i tes 21 i Heidelbergdisputationen är nihilismens förtvivlan.6 Korsets teologi är en inbjudan att möta nihilismen i dagens samhälle och att finna Gud i intigheten (nothingness).7 Luther tycks formulera teologi utifrån nihilism, menar Root. Därför svarar denna teologi direkt på existensens intighet. ”A theology of the cross leads us into nothingness, freeing us from being experience-hoarding postmodern tourists or foundationalist warriors fighting a war long lost.”8 Vidare menar Root att Luthers teologi börjar i nihilism och förtvivlan inför korsfästelsen och Guds död, snarare än i Guds upphöjdhet. Alltså blir Gud synlig i lidandet. ”By suffering nihilism, God in Jesus overcomes nihilism, making it the place of God’s presence, making it the place where we can encounter hope and promise in the beaten and weak person of Jesus Christ.”9 Brytandet av nihilismen kan endast ske genom svaghet, menar Root.10 Barry G. Rasmussens artikel ”Radical Orthodoxy, Luther, and the Challenge of Western Secularization” faller utanför ramen för denna undersökning. Den kan dock sägas vara av visst intresse. I artikeln undersöker han John Milbanks radikala ortodoxi och hur den förhåller sig till Luthers tankar om lag och evangelium. Han skriver: ”Radical Orthodoxy, for christological [sic] and Trinitarian [sic] reasons, resists the dualisms that are generated by a secular space that would place God beyond the boundaries so that human beings might be autonomous, substantial, and self-reflecting.” Barry G. Rasmussen, “Radical Orthodoxy, Luther, and the Challenge of Western Secularization”, i Dialog: A Journal of Theology 41, nr 2 (2002): 139. Rasmussen skriver: ”The similarities and the differences found in the theological projects of Luther and Milbank can be situated in their respective Christologies. Both have a high Christology and their respective attacks on human idolatry are theologically generated by christological [sic] considerations. The difference is located in that for Milbank believers will find their relationship to the world and God by the analogia entis while, for Luther, the communicatio idiomatum is the christological [sic] key.” Ibid., 146. 5 Andrew Root, “A Theology of the Cross and Ministry in Our Time: How Do You Call a Thing What It Is When You Don’t Know What the Thing Is?”, i Dialog: A Journal of Theology 48, nr 2 (2009): 187. 6 “A theologian of glory calls evil good and good evil. A theologian of the cross calls the thing what it actually is.” Martin Luther, “Heidelberg Disputation” (1518), i Vol 31: The Career of the Reformer I av Luther’s Works, red. och övers. Harold J. Grimm, (Philadelphia: Fortress Press, 1957), 52, min kursivering. 7 Root, “A Theology of the Cross and Ministry in Our Time: How Do You Call a Thing What It Is When You Don’t Know What the Thing Is?”, 188-189. 8 Ibid., 191. 9 Ibid., 192. 10 Ibid. 4 7 Utifrån det skrala utbudet av artiklar om Martin Luthers kristologi i förhållande till postmodern kristologi drar jag slutsatsen att det är ett område som inte har blivit undersökt i någon större utsträckning. För de frågor jag vill utreda tycks den tidigare forskningen inte vara tillräcklig. Därför bör denna undersökning kunna fylla en lucka i forskningen. Material och Metod Urval och material Huvudboken för det postmoderna perspektivet är Jan-Olav Henriksens Desire, Gift and Recognition: Christology and Postmodern Philosophy. För att läsaren ska få en förståelse för hur boken förhåller sig till postmodern teologi i övrigt kommer jag att använda mig av Postmodern teologi: En introduktion redigerad av Ola Sigurdson och Jayne Svenungsson. Anledningen till valet av Henriksens bok har blivit nämnd ovan. Vad gäller Luthers kristologi kommer undersökningen att gälla Heidelbergdisputationen från 1518, Om en kristen människas frihet från 1520, Den stora nattvardsbekännelsen från 1528 samt Om koncilierna och kyrkan från 1539. Urvalet beror på att Luther inte har samlat sina tankar kring kristologi i en enda skrift, utan de ligger snarare som ett chiffer under hans argumentation kring exempelvis nattvarden, den kristna människan etc. Metod Denna uppsats är framförallt en jämförande litteraturstudie, därför börjar undersökningen med en noggrann redogörelse för Henriksens kristologi som den framkommer i Desire, Gift and Recognition: Christology and Postmodern Philosophy respektive Luthers kristologi som den framkommer i Heidelbergdisputationen från 1518, Om en kristen människas frihet från 1520, Den stora nattvardsbekännelsen från 1528 samt Om koncilierna och kyrkan från 1539. Därefter kommer de båda kristologierna att jämföras för att utröna skillnader och likheter. Begreppet kristologi kommer att definieras för att skillnader och likheter tydligare ska kunna presenteras. För att kunna fastställa vad som är specifikt postmodernt hos Henriksen, behövs en begreppsdefinition av begreppet postmodernitet. Denna kommer att föregå redogörelsen av de bådas kristologier. Som andra studier av det här slaget är denna undersökning en tolkning. Jag har inte kunnat krypa ur mitt skinn i denna läsning, och därför speglar undersökningen delvis mitt sätt att se världen. Jag har dock, så gott det går, försökt att ge läsaren möjlighet att själv avgöra 8 väsentliga likheter och skillnader genom att noggrant beskriva det som framkommer vid granskning av Luther och Henriksen med stöd i referenslitteratur, som anges i tidigare forskning ovan. Teoretiska utgångspunkter Begreppsdefinition – Postmodernism Ola Sigurdson och Jayne Svenungsson definierar termen postmodernism som en beteckning för de flertaliga förändringar, mot en radikalisering, fördjupning samt i vissa fall brott med de grundläggande föreställningar hos den moderna filosofin, som har framkommit under de senaste decennierna. Dessa förändringar, menar Svenungsson och Sigurdson, rör områden som kan gestaltas med nyckelorden subjekt, språk, kunskap och historia.11 Postmodernismen kritiserar separationen mellan subjekt och objekt och menar att självmedvetandet alltid förmedlas genom vår konkreta verklighet. Likaså argumenterar postmoderna tänkare för att människans förmåga att tänka är oskiljaktig från språket. Vidare anses kunskap vara betingad av vissa faktorer hos oss (till exempel kön, klass, sexualitet, utbildning, kultur) eftersom vi lever i verkligheten som kunskapen bygger på. Likaså är historieskrivningen alltid beroende av vem som skriver historien.12 Vidare definierar Svenungsson och Sigurdson postmodern teologi enligt följande: ”Med postmodern teologi förstår vi de olika typer av teologi som bedrivs utifrån de nya filosofiska, vetenskapsteoretiska och metodologiska förutsättningar som postmodernismen innebär.”13 Henriksen definierar postmodern filosofi som filosofi som erkänner behovet av alternativ till rationalistisk, idealistisk eller humanistisk filosofi och som tar hänsyn till mångfalden av meningar och betydelser hos olika fenomen i livet. Han skriver: [Postmodern philosophy] is used as a generic term for philosophies that allow us to disturb, deconstruct, and open up dimensions and experiences in human life in order to see them from more than one perspective, and to allow for a non-reductive description of them that also takes them seriously in their own historical context. 14 Henriksens kristologi tar sin utgångspunkt i postmodern filosofi, men han hävdar inte att han konstruerar en postmodern teologi. Det är värt att notera att Henriksen grundar sin teologi på Ola Sigurdson och Jayne Svenungsson, ”’En gåtfull spegelbild’: Introduktion till postmodern teologi”, i Postmodern teologi: En introduktion, red. Ola Sigurdson och Jayne Svenungsson (Stockholm: Verbum, 2006), 9. 12 Ibid., 9-12. 13 Ibid., 13. 14 Henriksen, Desire, Gift and Recognition: Christology and Postmodern Philosophy, 4. 11 9 filosofiska tankar som hos Sigurdson och Svenungsson omtalas som tidig postmodernism eller rent av förelöpare till postmodernismen.15 I denna undersökning använder jag begreppet postmodern i betydelsen något som medger flera samtidigt existerande tolkningar. Dessa tolkningar kan vara direkt motsatta och motsägelsefulla. Detta innebär att det ingen av dessa tolkningar besitter fullständig kunskap utan att de tillsammans kan bilda en mosaik av kunskapsfragment. Vidare ligger det en betoning på relationalitet inom denna definition på postmodernitet. Kritik av begreppet postmodernitet Vítor Westhelle skriver att många forskare hävdar att vi lever i en postmodern era, eftersom det förväntade resultatet av allt mer sekularisering, till följd av moderniteten, inte tycks infinna sig.16 Dessa tankar uttrycks, menar han, framförallt i den moderna västvärlden, som tidigare har hyst tanken och viljan att västvärldens idéer (inklusive sekularisering) skulle segra världen över. Westhelle kritiserar den ytliga synen på religion som västvärldens självcentrering medför, och menar att “the very temptation to rename our age, or to claim that we are in a new phase of world history, is a way of masking that the West (which postulated the connection between modernization and the idea of a unified universal history, the global village, and so forth) has ignored or overlooked the fact that its rules and norms were never universal.”17 Han menar att det som har förändrats handlar om platser och attityder, mer än epoker och historia. ”What has happened is that the Eurocentric worldview – the patterns of science and rationality, morality, religion, aesthetics, and politics which were defined out of Europe and are the marks of what is called the West and its colonial project – is now becoming decentered, postcolonial.”18 Den moderna tiden karaktäriseras av ett polariserande mellan, å ena sidan, radikal nihilism och å andra sidan fundamentalistisk övertygelse. Den osäkerhet som uppkommer då dessa existerar samtidigt är apokalyptisk, menar Westhelle. Den apokalyptiska synen på historien Däribland Lévinas, Derrida och Tillich, se Sigurdson och Svenungsson, ”’En gåtfull spegelbild’: Introduktion till postmodern teologi”, 14-32. Detta beror dock delvis på att Derridas, Lévinas respektive Tillichs med fleras tankar kan anses vara grundläggande för teologi likt den Henriksen vill utforma. 16 Det följande är hämtat från Vítor Westhelle, ”Multiculturalism, Postcolonialism, and the Apocalyptic”, i Theology and the Religions: A Dialogue, red. Viggo Mortensen (Cambridge: Wm. B. Eerdmans Publishing Company, 2003), 3-13. 17 Ibid., 4. 18 Ibid., 8. Westhelle poängterar att det är ett misstag att tro att pluralism nödvändigtvis leder till sekularisering och tycks kritisera att Norra Europa tagits som paradigm i det skeendet. Ibid. 5. Det vore intressant att vidare undersöka hur pluralismen påverkar sekulariseringen i Sverige, detta går dock utöver uppsatsens syfte. 15 10 innebär att den ses som fragmenterad. Hegemonin slutar då den andre visar sig, det vill säga avslöjar sin identitet. Detta leder till våld (ex. USA:s krig mot terrorismen), som avslöjar att hegemonin inte längre gäller, även om makten fortfarande finns där. Westhelle skriver: Hence I surmise that the task of theology is now precisely that of gathering these fragments of a plural history, of a multicultural reality, and of a religious pluralism, and building a mosaic, knowing that we do not have the whole panorama encompassed within the cultural frame we have adopted – or which possesses us. Every other is and remains ultimately irreducibly the other.19 Begreppsdefinition - Kristologi Ola Sigurdson skriver att kristologi är ”den del av den kristna teologin som systematiskt reflekterar över Jesus från Nasaret, han som kallas Kristus.”20 Detta innefattar frågor om Jesus är både Gud och människa, och i så fall vad det innebär. Vidare handlar det om Jesus som konkret person, om vem han är, men även om Jesus i förhållande till Guds uppenbarelse. ”Abstrakt uttryckt skulle man kunna säga att kristologin reflekterar över hur det transcendenta (Gud) blir immanent och därmed i någon mening begripligt för människor.”21 Sigurdson påpekar även att det konkreta och det abstrakta inte går att skilja på, enligt kyrkans läror. ”Jesus Kristus fungerar i den kristna kyrkan som Guds konkretisering, den ’plats’ eller ’historia’ där Gud blir synlig, och i någon mån möjlig att greppa. I denna mänskliga gestalt blir Gud med andra ord inte bara en möjlighet som kan omtalas, utan en verklighet som både går att se och att ta på.”22 Kristologin kan delas in i två delar: Den funktionella kristologin avhandlar Jesu verk. Denna del omnämns även som soteriologi, läran om frälsning. Den andra delen är den ontologiska kristologin, som avhandlar Jesu person och existens. Sigurdson påpekar att ontologi och funktion inte kan skiljas åt. Frågor kring vad Jesus gör leder ofrånkomligen till reflektioner kring vem Jesus måste vara för att kunna göra det han gör. Soteriologin leder alltså in på inkarnationsläran och tvärtom.23 Teologiska tankar kring inkarnationen delas vanligen in i två grupper, ”hög kristologi” respektive ”låg kristologi”. Den förra betonar det gudomliga hos Kristus medan den senare betonar Kristi mänsklighet.24 Bengt Hägglund påpekar att gudomligt och mänskligt är förenade i Kristus (unio personalis). De båda naturerna delar en 19 Ibid., 13. Ola Sigurdson, “Kristologi”, i Systematisk teologi: En introduktion, red. Mattias Martinson, Ola Sigurdson och Jayne Svenungsson (Stockholm: Verbum förlag, 2007), 167. 21 Ibid. 22 Ibid. 23 Ibid., 168, 171. 24 Ibid., 172. 