Untitled

MÄNNISKA – MORAL – MILJÖ
Människa – moral – miljö
En undersökning av livsåskådningar
i finländskt miljötänkande
Yvonne Terlinden
ÅBO 2007
ÅBO AKADEMIS FÖRLAG – ÅBO AKADEMI UNIVERSITY PRESS
CIP Cataloguing in Publication
Terlinden, Yvonne
Människa – moral – miljö : en undersökning
av livsåskådningar i finländskt miljötänkande /
Yvonne Terlinden. – Åbo : Åbo Akademis
förlag, 2007.
Diss.: Åbo Akademi. – Summary.
ISBN 978-951-765-400-5
ISBN 978-951-765-400-5
ISBN 978-951-765-401-2 (digital)
UNIPRINT
Åbo 2007
FÖRORD
Det är ett privilegium att få ägna tid och krafter åt en tematik
som tycks bli allt mer aktuell. För att det skall vara möjligt
behövs mer än ett personligt intresse. Jag har haft glädjen att i
professor Tage Kurtén ha en professionellt och personligt
stödande handledare och inspirerande samtalspart. Det är i
hög grad också hans förtjänst att vårt forskarseminarium har
blivit ett oersättligt sammanhang där det finns plats för ett
öppet tankeutbyte, uppmuntran och gemensam strävan. Den
intellektuella arbetsmiljön har tack vare er alla alltid varit
stimulerande och trevlig att återkomma till. Tack också till tf
professor Mikael Lindfelt som särskilt i slutskedet varit en god
medvandrare i processen.
Ett arbete av den här omfattningen är också beroende av
finansiellt stöd. Beviljade stipendier utgör en sporrande
uppmuntran i arbetet. Mitt tack går till Kyrkans
Forskningscentral, Åbo Akademi miljöanslag, Stiftelsen för
Åbo Akademis forskningsinstitut samt Ingrid, Margit och
Henrik Höjiers donationsfond. Ett särskilt tack går också till
Lärkkulla Stiftelsen, som både beviljat tjänstledighet och tidvis
bestått mig med arbetsutrymme och från allra första början
uppmuntrat mitt arbete.
Mest betydelsefullt har ändå stödet från min familj varit.
Jag har fått hjälp med kommentarer, översättning, barnvakt
och mycket mera. Tack Claus för din generositet och trofasta
vänskap. Jag har tyckt om att prata, gråta och skratta med dig.
Tack Jonathan och Johanna för att ni med tålamod och
förväntan orkat med mitt skrivande.
Karis i november 2007
Yvonne Terlinden
Innehåll
1 Inledning .......................................................................................
1.1 Uppgift och utgångspunkter ................................................
1.1.1 Miljötänkandet som modernitetskritik .......................
1.1.2 Förändringar i den mänskliga självbilden .................
1.1.3 Förändringar i moraluppfattning ................................
1.1.4 Miljöfrågornas aktualisering och fokus i Finland .....
1.2 Metod och material ................................................................
1.2.1 Metod, frågeställningar och begrepp ..........................
1.2.2 Material och forskningsläge .........................................
11
11
16
19
22
24
28
28
34
2 Livet främst – ett biologistiskt perspektiv ................................
2.1 Verkligheten och kunskap om den ......................................
2.1.1 Tidsandan och verkligheten .........................................
2.1.2 Evolutionsteori, katastrofperspektiv och
biocentrism ..............................................................................
2.1.3 Att se och att tänka ........................................................
2.2 Naturen som livsgrund ........................................................
2.2.1 Människan i biologistiskt perspektiv ..........................
2.2.2 Arten och individen ......................................................
2.2.3 Massan och eliten .........................................................
2.3 Linkola och det rätta handlandet .........................................
2.3.1 Vad ser Linkola? ............................................................
2.3.2 Får människan gripa in i naturens gång? ...................
2.3.3 ”Ändamålen helgar medlen” .......................................
2.4 Sammanfattning ....................................................................
41
43
45
50
59
71
74
77
84
85
85
87
90
95
3 Naturens egenvärde – ett miljöfilosofiskt perspektiv ............. 97
3.1 Natursyn och naturumgänge ............................................... 98
3.1.1 Natursynens betydelse för naturumgänget ...............100
3.1.2 Kunskap och natursyn ..................................................103
3.2 Människan – primärt en naturvarelse .................................106
3.2.1 Vad är ”natur”? ..............................................................106
3.2.2 Naturens värde ..............................................................114
3.2.3 Människan är en del av naturen ..................................117
3.3 Moral och miljöetik ................................................................120
3.3.1 Människan är moralisk .................................................120
3.3.2 Moral och etisk teori ......................................................123
3.4 Sammanfattning .....................................................................127
4 Befriande gemenskap – ett teologiskt perspektiv ....................130
4.1 Vetenskap, verklighet och kosmologi .................................131
4.1.1 Teologins kunskap och vetenskapens .........................131
4.1.2 Verkligheten – sådan den är .........................................138
4.2 Människan och naturen – en gemenskap ............................141
4.2.1 Naturen ...........................................................................141
4.2.2 Människan en del av naturen .......................................143
4.2.3 Människan och skapandet – natur och kultur ...........149
4.3 Moraluppfattning ...................................................................155
4.3.1 Teologi och etik ..............................................................155
4.3.2 Kontextuell universalism ..............................................162
4.3.3 Politik eller moral? .........................................................166
4.4 Sammanfattning ....................................................................169
5 Människans väl – ett humanistiskt perspektiv .........................171
5.1 Människans villkor och framtidsmöjligheter ....................172
5.1.1 Analytisk filosofi och kulturkritik ...............................172
5.1.2 Tidsdiagnostikens metod och förutsättningar ...........174
5.1.3 Världsbild, livssyn och livsstil .....................................176
5.2 Människan – det förnuftiga djuret .......................................181
5.2.1 ”Den åttonde dagen” ....................................................181
5.2.2 Sin egen lyckas smed? ...................................................185
5.2.3 Förnuftets kris ................................................................188
5.3 Förnuft och moral ..................................................................196
5.3.1 Om etik och moral .........................................................196
5.3.2 Senmoderna tendenser .................................................201
5.3.3 Extern moraluppfattning ..............................................204
5.3.4 Moralens grund .............................................................206
5.4 Sammanfattning .....................................................................212
6 Avslutning ....................................................................................215
Summary .............................................................................................222
Litteratur .............................................................................................229
Personregister ....................................................................................245
1 Inledning
1.1 Uppgift och utgångspunkter
Enligt de bibliska skapelseberättelserna är människan, liksom
den övriga naturen, skapad av Gud. Hon skiljer sig från den
övriga naturen för att hon är skapad till Guds avbild. Hon fick
av Gud uppdraget att bruka och bevara skapelsen och att uppfylla jorden och lägga den under sig. De kristna kyrkorna bekänner sig till en skapelsetro som bygger på bl.a. dessa bibliska skapelseberättelser.1 Kyrkornas ställning i västerlandet är
emellertid radikalt förändrad sedan den tid då den kristna
tron utgjorde en självklar tolkningsram. Det är inte längre Gud
Skaparen som för de flesta är Herre över allt. Det är inte längre
i ett skapelseperspektiv man förstår sig själv och sin omgivning. Den kristna skapelsetrons villkor är i grunden förändrade. Förändrade villkor innebär inte att man för den skull behöver överge skapelsetron, men man måste relatera den till
den situation som i dag gäller och klargöra hurdana uttryck
den kan ta sig.2 Hur ser man på människan i dag? Hurdana
människosyner kommer till uttryck i Finland i dag? Miljörörelserna och miljötänkandet överlag är ett sammanhang där
den mänskliga självbilden aktualiseras och bearbetas. Kan
man se det ”gröna uppvaknandet” som förenligt med eller
rent av som ett uttryck för kristen skapelsetro?
Gen 1-2.
Nordiska bidrag till diskussionen om miljöfrågor och skapelsetro är t.ex.
Brander 2002; Jensen 1975 och 1979; Kristiansen 1993.
1
2
11
Miljörörelsen präglas av en kritisk medvetenhet om den
västerländska industrialiserade livsstilens konsekvenser för
den övriga naturen. Man ifrågasätter uppfattningen att människan kan och får dominera över den övriga naturen. Man
kan beskriva det här som en självbild i förändring; synen på
människan som den som genom sin kunskap och teknik har
makt att behärska situationen och en gudagiven rätt till det
ifrågasätts. Det är också en kritik mot människans moraliska
särställning. Man anser att det inte är enbart människans intressen som skall beaktas. Människan går inte fri från moraliskt klander när det gäller hennes naturumgänge.3 Det är
emellertid inte primärt människosynen som både kritiskt och
konstruktivt stått i fokus i miljötänkandet, utan natursynen.
Naturligt nog har man inom humanvetenskaplig miljöforskning kritiskt och konstruktivt undersökt natursynen, med en
allmän utgångspunkt att natursynen, liksom andra uppfattningar, inverkar på eller är en del av en persons värderingar
och livsstil.4
Människosyn och natursyn är mycket tätt sammankopplade, och avspeglar därför alltid varandra. Studerar man
människosyn kommer man automatiskt in på natursyn, och
vice versa.5 Grundkritiken och grundproblematiken hos miljötänkare riktar sig ofta mot den egna kulturens eller tidens bild
av människan, och hoppet om en utveckling i naturumgänget
i positiv riktning förväntas ske med hjälp av en förändring hos
människan. Kritiken mot människans sätt att handskas med
naturen i dag och förhoppningarna om en förändring riktar
intresset mot människan.
Sedan Lynn Whites artikel om den ekologiska krisens ideologiska rötter
(1967) har judisk-kristen skapelsetro och människosyner kritiserats. White
1999.
4 Kronlid 2005, 208.
5 Ett liknande synsätt finns hos Beck som konstaterar att man inte längre kan
förstå natur utan samhälle eller samhälle utan natur. Beck 1998, 111 (ff.).
3
12
En fråga som naturligt kommer upp när man reflekterar
över människans förhållande till den övriga naturen, är på
vilket sätt människan egentligen skiljer sig från den övriga
naturen. Vad är det som motiverar att det överhuvudtaget
finns en klyfta mellan dem båda? Är det enbart biologiskt
betingad artgemenskap som skapar detta vi–de mellan människan och den övriga naturen? Hur kommer det sig att människan handlar, inte enbart beter sig? Den här typen av frågor,
som är en aspekt av människans försök att förstå sig själv, är
för några ett uttryck för den egna självbildens pågående omvandling. För andra är de en del i argumentationen: man söker
ett rationellt försvarbart svar på varför det antingen finns eller
inte finns orsaker att behandla de två kategorierna på olika
sätt och tillskriva dem lika eller olika värde.
Människosynen är också direkt relaterad till moraluppfattningen. Moraluppfattningen inverkar på hur stor vikt
man lägger vid natursynen i sitt miljötänkande. Det är vanligt
att inom miljöetik arbeta med natursyn, och negativt-kritiskt
med människosyn, för att på det sättet kunna formulera eller
argumentera för normer, regler eller principer som skulle ge
ett ur miljöhelhetens perspektiv hållbarare naturumgänge.6 Ett
annat sätt att se på människans moral är att inte beskriva den
som en huvudsakligen rationell förmåga, vilket implicerar att
människan huvudsakligen är en rationell varelse, utan som en
integrerad del av begreppet människa.7 Att vara människa är
att vara moralisk. Blir den moraliska känsligheten förstörd
eller försvagad blir personen mindre människa.
De här olika sätten att förstå vad moral är kan ses i perspektiv av ett större skeende som varit på gång i vår kultur-
Härmed avser jag att natursyn, inklusive människosyn, är en viktig aspekt
av olika uppfattningar om moralisk relevans eller egenvärde både i
antropocentrisk och icke-antropocentrisk miljöetik.
7 Jfr. Hertzberg 1994; Diamond 2001a.
6
13
krets särskilt det senaste århundradet. Man distanserar sig
från vissa självklarheter i modernitetens tankestrukturer och
försöker komma till rätta med moderniseringens avigsidor.8
Denna senmodernitet eller modernitetskritik innebär inte ett
totalt avståndstagande från moderniteten, utan ett ifrågasättande av vissa drag, till exempel människosynen (människan
som autonom i meningen oberoende), rationalitetsuppfattningen (en innehållslös rationalitet som bland annat leder till
värderingsfrihetsideal i vetenskapen) och moraluppfattningen
(en juridiskt färgad och extern moraluppfattning).9 Jag räknar
med en skillnad mellan senmodernitet å ena sidan och postmodernitet10 som filosofisk riktning eller som filosofiskt projekt och postmodernitet som livsstil å andra sidan.11 Postmodernitet i dess olika former är uttryck för totalt avståndstagande från moderniteten, medan senmoderniteten försöker
komma till rätta med modernitetens problem inom dess ramar.12 Det handlar både om kritik mot moderniseringen och
om en mer teoretiskt färgad diskussion om modernitetens
premisser och följder. Termerna senmodern och modernitetskritisk står i min text för samma sak, även om modernitetskritisk
antyder en högre grad av medvetenhet och målinriktning.