20 11 ömsesidig gemenskap, vilket leder till en ”egenskapernas meddelelse” i en dynamisk gemenskap (communicatio idiomatum).25 Sigurdson förklarar även att man inom modern kristologi har skiljt på kristologi ”nedifrån” och kristologi ”ovanifrån”, vilket, enligt honom, tycks vara i princip tycks vara samma uppdelning som ”hög kristologi” respektive ”låg kristologi”. Kristologi nedifrån börjar med Jesu historia på jorden, enligt de synoptiska evangelierna. Kristologi ovanifrån ”börjar med den preexistente gudssonen som tar sin boning bland människorna, som det uttrycks exempelvis i Johannesevangeliet 1:14”.26 Sigurdson poängterar att vår tids kristologier ofta betonar en relation mellan Gud och människa.27 Han skriver: ”Den avgörande kristologiska frågan – för en kristologi som har relationaliteten som en utgångspunkt – kanske därför inte handlar så mycket om vem Jesus var utan var han är, så länge den frågan också implicerar frågor om vilka vi är och var vi är.”28 Bengt Hägglund påpekar att kristologi även gäller frågan om människans och världens framtid. ”Kristus är Omega, den som allt syftar fram till.”29 Luthers kristologi I de texter jag har tittat närmare på ligger Martin Luthers kristologi som ett raster för hur han ser på andra teologiska frågor. Eftersom kristologin ligger bakom (eller under) argumentationen är hans kristologi både dold och synlig i texten. Det framkommer vissa teman utifrån hur han resonerar kring Jesu roll. Det rör bland annat Jesu död och lidande, Jesus som tjänare samt de båda naturernas funktion och inbördes relation. Jesu liv och lära Marc Lienhard påpekar att hela Kristushändelsen (Christ event) är viktig för Luther, alltså korset, uppståndelsen och inkarnationen. Inkarnationen är viktig eftersom det är genom den Gud ger sig själv till människorna.30 Lienhard påpekar att Guds närvaro är i det dialektiska 25 Bengt Hägglund, Trons mönster: En handledning i dogmatik, (Göteborg: Församlingsförlaget, 2003), 76, 79. Sigurdson, “Kristologi”, 177. Det kan dock ifrågasättas om uppdelningarna ”ovanifrån/nedifrån” respektive ”hög/låg” innebär samma sak. En kristologi skulle kunna börja ”nedifrån” med Jesu liv och lära för att sträva mot en ”hög” kristologi, enligt vilken Jesus gudomlighet betonas. Likaså skulle den omvända situationen tänkas möjlig. Sigurdson, “Kristologi”, 177. 27 Ibid., 179. Med ”vår tids kristologier” tycks han mena kristologier som följer den moderna tidsepoken, det vill säga postmoderna, sen-moderna, post-strukturalistiska kristologier med flera. 28 Sigurdson, “Kristologi”, 185. 29 Hägglund, Trons mönster: En handledning i dogmatik, 64. 30 Lienhard, Luther: Witness to Christ: Stages and Themes of the Reformer’s Christology, 19. Sigfrid von Engeström påpekar att Luthers kristologi innebär att Jesus, liksom Gud finns i allting. Den dolde och upphöjde Guden blir synlig i Guds ord och verk. Gud blir åtkomlig för oss i Ordet. Men, påpekar von Engeström, 26 12 förhållandet mellan det dolda (hidden) och det uppenbarade (revealed).31 Det dialektiska framkommer även då Luther skriver att Kristus ”alltid bevisar sin styrka i svaghet och lär oss känna igen vår egen svaghet”32. I Om koncilierna och kyrkan lägger Luther viss vikt vid Kristus som exempel. Det tycks som att Kristus är exempel i liv, lära och i döden.33 Samtidigt är det även viktigt för Luther att Kristus är både sakrament och exempel (sacramentum et exemplum).34 Lienhard skriver: By taking up this theme, Luther wishes to affirm one of his fundamental ideas, that Christ can only be an example for human beings on the condition that he is, also and above all, sacramental, i.e., that his death must be realized in me and that I must die in him before I am able to imitate him. 35 Kristus är en förebild för hur den troende människan ska leva. Men Kristus är även människornas frälsare.36 De kristna måste, enligt Luther, stå ut med prövningar och lidande för att bli lika Kristus.37 Livet på jorden är, i själva verket, ett främlingskap.38 Likaså lyfter Luther fram Kristus som exempel i tjänandet, vilket är frivilligt.39 ”Så har också Kristus, fastän han är herre över allting, ändå blivit född av en kvinna och ställd under lagen, på en gång fri och tjänare, på en gång i gudomlig natur och tjänargestalt.” 40 För Luther kan Jesu handlingar avslöja vem Gud är, menar von Engeström. Men Jesu verksamhet på jorden kan inte sägas vara den enda grunden för kristen tro.41 von Engeström skriver: ”Den fullkomliga gudsuppenbarelsen blir människan Jesus, först då det från förnuftets synpunkt orimliga budskapet anammas, att all Kristi rättfärdighet och allt hans lidande räknas den, som tror, till godo.”42 inkarnationen är på samma sätt nödvändig, för Luther. Sigfrid von Engeström, Luthers Trosbegrepp: Med särskild hänsyn till försanthållandets betydelse, Uppsala Universitets Årsskrift 1933, Teologi 3, (Uppsala: Almqvist & Wiksells Boktryckeri –A.B., 1933), 38-40. 31 ”What is fundamental to Luther is that the inaccessible God is present – hidden certainly – but real, in the humanity of Christ.” Lienhard, Luther: Witness to Christ: Stages and Themes of the Reformer’s Christology, 20. 32 Martin Luther, Om koncilierna och kyrkan, (Vasa: Evangelieföreningens förlag, 1994), 71. 33 Ibid., 44. 34 Lienhard, Luther: Witness to Christ: Stages and Themes of the Reformer’s Christology, 22, 25, 26. Lienhard påpekar att betoningen på Kristus som exempel respektive sakrament skiftar i och med kontroversen om nattvarden. Ibid., 254. 35 Ibid., 25. Luther tar upp tanken från Augustinus, påpekar Lienhard. 36 Luther skriver: ”Gud har sänt oss sin Son till lärare och Frälsare.” Luther, Om koncilierna och kyrkan, 143. 37 Ibid., 182. 38 Ibid., 166. 39 Luther påpekar, i diskussionen kring konciliet i Nicea, att det är viktigt att Kristus återvände till människorna efter de fyrtio dagarna i öknen. ”Om Kristus också flytt liksom dessa [människor som flyr samhället] och blivit en sådan helig munk, vem skulle ha dött för oss eller gjort nog för oss fattiga syndare?” Ibid., 44. 40 Martin Luther, Om en kristen människas frihet, (Uppsala: J.A. Lindblads förlag, 1916), 39. 41 von Engeström, Luthers Trosbegrepp: Med särskild hänsyn till försanthållandets betydelse, 56. 42 Ibid., 65. 13 Vidare påpekar Luther att Kristus är sänd för att predika ordet. ”Ty att Kristus har predikat, det betyder, att han har bespisat, rättfärdiggjort, befriat och saliggjort själen, med villkoret att själen tror på det förkunnade ordet.”43 Det tycks som att den troende blir räddad genom att tro på Ordet, att Jesus Kristus är Guds son. Detta tycks stämma med vad Lienhard påpekar om Luthers kristologi, där dualismer och paradoxer sammanförs till en enhet.44 Vítor Westhelle menar att Luther använder sig av ironi, som en fragmenterande och apokalyptisk kraft i språket. Men ironin övergår inte i nihilism.45 Ironin leder till att förnuftet till slut måste överges för tron. Kristus måste därför förstås i det paradoxala. Det paradoxala och ironiska hos Luther är snarast något apokalyptiskt, enligt Westhelle. Det är apokalyptiskt i meningen att det är ett korsande av gränser i rum och tid, i vilket motsatta förhållanden existerar samtidigt.46 I diskussionen kring den kristna påskens datum i förhållande till den judiska påsken argumenterar Luther för att både påskens söndag, det vill säga uppståndelsens dag, och julen, ”den dag då Herrens särskilda verk, hans födelse, firas”47 borde kallas för Herrens dag. Detta skulle kunna tyda på att Luther sätter inkarnationen lika högt som döden och uppståndelsen. Detta stämmer överens med vad Lienhard påpekar om inkarnationens betydelse för Luther. Sann Gud Vidare argumenterar Luther för att dogmen, att Kristus är sann Gud (som fastställdes under konciliet i Nicea), inte var en ny doktrin utan den sanna kristna läran. Vikten av denna doktrin är att Jesu död annars inte skulle innebära frälsning för dem som tror på honom: ”Och hur skulle det annars ha gått de kristna som i över trehundra år före detta koncilium hade trott på och bett till och ropat till vår käre Herre Jesus som sann Gud, som dött i denna tro, och jämmerligt marterats för dess skull?”48 Doktrinen om Jesu gudomlighet tycks avgörande för Luthers tankar om Kristi försoningsverk: ”För att ge nåd och frälsning som en herre måste man vara sann Gud, som kan ta bort synd genom nåd och död och helvete genom salighet.”49 43 Luther, Om en kristen människas frihet, 41-42. Lienhard, Luther: Witness to Christ: Stages and Themes of the Reformer’s Christology, 51. 45 Vítor Westhelle, The Scandalous God: The Use and Abuse of the Cross, (Minneapolis: Fortress Press, 2006), 44. 46 Ibid., 154-155. 47 Luther, Om koncilierna och kyrkan, 71. 48 Ibid., 66. 49 Ibid., 79. 44 14 De två naturerna Utöver Kristi mänsklighet i inkarnationen betonar Lienhard vikten av att Kristus är Gud. 50 Men samtidigt är de båda naturernas enhet av yttersta betydelse för Luther: [F]orgiveness and confession of sins, faith and humility, are bound up in an inseparable manner; without doubt they are as distinct as the two natures of Christ, but like those two natures, like the suffering and the glory of Christ, they cannot be separated until the last day.51 Luther betonar att ”Kristus är homousius (’av samma väsende’) med Fadern, dvs. att Kristus är lika och enahanda Gud, har lika och enahanda makt”.52 Jesus Kristus är sann Gud och sann människa i en person. Detta är viktigt, eftersom Kristus i annat fall inte är mer än en god människa: ”For if I believe that only the human nature suffered for me, then Christ would be a poor Savior for me, in fact, he himself would need a Savior.”53 Istället är allt lidande, gärningar och ord av Kristus sådant som han lider, utför och talar som Guds son. Det är sant, skriver Luther, att Gud inte kan lida och dö, men eftersom gudomlighet och mänsklighet är en person i Jesus Kristus så tillskrivs allt vad som sker den mänskliga naturen även den gudomliga, och det omvända. Indeed, you must say that the person (pointing to Christ) suffers, and dies. But this person is truly God, and therefore it is correct to say: the Son of God suffers. Although, so to speak, the one part (namely, the divinity) does not suffer, nevertheless the person, who is God, suffers in the other part (namely, in the humanity).54 Guds son, det vill säga personen som är Gud, är alltså korsfäst för oss, enligt hans mänsklighet.55 Luther är noga med att påpeka att detta inte innebär att man sammanblandar de båda naturerna till en enda essens. Han skriver: ”We do not say that divinity is humanity, or that the divine nature is the human nature, which would be confusing the natures into one essence. Rather, we merge the two distinct natures into one single person, and say: God is man and man is God.”56 Att separera gärningarna vore att separera personen, menar Luther, eftersom det är personen som handlar och inte respektive natur.57 ”Ty det vet vi väl att Kristus Lienhard, Luther: Witness to Christ: Stages and Themes of the Reformer’s Christology, 50-52. Lienhard skriver: “To become human is, for [Christ], to accept being in our situation and to take on himself our sins. And he can triumph over these sins because he is God and human.” Ibid., 133. 51 Ibid., 63. 52 Luther, Om koncilierna och kyrkan, 92. 53 Martin Luther, “Confession Concerning Christ’s Supper”, i Luther’s Works Vol 37: Word and Sacrament III, Ed. Robert Fischer, originalet utgivet 1528, (Philadelphia: Fortress Press, 1961), 210. Föregående referat från 209-210. 54 Ibid. 55 Ibid., 211. 56 Ibid., 212. 57 Ibid., 213. 50 15 inte har sin gudom från Maria, men att det därför skulle vara falskt att säga att Gud föddes av Maria, att Gud är Marias son och att Maria är Guds moder, det följer inte därav.”58 Luther menar alltså att om man erkänner att Kristus är både människa och Gud, i en person, måste man även erkänna att de båda naturernas idiomata59 också är förenade, i så kallad communicatio idiomatum.60 Att vara Gud eller människa betyder, menar han, inget utan deras idiomata.61 Vi kristna måste tillskriva Kristus alla de två naturernas idiomata lika för båda personerna [sic]. Härav följer att Kristus är Gud och människa i en person eftersom allt man säger om honom som människa också måste bli sagt om honom som Gud, nämligen, att Kristus har dött, och Kristus är Gud, därför har Gud dött – inte den åtskilda guden, men Gud förenad med mänsklighet.62 Denna communicatio idiomatum innebär även motsatsen: ”Å andra sidan måste allt som sagts om Gud också tillskrivas människan, nämligen, att Gud skapade världen och är allsmäktig; människan Kristus är Gud, därför skapade människan Kristus världen och är allsmäktig.”63 Det innebär även att Jesus finns där Gud finns.64 De båda naturernas idiomata får stor betydelse för Luther i Jesu död. Det är Jesu gudomlighet, som gör hans död till räddningen för människorna: Vi kristna skall veta att om Gud inte fanns i vågskålen och gav den vikt, skulle vi, på vår sida, sjunka till marken. Jag menar det på detta vis: Om det inte kan sägas att Gud dog för oss, utan bara en människa, är vi förlorade; men om Guds död och en död Gud ligger i vågskålen, far hans sida ned och vår går upp som en lätt och tom vågskål. Ändå kan han lätt stiga upp igen, eller hoppa av vågen! Men han kunde inte sitta i vågskålen om han inte hade blivit en människa som vi, så att det kunde kallas Guds döende, Guds martyrdom, Guds blod och Guds död. Ty Gud kan, i hans egen natur, inte dö, men nu då Gud och människa är förenade i en person, kallas det Guds död när människan dör som är ett med eller en person med Gud. 65 Detta innebär även för Luther en förstärkning av att det är Kristi blod som besitter de gudomliga idiomata, inte de goda gärningarna.66 58 Luther, Om koncilierna och kyrkan, 110. ”[I]dioma är det som hör till en natur eller är dess egenskap”, Ibid., 113. 60 Ibid., 113-115. 61 Ibid., 122. 62 Ibid., 115. Luther skriver: ”My friend, whether the humanity is in one place or in all places, it does not enclose the divinity; much less did the stone, which was in one place, enclose his body. Rather, it is one person with God, so that wherever God is, there also is man; what God does, the man also is said to do; what the man suffers, God also is said to suffer.” Luther, “Confession Concerning Christ’s Supper”, 222. 63 Luther, Om koncilierna och kyrkan, 116. 