Hos många miljötänkare är frågan om människans plats i
tillvaron och moraliska särställning explicit eller implicit cenFör ett försök till definition av moderniteten, se Sim 1998, 319f. och
Pettersson 2001, 28-39.
9 Med extern moraluppfattning menar jag synen att moral är något utanför
människan och oberoende av hennes språk. En aspekt av en sådan
uppfattning är att moralen kan ses som ett system liknande det juridiska. Med
intern moraluppfattning avser jag en syn som betonar moralens koppling till
individen och språket. Jfr Anscombe 2001, Hertzberg 2005 och Kurtén 2003a.
10 För ett försök till definition av postmodernitet se Sim 1998, 340. Om
postmodernitet och filosofi, se Sim 1998, 3-14.
11 Till detta se Watson 1998, 53-64.
12 Jag går inte in på frågan om modernitet resp. postmodernitet som
tidsepoker. Till detta, se Wadenström 1998, 69-95 och Bauman 1995, 17.
8
14
tral. Det tar sig uttryck på många olika sätt. Ett exempel är
ifrågasättandet av det som man uppfattar som modernitetens
antropocentricitet, som ofta ses som en rest av kristen människosyn i dagens kultur. Ett annat exempel är uppgörelsen med
den dominerande vetenskapsuppfattningen som implicerar ett
objektiverande förhållande till den övriga naturen. Ett tredje
exempel är sökandet efter en normativ etik som inte är exklusivt antropocentrisk utan inkluderar också den övriga naturen.13 Man kan beskriva miljötänkandet i miljörörelsen som en
form av modernitetskritik. Miljöetiken kan också ses som ett
uttryck för modernitetskritik, även om den inte alltid är
genomförd så att också den underliggande moraluppfattningen berörs, eller så att den betecknar sig själv som sen- eller
postmodern.
Uppgiften för den här avhandlingen är att klargöra hurdana syner på människa och moral som kommer till uttryck
bland miljötänkare i Finland i dag.14 Materialet utgörs av de
texter som de finländska sinsemellan rätt olika miljötänkarna
Seppo Kjellberg, Pentti Linkola, Leena Vilkka och Georg Henrik von Wright gett ut på området. I avsnittet om uppgift och
metod redogör jag närmare för materialvalet. Uppgiften blir
mer nyanserat belyst när jag i avsnittet också redogör närmare
för den begreppslighet jag använder. I det följande fördjupar
jag något de utgångspunkter jag ovan kort redogjort för.
13 Detta fokus på antropocentriciteten och dess alternativ kallar jag
centricitetstänkande. En stor del av både teologiska och filosofiska miljöetiker
positionerar sig i relation till centricitetstänkandet eller använder sig av det
värdesystemet. Så t.ex. Andersson 2007, Des Jardins 2001, Kronlid 2003 och
Stenmark 2000.
14 Med ”i dag” avser jag en inte strikt avgränsad ”nutid”. Det handlar i
praktiken om de sista tre decennierna av 1900-talet fram till de första åren av
2000-talet.
15
1.1.1 Miljötänkandet som modernitetskritik
Man kan med goda skäl se miljötänkandet som modernitetskritik. Jag ser miljötänkandet som en rörelse som ur sitt perspektiv bearbetar vissa drag i moderniteten. En av tankarna
som varit kännetecknande för moderniteten är upplysningens
fokusering på människans förnuft och på människan som
förnuft.15 Med hjälp av förnuftet, det rationella, skulle människan kunna frigöra sig från vidskepelse och ett liv i beroende
av naturmakterna. Det ledde till avståndstagande från traditionella auktoriteter, framförallt kyrkan, och till en strävan att
med teknikens och vetenskapens hjälp bättre kunna behärska
tillvaron. Moderniteten präglas av en stark vetenskapstro –
den rationella människan skall med vetenskapens hjälp både
få en allt klarare bild av verkligheten och allt bättre forma sin
omgivning på ett för henne fördelaktigt sätt. Rationaliteten
eller förnuftet ses som något intersubjektivt eller kollektivt
som möjliggör att vetenskapen är den ”stora berättelsen”16
som skulle ge de svar människan behöver för sitt liv.17
Tron på människans möjlighet att med teknikens och vetenskapens hjälp allt bättre behärska sin tillvaro och tron på
att utvecklingen hela tiden går till det bättre är drag, bland
andra, som man kan beteckna som typiska för moderniteten.
De har lett till talrika risker och problem i ett moderniserat
västerländskt samhälle.18 Det är också just på de punkterna
Wadenström 1998, 28.
Mer om stora och små berättelser hos Wadenström 1998, 17-31.
17 Sim 1998, 238, 366. Wadenström beskriver de stora berättelsernas och
metaberättelsernas funktion som befrielse- och legitimeringsberättelser och
hur de ”legitimerat modern kunskap, moderna institutioner och modern
politisk makt” i Wadenström 1998, 48-54, 48.
18 Se Beck 1998, särskilt ss. 80-99 där han kritiserar det han kallar den
naturvetenskapliga rationaliteten för att ha blivit en ”beskyddare av en global
kontaminering av människan och naturen”. Beck 1998, 97.
15
16
16
som miljörörelsen19 har reagerat. Den har ifrågasatt människans rätt att utan gränser utnyttja den övriga naturen för sina
syften och också ifrågasatt den starka framstegsoptimismen
och visat på utvecklingens katastrofala följder för miljön. Den
är alltså kritisk mot modernitetens ”stora berättelser”.20 I den
meningen kan man kalla miljötänkandet modernitetskritiskt.21
Avhandlingen vill visa hur denna modernitetskritik också tar
sig mer subtila uttryck. Samtidigt visar genomgången på en
kamp hos tänkarna som försiggår mellan en modernitetskritik
som följer av medvetenheten om samtidens miljöproblem och
den egna bundenheten till mycket av modernitetens tankeramar.
19 Med miljörörelse menar jag här inte någon särskild eller några särskilda
föreningar, utan jag använder termen som en samlande term för ett vaknande
miljömedvetande som sedan fått olika uttryck, till exempel föreningar, böcker,
discipliner (t.ex. miljöfilosofi). När jag skriver ”miljörörelse” gör jag det
medveten om att miljörörelsen inte är homogen. Liksom begreppet människa
inte kan beskrivas uttömmande så att varje människa skulle känna igen sig är
det svårt att fånga miljörörelsen så att beskrivningen skulle ge rättvisa åt alla
varianter. Termen miljörörelse i min text står för ett tänkande eller
engagemang motiverat av att människans förhållande till den övriga naturen
anses ha lett till en miljökris eller ekologisk katastrof. Det jag undersöker är
finländska texter som kan definieras som miljötänkande för att de just är
reaktioner på miljökrisen. Inte heller begreppet människa kan definieras med
anspråk på fullständighet eller allmängiltighet. Av praktiska skäl är det ändå
motiverat att använda både termen miljörörelse och termen människa i
singularis.
20 Wadenström talar om att de små berättelserna får den stora berättelsen att
vittra sönder, att de små berättelserna är ”olydiga” mot den stora.
Wadenström 1998, 28.
21 Sim 1998, 264f., 366. Jorma Kalela nämner ”ekologins historia” som ett
exempel på hur historieforskningen på 1970- och 80-talen producerade ”små
berättelser” – ett postmodernt fenomen. Återgivet av Wadenström 1998, 30.
Worster 1996, 46 beskriver hur den ekologiska rörelsen riktar kritik ”mot de
etablerade doktrinerna i samhället och i nationalekonomi, teologi och
humaniora, liksom i de andra disciplinerna och deras sätt att fungera.”
17
Antropocentriciteten anges ofta som orsak till dagens ekologiska kris. Därmed menar man att människornas handlande
i och med naturen har styrts av enbart mänskliga intressen,
utan hänsyn till annat. Vetenskap och teknologi i förening har
gjort det möjligt för människan att i stor utsträckning utnyttja
naturen och lägga den under sig. Man kan se den här formen
av antropocentricitet som ett uttryck för modernitetstänkande:
en form av rationalitet som fokuseras på mänskliga behov och
intressen.22 Man kan alltså se många miljötänkare som modernitetskritiska tänkare i den meningen att de opponerar sig
mot moderniteten när den tar sig uttryck i en antropocentricitet av det här slaget.
Miljötänkare har framförallt formulerat kritik mot innehållet i det moderna tänkandet, nämligen människocentreringen
och maktförhållandet mellan människan och den övriga naturen. Senmoderna tänkare riktar dessutom kritik mot att det
överhuvudtaget finns s.k. stora berättelser som gör anspråk på
universalitet. Det allmänna perspektivet ogiltigförklaras och
man för fram perspektivens mångfald, pluraliteten som alternativ.23 De små berättelserna är partikulära, tillfälliga och lokala.
Även om man kan identifiera miljörörelsen som en modernitetskritisk rörelse är det inte självklart att klassificera den
som medveten modernitetskritisk hållning. Man kan konstatera
att modernitetskritiken och miljörörelsen bearbetar delvis
samma drag i moderniteten, men att man inom miljörörelsen
inte nödvändigtvis gör det medvetet. Det leder till att det i
miljötänkandet finns intressanta uttryck för modernitetskritik
helt på modernitetens villkor.24 Det säger emellertid inget om
Irrgang 1992, 251.
Henriksen 1998, 101.
24 Vad jag här avser är att någon tänkare t.ex. kan kritisera
antropocentriciteten och den vetenskapsteoretiska utvecklingen efter
upplysningen utan att för den skull själv överge dessas grundstrukturer. Beck
22
23
18
enskilda miljötänkares position. Det gäller att för var och en
separat analysera hur den pågående uppgörelsen med vissa
drag i moderniteten eventuellt kommer till uttryck. I denna
avhandling skall jag fördjupa bilden av förhållandet mellan
modernitetskritik och moderna drag i miljötänkandet.
1.1.2 Förändringar i den mänskliga självbilden
Människosynen är en del av en persons livsåskådning. När jag
i mitt arbete analyserar fyra finländska miljötänkares texter för
att blottlägga människosynen söker jag explicita uttryck för
vad personen i fråga i sina texter anser om människan, det vill
säga av personen uttryckta åsikter, kunskaper, uppfattningar
om vad människan är och hur hennes förhållande till den
övriga naturen är, och implicita, bakomliggande uppfattningar och värderingar som utgör ett slags referensramar för hur
den återger uppfattningar om verkligheten och förståelse av
moral.25 De explicita uttrycken är relativt lätta att genom noggrann läsning få tag i. De bakomliggande implicita uttrycken
kräver motiverad tolkning av texterna, läsning mellan raderna.
De dimensioner av människosynen som jag försöker ringa
in i de olika texterna är relaterade till de problemfält som miljötänkandet och modernitetskritiken aktualiserar. Ett problemfält kommer man åt genom att se på natursynen och hur människan inordnas i eller utesluts ur den.26 Människan är ett djur
bland andra djur, men ett djur som på många sätt skiljer sig
från övriga arter.27 Det finns en distans som möjliggör ett tal
pekar på en sådan paradox då han konstaterar att miljörörelser ofta innebär
både kritik mot och tro på vetenskapen. Beck 1998, 100.
25 Därmed har jag positionerat mig bland dem som uppfattar livsåskådningen
som främst ett funktionellt begrepp. Se olika klassificeringar i Lindfelt 2003.
26 Kronlid 2005, 200-223 benar ut centrala frågor både om natursynens funktion och innehåll.
27 Uddenberg 1993.
19
om ”vi människor” å ena sidan och ”naturen” eller ”den övriga naturen” å andra sidan. Den distansen uppfattas av en del
som konstgjord och omotiverad, av andra som motiverad av
grundläggande skillnader mellan människan och den övriga
naturen. Samtidigt som miljömedvetandet vaknat och blivit
allmännare har också en biologisk eller biologistisk människosyn blivit vanligare.28 Den tidigare självklara antropocentriciteten och uppfattningen om människans överhöghet i relation
till andra arter blir därmed ifrågasatt.