64 Luther, “Confession Concerning Christ’s Supper”, 229. 65 Luther, Om koncilierna och kyrkan, 116. 66 Ibid., 124. 59 16 Korset och lidandet Hos Luther har Kristi kors och lidande en framträdande betydelse. Lienhard menar att Luther fokuserar på korset och lidandet hos Kristus, men att dessa inte ska särskiljas från inkarnationen.67 Men korset och uppståndelsen är förenade i ett simul.68 Likaså förenas andra paradoxer och dualismer i Kristus. I Heidelbergdisputationen är detta tydligt. Där skriver Luther: ”He deserves to be called a theologian, however, who comprehends the visible and manifest things of God seen through the suffering and the cross.”69 Lidandet och korset är alltså det genom vilket Guds skapelse ska förstås. I lidandet och döden är Gud dold, men samtidigt är det så Guds synliga ting ska förstås. Because men misused the knowledge of God through works, God wished again to be recognized in suffering, and to condemn wisdom concerning invisible things by means of wisdom concerning visible things, so that those who did not honor God as manifested in his works should honor him as he is hidden in his suffering.70 Även detta tycks tyda på att inkarnationen är av betydelse för Luther, då han lägger vikt vid lidandet och skammen i korsdöden som det medel genom vilket Gud blir synlig och erkänd.71 ”God can be found only in suffering and the cross, as has already been said.”72 Likaså betonar han synligheten i Den stora nattvardsbekännelsen: ”Whenever or wherever I can say of Christ’s body, ’This is Christ’s body given for us,’ then it must be visible, because it was given for us in no other manner than visibly.”73 Lienhard påpekar att Luther alltid utvecklar sin kristologi i relation till människor och deras frälsning. Kristus är den troendes skydd från Guds vrede.74 Enligt von Engeström vittnar Lienhard, Luther: Witness to Christ: Stages and Themes of the Reformer’s Christology, 51. Det vill säga, de existerar samtidigt, samma gång, sida vid sida. 69 Luther, ”Heidelberg Disputation”, 40. 70 Ibid., 52. 71 Luther skriver: “We say that God is no such extended, long, broad, thick, high, deep being. He is a supernatural, inscrutable being who exists at the same time in every little seed, whole and entire, and yet also in all and above all and outside all created things.” Luther, “Confession Concerning Christ’s Supper”, 228. 72 Luther, ”Heidelberg Disputation”, 53. 73 Luther, “Confession Concerning Christ’s Supper”, 178. Se även ibid., 263. 74 Lienhard, Luther: Witness to Christ: Stages and Themes of the Reformer’s Christology, 70. Lienhard skriver: “Salvation is realized in Jesus Christ by the victory of the love of God over his wrath[…] But salvation is not only offered to us by God by means of the person and work of Jesus Christ. We must also consider the other viewpoint in which Jesus Christ continues to stand before God as intercessor, permitting the believer to respond to grace and to approach God.” Ibid., 130. Torsten Bohlin påpekar att det är tvetydigt om Guds vrede är verklig eller endast låtsad, hos Luther. Bohlin tycks dock argumentera för det förra då han skriver: ”Men slutligen möta också uttalanden om Guds vrede, enligt vilka vreden betecknas såsom ’släckt’ eller ’borttagen’ genom Kristi lidande och död, varvid vreden uppenbarligen förutsättes vara något annat och mera väsentligt hos Gud än blott en ’mask’ eller en ’låtsad’ vrede; vreden måste här förutsättas verkligen vara uttryck för Guds förhållande till den fallna mänskligheten, att Guds förhållande förvandlas från att ha varit vrede till att bli kärlek gentemot envar, som i tron tillägnar sig frukten av Kristi försonaregärning.” Bohlin, Gudstro och Kristustro hos Luther, 119. 67 68 17 Kristi offer, för Luther, om Guds barmhärtighet samtidigt som det krävs som svar på Guds vrede.75 Samtidigt som den kristna människan är befriad från synd, död och helvete i Kristus, måste hon finna sig i ett stort lidande, i likhet med Kristi lidande. ”Detta betyder inte något annat än att kraften fullkomnas i svagheten, och att jag i allting kan bereda åt mig en salighetens vinst, och det till den grad, att kors och död tvingas att tjäna mig och samverka till min frälsning.”76 Människan är alltså både fri och andras tjänare. ”En kristen människa är allas tjänare och underdånig var man. Ty så långt hon är fri behöver hon ingenting göra, men så långt hon är tjänare måste hon göra allt.”77 Detta leder över till att den kristne måste handla. ”Han måste ju med nödvändighet både tala, handla och umgås med människorna, liksom Kristus blev lik människor och i det yttre var som en människa (Fil. 2:7) och umgicks med människorna, såsom Baruk säger i 3:37.”78 Men orden i Fil 2:5-8 har, menar Luther, blivit missförstådda. Luther menar att det Paulus ville säga var: Fastän Kristus fullkomligt ägde Guds gestalt och hade allt gott i överflöd, så att han inte behövde utföra någon gärning eller gå igenom något lidande för att bli rättfärdig och salig – han ägde ju allt detta redan från begynnelsen – så blev han ändå inte uppblåst av detta. Inte heller upphöjde han sig. Och han tog sig ingen makt över oss, fastän han med rätta kunde göra så. Tvärtom handlade han så i möda, arbete, lidande och död, att han var lik andra människor. Och i det yttre och sitt sätt att leva uppträdde han inte på något annat sätt än som människa, som om han behövde allt detta och inte ägde något av Guds gestalt. Men han gjorde alltsammans för vår skull för att tjäna oss, och för att allt vad han i denna tjänaregestalt verkade skulle bli vår egendom.79 Jesu död och dess verkan Luthers kristologi är starkt sammankopplad med hans soteriologi. För Luther ger Kristus mening åt hela verkligheten, menar Lienhard.80 Detta innebär att Kristi person och verk överlappar varandra. Lienhard påpekar att Luther därför börjar nedifrån (from below), i mannen Jesus för att komma till Gud. ”When the holy God accuses human beings, the man Jesus rises up. But it is not the man in himself who counts; it is the eternal love which he expressed.”81 Luther skriver: ”Kristus själv dog för sin kyrka för att bevara och upprätthålla den.”82 I Luthers texter är kristologin avhängig hans tankar om frälsningen för de kristna: ”Ty 75 von Engeström, Luthers Trosbegrepp: Med särskild hänsyn till försanthållandets betydelse, 103. Luther, Om en kristen människas frihet, 51, min kursivering. 77 Ibid., 56. 78 Ibid., 64. 79 Ibid., 65. 80 Lienhard, Luther: Witness to Christ: Stages and Themes of the Reformer’s Christology, 35-43. Lienhard påpekar även att Luther i fokuseringen på korset följde tidens anda, då korset var en viktig del av fromheten under medeltiden. 81 Ibid., 156, 158. 82 Luther, Om koncilierna och kyrkan, 14. 76 18 Kristus, som denna lag [Mose lag] syftade på, har upphävt [Mose lag om påsken] helt, dödat den och begravt den för alltid genom sitt lidande och sin uppståndelse.”83 Luther argumenterar alltså för att ”Kristus har gjort allt fritt, då han upphävt Moses”84. Det tycks som att det finns ett drag av befrielse hos Luthers kristologi, även om den parallelliseras med tjänandet. För Luther är det viktigt för hans resonemang om den kristna människan, att Kristus har tagit på sig synden, döden och helvetet. Endast ”tron på Kristus, på honom som är en rättfärdighetens konung i oss genom sitt dyra blod, sin död och uppståndelse, genom vilken han utplånade våra synder, gjorde tillfyllest för oss, försonade Gud, och löste oss från död, vrede och helvete.”85 Men eftersom Kristi rättfärdighet är så mycket större än all synd, så blir synd, död och helvete ”oundvikligt uppslukade i honom genom häpnadsväckande strid”86. Luther betonar även att Kristus led en gång för alla på korset; ”The passion of Christ occurred but once on the cross. But whom would it benefit if it were not distributed, applied, and put to use? And how can it be put to use and distributed except through Word and sacrament?”87 Vidare argumenterar han för att brytandet i nattvarden inte refererar till Kristi lidande på korset, utan till delandet och utdelandet av Kristi kropp i måltiden.88 ”[T]he body of Christ was not broken or divided on the cross[…] So, this text teaches emphatically that Christ’s body is broken and divided at the table and bitten, chewed, and swallowed like other bread, though in the form of bread or in the bread.”89 The Father gives himself to us, with heaven and earth and all the creatures, in order that they may serve us and benefit us. But this gift has become obscured and useless through Adam’s fall. Therefore the Son himself subsequently gave himself and bestowed all his works, sufferings, wisdom, and righteousness, and reconciled us to the Father, in order that restored to life and righteousness, we might also know the Father and his gifts. 90 83 Ibid., 71. Ibid., 74, se även 70. 85 Ibid., 154. 86 Luther, Om en kristen människas frihet, 48. 87 Luther, “Confession Concerning Christ’s Supper”, 193. 88 Ibid., 332-333. 89 Ibid., 333. 90 Ibid., 366. 84 19 Vidare betonar Luther att Kristus är ett sakrament, ett mysterium. ”Det är inte något synligt eller konkret; därför är det ett sakrament, dvs. något hemligt, ett mysterium, osynligt, fördolt.”91 Henriksens kristologi I boken Desire, Gift and Recognition: Christology and Postmodern Philosophy utgår Henriksen från att kristologi bygger på omöjligheten (impossibility) i att människa och Gud är ett. För att utforska denna omöjlighet, framförallt dess möjligheter använder sig Henriksen av begrepp och tankar från den postmoderna filosofin. Samtidigt vill Henriksen inte ge upp de kristna traditionerna och dess läror utan snarare närma sig kristologin från ett annat perspektiv, för att fördjupa våra insikter om kristologi.92 Henriksen poängterar att han i sin kristologi inte börjar exklusivt nedifrån (from below) eller uppifrån (from above), även om han framförallt använder det förra angreppssättet.93 Detta blir tydligt i det sätt han använder sig av bibeltexter för sin argumentation. Desire, Gift and Recognition De tre centrala begrepp Henriksen använder är begär (desire), gåva (gift) och igenkännande eller erkännande (recognition). Begäret är vad som håller människan i relation till världen men är även en del av tron. ”We believe in God because God is more than we need, because that relationship relates us to something that might be indicated as surplus compared to what kind of reality we can constitute for and by ourselves and define by our needs.” 94 Överflödet (surplus) i det som är att vänta kallar Henriksen även det omöjliga (the impossible).95 What Jesus does is that he creates the eschatological desire for the impossible by his presence, and makes the impossible seem possible. Those healed, saved, recognized, find their desire more than fulfilled, since he destroys the circle of sameness, liberates from bonds of the present conditions, changes the conditions of life.96 91 Luther, Om koncilierna och kyrkan, 181. Henriksen, Desire, Gift and Recognition: Christology and Postmodern Philosophy, 1-4. 93 ”In what has been said so far, we have indicated that it is appropriate to start with the word ‘God.’ That should not, however, be taken as an indication that we start with an exclusively ‘from above’ approach, which assumes from the start a position of the pre-existent Son who is the incarnated. Rather, our suggestions above imply that it might be more effective to start with the actual use and practice of the word ‘God’ within the context of Jesus’s history and ministry. In that sense, we are starting ‘from below.’” Ibid., 23. 94 Ibid., 28. 95 Ibid., 29. Henriksen visar här tydlig influens av Jacques Derrida. För mer tankar kring Gud och det omöjliga se Richard Kearney, The God Who May Be: A Hermeneutics of Religion, (Bloomington: Indiana University Press, 2001). 96 Henriksen, Desire, Gift and Recognition: Christology and Postmodern Philosophy, 30. ”Christian hope is a hope for the impossible, because ultimately, only that which is impossible is worth hoping for.” Ibid., 355. 92 20 Istället för att utesluta människor, som är utanför samhällets normer, öppnar Jesus dem för en ny värld då han tar deras begär efter räddning som en möjlighet att förändra deras värld. Eftersom begäret tillhör en person, så ger det en identitet, det individualiserar. 97 Henriksen påpekar att han utgår från att människor har ett begär efter att bli igenkända/erkända, det vill säga sedda, respekterade och ansedda som myndiga. Strävandet efter igenkännande/erkännande (recognition) ligger till grund för all strävan efter rättvisa och ansvar.98 Erkännandet/igenkännandet är reciprokt och grunden för frihet. Därför, menar Henriksen, har det betydelse för kristologin. Jesus ger ett annat slags erkännande, vilket ger frihet och därmed även en ny identitet för den som tar emot erkännandet.99 Erkännandet/igenkännandet är även kopplat till begär. Jesus möter begäret efter syn hos den blinde mannen (Mark 10, Matt 20) i helandet. Detta innebär att mannen får en ny status i samhället, samt en ny uppfattning om sig själv.100 Henriksens syn på begreppet gåva (gift) är starkt inspirerat av Jaques Derrida, som försöker skilja tanken på gåvan från ekonomiska strukturer, såsom utbyte eller utväxling. En ekonomisk syn på gåvan tycks leda till att vissa personer hamnar utanför systemet. Vidare låter den ekonomiska synen inte något nytt hända, och därmed finns det inget utrymme för överflödet (surplus) eller förändring.101 Nåd är en gåva, och kan därför inte förtjänas. Henriksen argumenterar för att gåvan bör ses som ”a manifestation of a gracing relationship where parties involved are recognized by each other as existing outside any kind of circulating economy of gifting.”102 Guds sårbarhet103 Det är möjligt, menar Henriksen, att Sonen i inkarnationen öppnar upp Gud för en sårbarhet (vulnerability). Guds begär efter världen är så starkt att han ger sin Son för att rädda den, men i detta riskerar Gud att bli ratad.104 Vidare har Gud ett begär efter människans begär efter Gud. Detta begär är vad som gör Gud sårbar i inkarnationen, menar Henriksen. 