Tanken om människans överhöghet har tagit sig uttryck
t.ex. i uppfattningar om människans frihet förstådd som obundenhet och autonomi.29 Vad innebär det för självbilden av
människan som fri att hon faktiskt är naturbunden, det vill
säga är en del av naturen och den utveckling som skett och
sker där? Den frågan kan belysas med hjälp av olika uppfattningar av begreppet frihet. Liberalismens uppfattning, den s.k.
negativa friheten, innebär att människan är fri när hon är
obunden, då det inte finns något utanför eller ovanför henne
som kringskär hennes möjligheter att förverkliga sig själv.
Modernitetens frihetsbegrepp betonar människans frihet till
självbestämmande. I miljötänkandet förs en liknande diskus-
Bråkenhielm 1994, Jeffner 2000.
Tanken på människan som enskild individ slog igenom i kritik mot den
enligt Irrgang aristoteliska essentialismen under senmedeltiden, då man
betonade viljans frihet i relation till förnuftet. Under renässansen betonade
man den mänskliga friheten överlag: människan är skapad utan gränser, fri
att själv välja dem och sin uppgift. Descartes betonade det mänskliga
medvetandets oberoende, Kant byggde på uppfattningen att människan inte
styrs av någon yttre morallag. Upplysningen betonade människans frihet från
auktoriteter (kyrkan). I modernt tänkande överlag har man starkt betonat
individens rätt att tänka och handla i enlighet med egen övertygelse. Tanken
att autonomin, självbestämmandet, är något som konstituerar människan
uppkom under nya tiden, formulerad bl.a. av Pico della Mirandola. Picos
frihetstanke och uppfattning om människans självbestämmande var
tankegods som förberedde upplysningens autonomitanke. Irrgang 1992, 220f.
28
29
20
sion där den enskilda individen ersatts med mänskligheten i
sin helhet. Man ifrågasätter uppfattningen att människan, i
betydelsen mänskligheten som helhet, är eller lever som om
den vore oberoende av den övriga naturen, och för istället
fram att någon form av gemenskap eller delaktighet i naturen
är något för människan grundläggande. Denna tanke har
släktskap med en tredje uppfattning om frihet, den som utgår
från att människan i grunden är en gemenskapsvarelse. Frihet
handlar här inte om frånvaron av hinder utan om förmågan
att behärska sitt liv. Denna frihetsuppfattning har sina rötter i
Aristoteles tänkande och återfinns i olika former av modernitetskritiskt tänkande.30
Tanken om att människans överhöghet är utmanad av att
hon är en del av naturen, aktualiserar frågan om människovärdet, och särskilt om människans värde i relation till den
övriga naturens värde. Tanken på människans värdighet har
funnits länge i den västerländska tanketraditionen.31 Kant
förde den vidare i sin formulering av det kategoriska imperativet som ett bud att alltid handla så att människonaturen
även används som ändamål, aldrig blott som medel. Respekten för människan är ett moraliskt ideal. Värdigheten bygger
enligt Kant på människans autonomi, och därför är egenvärdet förbehållet människan.32 Under slutet av förra århundradet fick den här exklusiva uppfattningen om egenvärde kritik
30 Modernitetskritik som för fram ett aristotelesbesläktat frihetsbegrepp
representeras förutom i en del miljötänkande också i feministisk litteratur. Se
t.ex. Westerlund 2001, 138-140. Till de båda förstnämnda frihetsuppfattningarna, se Sihvola 1998, 67.
31 Tanken finns redan hos stoikerna, hos Cicero och senare framförallt hos Pico
della Mirandola och tas upp i modernitetstänkandet. Andersen 1997, 104f. I
kristen tradition har människans värde och värdighet motiverats med
uppfattningen om människan som skapad till Guds avbild. Se t.ex. Moltmann
1983, 156-160.
32 Till frågan om människovärde och mänskliga rättigheter, se Irrgang 1992,
220-222.
21
speciellt från djurrättsfilosofer, men också från miljöfilosofer
som ville visa att egenvärdet kan grunda sig på annat än autonomi.
1.1.3 Förändringar i moraluppfattning
Autonomin som ett uttryck för människans frihet blev ett
tema i den moralfilosofiska diskussionen i och med Kant.
Uppfattningen om människan som autonom ledde till avståndstagande från auktoriteter, framförallt kyrkan. Det skulle
inte längre vara kyrkan – eller någon annan instans – som
skulle ange vad som är rätt och fel. Frågan blev då på vad, om
inte yttre auktoriteter, man skulle grunda moralen. Kant ville
visa att moralen har sin grund i människans förnuft, allt annat
vore heteronomi. Det moraliska tänkandets rationalitet skiljer
sig inte från det utommoraliska tänkandets.33 Förnuftet fick
här en stor betydelse. De etiska teorier som i moderniteten
blivit centrala (deontologi och utilitarism) bygger på rationella
överväganden. Moralen har blivit mätbar med hjälp av de
regler som de etiska teorierna ger. Autonomin som Kant betonade har enligt modernitetskritiker gått förlorad i förtröstan
på det mänskliga förnuftets strävan efter allmängiltighet och
möjligheten att på rationell väg nå för alla människor giltiga
moraliska sanningar.
Kritiken mot den moderna moraluppfattningen går delvis
ut på att ifrågasätta det etiska subjektets autonomi. Det som
ser ut som autonomi är i själva verket en illusion. Exempel på
sådan kritik är Nietzsches naturalism och andra former av
naturalism, och Freuds psykoanalys.34 Delvis riktar sig kritiken mot förenklingen av det moraliska subjektet genom generalisering av moraliska dilemman. Det gör inte rättvisa åt jagets mångdimensionalitet och det faktum att moraliska sub33
34
Hertzberg 1988, 2.
Andersen 1993, 141-152.
22
jekts relationer alltid är asymmetriska. De moraliska subjektens relation till varandra kan aldrig kastas om.35 Man vill på
detta sätt inte binda någon annan i de moraliska krav man
ställer på sig själv, det vill säga de lagar man ”stiftar för sig
själv” kan inte göras allmängiltiga, eftersom man då inkräktar
på den Andres autonomi. En moralisk relation handlar inte i
första hand om att följa normer eller regler, utan om att ta
ansvar för den Andre. Det är ett ansvar som inte går att universalisera såsom regler eller plikter. Därmed understryker
det personen som individ: ”Plikter tenderar att göra människor lika; det är ansvaret som gör dem till individer.”36 I en
sådan modernitetskritisk uppfattning som denna uppfattas
universella normer och regler som något som gör individens
moraliska omdömesförmåga onödig. Man strävar därmed
efter att ”ersätta autonomt moraliskt ansvar med heteronom
etisk skyldighet”.37 Fokus för bedömningen av vad som är
moraliskt och vad som inte är det har därmed förskjutits från
handlingar och deras konsekvenser till det handlande subjektet:
[I det absoluta ansvarets etik] läggs tyngdpunkten vid det handlande subjektet (inte vid den yttre ”handlingen” eller dess konsekvenser) och det rör sig i första hand om ett förhållningssätt, en
relation, inte om objektiva (ontologiskt givna) värden och regler.38
Man har därmed tagit avstånd från en juridiskt färgad moraluppfattning.
Bauman 1995, 67.
Bauman 1995, 71.
37 Bauman 1995, 61.
38 Kurtén 1998, 47f.
35
36
23
1.1.4 Miljöfrågornas aktualisering och fokus i Finland
Miljöproblemen aktualiserades och blev allmänt kända på
1960-talet, t.ex. genom Rachel Carsons bok Silent Spring. Det
allmänna, gemensamma draget för miljötänkare och aktivister
var blicken för det västerländska samhällets negativa inverkan
på den övriga naturen. Idén om en fortsatt ekonomisk tillväxt
och den konsumistiska livsstilen kritiserades. Man såg ett
behov av att ifrågasätta den gängse bilden av förhållandet
mellan människan och den övriga naturen. Kritiken formulerades på olika plan: miljöfilosof och miljöetik ville undersöka
de kollektiva idéer som ligger till grund för modernitetens
naturumgänge, både beträffande människans natur, den övriga naturen och moralen. Ekoteologi och annat religiöst motiverat tänkande ville föra fram en religiös förståelse av människan och hennes plats i en större helhet.
Natur- och miljövården har en lång historia i Finland. Redan år 1803 fick landet sitt första naturreservat.39 Den nyare
finländska miljörörelsens historia beskrivs av sociologen Esa
Konttinen som en rörelse med fyra protestvågor. Den moderna miljörörelsen nådde Finland i slutet av 1960-talet som en
följd av den snabba industrialiseringen och av det radikala
sociala och kulturella klimatet. Miljöaktivister oroade sig för
skogsindustrins skadeverkningar. Den här första protestvågen
tillförde miljörörelsen en politisk aspekt. Tidigare hade man
betonat behovet av att skydda naturen från de skadeverkningar människorna och deras verksamhet innebar. Nu gjorde man
saken till en politisk fråga.40 Den andra protestvågen placerar
Hermanson 2006, 133.
Konttinen gör en klassificering av de olika skedenas medel eller strategier
för det kollektiva handlandet: “those of conservationism, political ecology and
deep ecology. Conservationism is based on a presumed dichotomy between
nature and culture …. Conservation principles were developed as an attempt
to save the natural world from the destructive effects of civilization. The
political ecology package politicizes the environment and emphasizes political
39
40
24
Konttinen in i slutet av 1970-talet och början av 1980-talet. Den
kan ses som en logisk fortsättning på den tidigare, samtidigt
som den har en egen förklaring: det kulturella klimatet utvecklades i en riktning som ville försvara den mänskliga subjektiviteten. Moderniseringens hörnstenar såsom till exempel
industrialiseringen, den ekonomiska tillväxten, byråkratin var
hårda värden som fick ge vika för mjukare värden. Då blev
frågan om den omgivande, lokala miljöns tillstånd relevant.
Koncentrationen låg nu på lokala miljöfrågor, till exempel
Koijärvikonflikten 1979.41 Under den här perioden användes
första gången också direkt aktivism, det vill säga handlingar
som var ägnade att stoppa ingrepp man protesterade mot och
att väcka medieuppmärksamhet. Den direkta aktivismen ville
undvika våld. Två betydande framsteg för miljörörelsen skedde under den här perioden, båda år 1983. Gröna rörelsen, som
senare skulle bli de politiska partierna Gröna förbundet och
det ekologiska partiet De Gröna, organiserade sig, och ett miljöministerium inrättades i Finland.42 Miljöfrågorna hade därmed lyfts fram till en central och politisk fråga i Finland.43
Konttinen bedömer att den här andra protestvågen har varit
action designed to improve nature and environment; first and foremost, as a
place for human beings to live in. Deep ecology, a fundamentalist approach,
stresses the intrinsic value of nature. This symbolic package displaces human
being’s position as the centre of world and Lord of creation, and sees that
other creatures of nature have equal right for “good living”.” Konttinen 1999,
20.
41 Koijärvikonflikten var en långvarig och i massmedia stort uppslagen
konflikt. Miljöaktivister skred till direkt aktion vid fågelsjön Koijärvi i
sydvästra Finland för att förhindra dess torrläggning. Rannikko 1993, 24. Jfr
Hermanson 2006, 141f.; 198.
42 Det ekologiska partiet De Gröna bestod av miljörörelsens ekologiska falang
som tog avstånd från den samhälleligt inriktade delen av rörelsen som
bildade Gröna förbundet. De Gröna förblev ett marginellt parti, medan Gröna
förbundet har varit framgångsrikare. Hermanson 2006, 82; 142f.
43 För en initierad redogörelse för miljövårdens institutionalisering i Finland,
se Hermanson 2006.
25
den mest betydande för miljörörelsen. Också Pertti Rannikko
betonar den här perioden i finländsk miljöhistoria då han beskriver den som miljöaktivismens blomstringstid i Finland.44
Den tredje protestvågen inträffade i slutet av 1980-talet.
Den föregicks av internationella diskussioner kring globala
miljöhot och hållbar utveckling. Vetenskapsmän, naturskyddare, miljömyndigheter och också politiken hade fokuserat på frågor kring skogar och biodiversitet; det var därför
naturligt att den finländska miljörörelsen vände uppmärksamheten mot skogsindustrin i Finland. Man ville skydda
gamla skogar och protesterade mot massavverkning. Den här
tredje protestvågen innebar en förskjutning från ett antropocentriskt synsätt, med argument som enbart gällde människornas välmåga, till ett ekocentriskt synsätt där man började
föra fram argument som också förde fram den ickemänskliga
naturens intressen. Man använde främst ekologiska argument.