97 Ibid., 32-33. Henriksen är noga med att poängtera att trots det individualiserande hos begäret, betyder det inte ett förordande av individualistisk teologi. Snarare tycks Henriksen mena det motsatta. Se not 9 på sidan 33. 98 Ibid., 56. 99 Ibid., 60-61. 100 Ibid., 62. 101 Ibid., 41-42. 102 Ibid., 44. 103 Ibid., 141. 104 ”The desire for being vulnerable in this sense can be seen as a willingness to not control the outcome of the process of incarnation.” Ibid., 33. Här finns en parallell till den franska filosofen Simone Weil, som menar att Gud har makten att befalla men avstår från den, av godhet. Se Simone Weil, Väntan på Gud, övers. Karin Stolpe, (Skellefteå: Artos Bokförlag, 1994). 21 We can also see that God’s desire to become human is a desire to become material, in order to be loved, to be saving. God materializes in the incarnation. Moreover, the desire for the other’s desire is constitutive for the recognition of the other as other, and part of how the other (Human) makes God incarnate (i.e., a new identity) in a way that both presents (makes present) and re-presents God.105 Begäret ger ett nytt synsätt vad gäller läran om de båda naturerna, menar Henriksen. Begäret som kommer till uttryck i Jesus, är den sanna människans begär efter Gud samtidigt som det är Guds begär efter världen. Dessa begär komplementerar varandra och består i begär efter den andras begär.106 Jesu liv och lära – Guds rike Henriksen återkommer gång på gång till att han tar utgångspunkt i Kristus, det vill säga att Guds identitet först och främst ger sig till känna i Jesus från Nasaret, hans liv, undervisning och levnadssätt.107 Utifrån betoningen på Jesus praxis menar Henriksen att gudsförståelsen utvecklas utifrån generositet och inklusivitet i förhållande till människor i nöd. Guds vilja för skapelsen bygger på överflöd (surplus)108, vilket manifesteras i Jesus. På detta sätt är Jesus Guds sanna avbild (Imago Dei) och Guds sanna representant. Uppenbarelsen öppnar upp för oss att se något vi inte tidigare har sett.109 Jesu sätt att se på Gud och förhålla sig till Gud och människor ledde till Golgata, argumenterar Henriksen. Det var alltså hans teologi som ledde till döden. ”[W]e cannot even start thinking about Jesus as God or the son of God today without considering the theology he preached and practised.”110 I Markusevangeliet talar Jesus inte direkt om Gud utan snarare om Guds rike, påpekar Henriksen. Guds rike är, ur ett postmodernt synsätt, närvarande i vår värld men utanför vår makt och kontroll. Det är en gåva men samtidigt måste gudsriket kämpa för att uttrycka sig på nya sätt i världen. What Jesus does, even when he is not speaking directly about God, is to bear witness to this reality, which rightly can be called a manifestation of the otherness compared to the content of 105 Henriksen, Desire, Gift and Recognition: Christology and Postmodern Philosophy, 34. Ibid., 35. För ett intressant perspektiv på Guds kärlek och begär se Julia Kristeva, Tales of Love, övers. Leon S. Roudiez, (New York: Colombia University Press, 1987). 107 Henriksen, Desire, Gift and Recognition: Christology and Postmodern Philosophy, 6, 20. 108 Henriksen skriver: ”These phenomena [justice, gift, desire, hospitality etc.], phenomena through which human life, given the right circumstances, might flourish, are the very same phenomena that often appear as problematic or ambiguous: In recent philosophy there is a lot of talk about such phenomena, which I, for the lack of a better name, call phenomena of surplus – gift, forgiveness, love, desire, recognition, sacrifice, hospitality, excess, trust, and reconciliation, to name some.” Ibid., 2. 109 Ibid., 11. 110 Ibid., 113. Det är tydligt att Henriksen har tagit inspiration av befrielseteologiska strömningar i detta resonemang. Han hänvisar här till Jon Sobrino, spansk befrielseteolog. 106 22 these worlds. This otherness is nevertheless something announcing itself in the present world, trying to break in.111 När Gud omtalas i Markusevangeliet är det av andra människor och som svar på det Jesus gör. Människor erkänner/igenkänner Gud i Jesu handlingar. Vidare förklarar Gud Jesus (recognition) som sin son två gånger i evangeliet. De har alltså en tät relation men Jesu handlingar är för Guds ära, inte för sin egen, alltså är de åtskilda.112 Henriksen menar att då Jesus förlåter synder fungerar han som Gud, det vill säga visar på hur Gud är. Förlåtandet visar att Gud är förlåtande, men även att Jesus är Guds representant eller Gud närvarande (the presence of God). Vidare visar detta på att förmågan att förlåta inte enbart tillhör Gud utan även människan kan förlåta.113 Jesu mänsklighet Henriksen menar att Jesu födelse (enligt Matteusevangeliet) visar på en sårbarhet i Jesu identitet. Jesus är beroende av att Josef accepterar och erkänner honom som son. Detta blir en föregångare till vad som sker sedan i Jesu mission och liv.114 Vidare påpekar Henriksen att positivt erkännande/igenkännande är nödvändigt för en stabil identitet.115 Maria är den, som mer än alla andra och allt annat, visar att Jesus är sann människa. Samtidigt är Marias identitet beroende av hennes funktion som mamma till Jesus. Men, poängterar Henriksen, postmodern teori kritiserar reduceringen av Maria till enbart moder. Å andra sidan fungerar Marias och Jesu relation som en process i vilken Jesu identitet tar form.116 ”Mary is the one who constantly presents (in both meanings of the word) him with his origin.”117 Jesu gudomlighet ”The scandalon is not only that the Word is incarnated, but that the Word incarnated is God.”118 Detta tycks för Henriksen vara grunden för hans kristologiska betoning av Jesu liv och praxis som raster för Guds identitet. Jesu liv och lära är, för Henriksen, intimt förenade 111 Ibid., 116. Henriksen anknyter till Kelly Olivers tankar om vittnandet (witnessing). Ibid., 116-117. 113 Ibid., 149. 114 ”The inclusion of those not socially accepted, and the recognition of others based on their origin in God, rather than based on what they have done or not done in terms of social acceptability, is prefigured in the model of Joseph.” Ibid., 77. 115 Ibid., 75-77. 116 Henriksen följer Julia Kristevas tankar kring moderskapet och pekar på att både män och kvinnor kan fylla den moderliga rollen eftersom den är en funktion. Som sådan är moderrollen också skild från både kärlek och begär. Det innebär även att modern (i detta fall Maria) kan hysa kärlek eller begär utanför rollen som mor. Maria skall inte reduceras till enbart moder. Ibid., 80-81. 117 Ibid., 83. 118 Ibid., 15. 112 23 med vad som sker i Jesu död och uppståndelse.119 I Johannesevangeliet är det gudomliga hos Jesu identitet den första angreppspunkten, påpekar Henriksen. I beskrivningen av Ordet lyckas Johannes få fram att Ordet kommer från Gud men att det har en relation med jorden, då Jesus kommer till de sina.120 Vidare medför texten att de som tar emot Jesus får en ny identitet som är ”other-based”, nämligen som Guds barn.121 Identiteten är tätt knuten till relationen till Gud. Vidare identifierar Johannes Sonen med Ordet, vilket gör honom preexisterande. Detta innebär att människan ges en orienteringspunkt (point of orientation)122, från vilken det är möjligt att bedöma det som sker omkring oss utifrån det skapande logos. Historien betyder också att det skapande logos är närvarande och synligt i Jesus. I Jesus kan därför människor se vem de ska bli.123 Gud är i Jesus genom att Guds planer för världen är till fullo realiserade i honom. ”What makes humans what they are, and lets them be recognized in the eyes of God, is not how they fulfill the law, but God’s free and graceful choice of entering into community with them.”124 Jesus som Guds sanna avbild Människan är skapad till Guds avbild men det är skillnad på den Guds avbild, som människan är kallad att bli alltmer lik, och Guds sanna avbild i Kristus.125 Jesus är Guds sanna avbild genom det sätt han förhåller sig till andra, menar Henriksen. Genom sitt sätt att leva uppfyller Jesus sitt kall att visa på Guds godhet. The true humanity of Christ is thereby something that does differentiate him from God – who sends him; but this differentiation does not jeopardize his unity with God – rather it expresses, confirms, and realizes it. The unity Christ manifests with God is from this point of view not exceptional in the sense that it discloses a total discontinuity with the rest of humanity; rather it is in continuation with the designation and calling for all of humanity.126 119 Ibid., 20. Joh 1:11 “Han kom till det som var hans, och hans egna tog inte emot honom.” 121 Henriksen, Desire, Gift and Recognition: Christology and Postmodern Philosophy, 90. 122 Denna tanke påminner om Karl Rahners tanke på Gud som horisont (horizon). Se Karl Rahner, Foundations of Christian Faith: An Introduction to the Idea of Christianity, övers. William V. Dych, (New York: The Crossroads Publishing Company, 1997). 123 ”Here she [every human] can detect a new and different identity, which is not marked by social or other contingencies, but by the unity between God and humanity, as this is already present in Jesus from Nazareth.” Henriksen, Desire, Gift and Recognition: Christology and Postmodern Philosophy, 93. Jfr Paul Tillich som skriver: “To experience the New Being in Jesus as the Christ means to experience the power in him which has conquered existential estrangement in himself and in everyone who participates in him.” Paul Tillich, Systematic Theology vol 2: Existence and The Christ, (1957; nytryck, Chicago: The University of Chicago Press, 1975), 125. 124 Henriksen, Desire, Gift and Recognition: Christology and Postmodern Philosophy, 95. 125 Ibid., 96. 126 Ibid., 107. “By living uncompromisingly according to his calling to be the image of God, he reveals (not only informs, but exhibits, makes manifest, practices, establishes ontologically as a reality not previously realized in 120 24 Vi kan säga det omöjliga om Jesus, nämligen att i honom uppenbaras hur och vad Gud är, när och om Gud är människa.127 De två naturerna Henriksen försöker närma sig den problematiska formuleringen sann Gud sann människa (vere deus vere homo) från ett annat perspektiv, för att göra läran om Kristi naturer mer förståelig: The mystery of Christ is his total unity with both God and humanity, and that unity is only accessible historically, if and when God reveals God as human, as he does in Christ. Hence, Christology might be said to exhibit the need for perspectivism: What we get to know from Christ, or what is revealed in him, is not one, objective truth; it is several truths, depending on what we are asking for. Christ reveals something about true humanity and true divinity. 128 Detta kräver att gudomlighet och mänsklighet hålls som skilda entiteter. Samtidigt är de båda naturerna en enhet i Kristus. Denna enhet är funktionell och relationell, menar Henriksen.129 Gud och Kristus förhåller sig till varandra så att de båda blir vad de är i relationen till den andra. ”The differentia specifica of Jesus Christ lies thus in the combination of vere deus and vere homo – not in only one of them.”130 Jesu död och dess verkan ”[Jesus] death has no meaning per se, but only if we see it as a part of the relationships into which he is woven.”131 Detta innebär, enligt Henriksen, att Jesu död var något ont. 132 Jesus var ett offer för det onda, och på det sättet inte unik bland andra offer. Samtidigt var hans död ett resultat av hans utmanande av de rådande strukturerna. Han var därmed unik i att han, mer än någon annan, vittnade om Gud, rättvisa och gemenskap.133 Gemenskapen Jesus erbjuder är till befrielse, även för Judas som förråder honom och Petrus som förnekar honom.134 Samtidigt som Jesu död var något ont behöver det inte betyda ett förnekande av att det blev något gott, beroende på vad Gud gjorde av döden, skriver Henriksen. Eftersom Jesus ber att få slippa lidandet och döden, måste Gud antingen aktivt vilja Jesu död eller så låter Gud det ske. the same manner) what it is to be a true human being – who witness to God and is open toward the other.” Ibid., 204. 127 Ibid., 110. 128 Ibid., 210. 129 Ibid., 211, 215. 130 Ibid., 220. 131 Ibid., 224. 132 Henriksen placerar sig i en tolkningstradition som förnekar att Gud skulle kräva offer eller vilja människors lidande, och betonar istället att Gud är livets och kärlekens Gud. För liknande kritik av försoningsläror se exempelvis Delores S Williams, Sisters in the Wilderness: The Challenge of Womanist God-talk, (New York: Orbis Books, 1993), 161-170. 133 Henriksen, Desire, Gift and Recognition: Christology and Postmodern Philosophy, 224. 134 Ibid., 230-231. 25 Henriksen argumenterar för det senare: ”Jesus does not die because God wants his death, but because God has chosen to take the vulnerable path in revealing who God is. This vulnerable path implies the risk of God’s witness being subjected to death.”135 Jesus och Gud är båda passiva i Jesu död, vilket också det uppenbarar Gud som livets och kärlekens Gud. Samtidigt menar Henriksen att det är viktigt att inte peka ut en viss grupp som skyldig till Jesu död. Det är i själva verket en kollektiv handling.136 När vi utövar ondska gentemot andra försöker människor undvika sin egen sårbarhet. Därmed upprätthåller ondskan en skev bild av självet, en bild där självet är en gud. I döden är Jesus till fullo utsatt för ondskan (exposed) och dess utövare.137 Det är inte offret i Jesu död som gör den unik, påpekar Henriksen, utan vem det är som dör.138 Korset och döden är främst en uppenbarelse av vem Gud är.139 Vidare är det viktigt att se Jesu död som ett led i vad han predikade och hur han levde, det vill säga på ett sätt som öppnar upp för de ovälkomna. Gud behöver inte ett offer utan vill bryta sönder offrandets struktur.140 Kristus är både ett offer (sacrifice) i bemärkelsen att Gud offrar Gud själv, och ett offer (victim) för ondskan, alltså både sann Gud och sann människa.141 Det är den föreningen som är viktig för försoningen: ”[A]tonement (at-one-ment) is happening in all the instances where humanity is at one with the divine in Jesus, be it on the cross or elsewhere in his ministry.”142 Men det innebär inte att människor är räddade från lidandet och döden, istället är det ett tecken på att döden inte är slutet.143 Henriksen menar även att människan ges en plats och ett ansvar, det vill säga kallar människan och vill att hon ska svara (gör henne response-able).144 Jesus håller människans plats på korset, det vill säga representerar henne.145 135 Ibid., 235. Ibid., 235-237. 137 Ibid., 239-240. Vidare är ondskan en avundsjuka i närvaro av det goda, det vill säga då godhet är närvarande erkänns även bristen av godhet i självet. ”The two parties that the individual is internally related to and which is expressed in his [sic] vocation to be what he [sic] is, an imago Dei, are of disbelief in one’s personal connectedness to goodness, and in the concrete eradication of the Other who represents that goodness I do not have.” Ibid., 246. 138 Ibid., 253. 139 Ibid., 268. 140 Ibid., 263-265. Henriksen bygger vidare på René Girards begrepp syndabock (scapegoat). Syndabocken får ta på sig ansvaret för kaos och oordning inom gruppen och offras för att återställa harmonin. Se ibid., 253-265. 141 Ibid., 288. 142 Ibid., 282. 143 ”The community to which Jesus invites can safeguard human relationships, protect from being exposed to vulnerability, and compensate for existential loneliness. As for mortality, the kingdom is not a protection against it; but the message of Jesus implies that mortality is not a ‘given’ that is the definitive element in determining human life.” Ibid., 238. 144 ”What Jesus does is to overcome the condition of being lost for those who are excluded and marginalized, and to make visible the fact that God’s calling is for them as well as for those who already seem to have found place.” Ibid., 289. Henriksen använder tankar från Christoph Gestrich, som menar att Jesus går in i människans 136 26 Relationen Gud, människan och den Andre God’s destiny in the world is dependent on how humans respond to God’s designation of them as images of God. The specific and unique character of Jesus’ life was that he was able to manifest this possibility in a manner unforeseen, and in a manner that we, today, can say changed the world.146 Jesus praktiserar och väntar en gemenskap av fred och rättvisa. Det är en del i ett triadiskt förhållande mellan Gud, människa och människa, vilken Henriksen kallar God-Other-Self. Jesus visar därför på en gemenskap där den Andre (the Other) har en plats och blir igenkänd/erkänd. Jesus inbjudan till de ovälkomna påverkar även deras självförståelse.147 Korset möjliggör ett mottagande av liv från Gud, men bara om man ser Jesu död på korset som min död. Vidare kan Jesus representera människan i hennes död, genom att hålla hennes plats öppen. Därför är hon inte heller ensam i döden.148 Döden på korset är alltså inte bara ett utbyte mellan Fadern och Sonen, utan det är en del av den triadiska relationen. Människan är med som både den som erkänner Gud och Guds representant och som den som avvisar desamma. För att rättvisan ska skipas behövs även domen, utförd av Jesus som är Kristus. Även här finns den triadiska relationen God-Other-Self, det vill säga Guds rättvisa innebär goda gärningar för den Andres skull. Mänsklig orättvisa stänger människor ute från Guds rike. Kristus visar att han och Gud påverkas av vad människor gör, de är sårbara.149 Vad Jesus Kristus gör – Jesus som representant150 “God can function only by and through images (icons) of God.”151 För Henriksen är representationen av betydelse. Han menar att Gud är representerad, vilket innebär att Gud inte med nödvändighet är närvarande.152 Jesus pekar mot Gud, vars verklighet måste upplevas. Henriksen kallar Jesus för Guds förkroppsligade representant eller representation, men påpekar samtidigt att Gud är mer och något annat än det som är närvarande.153 ”God’s full ställe, då hon är vilse (lost). Detta påminner om Andrew Root’s tankar på korset som övervinner nihilismen. Se ovan. 145 Ibid., 290. 146 Ibid., 109. 147 Ibid., 156-159. 148 Ibid., 314-316. 149 Ibid., 188-194. 150 Henriksen använder Hermann Deusers tankar om representation och skriver: “Deuser distinguishes between three different elements in the process of representation: (1) The original creativity, which then finds its (2) definitive expression in an object of representation. The relation between (1) and (2) is then something that needs to be (3) acknowledged or recognized in an act of understanding.” Ibid., 217. 151 Ibid., 127. 152 ”The use of the word ‘God’ claims to represent a specific reality. To use the word ‘represent’ means that God is not necessarily present. It still remains relatively open what kind of possibilities (and not necessarily realities) are implied when using that word. Nevertheless, by the very use of the word, a possible reality is opened, a reality that would not be present to the listener without this representation by the word.” Ibid., 18-19. 153 Ibid., 133, 136. 27 representation we find in Jesus, as the one who fully manifests what it is to be God when God is human.”154 Jesus representerar Gud, men också den andra människan och skapelsen.155 Henriksen poängterar att inte går att finna Jesu identitet utifrån något annat än berättelserna om hans liv. Istället är det utifrån hans liv som vi kan se vad det innebär att vara människa och vad som menas med Gud.156 Henriksen kallar korset för ”the scandalous gift”.157 Guds identitet som livets Gud kommer fram genom att Jesus relaterar till döden. ”[N]ot only Jesus’ identity as the constant and coherent witness/image of God/love is revealed when Jesus dies, but also, the one he testifies to – the one he is related to in an identity as difference-and-communion – is revealed as God.”158 Gåvan är därför inte vad vi begär, det vill säga att vara någon (vara sig själv nog).159 Istället är det en skandal i och med att det avslöjar begäret och synden att vara självcentrerad.160 Vidare är korset, enligt Henriksen, ett svar på vårt eskatologiska begär för det omöjliga. Människan får en ny identitet i erkännandet att hon själv inte är på korset. Denna nya identitet är öppen och beroende av relationen till Gud.161 ”My proposal is that Christ on the cross can be presented to humans as a gift that realizes human identity precisely because he is the true image of God and as such, he is also God’s gift of Godself to humans (as the incarnated God).”162 Eftersom Kristus delar hela mänsklighetens öde i att vara Guds avbild, kan han representera mänskligheten på korset. Samtidigt är den Gud han representerar en Gud som är i ständigt kommande. Guds identitet är alltid öppen.163 Postmodernitet hos Henriksen Att Henriksen tar avstamp i det postmoderna tänkandet märks framförallt i diskussionen kring identitet. 154 Ibid., 137. ”God’s Creation represents itself in Christ like this: either as parables that express the presence of the kingdom of God, or his presence in the spiritual community.” Ibid., 219 156 Ibid., 206-207. 157 Ibid., 295. För mer tankar om döden som gåva och identitetsgivande se Jacques Derrida, The Gift of Death, övers. David Wills, (Chicago: University of Chicago Press, 1995). 158 Henriksen, Desire, Gift and Recognition: Christology and Postmodern Philosophy, 302. 159 Denna syn på begäret att vara sig själv nog påminner om Tillichs tankar om synden som viljan att dra allt in i sig själv. Se Tillich, Systematic Theology, vol 2, 51-53. 160 ”The challenge of the cross is precisely this: it confounds our ’natural’ self-chosen identity and presents us instead with the kind of identity that we would not want to desire.” Henriksen, Desire, Gift and Recognition: Christology and Postmodern Philosophy, 305. 161 Ibid., 305-306. Idén om den nya identiteten har paralleller hos Tillichs resonemang kring The New Being. Se Tillich, Systematic Theology, vol 2, 118-138; 165-180. 162 Henriksen, Desire, Gift and Recognition: Christology and Postmodern Philosophy, 308. 163 Ibid., 309. Gud är, menar Henriksen, både närvarande och frånvarande i människans liv som Guds avbild. 155 28 The question about the identity of Jesus Christ is linked to how and what he lets us see through and by the word ‘God’ – and the other way around: how the word ‘God’ allows us to see something specific in the human Jesus whom we call the Christ.164 Men Henriksen påpekar att frågan om identitet ofta är mött med misstänksamhet, inom postmodern teoribildning. Dels beror detta på att försök att definiera identitet ofta misslyckas, men också för att dessa försök att definiera identitet kan vara ett maktmedel. Därför, menar Henriksen, är hans funderingar kring Kristi identitet inte menade att vara fullständiga. 165 Han skriver: ”His identity is thus constantly in need of being reestablished for us. In a certain sense, Jesus is – as everyone else – no one in himself. He is what he is by and in relation to others.”166 Henriksen menar att vi måste låta Jesus vara fullkomligt den Andre, för att vi ska kunna lära känna honom. Samtidigt kan vi inte lära känna Jesus utanför vår egen tid, därför menar Henriksen är det nödvändigt att tillåta flera utgångspunkter i frågandet kring Jesu identitet.167 Eftersom Jesus själv inte ger något bestämt svar på sin identitet, måste läsaren av evangelierna själva avgöra vem de tror att han är. ”Jesus calls for recognition, of himself, of God, and of the other. If he is recognized as one who does that, this then also implies that the one who recognizes him says something about how he or she understand themselves.”168 Vidare märks det postmoderna i Henriksens förhållande till andra tolkningar: ”The openness and lack of final definition suggest that a Christology developed around the central titles usually employed in Christological studies should be employed with care and with awareness of their limitations.”169 Han argumenterar för att Guds rike och Guds närvaro i världen är något som förvånar. Gud bryter (sig) in i världen, som en inbrottstjuv. Detta innebär bland annat att Gud inte blir för familjär och förutsägbar, utan bryter upp strukturer, även mänskliga föreställningar om Gud.170 Utifrån evangeliernas berättelser är det tydligt, menar Henriksen, att Jesus inte lägger någon större vikt vid familjeband. Istället läggs vikten på de som erkänner Jesus, det vill säga erkänner/känner igen Gud. Henriksen summerar: 164 Ibid., 17. Ibid., 73-74. 166 Ibid., 74. 167 Ibid., 75. Henriksen skriver: ”Jesus radicalizes the insight into God’s impossibility when he states that it is only for God that God is possible, i.e., it is only on the terms and conditions set by God that God can be God. Every human attempt to grasp, control, or circumscribe God is doomed to fail, because it is a result of the ignorance about the impossibility of God.” Ibid., 124. 168 Ibid., 204. 169 Ibid., 89. 170 Ibid., 141-143. 165 29 The bottom line is that in these stories, which are clustered around the questions of Jesus’ identity in relation to his family, God emerges as more important. Not much more is said about God, but enough is said to see that in the passages just referred to, God takes a crucial role in Jesus’ selfidentity: Jesus sees God as the one who has sent him. 171 Detta innebär, bland annat, att det inte kan finnas något ras-, köns- eller kulturellt förtryck inom kristendomen, eftersom Gud inte kan vara en identitetsmarkör som utesluter vissa troende. Att tro på Gud innebär alltså, enligt Henriksen, att se alla andra som Guds skapelse och föremål för Guds kärlek.172 ”Resurrection implies a future in which God’s life, justice, and goodness rule. In the future of God, there is no competing economy that leads to exclusion and injustice. Resurrection to life is gift. Everything is gift.”173 Det är tydligt att Henriksen är inspirerad av befrielseteologiska strömningar såväl som feministteologi. Framförallt märks detta i hans betoning på friheten i den nya identiteten, gemenskapen med Kristus i lidandet, samt nedbrytandet av negativa strukturer. Det gäller även kritiken av Gud som en vredgad Gud som kräver ett blodsoffer.174 Till viss del motsvaras hans tankar på Guds sårbarhet och passiva roll, i Jesu död, av Simone Weils tankar om Gud som tar avstånd från sin allmakt.175 Henriksen har även vissa drag gemensamma med Paul Tillich. Dels gäller det viljan att sätta nya ord på teologin, dels gäller det fokuseringen på Kristus som Guds sanna avbild, i Tillichs språk Christ as New Being.176 Henriksen tycks även förhålla sig till Anders Nygrens och Gustaf Auléns respektive teologiska tankar. Henriksen skriver: ”Agape is something that transcends the ordinary conditions of action and behavior, and expects nothing in return... As such, agape as gift is the excessive gift of recognition of the other.”177 Häri liknar hans tankar Nygrens tankar om agape. Nygren skriver: “[Guds] kärlek är alltigenom spontan. Den söker icke efter något hos människan, som kunde anföras som motivering för den. I förhållande till människan är den gudomliga kärleken ’omotiverad’.”178 Även om Henriksen anser Guds kärlek vara överflöd (surplus) i förhållande till vad människan förväntar sig och själv kan tillskansa sig och nåden 171 Ibid., 86. Ibid., 86-87. 173 Ibid., 367. 174 Se Susan Brooks Thistlewaith och Mary Potter Engel, red., Lift Every Voice: Constructing Christian Theologies from the Underside, (San Francisco: Harper, 1995). 175 Se Simone Weil, Väntan på Gud. 176 Se Tillich, Systematic Theology, vol 2, 118-138; 165-180. 