På 1990-talet hade miljöfrågorna etablerats i allmänhetens
medvetande och i politiken. Det var inte längre bara de gröna
som tänkte grönt, utan alla partier var medvetna om miljöfrågorna. Också inom den ekonomiska sektorn hade miljöfrågorna fått fotfäste: miljömedvetenhet och -vänlighet hade blivit
ett säljargument och en marknadsföringsfråga.
Den fjärde vågen inträffade då miljöfrågorna var etablerade men nedprioriterade under mitten av 1990-talet. Djurrättsaktivister slog till första gången våren 1995. Pälsfarmning och
annan storskalig djurhållning och djurförsök blev föremål för
kritik och attacker. Den fjärde protestvågen skiljde sig från de
tidigare på flera punkter. Argumenten var nu framför allt
moraliska, utan vetenskaplig (ekologisk) betoning. Snarare var
det djupekologin eller djurrättsfilosofin som utgjorde intellektuell referensram.45 Man hävdade alla levande varelsers lika
44
45
Rannikko 1993, 24.
Viktiga inspiratörer var Arne Næss, Peter Singer och Tom Regan.
26
rätt till liv. Rörelsen har också militanta och fundamentalistiska inslag. Aktivisterna är unga och påfallande ofta kvinnor.
Det är en motkultur som koncentrerar sig på frågor om djurens rättigheter, stöder vegetarianism och veganism och motsätter sig multinationella bolags verksamhet.
Konttinen konstaterar att de två första vågorna var antropocentriska, varefter en förskjutning mot ekocentrism skedde.
Det betyder ändå inte att miljörörelsen som vitt begrepp i sin
helhet i dag skulle vara ekocentriskt orienterad, utan att det
finns både antropocentriskt och ekocentriskt orienterade
grupperingar.46 Efter millennieskiftet har fokus mer legat på
Östersjöns tillstånd och klimatförändringen. Inför riksdagsvalet i mars 2007 konstaterade Gröna förbundet att alla stora
partier hade tagit in miljöproblematiken på en synlig plats i
sina kampanjer.
Teija Mikkola menar att miljöfrågornas och miljövärdenas
uppkomst och stadigare förankring i det allmänna medvetandet speglar en pågående förändring av världsbilden.
Både uppfattningen om verkligheten och värderingar förändras.47 Gemensamma, tidigare självklara, uppfattningar
ifrågasätts och omvärderas. En sådan förändring har många
drivkrafter. Miljömedvetenhetens uppkomst i Finland ser
Mikkola som en del av den värdeförändring som skett i Finland efter andra världskriget. Sålunda har den fysiska tryggheten, materiella levnadsstandarden, den nya teknologin,
mobiliteten, utbildningen, de nya kommunikationerna och
den växande ekologiska kunskapen spelat en roll då gamla
värden ifrågasatts till förmån för nya. Utvecklingen går enligt
Mikkola mot mer holistiska värden och ekologisk medvetenhet.48 Kjellberg och Kanerva ser på basis av sin undersökning
Konttinen 1999, 21-37
Mikkola 1997, 117.
48 Mikkola 1997, 97f.
46
47
27
om värden inom stadsplaneringen i Tammerfors tecken på en
liknande förskjutning.49
1.2 Metod och material
1.2.1 Metod, frågeställningar och begrepp
Uppgiften för denna avhandling är att klargöra hurdana syner
på människa och moral som kommer till uttryck bland miljötänkare i Finland i dag.
Alltsedan Lynn Whites artikel om den ekologiska krisens
idéhistoriska rötter har man inom miljörörelsen haft en förståelse för livssynens betydelse för handlingarna.50 Synen på
naturen, synen på människan och synen på deras förhållande
till varandra inverkar på hur naturumgänget gestaltas. Människosyn och natursyn är nära sammankopplade och inverkar
ömsesidigt på varandra. Får man en förståelse av hur människan förstår sig själv, ökar förståelsen för hennes handlingar.
Aktuell moralfilosofisk diskussion aktualiserar å sin sida frågan om människosynens betydelse för moraluppfattningen.51
Det är därför motiverat att närmare se hur människosyn och
moraluppfattning relaterar till varandra särskilt inom miljötänkandet där människosynen kritiskt granskas och miljöetiken utvecklas och diskuteras. För dem som arbetar med miljöfrågor är det relevant att både få en uppfattning om hurdana
människosyner som faktiskt finns och att få ökad förståelse av
hur de filosofiska frågor som är förbundna med de övergripande värdeförändringarna kommer till uttryck inom miljötänkandet. Bilden av olika positioner och uppfattningar som
Kjellberg – Kanerva 2004, 234.
White 1999. I den här undersökningen använder jag termerna livssyn och
livsåskådning som synonymer.
51 Ett exempel på hur människosyn och moraluppfattning hör i hop ger
Henriksen 1997, 22-26.
49
50
28
finns bland miljötänkare i Finland i dag blir mera nyansrik och
tydlig då man medvetet och systematiskt blottlägger de syner
på människa och moral som finns.
Inom livsåskådningsforskningen utgår man från att både
handlingar, värderingar och tänkesätt har en gemensam bakgrund. Det är mot denna bakgrund som våra åsikter och vår
kunskap likaväl som våra värderingar och handlingar formas.
Den här bakgrunden är inte medvetet uttänkt eller vald, utan
den är oreflekterad och självklar. Den konstituerar vår verklighet. Jag utgår från ett livsåskådningsbegrepp som innehåller en förståelse av sådana bakomliggande tankemönster
eller självklara förutsättningar.52
I min undersökning är jag intresserad av att se om brytningen mellan modernitet och senmodernitet avspeglar sig i
de olika tänkarnas uppfattningar om människa och moral. Det
är främst dessa två livsåskådningselement som är aktuella i
min undersökning. Jag menar att människosynen är kärnan i
miljötänkandet, även om det ofta är natursynen som man explicit behandlar. Det är de mänskliga ingreppen i naturen och
sättet att leva i och med naturen som av många anses vara
orsaken till den ekologiska krisen. Det har lett till att man börjat reflektera över människan och hennes förhållande till den
övriga naturen, människans plats i helheten och moraliska
särställning. Sammankopplad med människosynen är synen
på människan som moralisk varelse. I många fall är miljöetiken en central del av miljötänkandet. I ett moralfilosofiskt
perspektiv kan man se att olika moraluppfattningar implicerar
olika syn på människan. Vilken syn på människan som ligger
till grund för olika moraluppfattningar är intressant både i
den specifika teologiska och i den allmänna diskussionen om
människan och miljön. På samma sätt som brytningen mellan
52 En definition av ett sådant livsåskådningsbegrepp finns hos Kurtén 1995, 19.
Till diskussionen om olika definitioner, se t.ex. Lindfelt 2003, 301-305.
29
modernitet och senmodernitet inverkar på verklighetsuppfattningen i fråga om människosyn, inverkar den också på
moraluppfattningen.
Tidigare intresserade man sig inom livsåskådningsforskningen främst för stora tänkares utvecklade system eller för
konstprodukter och deras livsåskådningsinnehåll.53 Sedan en
längre tid intresserar man sig också för vanliga människors
livsåskådningar. Inom den forskningen har man främst använt
sig av två metoder. Den ena är att genom enkäter få fram olika
statistiska mönster. Den andra är att genom djupintervjuer få
fram enskilda individers livsåskådning. En kombination av
båda är också möjlig.54 Då har man direkt tillgång till undersökningspersonernas svar på undersökningens frågor.55 Jag
undersöker ett färdigt skrivet material. Vad jag då har att beakta är att författarens ärende inte nödvändigtvis varit att
explicit uttrycka sin egen livsåskådning. Jag kan inte heller
vänta mig att få svar på alla frågor. Det är också viktigt att
komma ihåg att det inte är personerna jag undersöker, utan de
texter de skrivit och den livsåskådning som kommer till uttryck i texten. Eftersom dessa livsåskådningar formas i det
sammanhang där man lever blir de fyra författarnas livsåskådning inte bara uttryck för de individuella åskådningarna,
utan visar också på tendenser i tiden i Finland. Livsåskådningar är kontextbundna och tar sig konkreta uttryck i konkreta människors liv. Därför kan man med hjälp av dessa konkreta personers livssyner och tänkesätt få syn på tendenser i Finland i stort i dag.
Genom innehålls- och begreppsanalys blottlägger jag de
syner på människa och moral som finns i textmaterialet. I av53 Ett tidigt exempel på detta är Wrede 1978, ett nyare exempel är Bråkenhielm
– Pettersson 2001.
54 T.ex. Bråkenhielm (red.) 2001; Kurtén 1995; Uddenberg (red.) 2000;
Uddenberg 1995.
55 Kurtén 1997, 21-22.
30
snittet 1.1 beskrev jag de utgångspunkter jag tar avstamp i när
jag ringar in de syner på människa och natur jag vill blottlägga. Jag har också redogjort för hur brytningen mellan modernitet och senmodernitet fungerar som en analysram. I det
följande beskriver jag ur vilket perspektiv jag läser texterna för
att få syn på och förståelse för det innehåll och de begrepp jag
är ute efter.
Ett sätt att tolka om det finns moderna eller senmoderna
influenser hos en tänkare är att fråga vilka anspråk han eller
hon kommer med när det gäller allmängiltighet och tidlöshet.
Ett högt anspråk på allmängiltighet och tidlöshet antyder en
uppfattning att verkligheten i enlighet med modernitetens
tänkesätt går att på ett objektivt sätt beskriva därför att den
föreligger utanför oss oberoende av vårt språk. Med hjälp av
förnuftet och ett bra språk skall det vara möjligt att formulera
en förståelse av verkligheten som motsvarar den faktiska verkligheten i så hög grad som möjligt. I ett senmodernt influerat
perspektiv är inte frågan om allmängiltighet och tidlöshet
relevant. Det senmoderna uttrycker en uppfattning om komplexiteten i och sambanden mellan livshållning, verklighetsuppfattning och explicita uttryck för verklighetsförståelse.56
De här två perspektiven, åskådarperspektiv respektive aktörsperspektiv, utgör en tolkningsram för analysen av materialet. Med åskådarperspektiv avser jag uppfattningen att verkligheten är objektivt beskrivbar och att språket har en refererande funktion. Språket anses bättre eller sämre avbilda den
givna verkligheten. Med aktörsperspektiv avser jag uppfattningen som betonar språkets, verklighetens och subjektets
komplexa relationer. De för min analys viktigaste elementen
består i konstaterandet att subjektet som orienterar sig i verkligheten själv är en ofrånkomlig del av samma verklighet, inte
56
Oelschlaeger 1995, 5.
31
en neutral åskådare. Subjektets språk får samtidigt en konstituerande funktion i verklighetsförståelsen.57
En naturlig fokuseringspunkt i analysen är frågan om
människans förhållande till den övriga naturen. Är människan
en del av naturens system, eller står hon utanför det? Om hon
är en del av systemet, i vilken mening är hon det? Uppfattas
människans delaktighet i utvecklingen som något främmande
eller ont, eller som något accepterat, rentav gott? Jag använder
mig av David Kronlids natursynsklassificeringar. Med vid
natursyn avser jag en icke-dualistisk syn där människan och
naturen ses som delar av ett stort helt. Med smal natursyn avser jag en dualistisk syn där människan ses som något avskiljt
från den övriga naturen. Med blandad natursyn avser jag en
icke-dualistisk syn som ser människan som en naturkulturvarelse, och som ger rum för mänskliga särdrag och en mänsklig
särposition.58 Vid och blandad natursyn ser jag som exempel
på aktörsperspektiv, genom att de båda ser människan som en
ofrånkomlig och aktiv del av naturen. Smal natursyn i sin tur
exemplifierar åskådarperspektivet genom sin uppfattning att
människan är en i någon mening avskiljd del av en given
verklighet.
Frågan på vad ett eventuellt människovärde eller naturens
egenvärde grundar sig är en annan central fråga i analysen.
Den klargör också om människovärdet är exklusivt eller om
ett motsvarande värde tillskrivs andra naturliga varelser. En
följdfråga blir om man vill hålla fast vid att människan har en
särskild position men inte vill eller kan motivera den med
människans värde. Kan den motiveras på annat sätt?