177 Henriksen, Desire, Gift and Recognition: Christology and Postmodern Philosophy, 57. Se även Henriksens referens till 224. Här stödjer Henriksen sig på Paul Ricoeur. 178 Anders Nygren, Den kristna kärlekstanken genom tiderna: Eros och Agape, första delen, (Stockholm: Svenska Kyrkans Diakonistyrelses Bokförlag, 1947), 56. 172 30 som gåva inte kan förtjänas tycks han inte argumentera för att kärleken skulle vara omotiverad. Gustaf Aulén förordar det han kallar det klassiska försoningsmotivet, i vilket Gud försonar världen genom en kamp mot ”fördärvsmakterna”. Gud är helt aktiv i försoningen. ”Försoningsverket fattas såsom Guds väg till människan.”179 Henriksen delar Auléns fokus på Guds kärlek, men har inte själva kampmotivet. Inte heller vill han utesluta människans väg till Gud och Guds sårbarhet i inkarnationen. Henriksen påpekar att Jesu död är ett led i det han predikade.180 Henriksen om Martin Luther Henriksen skriver inte mycket om Luther även om det på ett antal ställen är tydligt att han själv är lutheran. Dock skriver han i en exkurs om kyrkan som ett tecken på Guds rike att allt han dittills har sagt i sin bok stämmer överens med Luthers förståelse av vad det är att vara kristen.181 ”The major theological point behind this is, accordingly, that it is God, and what God has revealed in Christ, that human beings should put their trust in as a basis for their works.”182 Men Henriksen poängterar även att hans kristologi skiljer sig något från Luthers: However, one could argue with Luther, when he speaks of new life in faith (as acceptance, reception of un-merited grace), that this new life nonetheless includes forgiveness, the reception of the Holy Spirit, and all that humanity needs in order to fulfil its destiny as image of God. My intention here rather has been to draw attention to and argue for a basic paradigm of recognition and representation that is prior to these matters – and even prior to the new identity constituted in faith.183 Analys Jämförelse Henriksen – Luther Henriksen presenterar med sin postmodernt influerade kristologi delvis andra tankar än vad Luthers teologi gör. De båda teologerna skiljer sig åt på flertalet punkter, samtidigt finns det gemensamma drag. Detta är kanske inte underligt, då Henriksen trots allt utger sig för att vara lutheran. I detta avsnitt ämnar jag att peka ut vari skillnaderna och likheterna ligger. 179 Gustaf Aulén, Den kristna försoningstanken: Huvudtyper och brytningar, (Stockholm: Svenska Kyrkans Diakonistyrelses Bokförlag, 1930), 259. 180 Henriksen håller med J. D. Weaver, som påverkad av Aulén kallar sin försoningslära ”Narrative Christus Victor”. Henriksen, Desire, Gift and Recognition: Christology and Postmodern Philosophy, 275. 181 Ibid., 163. 182 Ibid., 164. 183 Ibid., 318. 31 Jesu mänsklighet Båda teologerna påstår att Jesu mänsklighet är av stor betydelse, dock framkommer detta på olika sätt. Henriksen betonar Jesu liv, som det som avslöjar vem och hur Gud är. Det Jesus gör i livet och det han framför i lära (framförallt om Guds rike) säger något om Gud. Det är alltså framförallt mänskligheten hos Jesus som visar på det gudomliga. Henriksen hamnar stundtals väldigt nära ebionism eller arianism, då Jesus gudomlighet förefaller vara en slags intensiv mänsklighet som Guds sanna avbild. Samtidigt påpekar Henriksen det viktiga i att Jesus är Gud, som Gud är när Gud är människa. För Luther är Jesu mänsklighet av vikt främst i ljuset av hans gudomlighet. Förvisso betonar Luther Jesu liv och lära, som exempel och sakrament, men låter det inte på samma sätt bli grunden för hans syn på kristologin. Jesu mänsklighet blir viktig i lidandet och främst i det att det gudomliga är dolt i lidandet och svagheten tack vare Jesu mänsklighet och communicatio idiomatum. För Henriksen är Kristus den som pekar på Gud och samtidigt på människans sanna jag, som Guds avbild. Luther, däremot, verkar vilja ge Kristus en specifik roll, jämbördig med Gud. Detta kan ha att göra med hans vilja att finna en barmhärtig Gud i Jesus. Hos Henriksen antas Gud vara kärleksfull eftersom Jesus visar på barmhärtighet. Häri ligger det alltså en viss nyansskillnad. Vidare finns det en skillnad i var de börjar sin teologi. Henriksens teologi börjar (inte exklusivt, enligt honom själv) nedifrån. Även Luther börjar nedifrån, enligt Lienhard. Detta sker dock på olika sätt. Om Henriksen börjar nedifrån i vad Jesus säger och gör (i livet), börjar Luther snarast nedifrån i inkarnationens lidande och svaghet. Dock använder sig båda av bibeltexter för att få fram sina poänger.184 Båda teologerna förutsätter att Jesu liv och lära är en enhet med hans död och uppståndelse. Det är rimligt att säga att de båda (inte uteslutande) närmar sig kristologin nedifrån men på olika sätt, och med olika strävan. Både Luther och Henriksen lyfter fram betydelsen av att Maria är Jesu mor. Luther påpekar att hon visst kan sägas vara Guds moder även om Jesus inte får sin gudomlighet genom henne. Han tycks alltså fokusera på att Maria får sin identitet, som Guds mor, genom Jesus. Henriksen betonar att Maria och Josef ger Jesus identitet och själva får identitet i relationen till honom. För Henriksen tycks det, till skillnad från Luther, vara viktigare att Maria (och Josef?) är egna individer utanför relationen till Jesus. Samtidigt är det viktigt för Henriksen att Maria, Josef och Jesus påverkar varandra och att de blir de som de är i relation till varandra. Henriksen betonar alltså att även Jesus och Gud påverkas av och i relationen till människan. 184 En viss skillnad ligger i valet av bibeltexter. Henriksen utgår till större del från evangeliernas berättelser om Jesus medan Luther använder hela bibeln, framförallt de nytestamentliga breven. 32 Detta tyder på att Henriksen har en mer positiv bild av människan än vad Luther har av henne. Människan tycks ha ett intrinsikalt värde i Henriksens resonemang, synden till trots, som faktiskt ger Gud något tillbaka i relationen. Detta kommer även till uttryck i Henriksens resonemang kring Judas och Petrus, som trots förräderi och förnekelse ändå inkluderas i gudsrelationen, vilket dock inte betyder att han avfärdar tanken på ondskans existens. Denna positiva syn på människan relaterar till hans uppvärderande av mänskligheten hos Jesus. Skillnaden mellan Luther och Henriksen vad gäller synen på människorna avspeglar sig även i synen på synden. Exakt hur de skiljer sig i detta avseende kräver fortsatt undersökning, men det är tydligt att Henriksen inte räknar med att människorna är fullständigt fördärvade av arvsynden.185 Istället betonar han syndens strukturella karaktär, vilket är vanligt inom befrielseteologin. Luther tycks å andra sidan inte finna mycket positivt i den fallna människan. För övrigt är det är tydligt att både Luther och Henriksen undviker att referera till specifika drag hos människan Jesus, såsom exempelvis hans kön eller etnicitet. Detta kan ha att göra med deras vilja att göra Jesus till representant för hela människosläktet. Det är framförallt intressant att Henriksen inte tar upp kristologiska frågor rörande kön, kultur och identitet, trots att det diskuteras mycket i vår tid.186 Jesu gudomlighet Om Jesu mänsklighet är av särskild vikt för Henriksen så är Jesu gudomlighet det viktiga för Luther. I vissa fall tycks han till och med ligga farligt nära doketism. Dock betonar han vikten av att Jesus är människa för att annars skulle det gudomliga inte kunna lida och dö. Till skillnad från doketismen är lidandets och dödens verklighet av central betydelse för Luther. Utan Jesu gudomlighet däremot vore Jesus en vanlig människa, och skulle själv behöva en frälsare, menar Luther. Jesu gudomlighet är det som ger vågskålen dess vikt och är därför nödvändig för frälsningen. Jesu mänsklighet å andra sidan tycks mest vara nödvändig för döden och lidandet. I Henriksens fall är Jesu gudomlighet, som vikt i vågskålen, inte det som betonas, utan att Jesu gudomlighet gör honom till en orienteringspunkt för människans liv. 185 Henriksen skriver utförligare om synd i Jan-Olav Henriksen, Imago Dei: Den teologiske konstruktsjonen av menneskets identitet, (Oslo: Gyldendal Norsk Forlag AS, 2003). Han menar bland annat att arvssynden bör kallas ursynd istället, eftersom det inte rör sig inom den biologiska ramen. Ibid., 180. 186 Se exempelvis Delores S. Williams, Sisters in the Wilderness: The Challenge of Womanist God-talk; Mary Daly, Beyond God the Father: Towards a Philosophy of Women’s Liberation, ny uppl. (London: Women’s Press, 1986) samt Jacquelyn Grant, “Subjectification as a Requirement for Christological Construction” i Lift Every Voice: Constructing Christian Theologies from the Underside, red. Susan Brooks Thistlewaith och Mary Potter Engel, (San Francisco: Harper, 1995), 207-220. Det vore intressant att undersöka hur deras respektive kristologi förhåller sig till genus. Det finns dock inte utrymme för det i denna uppsats. 33 Det gudomliga hos Jesus är att Guds planer för världen realiseras fullt ut i honom, det vill säga att han är Guds sanna avbild. Skillnaden mellan Luther och Henriksen pekar på skillnader i synen på frälsningen, hur den sker och varför den behövs. För Henriksen är det viktigt att Guds identitet, även i Jesus, är öppen. Även Luther betonar det betydelsefulla i att Jesus är ett sakrament samt att Gud är dold i lidandet, vilket på samma gång är det sätt som Gud blir synlig på. De båda erkänner och värdesätter Guds respektive Jesus annorlundaskap (otherness) och mysterium. Här finns dock en viss nyansskillnad. Gud är, enligt Luther dold i det svaga. Henriksen däremot anser att Gud aktivt blir det svaga, för att kunna bli älskad och för att kunna rädda. Denna nyansskillnad avslöjar även en skillnad i gudsbild, där Luther betonar Guds kränkta ära medan Henriksen betonar Guds sårbarhet, Gud som livets Gud och undviker tankar på Guds vrede. Henriksen, till skillnad från Luther, kan alltså tänka sig att Gud är svag och lider. För Luther krävs Jesu mänsklighet och egenskapernas medlelse för att det ska vara möjligt. Samtidigt finns det en likhet i att de båda teologerna pekar på att korset möjliggör mottagandet av liv från Gud, men endast om människan ser Jesu död som hennes egen. Sann Gud, sann människa Först och främst är det tydligt att båda betonar vikten av att Kristus är både Gud och människa. För Luther är detta viktigt för försoningen. Om Jesus inte vore Gud skulle vågen inte väga tillräckligt tungt, och människorna inte vara försonade med Gud. Om Jesus inte vore människa skulle Gud inte ha blivit synlig för människorna och döden och lidandet skulle inte ha kunnat äga rum eftersom Gud, enligt Luther, inte kan lida och dö. För Henriksen är Jesu gudomlighet och mänsklighet viktiga eftersom de förenar Gud och mänskligheten med varandra, i att han representerar dem båda. Utan Jesu gudomlighet vore hans liv och lära inte mer betydelsefulla än andra människors. Det är just på grund av att Jesus är Gud närvarande som han genom sina handlingar och ord visar vem Gud är. Dock är Henriksen inte lika tydlig med att skilja de båda naturernas egenskaper från varandra, som Luther är. Detta skulle kunna bero på att Henriksen inte argumenterar för communicatio idiomatum, utan mer tar det för givet. Samtidigt betonar han att gudomlighet och mänsklighet är skiljda åt men att de tillsammans utgör en enhet som är relationell och funktionell. Henriksens tanke på Guds sårbarhet, i relationen till människorna, är intressant ur denna aspekt. Henriksen bygger den slutsatsen delvis på Jesu sårbarhet, som därför alltså även gäller Gud (enligt communicatio idiomatum). Även om Luther betonar att Gud kan sägas lida och dö, eftersom Jesus gör det, är 34 han noggrannare med att peka på att det är i den mänskliga naturen. Framförallt är det intressant att Henriksen menar att Jesus och Gud blir vad de är i relation till den andra. Denna tanke skulle kunna ses som en utvecklad communicatio idiomatum, enligt vilken egenskaperna inte enbart medlas från en natur till den andra utan att de olika naturerna även påverkas av den andras egenskaper. Det tyder på en mindre statisk syn på Gud, jämfört med Luther, vilket även Henriksens sårbarhetstanke visar på. Henriksen vill särskilt betona att Jesu död är något ont, som leder till något gott. Gud vill inte Jesu död men låter den ske, alltså ger Gud upp sin makt att påverka skeendet. Detta, menar Henriksen, innebär att Gud bryter sönder offrandets strukturer.187 Detta har jag inte funnit hos Luther. Han är mer inriktad på att Jesu död är nödvändig för att tillfredsställa Guds vrede, även om offrandet är Guds kärlekssvar på vreden. Skillnaden mellan Henriksen och Luther i detta tycks ligga dels i synen på människornas synd och dels i synen på Guds allmakt och på om Gud är aktiv eller passiv. För Henriksen svarar Gud aktivt med att inte låta döden vara slutgiltig, innan dess är Gud passiv i Jesu död. Alltså ligger vikten på vad Gud gör av döden. Henriksen menar att även Jesus är passiv i döden. Detta tycks inte Luther hålla med om. För hans del är det viktigt att Jesus aktivt går in i lidandet och har valet att avstå samt att Gud kräver ett offer. Det innebär att det här föreligger en skillnad i betoningen på Jesu mänsklighet i döden såväl som människornas ansvar (hos Henriksen response-able) och delaktighet i Jesu död. Jesu lidande och död på korset För Luther är Kristi lidande ett centralt tema. Jesus tar själv på sig lidandet. Det innebär att Jesus tar rollen som tjänare. Människorna ska därför anamma samma roll, i tron på Jesus. För Henriksen har lidandet inte den positiva roll, som det har hos Luther. Detta kan bero på att det är mer problematiskt idag att glorifiera lidande, dels beroende på insikter från feministteologi och befrielseteologi och dels som konsekvens av andra världskriget. Luther är dock mer präglad av den senmedeltida centreringen kring Kristi lidande. Trots denna skillnad är lidandet och korset viktiga för Henriksen, eftersom de visar att Jesus visar sympati med den som söker rättvisa, det vill säga följer Guds kallelse. Rättvisan hos Henriksen är det som bäst motsvarar Luthers tankar kring tjänandet. Vidare är gudomligheten hos Jesus i döden starkt betonad hos Luther, det vill säga att han har en hög kristologi, framförallt tydlig i döden. 187 Gud bryter alltså sönder den synd som ligger i offrandets struktur. 35 Henriksens kristologi i Jesu död är snarare låg, även om han betonar de båda naturerna för att representationen skall vara riktig. I korset blir den troende både fri och tjänare, enligt Luther. Hos Henriksen återkommer detta tema i att Gud bryter upp strukturer, befriar och ger ny identitet samtidigt som människan är ansvarig. Luthers dualism i att vara fri och tjänare har en parallell i Henriksens tanke på att Gud, genom Jesus, ger individen en identitet, som innebär att hon eller han kan eller ska leva i rättvis gemenskap med andra. Henriksen är noga med att fokuseringen på det individualiserande draget i hans kristologi inte innebär en individualistisk teologi, det individualiserande och identitetskapandet är istället till för ett liv i ny gemenskap. Henriksen skriver att det som framkommer i hans bok stämmer överens med vad Luther skriver, speciellt då det gäller att det är Gud som människan ska lita till och, utifrån den tilliten, göra kärlekens gärningar. Kristologi alltid i relation Det är tydligt att Henriksen betonar relationen mellan Gud och människa i sin kristologi. Även Luthers kristologi är oskiljaktig från människorna och deras frälsning som även Lienhard påpekar. Både Luther och Henriksen betonar att Jesus ger ny identitet för den som accepterar honom som Guds son. Därmed menar båda att kristologin inte har betydelse utanför vad den betyder för den enskilda människan, i hennes räddning och vad hon gör av den. Skillnaden mellan de båda teologerna ligger i hur Gud, Jesus och människan förhåller sig till varandra. Henriksen beskriver relationen som triadisk, i vilken Jesus är en del, medan Luther beskriver Jesus som medlare mellan Gud och människa. Det visar även på en skillnad i deras syn på Gud. Hos Henriksen är Gud del av triaden och påverkas av den. För Luther verkar Gud vara onåbar och statisk. Det finns dock ett existentiellt drag hos Luther, som bland annat uttrycks i att han menar att livet på denna jord är ett främlingskap. Det återfinns även i det nihilistiska i Heidelbergsdisputationen, framförallt om korsets teologi. Jesus överbryggar eller befriar från främlingskapet och nihilismen i döden på korset. Hos Henriksen ersätter Jesus främlingskapet med en ny relation, som är triadisk.188 Denna relation utesluter aldrig den andra människan. 188 Jfr Paul Tillichs tanke om människans existens som Estrangement. Se Tillich, Systematic Theology, vol 2, 4478. 36 En stor skillnad mellan Henriksen och Luther, som jag ser det, ligger i frågan när frälsningen sker. Henriksen påpekar att han till skillnad från Luther argumenterar för att erkännandet/igenkännandet och representationen kommer före den nya identiteten i tron. För Henriksen gäller Guds erkännande kärlek innan människan tror, vilket i förlängningen innebär att Gud värderar människorna utifrån att de är skapade till Guds avbild och inte utifrån sin tro.189 För Luther är tron det nödvändiga, det som kan rädda människan. Luther menar att Gud ger av sig själv till människorna men att Guds gåvor är förstörda genom Adams fall. Genom Jesu död och tron på Jesus kan människor återigen lära känna Gud och ta del av Guds gåvor. Henriksen argumenterar inte för att människan skulle vara fördärvad genom Adams fall, snarare är hon fast i strukturell synd, från vilken Jesus befriar henne. Denna skillnad i när är också det som ligger bakom skillnaden i synen på människans ansvar för Jesu död på korset. De bådas kristologier är här existentiella och syftar till att ge förtröstan men utifrån olika angreppspunkter. Eftersom både Jesus och Gud är passiva i Jesu död, enligt Henriksens sätt att se det, måste människan vara aktiv. Men Henriksen är noga med att påpeka att det inte är någon enskild grupp som är skyldig utan att alla människor har del i dödandet av Jesus, genom den strukturella synden. Men trots denna delaktighet utesluts inte någon från relationen och gemenskapen med Gud, inte ens Judas och Petrus. Snarare förstärks den gemenskapen då Gud aktivt gör något av döden, i uppståndelsen. För Luthers del kräver Guds vrede (aktivt) Jesu aktiva val att av (Guds) kärlek ge sitt liv. Detta borde rimligen innebära att människorna är passiva i skeendet, men Luthers betoning på lagen verkar ändå leda till att han ser vissa människor som extra skyldiga till Guds vrede.190 Guds kärlek är dock mäktigare och kommer den troende till del. Förhållande till traditionen och till andras tolkningar Luther och Henriksen förhåller sig något olika till traditionen. Henriksen, å ena sidan, menar inte att den ska ersättas av något nytt, utan snarast kompletteras med andra tolkningar. Luther, å andra sidan, är mer inriktad på att avgöra traditionens riktighet, framförallt i förhållande till missbruk av densamma. Till detta hör att Luther och Henriksen skiljer sig markant i sättet att bemöta andra åsikter än sina egna. Medan Luther tycks dela upp teologiska reflektioner i två läger, rättroendes och heretikers, är Henriksen tydlig med att påpeka att multipla tolkningar av 189 Henriksen menar att tron ändå betyder något, framförallt i relationen Self-God-Other. Inkarnerat i det judiska folket såväl som katolska kyrkan? Se Svartvik, Bibeltolkningens bakgator: Synen på judar, slavar och homosexuella i historia och nutid, 83. 190 37 teologi måste finnas samtidigt. Detta har troligtvis att göra med deras respektive omvärld samt deras respektive tros betydelse i deras respektive teologi.191 Förhållandet till andras tolkningar omfattar även förhållandet till andra trosåskådningar. Luthers antijudiskhet kan knappast förnekas.192 På ett otal ställen bygger han sin argumentation på judarnas bekostnad.193 Henriksen, som skriver sin bok post-Shoah, är mer öppen gentemot religionsdialog och tydlig med att poängtera att Jesu död inte kan skyllas på judarna (eller någon annan grupp heller för den delen).194 Det är möjligt att Henriksens betonande av Jesu liv även medför att han inte tar avstånd ifrån judendomen, då Jesus trots allt var jude. Det är dock osäkert om den slutsatsen kan dras då Henriksen snarare betonar det allmänmänskliga hos Jesus, än det specifika.195 Skillnaden mellan dessa båda rör även svårigheterna i skapandet och upprätthållandet av interreligiösa relationer, då inte bara judendomen men även islam omtalas negativt av Luther.196 Henriksen ger sig inte in på någon utförligare diskussion kring religionsteologi men på ett flertal ställen skulle hans resonemang kunna föras över på en diskussion kring relationen till andra religioner.197 Å andra sidan använder Henriksen, i likhet med Luther, ofta lagen som motsats till evangelium. Det föreligger därmed en risk att Henriksens kristologi signalerar att den judiska tron förslavar.198 Trots detta innefattar Henriksens kristologi en öppenhet i och med att han tänker sig att erkännandet/igenkännandet kommer före tro, det torde även innebära att Gud erkänner/igenkänner människor med annan tro samt att Gud kan ha en relation med andra utan att den kristnes relation för den skull är hotad. 191 Westhelle påpekar att det grekiska ordet hairesis betyder (utöver heresi) att plundra, kolonisera eller erövra. Den som blir koloniserad är heretiker, eftersom han eller hon inte är erövrare. ”In the words of Homi Bhabha, it is this ’heretical’ renaming of the world from another location that allows us to realize that the West, with its science, politics, morality, aesthetics, and religion, is but one cultural context among many others, dominant though it is.” Westhelle, ”Multiculturalism, Postcolonialism, and the Apocalyptic”, 9. 192 Jesper Svartvik skriver att Martin Luther uttrycker en ”dubbelhet gentemot det judiska folket och den judiska tron”. I skriften Das Jhesus Christus eyn geborner Jude sey betonar Luther Jesu judiskhet, enligt Svartvik. Vidare påpekas en förändring hos Luther till allt mer antijudisk. Jesper Svartvik, Bibeltolkningens bakgator: Synen på judar, slavar och homosexuella i historia och nutid, (Stockholm: Verbum Förlag, 2006), 75-83. 193 Luther skriver: ”Om judarna hånar oss, som om vi gjorde [firade påsk på annat datum] av okunskap, så hånar vi i vår tur dem mycket mer för att de så stelt och fåfängt håller sig till sin påsk, och inte vet att Kristus fullgjorde, upphävde och gjorde allt detta till intet för femtonhundra år sedan.” Luther, Om koncilierna och kyrkan, 73. 194 Henriksen, Desire, Gift and Recognition: Christology and Postmodern Philosophy, 235. 195 Detta anknyter även till frågan om kön och genus i kristologi. 196 Luther, Om koncilierna och kyrkan, 95. 197 Se exempelvis Henriksen, Desire, Gift and Recognition: Christology and Postmodern Philosophy, 59 samt 139. 198 Se Ibid., 94. Användandet av Luthers uppdelning mellan lag och evangelium behöver inte med nödvändighet förkastas för etablerandet av en bättre relation till judendomen och det judiska folket. Dock kräver dessa termer förklaras tydligt i förhållande till den judiska tron och den lutherska kyrkans anti-semitism, något som Henriksen inte gör i tillräckligt hög grad för att undgå anti-judisk tolkning. 38 Det paradoxala Luthers kristologi präglas av att han i Kristus kombinerar det paradoxala, det motsägelsefulla. Den dolde Guden blir synlig i Jesus, kraften visas i svagheten och så vidare. Detta bekräftar Lienhard. Henriksen omnämner detta som det omöjliga. Det omöjliga, som människan längtar efter, blir möjligt i Jesus. Jesus är för Henriksen och Luther den plats där avståndet mellan Gud och människorna överbryggas. Detta är en tydlig gemensam nämnare mellan Luther och Henriksen. Både Westhelle och Root argumenterar för användandet av Luther i en postmodern eller postkolonial tid. Dock är det intressant att påpeka att Henriksen inte använder sig av Luthers paradoxala resonemang för att bygga ut sin kristologi, trots denna möjlighet. Slutsatser Denna uppsats syfte har varit att undersöka hur Jan-Olav Henriksens kristologi, influerad av postmodern filosofi, förhåller sig till Martin Luthers kristologi, vad gäller betydelsen av Kristi båda naturer i sitt liv och i döden på korset, för att söka utröna likheter och skillnader samt vad som är relevant, vad som kräver omtolkning samt vad som inte kan förenas med ett postmodernt synsätt. I jämförelsen ovan är det tydligt att Henriksens och Luthers kristologier visar flertalet skillnader. För dem båda är det viktigt att Jesus Kristus är både sann Gud och sann människa, men på olika sätt. För Henriksen är det viktigt eftersom Jesus representerar både Gud och mänskligheten, vilket möjliggör den triadiska relationen. För Luther är det viktigast i försoningen mellan Guds vrede och Guds kärlek. Luther fokuserar därmed mer på Jesu lidande och död, medan Henriksen poängterar Jesu liv och lära som väsentliga för Jesu död. Luther betonar i större utsträckning Jesu gudomlighet medan Henriksen lägger fokus på Jesu mänsklighet. Kristologierna skiljer sig i Guds roll i Jesu död, som även relaterar till skillnaden som rör när etablerandet av den nya relationen sker. Hos Henriksen föregår erkännandet och representationen tron på Jesus och det som sker i Jesu död. För Luther är det just Jesu död som möjliggör en ny relation till Gud, för den som tror. Därmed framstår Henriksens gudsbild som aktiv och sårbar kärlek, medan Luther väger mellan Guds vrede och Guds kärlek. Det föreligger alltså en skillnad i synen på Guds sårbarhet (Henriksen) och Guds kränkta ära (Luther). Dock finns det en likhet i de bådas betoning av det existentiella draget i Kristus. Det paradoxala hos Luther motsvaras av begreppet det omöjliga hos Henriksen. 39 Diskussion Postmodernism är ett svårdefinierbart begrepp, vilket delvis beror på att det är ett samlingsnamn för de förändringar som har uppkommit i modernitetens spår. Henriksen lägger fokus på att ett postmodernt perspektiv dekonstruerar, stör och öppnar upp för alternativa tolkningar och hänsynstagande till kontexten. Sigurdson och Svenungsson omnämner den som en radikalisering, fördjupning eller, rent av, brott med grundläggande föreställningar hos moderniteten. Sigurdson påpekar även att kristologin är relationell inom postmodernistisk teologi, vilket kan ses hos Henriksen. Även om dessa tolkningar betyder, i stort, samma sak så är frågan om postmodernism inte är ett för vitt begrepp för att vara fullt användbart? Westhelle menar att begreppet postmodernitet är en del i västvärldens vilja till hegemoni. Han föreslår istället begreppet post-kolonialism för teologier som tillåter fler än en tolkning. Alltså är kritiken som postmoderniteten riktar mot hegemonin, även något som avslöjar postmodernitetens nära koppling till västvärldens eurocentrism. I Henriksens fall gäller frågan om hans postmoderna angrepp skiljer sig tillräckligt mycket, från exempelvis feministteologi och befrielseteologi, för att ges ett nytt namn? Skulle Henriksens teologi inte kunnas tillhöra befrielseteologin eller teologi nedifrån?199 Likaså kan man tänka sig att en postmodernt influerad teologi når andra slutsatser än Henriksen gör i sin bok,200 framförallt eftersom många av de filosofer som Henriksen utgår från anses vara förelöpare till postmodernismen eller representanter för den tidiga postmodernismen, enligt Sigurdson och Svenungsson. Å andra sidan håller han sig inte enbart till befrielseteologiska respektive feministteologiska tankegångar utan använder sig av flera olika inriktningar, framförallt filosofi, för att närma sig kristologin och plockar fram värdefulla insikter från dessa och sammanför dem. Det är tydligt att han tar det för självklart att inkludera dessa olika perspektiv. Henriksen själv anger inte att han konstruerar postmodern teologi, även om han inte förnekar det. Det är därför tveksamt om han kan anklagas för att inte vara tillräckligt postmodern. Den postmoderna förutsättningen i den här uppsatsen kan därför ifrågasättas. Återigen bör det poängteras att begreppet i sig är svårdefinierat och därför mindre användbart. Henriksen visar likheter med Roger Haight S.J, som omnämner sin kristologi som “Christology from below”, se Roger Haight S.J., ”Epilogue: Jesus Symbol of God: Criticism and Response,” i The Future of Christology, (New York: The Continuum International Publishing Group Inc, 2005), 196-214. 