Miljörörelsens moraliska krav är ett naturumgänge som är
hållbart i längden, av respekt för människans och/eller naturens egenvärde. Detta kunde innehålla en kritik av modernite57
58
De båda perspektiven beskrivs utförligt i Kurtén 1995, 87-92.
Kronlid 2005, 205-216.
32
ten. Men det är ändå inte självklart att den moraluppfattning
som ligger till grund för de etiska resonemangen hos de olika
tänkarna gör det. En del miljöetiska tänkare står för en normativitet med höga anspråk på universalitet och objektivitet. De
regler, värden och normer som man ser att borde följas för att
den ekologiska krisen skall kunna avstyras ses då som de riktiga svaren, som mått på om en handling eller en person är
moralisk eller inte. Bakgrunden till ett sådant tänkesätt ligger i
att man söker en rationell grund för moralen. Modernitetens
förnuftscentrering och tro på universella perspektiv leder till
att man också ser på moralen på samma sätt: man söker giltiga
rationella grunder, och hänvisar till universella principer. Man
vill på det sättet säkra en allmängiltig syn på det rätta och
goda. Inom miljöetisk teori strävar man efter att antingen värna om människans, hela den levande naturens eller hela ekosystems absoluta värde. Man beskriver detta centricitetstänkande med termerna antropocentricitet, biocentricitet och
ekocentricitet.59 Tron på möjligheten att finna en sådan objektiv syn är grundläggande, även om alla försök hittills har
misslyckats.60 I min analys använder jag termen facittänkande
om en sådan moraluppfattning.
Typiskt för en modernitetskritisk moraluppfattning är i sin
tur att normer, regler och värden inte har en sådan moraldefinierande funktion som i facittänkandet. I stället anser man
att moralen är ett förhållningssätt där normer, regler och resultat spelar en relativ roll. De är uttryck för den handlande individens moraliska hållning. Tyngdpunkten har förskjutits från
den yttre handlingen och dess konsekvenser till det handlande
subjektet. I min analys använder jag termen det absoluta ansva-
Stenmark 2000, 186f.
Diskussionen om monism eller pluralism inom miljöetiken kan ses som ett
uttryck för olika positioneringar i fråga om möjligheten att finna en objektiv
syn. Se t.ex. Callicott 2003; Stone 1995.
59
60
33
rets etik för en sådan uppfattning. När det gäller frågan om i
vilken mån man kan se moderna respektive modernitetskritiska eller senmoderna förutsättningar för de moraluppfattningar som kommer till uttryck i miljötänkandet, menar jag
att de uttryck för relativism eller för objektivistiskt facittänkande kan ses som uttryck för modernt färgade förutsättningar. Uppfattningen att moral handlar om individens insikt om
sitt absoluta ansvar som människa, vilket kan gälla både i
relation till andra människor och till den övriga naturen ser
jag som uttryck för senmodernt tänkande.61
1.2.2 Material och forskningsläge
Till skillnad från Mikkola, vars konklusioner görs utgående
från en undersökning av vanliga medelklassfinländares uppfattningar, och Konttinen, som å sin sida har följt med miljörörelsens utveckling, inte enskilda människors uppfattningar
eller tänkande, är mitt intresse inte primärt att undersöka varken vanliga finländares livsåskådning eller miljörörelsen och
dess livsåskådning och utveckling som sådan, utan att undersöka vissa miljötänkares texter som exempel på olika befintliga nutida tänkesätt. Textförfattarna är tänkare som är barn
av sin tid liksom alla andra, men som själva har medvetandegjort och aktivt bearbetat frågor kring människans förhållande
till naturen. Både Mikkola och Konttinen pekar på att livsåskådningsmässiga förändringar äger rum: världsbild och
värderingar ifrågasätts och byts ut. De tänkare vars texter jag
undersöker lever mitt i den här förändringen. Som människor
är de delar av den pågående förändringen. Kanske de också
har inflytande på förändringen genom att de har bearbetat
frågorna målmedvetet och offentligt.
61 Se Kurtén 2003, 77-79; 1998, 13-17 och 1995, 183. En utförligare beskrivning
av de två synsätten finns i Kurtén 1998, 44-48 och Kurtén 2001.
34
Jag fokuserar på dessa tänkares personliga livsåskådningar
som de kommer till uttryck i texterna, medveten om att också
stora, färdiga livsåskådningssystem inverkar på individerna,
genom att de är en del av ett samhälle där ett eller flera livsåskådningssystem lever och förmedlas.62 De livsåskådningssystem som har relevans i vårt samhälle är vid första
anblicken främst humanism och kristendom, som ju sällan kan
ses avskiljda från varandra i helt renodlade former. Samtidigt
som både den kristna och den humanistiska livshållningen
minskar i betydelse i samhället får den biologiska kunskapen
större betydelse. Människans biologiska natur och historia blir
en allt viktigare utgångspunkt i livstolkningen. Den fysikaliska, statiska världsbilden håller på att bytas ut mot en världsbild som är inspirerad av biologi och systemteori.63 När biologin börjar få en livsåskådningsfunktion och utgöra tolkningsram och meningsleverantör handlar det om biologism.64
Jag har för min undersökning valt personer som har olika
utgångspunkter för sitt sätt att resonera. Linkola är biolog,
Vilkka är filosof, Kjellberg är teolog och von Wright är här
aktuell med sin humanistiskt orienterade tidsdiagnostik.
Min behandling av tänkandet som det kommer till uttryck
hos de fyra valda författarna disponeras å ena sidan av de
begrepp jag särskilt valt att analysera. Å andra sidan menar
jag att det är viktigt för en kontextmedveten läsning att ge
relativt stort utrymme åt tänkarens eget val av uttryckssätt.
Det har medfört att jag genom ingående referat med relativt
många citat motiverar resultaten av min analys.
Jag har valt materialet enligt två kriterier. Det första kriteriet för avgränsningen av materialet är tidsmässig. Jag koncentrerar mig på texter skrivna de tre sista decennierna på 1900Kurtén 1997, 16.
Uddenberg 1990, 223.
64 Fagerström 1994.
62
63
35
talet och under vårt årtusendes första år. Den bakre gränsen
motiveras av att flera bedömare menar att den finländska miljörörelsen gick in i ett nytt och centralt skede då. Konttinen
konstaterar att förändringen bestod i att man övergick från
konservationism, det vill säga miljöskydd för att bevara natur
för människans behov, till politisk och djupekologi. Med den
förändringen problematiseras frågan om människans förhållande till naturen på ett helt annat sätt än då miljörörelsen
främst var konservationistiskt inriktad. År 1979 gav Pentti
Linkola ut Toisinajattelijan päiväkirja65 varefter utgivningen på
området kom igång på allvar.
Ett andra kriterium för valet av material är hur miljöfrågorna behandlas. Jag koncentrerar mig på den del av miljödiskussionen i Finland som intresserar sig för förhållningssätt
och uppfattningar som är relaterade till miljöumgänget. Den
typens texter är för det första teologisk och kyrklig litteratur,
för det andra texter som präglas av antropocentricitetskritik,
och för det tredje texter med humanistisk utgångspunkt. Utöver detta eller bland dessa finns en del miljöfilosofiska bidrag. Texter om miljöfrågor i ekologiskt eller socioekonomiskt
perspektiv faller då utanför materialet.66
På 1980-talet började reaktionerna på Lynn Whites kritik
synas i teologiska böcker och artiklar också i Finland. Man
började granska den kristna traditionens natursyn och möjliga
bidrag till miljökrisens avvärjande. Esa Tuomaalas Ihminen –
uhka luomakunnalle67, Pauli Välimäkis (red) Haavoittunut planeetta. Raportti ympäristökriisistä ja ekoteologiasta68 och Juhani
Linkola 1979. Jag har valt att inte översätta de finskspråkiga titlarna i den
löpande texten, utan de finns översatta i bibliografin. När finskspråkiga citat
förekommer återger jag en egen översättning av dem i notapparaten.
66 Jfr Sörlin-Öckerman 1998, 191.
67 Tuomaala 1985
68 Välimäki 1988
65
36
Veikkolas Yhdessä luomakunnan kanssa69 ger en bild av den
tidens aktuella teologiska tänkande i relation till miljöfrågorna, den sistnämnda med tonvikt på de ekumeniska och inomkyrkliga diskussionerna. På 1990-talet har Seppo Kjellberg
varit engagerad i stadsekologiska projekt. Förutom enskilda
rapporter från projekten utkom han med Urban Ecotheology år
2000. Den evangelisk lutherska kyrkan har utkommit med
Ekologinen elämäntapa70 och Ihmisiksi luomakunnassa. Ihmisoikeudet, kestävä kehitys ja rauha71. Under 2000-talet har man inom
kyrkan utvecklat ett miljödiplomsystem och i samband med
det på finska och svenska gett ut en handbok för miljödiplomet med en kort skapelseteologisk motivering.72 Suvielise Nurmi har redigerat en bok som granskar attityder, värderingar och tänkesätt i humanistisk-teologiskt perspektiv:
Hurja luonto. Abrahamista Einsteiniin73. Det nyaste bidraget till
kyrklig-teologisk reflektion är artikelsamlingen Pyhän kosketus
luonnossa. Johdatus ekoteologiaan.74
På 1980-talet började det också ges ut bidrag som var kritiska mot de antropocentriska dragen i vår kultur. Man ifrågasatte dels antropocentriciteten, som man definierade som att
människan ger sig själv rätt att använda den övriga naturen
efter eget förgottfinnande. Dels kritiserade man den natursyn
– eller brist på natursyn – man såg i den västerländska kulturen. Pentti Linkolas debattböcker, speciellt Johdatus 1990-luvun
ajatteluun,75 innehåller skarp kritik mot den västerländska
kulturen som den tar sig uttryck i vårt land. Leena Vilkka
ställer sig också kritisk till den antropocentriska kulturens
Veikkola 1992
Hallamaa 1991
71 Forsberg 1997
72 Kirkon ympäristödiplomin käsikirja 2005; Handbok för kyrkans miljödiplom 2005
73 Nurmi 1999
74 Kainulainen 2007
75 Linkola 1989
69
70
37
natursyn. Hennes Ympäristöetiikka76 är en presentation av vad
miljöetik kan vara om man vill anta ett ickeantropocentriskt
perspektiv. Följande bok, Eläinten tietoisuus ja oikeudet,77 vill ge
argument för djurens rättigheter och en etik som beaktar dem.
År 1998 går Vilkka vidare och skriver om naturens rättigheter
och dess egenvärde i Oikeutta luonnolle. Ympäristöfilosofia, eläin
ja yhteiskunta.78 År 1995 lade Vilkka fram den första avhandlingen i miljöfilosofi i Finland: The Varieties of Intrinsic Value in
Nature.79 I den utvecklar hon den värdelära som är grunden
för hennes miljöfilosofiska tänkande.
En tredje gruppering är humanistiskt färgad och utgår inte
från en kritik av antropocentriciteten. Pekka Kuusi framför i
sin Tämä ihmisen maailma80 att den utveckling som människan
har styrt hittills kan hon också styra in på mindre katastrofala
spår. En liknande tro på människan möter i Georg Henrik von
Wrights Vetenskapen och förnuftet81 – en optimism som han
senare tar avstånd från. År 1996 gav Jarmo Heinonen och
Osmo Kuusi (red.) ut sin Ekologinen humanismi,82 en bok vars
författare tagit intryck och fått inspiration av Pekka Kuusi och
von Wright. Författarna ger en alternativ bild av antropocentricitet: den ekologiska humanismen anser att människan har
en särställning som vårdare av naturens egenvärde.
På filosofins område utvecklades miljöfilosofin starkt i slutet av 1990-talet. Förutom Leena Vilkkas bidrag finns i dag
Yrjö Uurtimos och Vesa Jaaskis (toim.) Ympäristöfilosofian polkuja83 och Markku Oksanens och Marjo Rauhala-Hayes (toim.)
Vilkka 1993
Vilkka 1996
78 Vilkka 1998
79
Vilkka 1995. En bearbetad version kom ut på Rodopi 1997, Vilkka 1997.
80 Kuusi, P. 1982
81 von Wright 1991
82 Heinonen – Kuusi, O. 1996
83 Uurtimo – Jaaski 1997
76
77
38
Ympäristöfilosofia. Kirjoituksia ympäristönsuojelun eettisistä perusteista84 att tillgå. Till skillnad från Vilkka är de här inga självständiga bidrag till den innehållsliga diskussionen, utan refererar och kommenterar de viktigaste utländska förhållningssätten. I sin bok Arvot ja luonnon arvottaminen85 har
Arto Haapala och Markku Oksanen (toim.) tagit upp frågan
om värdeläran och synen på naturens värde. Filosofen Juhani
Pietarinen har i många artiklar byggt upp en antropocentrisk
miljöfilosofi.