200 Henriksen bygger mycket av sin kristologi på Kathryn Tanners teologi. Dock tycks hon komma fram till en något annorlunda postmodern kristologi i artikeln ”Jesus Christ”. Se Kathryn Tanner, ”Jesus Christ,” i The Cambridge Companion to Christian Doctrine, red. Colin E. Gunton, (New York: Cambridge University Press, 1997), 245-272. 199 40 Både Luther och Henriksen försöker att förhålla sig till traditionen och samtidigt ta del av en ny tid. Henriksen vill inte bygga sin teologi på bekännelser men trots detta är det tydligt att han ändå försöker förhålla sig till dem. Detta gäller exempelvis läran att Jesus är både Gud och människa. Frågan är om Luther kan fortsätta vara aktuell även i en postmodern tid? Man kan konstatera att Luthers syn på uppdelningen mellan troende och heretiker inte är förenligt med erkännandet av flera samtidigt existerande sanningar. Vidare behöver Luthers gudsbild omtolkas för att den ska bli mer relationell, enligt den stipulativa definition av postmodernism. Samtidigt tycks hans tankar om det i paradoxala och förenandet av dualismer i Kristus motsvaras av tanken på det omöjliga som blir möjligt i Jesus. Vidare menar Luther att Jesus Kristus är ett sakrament och ett mysterium. Även detta möjliggör att det kan existera flera tolkningar samtidigt. Likaså finns det en öppenhet i Luthers tankar om Guds doldhet. Dock tycks Luther själv inte dra den slutsatsen. Hans kristologi är komplex och tycks visa på att Gud inte låter sig rymmas i mänskliga föreställningar, därav vikten av det paradoxala. Samtidigt argumenterar han skarpt för det, enligt honom, rätta sättet att förstå Kristus. Henriksen betonar att det är just det omöjliga i att Jesus är både Gud och människa som utgör mysteriet. Det är det som gör det möjligt att flera sanningar uppenbaras i Jesus, beroende på vad vi frågar efter. Root menar att postmodernismens överflöd av meningar leder till nihilism, vilket även Luther kämpar mot i Heidelbergdisputationen. Nihilismen kan endast övervinnas av svaghet, alltså genom att människan möter Gud i Jesus svaghet och lidande. Westhelle argumenterar för att det hos Luther finns en apokalyptisk möjlighet, i den paradoxala ironin, med vilken Luther försöker undvika att fastna i fasta formuleringar. Både Root och Westhelle bejakar Luthers paradoxala och existentiella tänkande och ser det som en utgångspunkt för teologi i en postmodern eller postkolonial tid. Jag är beredd att hålla med om att Luther är fortsatt intressant i postmodern tid, främst då det paradoxala och dualistiska och dess apokalyptiska möjlighet. Martin Luther kan sägas vara en förelöpare till den moderna tiden och dess tankegångar. Genom att lägga fokus på den enskilda människans frälsning har Luther, av vissa forskare, ansetts vara början till modernismens individualism och sekularisering.201 Samtidigt innehåller Luthers teologi drag som snarare tillhör den traditionella teologin. Därför är det intressant att låta Luther jämföras med Henriksen, som får representera övergången till den postmoderna eran. Luther betonar att Kristus alltid bevisar sin styrka i svagheten. Kristus Marius Timmann Mjaaland, ”Does Modernity begin with Luther? The Origin and Topology of SelfConsciousness according to Reiner Schürmann”, i Studia Theologica 63, nr 1 (2009): 42-66. 201 41 tycks vara den plats eller person där motsatser existerar samtidigt. Kan det vara så att hans dualistiska och paradoxala kristologi öppnar upp för dagens pluralism ett halvt millennium senare?202 Vidare kan man fundera på om Luthers fokus på individen ligger till grund för den individualistiska hållning som västvärlden har försökt sprida, och om det i så fall är just det som det post-koloniala perspektivet som förändrar. Utifrån detta skulle Henriksen kunna kritiseras för att inte ta de svåra frågorna, liksom tredjevärldenteologerna, på allvar. Erkänner Gud verkligen alla människor? Och vad händer i så fall med rättvisan? Kan Kristus vara allmänmänsklig utan att man diskuterar genus, makt och etnicitet etc.? Är befrielsen för alla och vad befrias människan ifrån? Och om det är så som Westhelle påpekar att västvärlden har förbisett det faktum att dess normer aldrig har varit universella, då blir uppdelningen mellan Luthers heteronoma tänkande (kring bland annat sanna läran och heretikerna) och hans paradoxala och sakramentala synsätt liknande den brygga som Henriksen ställer upp då han främst håller sig till teologi från västvärlden men försöker öppna upp för flera samtidigt existerande tolkningar? Å andra sidan erbjuder Kristus, enligt både Henriksen och Luther en apokalyptisk möjlighet. Om det apokalyptiska innebär ett korsande av gränser i vilket motsatsförhållanden kan existera, som Westhelle hävdar, kan man säga att både Luther och Henriksen korsar dessa gränser och pekar på det eskatologiska begäret efter det omöjliga att Gud blir människa för vår skull. Är Luthers Kristus en postmodern omöjlighet? Jag anser att svaret är nej. Även om det finns tydliga skillnader mellan Luthers och Henriksens kristologi tycks möjligheten finnas hos Luther, i det paradoxala, för det öppnande som Henriksen menar att postmoderniteten strävar efter, i tillåtandet av flera, samtidigt existerande perspektiv. Däremot inte sagt att Luthers teologi är densamma som postmodern teologi och att de problemfritt låter sig sammanföras. Sammanfattning Denna uppsats syftar till att undersöka hur Luthers kristologi, som den framkommer i Om koncilierna och kyrkan från 1539, Heidelbergdisputationen från 1518, Om en kristen människas frihet från 1520, samt Den stora nattvardsbekännelsen från 1528, förhåller sig till postmodern kristologi, som den framkommer i Jan-Olav Henriksens bok Desire, Gift and Recognition: Christology and Postmodern Philosophy. Uppsatsens huvudfråga är: Hur Sigurdson och Svenungsson skriver: ”Kanske är det så att den postmoderna teologin har mer att göra med den förmoderna teologin än vad den moderna teologin för sin del ville kännas vid? I sin konservativt teologiska eller liberalteologiska självsäkerhet har den moderna teologin ofta varit blind för hur främmande och annorlunda många delar av den teologiska traditionen faktiskt har varit.” Sigurdson och Svenungsson, ”’En gåtfull spegelbild’: Introduktion till postmodern teologi”, 38. 202 42 förhåller sig Jan-Olav Henriksens kristologi till Luthers, i fråga om Kristi båda naturer, dels i livet dels i korsdöden? Martin Luthers kristologi är tätt sammankopplad med hans tankar om människan och hennes frälsning. Han betonar vikten av att Jesus är sann Gud och sann människa, eftersom det krävs för försoningen. I Jesus förenas det paradoxala, Gud/människa, dold/uppenbar, kraft/svaghet, fri/tjänare och så vidare. Jesus blir på detta sätt ett exempel och ett sakrament, för människorna. De två naturernas egenskaper medlar i communicatio idiomatum. Jesu lidande och död har en framträdande betydelse för Luther. Jan-Olav Henriksen betonar att Jesu liv och lära leder fram till hans död, dessa är därför tätt sammankopplade. Jesus ger människorna en gåva i etablerandet av den triadiska relationen God-Self-Other. För Henriksen är det viktigt att Jesus är sann Gud och sann människa eftersom Jesus därmed representerar både Gud och mänskligheten på korset. Den nya identiteten i erkännandet och relationen föregår tron på Jesus som Guds son. Luthers och Henriksens kristologier visar på flertalet skillnader. De båda betonar förvisso att Jesus är både Gud och människa. För Luther väger den gudomliga naturen tyngre medan det för Henriksen verkar vara den mänskliga naturen som betyder mest i hans kristologi. De båda betonar att kristologin är i relation till människorna, även om relationen ser olika ut i deras respektive kristologi. Skillnader ligger även i när den nya relationen etableras samt i deras gudsbild. För Henriksen föregår erkännande och representation vad som sker i döden och människans tro, medan det för Luther är viktigt att tron på Jesus och det som sker i Jesu död kommer först, som Guds kärlekssvar på Guds vrede. Samtidigt finns det en likhet mellan Luthers paradoxala språk respektive hans förenande av det motsägelsefulla, i Jesus Kristus, och Henriksens användande av termen det omöjliga respektive tanken på flera, samtidigt existerande sanningar eller tolkningar. 43 Käll- och litteraturförteckning Aulén, Gustaf. Den kristna försoningstanken: Huvudtyper och brytningar. Stockholm: Svenska Kyrkans Diakonistyrelses Bokförlag, 1930. Bohlin, Torsten. Gudstro och Kristustro hos Luther. Stockholm: Svenska Kyrkans Diakonistyrelses Bokförlag, 1927. Brooks Thistlewaith, Susan och Mary Potter Engel, red. Lift Every Voice: Constructing Christian Theologies from the Underside. San Francisco: HarperSanFrancisco, 1995. Daly, Mary. Beyond God the Father: Towards a Philosophy of Women’s Liberation. Ny upplaga. London: Women’s Press, 1986. Derrida, Jacques. The Gift of Death. Översatt av David Wills. Chicago: University of Chicago Press, 1995. von Engeström, Sigfrid. Luthers trosbegrepp: Med särskild hänsyn till försanthållandets betydelse. Uppsala Universitets Årsskrift 1933, Teologi 3. Uppsala: Almqvist & Wiksells Boktryckeri –A.B., 1933. Haight, Roger S.J. ”Epilogue: Jesus Symbol of God: Criticism and Response.” I The Future of Christology, 196-214. New York: The Continuum International Publishing Group Inc, 2005. Henriksen, Jan-Olav. Imago Dei: Den teologiske konstruktsjonen av menneskets identitet. Oslo: Gyldendal Norsk Forlag AS, 2003. ––– Desire, Gift and Recognition: Christology and Postmodern Philosophy. Cambridge: Wm B. Eerdmans Publishing Company, 2009. Hägglund, Bengt. Trons mönster: En handledning i dogmatik. Göteborg: Församlingsförlaget, 2003. Jeanrond, Werner G. ”På väg mot en kristologi i dag”. I Jesustolkningar idag: Tio teologer om kristologi, 235-262. Stockholm: Verbum Förlag, 1995. Kearney, Richard. The God Who May Be: A Hermeneutics of Religion. Bloomington: Indiana University Press, 2001. Kristeva, Julia. Tales of Love. Översatt av Leon S. Roudiez. New York: Colombia University Press, 1987. Lienhard, Marc. Luther: Witness to Christ: Stages and Themes of the Reformer’s Christology. Översatt av Edwin H. Robertson. Minneapolis: Augsburg Publishing Press, 1982. 44 Luther, Martin. “Confession Concerning Christ’s Supper” (1528), i Vol 37: Word and Sacrament III av Luther’s Works, redigerad och översatt av Robert Fischer. Philadelphia: Fortress Press, 1961. ––– ”Heidelberg Disputation” (1518), i Vol 31: The Career of the Reformer I av Luther’s Works, redigerad och översatt av Harold J. Grimm. Philadelphia: Fortress Press, 1957. ––– Om en kristen människas frihet (1520). Översatt från latinet av Gustaf Norrman, språkligt bearbetad utgåva. Uppsala: J.A. Lindblads förlag, 2006. ––– Om koncilierna och kyrkan (1539). Översatt av Johan Lumme. Vasa: Evangelieföreningens Förlag, 1994. Mjaaland, Marius Timmann.”Does Modernity begin with Luther? The Origin and Topology of Self-Consciousness according to Reiner Schürmann.” I Studia Theologica 63, nr 1, (2009): 42-66. Nygren, Anders. Den kristna kärlekstanken genom tiderna: Eros och Agape. Första delen. Stockholm: Svenska Kyrkans Diakonistiftelses Bokförlag, 1947. Peters, Ted. God – The World’s Future: Systematic Theology for a New Era. Andra upplagan. Minneapolis: Fortress Press, 2000. Rahner, Karl. Foundations of Christian Faith: An Introduction to the Idea of Christianity. Översatt av William V. Dych. New York: The Crossroads Publishing Company, 1997. Rasmussen, Barry G. ”Radical Orthodoxy, Luther, and the Challenge of Western Secularization.” I Dialog: A Journal of Theology 41, nr 2, (2002):135-148. Root, Andrew. ”A Theology of the Cross and Ministry in Our Time: How Do You Call a Thing What It Is When You Don’t Know What the Thing Is?” I Dialog 48, nr 2, (2009): 187-193. Sigurdson, Ola och Jayne Svenungsson. “’En gåtfull spegelbild’: Introduktion till postmodern teologi.” I Postmodern teologi: En introduktion, redigerad av Ola Sigurdson och Jayne Svenungsson, 7-44. Stockholm: Verbum Förlag, 2006. Sigurdson, Ola. “Kristologi.” I Systematisk teologi: En introduktion, redigerad av Mattias Martinson, Ola Sigurdson och Jayne Svenungsson, 167-187. Stockholm: Verbum förlag, 2007. Svartvik, Jesper. Bibeltolkningens bakgator: Synen på judar, slavar och homosexuella i historia och nutid. Stockholm: Verbum Förlag, 2006. Tanner, Kathryn. ”Jesus Christ.” I The Cambridge Companion to Christian Doctrine, redigerad av Colin E. Gunton, 245-272. New York: Cambridge University Press, 1997. 45 Tillich, Paul. Systematic Theology Vol II: Existence and The Christ. 1957. Nytryck, Chicago: The University of Chicago Press, 1975. Weil, Simone. Väntan på Gud. Översatt av Karin Stolpe. Skellefteå: Artos Bokförlag, 1994. Westhelle Vítor. ”Multiculturalism, Postcolonialism and the Apocalyptic”. I Theology and the Religions: A Dialogue, redigerad av Viggo Mortensen, 3-13. Cambridge: Wm. B. Eerdmans Publishing Company, 2003. Westhelle Vítor. The Scandalous God: The Use and Abuse of the Cross. Minneapolis: Fortress Press, 2006. Williams, Delores S. Sisters in the Wilderness: The Challenge of Womanist God-talk. New York: Orbis Books, 1993. 46