De personer som fyller ovannämnda kriterier, det vill säga
har publicerat sig inom den aktuella tidsramen och behandlat
frågor om förhållningssätt och uppfattningar som relaterar till
miljöumgänget, och som därtill har sinsemellan olika bakgrund och ger de mest självständiga och omfattande materialen är de fyra redan nämnda tänkarna: Docent Leena Vilkka är
miljöfilosof och har på 1990-talet gett ut flera böcker i ämnet
och har därtill varit en flitig artikelskribent. Pentti Linkola är
biolog och en radikal tänkare som var aktivast på 80-talet, men
hans tankar har inspirerat debattörer fram till i dag. Akademikern och humanisten Georg Henrik von Wright har i sina
tidsdiagnostiska essäer reflekterat över miljöfrågorna. Boken
Vetenskapen och förnuftet var enligt von Wright själv ett första
resultat av hans tänkande kring människans förhållande till
naturen.86 Bland teologerna är docent Seppo Kjellberg den som
mest specifikt har fördjupat sig i miljöproblematiken.
Detta material har mig veterligen inte analyserats av någon
annan. I Finland har inte heller miljöfrågorna behandlats på
detta sätt i livsåskådningsperspektiv. Studien är därför väl
motiverad för att den klargör bakgrunden till de bäst artikulerade positioner som möts i diskussionen. För teologin som är
Oksanen – Rauhala-Hayes 1999
Haapala – Oksanen 2001
86 von Wright 1995, 15.
84
85
39
intresserad av att relatera till samtidens uppfattningar är undersökningen relevant, främst med tanke på den utmaning
som den kristna skapelsetron och människosynen möter i den
naturvetenskapliga världsförklaringen och i den kritik av antropocentriciteten som möter i delar av miljötänkandet.
40
2 Livet främst – ett biologistiskt perspektiv
Den ökade medvetenheten om den ekologiska krisen har gett
upphov till reflektion kring natursyn och människosyn. I en
sekulariserad tid är det inte längre självklart att förstå sig själv
som människa i kristet-religiösa kategorier. En biologiskt färgad förståelseram är ett allt vanligare alternativ. Människan
förstås i huvudsak som biologiskt begrepp.1 Den religiösa
tolkningsramen har ersatts av en naturvetenskaplig. Man vill
förstå människans förhållande till den övriga naturen och ge
skäl för sina värderingar med hjälp av naturvetenskapliga
argument.2 Det innebär att biologin inte enbart är en naturvetenskaplig disciplin, utan ibland också får spela en roll som
meningsgivare, totalförklarare, livsåskådning.
I Finland är den mest kända företrädaren för ett biologistiskt synsätt Pentti Linkola (f. 1932). Han är född och uppvuxen i Helsingfors. Efter att ha skrivit studenten inledde han
studier i biologi, men avbröt dem efter ett och ett halvt år och
blev fri naturforskare, då han ägnade mycket tid till fågelstudier. År 1959 blev han fiskare, och har fortsatt med det
yrket sedan dess och är i dag halvtidspensionerad. Vid sidan
av sitt fiskaryrke har han skrivit. Hans produktion innehåller
fågelböcker, en fredspamflett och ett stort antal kolumner och
artiklar kring naturfrågor i olika tidningar och tidskrifter. En
del av dem finns samlade i hans viktigaste böcker: Unelmat
paremmasta maailmasta,3 Toisinajattelijan päiväkirjasta,4 Johdatus
Uddenberg 1994, 36.
Fagerström 1994, 46.
3 Linkola 1971.
1
2
41
1990-luvun ajatteluun5 och Voisiko elämä voittaa.6 Dessutom har
han skrivit ett förslag till program för den gröna rörelsen,7 och
en samtalsbok tillsammans med Osmo Soininvaara.8 Det är de
fyra sistnämnda som utgör huvudmaterialet i den här undersökningen.
Linkola är på grund av sina radikala åsikter en kontroversiell person i den finländska miljörörelsen.9 Hans betydelse är
ändå ostridbar: han har som en av de första i Finland i sina
ofta skarpt kritiska artiklar fört fram frågor som rört följderna
av den snabba samhällsutvecklingen, industrialiseringen och
urbaniseringen. Det är säkert många som har väckts till medvetenhet om miljöproblemen och inspirerats till engagemang
av honom. Det är emellertid inte lika många som har bedömt
situationen vara lika allvarlig som han eller dragit samma
konsekvenser av situationen.10 För den övriga miljörörelsen
har hans synlighet i media och hans radikala och provokativa
åsikter lett till att den har sett sig tvungen att höja sin egen
Linkola 1979.
Linkola 1989.
6 Linkola 2004.
7 Publicerat som bilaga i Linkola – Soininvaara 1987. Hans förslag till program
antogs inte som gröna rörelsens program.
8 Linkola – Soininvaara 1987. För en översikt över Linkolas liv och verk se t.ex.
Leikola 1997.
9 Linkolas artikelsamlingar väckte mycket uppmärksamhet. Första boken fick
överväldigande goda recensioner och sålde i 10 000 exemplar. Andra boken
väckte mer blandade reaktioner, bl.a. pga att han tillägnade den Ulrike
Meinhof och Andreas Baader, kända som tyska terrorister i BaaderMeinhofligan. Kauko Kämäräinen hävdar att många som tog avstånd från
Linkolas tankar själva inte hade bekantat sig med hans texter, utan hade fått
en snedvriden bild av honom. Kämäräinen hävdar vidare att Linkola i stort
inte blivit förstådd. Leikola 1997, 176; Kämäräinen 1992, 12-14.
10 Linkola pekar själv på skillnaden mellan honom och Osmo Soininvaara när
det gäller att bedöma tidsperspektivet: för Linkola är ekokatastrofen (eller
katastroferna) ett faktum, för Soininvaara är den ett framtidshot. LinkolaSoininvaara 1987, 24-26.
4
5
42
profil genom att organisera sig och formulera ett alternativt
program.11 År 1985 talade Linkola första gången på gröna
rörelsens (fi. Vihreä liike) årsmöte och 1986 presenterade han
sitt program för rörelsen, men det understöddes endast av ett
fåtal personer. Linkola företrädde den s.k. ekologiska linjen
inom rörelsen, vilken karaktäriserades av ett biologiskt synsätt
och betoning på avvärjandet av den ekologiska katastrofen. En
andra falang, den s.k. sociala linjen utgick från en samhällelig
verklighetsgestaltning och hade därför som mål att bygga upp
ett alternativt samhälle där de gröna värdena skulle vara centrala. Båda de här linjerna, organiserade i varsin förening,
bildade år 1987 Gröna förbundet (fi. Vihreä liitto). Till förbundet hör också andra föreningar inom miljörörelsen. I det parti
som grundades 1988 under namnet Vihreä Liitto (sv. Gröna
förbundet) finns emellertid inte den djupekologiska föreningen
Vihreä Elämänsuojelun Liitto ry - Gröna Förbundet för Livets
Beskydd rf med. I detta förbund är Linkola styrelsemedlem.12
Linkolas åsikter har vunnit ett visst intresse också internationellt, trots att hans texter bara till en liten del finns översatta.13
2.1 Verkligheten och kunskap om den
En av fokuseringspunkterna på brytningen mellan modernt
och senmodernt tänkande är frågan om giltighetsanspråk.
Man har talat om moderniteten som de stora berättelsernas
eller den stora berättelsens tid. Berättelsen framom andra har
varit (natur)vetenskaperna. Sanningen framom andra om den
verklighet vi lever i har formulerats utgående från (natur)Linkola var enbart en bidragande orsak.
www.vesl.fi/yhteystiedot.html (050907). En insatt beskrivning av Linkolas
relation till miljörörelsen och Gröna förbundets uppkomst finns i Välimäki –
Brax 1991, 21-25.
13 www.penttilinkola.com är en engelskspråkig sida som upprätthålls av en
fanclub.
11
12
43
vetenskapliga rön. Man har skapat en vetenskaplig världsbild.
Linkola är biolog och kan därför förväntas dela den naturvetenskapligt präglade synen på människan och hennes plats i
den övriga naturen. Men vilken roll tilldelar han denna kunskap? Är det en kunskap som är allmängiltig och uttömmande, eller ser han att hans syn på verkligheten präglas av att
han är biolog? Tilltron till det mänskliga förnuftets förmåga att
med hjälp av teknik behärska livet har varit stark. Den kritik
som uttalats av miljömedvetna tänkare har främst gällt den
strävan att behärska tillvaron som är typisk för modernt tänkande och som bygger på en, som man uppfattar det, överdriven förnuftstro och en antropocentrisk verklighetsförståelse. Denna strävan har lett till objektivering och gränslöst utnyttjande av den icke-mänskliga naturen. Kan man i Linkolas
texter uppfatta sådana bakomliggande förutsättningar som
skulle ge vid handen att han delar modernitetens starka tro på
förnuftet och dess förmåga att beskriva verkligheten på ett
uttömmande och objektivt sätt? Eller ger han uttryck för en
konstitutiv syn där den egna livsåskådningen, de egna utgångspunkterna, färgar sättet att beskriva verkligheten på och
leva i den? Hos några miljömedvetna tänkare kan man finna
kritik mot naturvetenskapens monopol på naturbeskrivningen.14 I den allmänna modernitetskritiken har man också ställt
sig kritisk till möjligheten att beskriva verkligheten på ett objektivt sätt, till möjligheten att skapa en bild av verkligheten
som skulle vara giltig för alla människor, överallt och i alla
tider.
14 I mitt material är både Vilkka och Kjellberg exempel på detta. Hos von
Wright finns kritik mot förnuftsförståelsen som kommit att starkt färgas av
vetenskaplig rationalitetsförståelse.
44
2.1.1 Tidsandan och verkligheten
Går det att ur Linkolas texter få fram om han ser på verkligheten utifrån ett åskådar- eller aktörsperspektiv? Nyckeltermerna i försöket att skapa förståelse här är allmängiltighet, tidlöshet och insikt om olika positioners och språkets inverkan på
verklighetsuppfattningen. På många ställen i sina texter visar
Linkola en förståelse för att en människas bakgrund eller
sammanhang har betydelse för hur personen uppfattar saker
och uttrycker sig.15 Han ser också att hans egna åsikter många
gånger beror på den egna bakgrunden som biolog, och framhåller att han har en biologisk verklighetsuppfattning och ser
verkligheten i ett katastrofperspektiv.16
Särskilt i Voisiko elämä voittaa (2004) återkommer han till
tematiken kring tidsandan och dess inverkan på människors
sätt att värdera och tänka. De centrala, enligt Linkola negativa,
värdena i den västerländska kulturen i dag är sådana värden
som moderniteten fört fram som positiva.
Koskaan historiassa eivät kulttuurin johtoteemoja ole olleet sellaiset elämää konkreettisesti tuhoavat ja elämänlaatua raunioittavat
tunnukset kuin – rahan lisäksi – demokratia, yksilön vapaus, ihmisoikeudet. Vapaus kuluttaa, vapaus riistää, vapaus polkea jalkoihin. Oikeudet, oikeudet – näennäisesti kauneimmillaankin aina oikeudet: naisen oikeudet, lapsen oikeudet, vammaisen oikeudet, MINÄ; MINÄ; MINÄ.17
15 I den nyaste boken förekommer bl.a. följande exempel: s. 13 där han
konstaterar att skogsbolagens världsuppfattning (fi. maailmankatsomus) leder
till andra värderingar och annan verksamhet än miljörörelsen skulle önska; s.
149 om veganernas påpekande att man i västerlandet fått syn på och ifrågasatt
allt fler kulturbundna självklarheter såsom t.ex. slaveriet; s. 353 där han
konstaterar att det beror på betraktaren om han beskriver en person som
terrorist eller som frihetskämpe.
16 Linkola 1989, 161; 211.
17 ”Kulturens ledande värden har aldrig förr varit så konkret livsförstörande
och nedrivande för livskvaliteten som – förutom pengar – demoakrati,
45
Demokratin, individens frihet och mänskliga rättigheter är i
Linkolas ögon uttryck för en ohejdad egoism. Linkola anklagar Gröna Förbundet för att ha tagit till sig den omgivande
kulturens värden istället för att erbjuda ett alternativ när det
gäller natursyn, människosyn och välfärdsideal:
Täsmälleen kuin Vihreä Liitto, jolla loppujen lopuksi on valtakulttuurin luontokäsitys, ihmiskäsitys ja hyvinvointiuskonto – kunhan vain uusiopaperia valmistetaan ja pulloja kierrätetään. Vihreästä filosofiasta, totaalivaihtoehdosta, on vain nimi jäljellä.18
Det alternativ som den gröna filosofin utgjort är numera bara
ett tomt namn, medan den ursprungliga filosofin övergivits
till förmån för den förhärskande kulturens värderingar. Liksom den övriga mänskligheten består också gröna rörelsen av
en oförstående ”massa”, ”folkhop” och en insiktsfull elit. Linkola konstaterar att också många som identifierar sig själva
som delar av den gröna rörelsen ofta är barn av sin tid och i
praktiken inte är förmögna att utöva och leva ut den samhällskritik som är nödvändig.19 Den fokusering på människans behov och intressen som är framträdande i den västerländska kulturen har också vunnit insteg i den gröna rörelsen.
Toki hippisektori sekä puhui että kirjoitti puoliksi muutakin kuin
liikkeen omasta sisäisestä porinasta. Mutta vihreä oivallus oli hukassa, arvot olivat ympäröivästä hyvinvointiyhteiskunnasta pe-
individens frihet, mänskliga rättigheter. Frihet att konsumera, frihet till
utsugning, frihet att trampa ner. Rättigheter, rättigheter – också när de ser
som vackrast ut, alltid rättigheter: kvinnans rättigheter, barnets rättigheter,
den handikappades rättigheter, JAG, JAG, JAG.” Linkola 2004, 319f.
18 ”Precis som Gröna Förbundet, som när allt kommer omkring delar
maktkulturens natursyn, människosyn och välståndsreligion – bara man
producerar returpapper och sorterar flaskor. Endast namnet återstår av den
gröna filosofin, helhetsalternativet.” Linkola 2004, 290.
19 Linkola 1989, 142f.
46
räisin. Ainoa subjekti ja herra oli ihminen ja ainoa aika tämä hetki
ja päivä, ehkä viikko.20
Linkola beskyller gröna rörelsen för ytlighet och inkonsekvens
gällande de värden den säger sig stå för. De gröna idealen är
enligt Linkola bara en läpparnas bekännelse, och insikten om
att de gröna värdena är oförenliga med många av de förhärskande värdena, såsom individens frihet och värde, demokrati
och antivåld, saknas.21 Han kritiserar starkt den utveckling
som lett till att man i miljörörelsen började tala om miljöskydd
som komplement till eller istället för naturskydd. Det är, enligt
Linkola, ett tydligt tecken på att förståelsen för vad det egentligen handlar om saknas.
Ett konkret exempel som Linkola ger på hur den omgivande kulturens värderingar har smugit sig in i gröna rörelsen är
djurrättsaktivisternas fokus på hur djur dödas. Linkola menar
att det viktigaste är att fokusera på hur djuren lever, om deras
liv kan sägas vara gott. Dödsögonblicket är försvinnande kort
i jämförelse med djurets liv, och döden och lidandet är en av
livets realiteter. Fokuseringen på djurens eventuella lidande i
dödsögonblicket ser Linkola som ett exempel på en tendens i
vår tids kultur att se döden och lidandet som något man måste
bli fri från, något man inte kan acceptera:
Mutta koko elämän jatkumossa niin eläimen kuin ihmisen kuoleman prosessi on ajallisesti ja merkitykseltään häviävän vähäinen. Sen painottaminen eläinsuojelussa liittyy varmasti ajallemme
ominaiseen kulttuuri-ilmiöön, kuoleman ja fyysisen kärsimyksen
”Visserligen både talade och skrev hippisektorn om annat än rörelsens eget
interna gnäll. Men den gröna idén var förlorad, värdena härstammade från
det omgivande välfärdssamhället. Människan var det enda subjektet och
herren, och den enda tiden var denna stund och denna dag, kanske denna
vecka.” Linkola 1989, 142.
21 Linkola 1989, 140f.
20
47
herättämään kauhuun. Siinä on jotain suhteetonta, sairasta, siitä
on päästävä irti.22
Rädslan för död och lidande är en aspekt av det man enligt
Linkola kan kalla tidsanda eller en kulturs gemensamma värderingar. De är föränderliga och inverkar på individens sätt
att se på verkligheten och leva i den. När Linkola reflekterar
över hur tidsandan föds, konstaterar han att det är en stor och
komplex fråga som borde avhandlas i en bok, inte i en kort
tidningsartikel. Ett delsvar erbjuder han ändå, och det är att
massmediernas redaktörer både har förmåga och vilja att ”fylla människornas medvetande med skräp,” det vill säga både
oväsentligheter och felaktigheter. På det sättet skapar de en
mur som hindrar människor att se de verkligt allvarliga och
viktiga frågorna.23 Han går inte närmare in på varifrån redaktörernas s.k. skräp kommer.
Det här talet om de ”verkligt allvarliga och viktiga frågorna” antyder att det finns mer att säga om Linkolas perspektiv
på verkligheten. Även om han visar på en viss förståelse för
att man kan uppfatta och beskriva verkligheten på olika sätt,
beroende på olika bakgrundsfaktorer, finns det alltid något
”verkligt” att värdera sådana olika uttryck mot. T.ex. när det
gäller synen på människan och hennes moral, skriver Linkola
att biologen inte skall låta sig luras av skenbara förändringar:
Biologin on aina oltava varovainen, jos hän on näkevinään yleistä
kehitystä kansakunnan tai ihmiskunnan moraalissa, suuntaan tai
toiseen, lempeyteen tai julmuuteen. Ennemmin tai myöhemmin
ne kuitenkin paljastuvat aatehistorian ohimeneviksi aalloiksi, ja
”Men i hela livets kontinuum är såväl djurets som människans dödsprocess
tidsmässigt och till sin betydelse försvinnande liten. Att man i djurskyddet
betonar denna beror säkert på en för vår tid typisk kulturföreteelse, en skräck
som väcks av tanken på döden och fysiskt lidande. Däri finns något orimligt
och sjukt som vi borde släppa taget om.” Linkola 2004, 136.
23 Linkola 2004, 205.
22
48
on pakko jälleen kerran todeta biologin väite oikeaksi: ihmisen
perusluonto ei miksikään muutu, ainakaan sadassa tai tuhannessa
vuodessa. Sitä paitsi poikkeavat eettiset valinnat – ajateltakoon
luonnonsuojelun tai eläinsuojelun ohella vaikkapa pasifismia –
yleensä koskevat aatteen nousukausinakin vain pieniä vähemmistöjä.24
Den idéhistoriska utvecklingen består av tillfälliga vågrörelser
som inte förändrar människans natur på, i biologisk mening,
kort sikt. Verkligheten är i sig själv oföränderlig och möjlig att
klart beskriva. Det gäller bara att ställa sig på tillräcklig distans, så kan man inta en position där trender och värderingar
inte stör iakttagelsen:
Ajattelijan on oltava herpautumattoman tarkka ja ennakkoluuloton tutkiessaan ja punnitessaan eri kulttuurien, saman kulttuurin
eri vaiheiden, muuttuvan henkisen ilmapiirin syy- ja seuraussuhteita, kytkentöjä ja vaikutuksia elämään. Ehdoton vaatimus on
täydellinen irtautuminen oman ajan hämäävästä lumosta, kyky
nähdä oman ajan tendenssit objektiivisesti, ulkoapäin, vertailukohteina. Historian tuntemus on ajattelun elinehto, mutta kaikkein olennaisinta on oman ajan läpivalaisu, sillä vain siihen voi
kirjoittaa nimikirjoituksensa.25
”Biologen måste alltid vara försiktig om han tror sig se en allmän utveckling
i folkets eller mänsklighetens moral i någon riktning, mot mera ömhet eller
grymhet. Förr eller senare visar de sig vara övergående idéhistoriska vågor,
och så måste man än en gång konstatera att biologens påstående är rätt:
människans natur förändras inte, åtminstone inte på hundra eller tusen år.
Dessutom berör avvikande etiska val – tänk t.ex. på pacifism vid sidan av
naturskydd eller djurskydd – i allmänhet bara små minoriteter.” Linkola 2004,
132.
25 ”Tänkaren bör oförtröttligen vara noggrann och fördomsfri då han
analyserar och prövar hur olika kulturer, hur en kulturs olika skeden, hur en
förändrad andlig atmosfärs kausalsamband är kopplade till och inverkar på
livet. Ett ovillkorligt krav är en fullständig frigörelse från den egna tidens
vilseledande trollkraft, förmåga att se den egna tidens strömningar objektivt,
24
49
En möjlighet att objektivt kunna beskriva verkligheten avskild
från varje position, en möjlighet som man i ett aktörsperspektiv ifrågasätter, är för Linkola en verklig möjlighet.
Den är inte bara en möjlighet, utan också en nödvändighet för
att kunna fatta riktiga beslut. ”Mitä sanoo todellisuus?” kan
Linkola fråga sig då han argumenterar för något.26 Verkligheten finns där som en tillgång när man behöver hitta rätt svar.
Den förändras inte med tiden och den finns tillgänglig för alla
som har kapacitet eller förmåga att rätt se. Han tror att alla
frågor har ett rätt svar, och hoppas för egen del att han före sin
död hittar det rätta svaret på alla viktiga frågor:
Toivon, että ennen kuolemaani osaisin antaa kaikkiin tärkeisiin
kysymyksiin oikean vastauksen.27
På grundval av det här anförda kan man anse att ett åskådarperspektiv är dominerande hos Linkola.
2.1.2 Evolutionsteori, katastrofperspektiv och biocentrism
Det finns tre viktiga förutsättningar för Pentti Linkolas verklighetstolkning och tänkande. Den första är evolutionsteorin,
den andra är katastrofperspektivet, den tredje är biocentrismen. Linkola ser på människan och naturen i evolutionsperspektiv, det enligt honom enda möjliga om man vill få en
riktig bild av människan och hennes problem.28 Han ansluter
sig till sociobiologin i sin förståelse av människorna och deras
verksamhet och beteende. Linkola anför inga argument för sitt
perspektiv, utan utgår från att det är det rätta. Evolutionen
utifrån, som jämförelseobjekt. Kännedom om historien är ett livsvillkor för
tänkandet, men allra väsentligast är att genomskåda den egna tiden, endast
sådant kan man skriva under.” Linkola 2004, 318.
26 ”Vad säger verkligheten?” Linkola 2004, 256.
27 ”Jag hoppas att jag före min död skulle kunna ge rätt svar på alla viktiga
frågor” Linkola 1989, 155. Se också Linkola 2004, 356.
28 Linkola 1989, 59.
50
förstår han som en utvecklingsprocess som leder till allt större
artrikedom och att alltfler ekologiska nischer fylls.29 Man får
lätt ett intryck av att Linkola uppfattar evolutionen som i någon mening målinriktad, något som de flesta biologer inte
menar att man kan säga. Det intrycket får man t.ex. av hans
starka betonande av att evolutionen leder till allt större artrikedom, och att mångfalden därför är dess mål. Framförallt
är det frågan om människans destruktiva inverkan på möjligheten att mångfalden förblir ett av evolutionens särtecken som
ger det intrycket. Linkola frågar sig om evolutionen med
människans utveckling har gjort ett misstag. Den artutrotning
som kan anses vara en följd av mänsklig verksamhet hotar
enligt Linkola att omintetgöra evolutionens verk. Om sedan
de tendenser i mänskligheten, som kan omintetgöra de destruktiva dragen i mänskligheten i stort, blir dominerande, har
evolutionen kommit in på rätt spår igen.30 Man kan ana en
subjektivering av biosfären hos Linkola.31 Linkolas uppfattning av naturen som ett subjekt och evolutionen som målinriktad är inte förenlig med gängse tolkning av evolutionsteorin. Enligt den är evolutionen ett skeende utan mål eller avsikt.32 Linkola förnekar ändå inte evolutionens slumpmässighet. Det framkommer till exempel när han talar om människovärdet.
I alla sammanhang måste man enligt Linkola hålla i minnet
att det viktigaste alltid är förhållandet mellan människan och
den övriga naturen med beaktande av den övriga naturens
Linkola 1989, 166.
Linkola-Soininvaara 1987, 20f.
31 Linkola-Soininvaara 1987, 20; Linkola 2004, 359. Kauko Kämäräinen tolkar
Linkola så att han uppfattar den levande naturen som ett subjekt. Kämäräinen
1992, 64. I Kurtén, B. 1987 finns en kort beskrivning av biologiskt tänkande
och evolutionsteorin, där ett teleologiskt synsätt som Linkola företräder
avvisas. s. 40-57.
32 Fagerström 1994, 42.
29
30
51
bärkraft.33 Människans förhållande till den övriga naturen är i
dag så obalanserat, till människans fördel, att Linkola utan
vidare betecknar situationen som katastrofal.34 Allt han skriver, alla hans ställningstaganden och åtgärdsförslag är präglade av uppfattningen att tiden är mycket kort, om inte redan
slut. Allting underställs därför målet att biosfären skall överleva. Det finns inte plats för abstrakta, teoretiska principer
såsom individens frihet, mänskliga rättigheter eller demokrati,
principer som Linkola kanske utanför en akut situation skulle
acceptera. Vardagliga frågor, som för de flesta människor är
centrala och viktiga ter sig för Linkola som absurda:
On nähtävä uutisten hierarkia: ainoita olennaisia, merkittäviä uutisia ovat ympäristöuutiset. Itse asiassa koko muu tietomateriaali
on muuttunut varjomaiseksi. Lasten päivähoito, veroprosentti ja
virkamiehen lahjonta ovat aika tavalla absurdeja asioita planeetalla, jolla ei ole yhteiskuntaa eikä ihmiskuntaa. Vain yhdestä näkökulmasta noilla uutisilla on todellista mielenkiintoa: missä määrin
tuo tapahtuma, toimi, ilmiö lisää tai vähentää, jouduttaa tai hidastaa luonnontalouden kuormitusta.35
För att förstå Linkola är det viktigt att komma ihåg att hans
resonemang förs i en katastrofsituation. Han är fokuserad på
livets fortbestånd och tänker pragmatiskt. Han kallar sig själv
praktisk filosof, för att han ser de konkreta frågorna om människans och naturens förhållande och biosfärens överlevnad
som centrala, medan den teoretiska filosofins frågor för hoLinkola 1989, 227; Linkola 2004, 356.
Linkola-Soininvaara 1987, 24-26.
35 ”Man måste se nyheternas hierarki: de enda väsentliga, relevanta nyheterna
är miljönyheterna. I själva verket har all annan information blivit skugglik.
Barndagvård, skatteprocent och mutande av tjänstemän är på sätt och vis
absurda saker på en planet, där det inte finns samhällen eller mänsklighet.
Endast ur en enda synvinkel är dessa nyheter av verkligt intresse: i vilken
mån en händelse, sysselsättning, företeelse ökar eller minskar, påskyndar eller
bromsar upp belastningen på naturen.” Linkola 1989, 171.
33
34
52
nom lätt ter sig som hårklyveri.36 Han är medveten om sitt
tänkandes värdefilosofiska grund: de högsta värdena för honom är sanning och intellektuell ärlighet samt livets fortbestånd.37 Han anser själv att en strikt biolog som håller fast
vid evolutionsteorin egentligen borde kunna acceptera utvecklingens gång. Också människan är en produkt av utvecklingen
och borde därför accepteras, även i sina mest förödande varianter.
Ankarimman biologisen determinismin mukaan tässä ei ole mitään marisemista, enempää kuin missään muussakaan: kaikki on
niin kuin on ja menee niin kuin menee. Jos ihminen jyrää luonnon
altaan pois (ja sitten tuhoutuu itse), se kuuluu kehitykseen, maapallon elämän tähän vaiheeseen /… / Tosiasiassa tällä johdonmukaisimmalla biologismilla on hyvin vähän kannattajia. Enemmän
on näitä minun kaltaisiani luonnonystäviä-biologeja, jotka eivät,
tunteenomaisesti, jaksa hyväksyä maapallon uutta tilannetta.38
Linkola kan inte låta bli att bry sig om livet, fastän han tycker
att han som biolog egentligen borde inse att det är ett faktum
att allt liv någon gång tar slut, och att detta faktum i sig inte
borde leda till en värdering av situationen eftersom fakta är
fakta och inte värdering. Det finns, enligt honom i strikt biologiskt perspektiv, ingenting som säger att livsformer som
förekommer i dag är värdefullare än de som kommer senare.
Den av människan förorsakade artutrotningen har i utdöda
Linkola 1989, 157.
Linkola 1989, 158.
38 ”Enligt den strängaste determinismen finns här inget klandervärt, och inte
heller någon annanstans: allt är som det är och går som det går. Om
människan förstör naturen (och sedan själv går under), så hör detta till
utvecklingen, till detta skede i jordens liv /…/ I verkligheten har denna
följdriktiga biologism mycket få anhängare. Det finns flera naturvänner som
är som jag – biologer som inte känslomässigt orkar acceptera den nya
situationen på jorden.” Linkola 1979, 203. Han tar avstånd från nihilistiskt
tänkande: Linkola 1989, 167f.
36
37
53
arters antal ännu inte överstigit andra tider av naturlig artutrotning. En förmåga att förhålla sig lidelsefritt till dagens situation kan han alltså inte upprätthålla. Här ser vi att han upprätthåller tanken att fakta och värden inte kan eller skall sammanblandas. Han uppfattar sin egen ”känslosamhet” som ett
avsteg han måste förklara eller ursäkta. Därför vill han framhålla att hans tolkning av situationen som katastrofal bygger
på vetenskapliga fakta.39 Det är betecknande för Linkola att
han presenterar sina egna åsikter och sitt eget tänkande som
vattentätt och objektivt. Hans tro på möjligheten att ”hitta alla
svar” och att uttömmande kunna beskriva verkligheten ”som
den verkligen är” tar sig uttryck just i en strävan att visa på
fakta och rationalitet som garant för uppfattningens sanningshalt.
Pentti Linkola beskriver sig som en elämänsuojelija, en livets
beskyddare. Han utövar stark kritik mot det finländska samhällets industrialisering och urbanisering, mot de grönas enligt honom halvhjärtade insats, mot tillväxtideologin och mot
den västerländska civilisationen överlag. Den västerländska
civilisationen, ”vår humanistiska kultur” som Linkola kallar
den, kännetecknas av förbundet mellan teknik och humanism.
Den drivs av en otyglad tillväxttro. Pentti Linkolas kritik kan
ses som en variant av miljörörelsens antropocentricitetskritik.
Han kritiserar hela den västerländska civilisationen för dess
människocentrering:
Yhä uudelleen ja uudelleen koetan järkyttää humanismia, ihmiskeskeisyyttä ja ihmiskorotusta, koska siinä on maailmantuhon
ydin ja avain. Vastus tuntuu tässäkin vuorenkorkuiselta, tähän
saakka ihmiskorotus on vain kasvanut länsimaisen kulttuurin nurinkurisessa historiassa. Mitä tukahduttavammaksi ihmismasso-
39
Linkola 1989, 177.
54
jen paljous maapallolla on turvonnut, sitä fanaattisemmin länsimainen kulttuuri korostaa ihmishengen arvoa.40
Även om humanismen och dess människocentrering enligt
Linkola utgör ekokatastrofens grund kallar sig Linkola också
själv humanist.41
Han benämner sin position extremhumanism. Med det menar han att han är en humanist som
vill korrigera begreppet humanism och kräva lite mer.42 Såvitt
jag förstår menar Linkola att en humanistisk människocentrering i sig är destruktiv också för människoarten. Endast ett
perspektiv som inbegriper resten av naturen kan samtidigt
sägas vara gott för människan.
Hans kritik riktar sig också mot den individualism som
kommer till uttryck i värderandet av varje enskild mänsklig
individ. Han ondgör sig över det bakvända perspektivet när
man i den västerländska kulturen håller fast vid varje enskild
individs värde och existensberättigande. Eftersom det största
40 ”På nytt och på nytt försöker jag rubba humanismen, fokuseringen på och
framhållandet av människan, eftersom den utgör kärnan och nyckeln till
världens undergång. Motståndet känns här också högt som ett berg, hittills
har framhävandet av människan bara ökat i den västerländska kulturens
snedvridna historia. Ju mer människomassorna på jorden har ökat, desto mer
fanatiskt betonar den västerländska kulturen människolivets värde.” Linkola
1989, 219.
41 När Linkola talar om humanism gör han det på tre olika sätt. För det första
menar han med humanism humanitet i största allmänhet, vare sig den är
inspirerad av i strikt mening humanistiska ideal eller t.ex. en kristen
övertygelse. Han kan exempelvis kalla olika människors eller gruppers
utvecklingsbistånd för ”humanism”. För det andra menar han med humanism
några enligt honom för humanismen typiska uppfattningar och ideal. Han
nämner t.ex. uppfattningen att varje människa är unik, att människan står
över alla andra arter och är alltings centrum och att människan tydligt på
grund av sina artspecifika drag skiljer sig från djuren. Hans tredje sätt att
använda ordet humanism är som en allmän beskrivning av den västerländska
kulturen. Den är genomsyrad av humanistiska ideal. Linkola 1989, 161, 163,
167, 187f., 203, 221.
42 Linkola 1989, 226f.
55
hotet mot biosfären är människoartens överdimensionering43
innebär det att varje enskilt liv som försvinner är ett steg i rätt
riktning. Han har ingen förståelse för dyra räddningsoperationer för enskilda människor, vare sig det handlar om
att rädda sjuka människor, prematurer eller olycksdrabbade
bergsklättrare. Det finns inget heligt i den enskilda människan
som skulle motivera sådana åtgärder. Han är också kritisk mot
de flesta former av utvecklingshjälp.44
I dag handlar det enligt Linkola inte mer om att göra människans livsmiljö så bra som möjligt, att skydda livsmiljön för
människans skull, utan det handlar om att bevara livet, och
därefter, om möjligt, också människan som art. Människan
och hennes behov och intressen kan inte stå i centrum längre.
Människans dominans är bara ett olyckligt resultat av evolutionen. Evolutionen har gett människorna en kombination av
händer och hjärna som visat sig vara så stark att evolutionen
genom den blivit kontraproduktiv: den leder till mångfaldens
och livets utdöende istället för att som förr skapa en mångfald
av olika livsformer. Linkola riktar kritik mot att människan
värderas så högt i jämförelse med alla andra arter. Det finns
ingen väsentlig orsak till en sådan värdering. Skillnaderna
mellan människor och högre stående djur är enligt Linkola
överdrivna, och i de fall de finns är de kvantitativa, inte kvalitativa.45 Det finns alltså inga rationella skäl till att hålla fast vid
människans högre värde. En annan orsak till att ge upp människans högre värde är att det i katastrofperspektiv är nödvändigt. Människan är ett resultat av evolutionens slumpmässighet och har utvecklats till ett hot för hela biosfären. Att i det
läget hålla fast vid människans högre värde är huvudlöst,
Linkola 1989, 223.
Linkola 1989, 12f.
45 Linkola 1989, 161-164.
43
44
56
menar Linkola.46 Han motsätter sig FN:s deklaration om
mänskliga rättigheter. Det gör han dels utgående från det föregående, dels för att deklarationen inte är förankrad i dagens
situation; den tar inte hänsyn till att människorna med dessa
rättigheter lever i en värld med begränsade resurser.47
Människan har ändå enligt Linkola en särskild position i
helheten. Men den särställningen är tillfällig, en av situationen
påkallad nödvändighet. Eftersom biosfärens fortsatta liv beror
på människoartens beteende, är den tillfälligt i nyckelposition.
När – om – människan som art väl har ödmjukat sig och återintagit sin plats i helheten, är hon igen en art bland andra,
levande i harmoni med resten av den levande naturen. Enligt
Linkola handlar det om att se i helhetsperspektiv. För Linkola
innebär helhetsperspektiv katastrofperspektiv, det vill säga att
ständigt vara medveten om att biosfären är hotad till livet. Det
betyder att det är bättre att inte till varje pris skydda individer,
även om de tillhör människosläktet. Det är bättre att låta dessa
gå under och därmed ge arten och biosfären med den större
chans att leva vidare. Det handlar om livet självt:
Meidän on pakko oppia, että elämän suojelua ei ole munasolun
eikä yksilön suojeleminen, vaan elämänvirran vaaliminen.48
Det är inte människan som står i centrum, varken som individ
eller som art, utan livet självt.
Luonnonystävän, sen, jolla on biologinen maailmankatsomus,
maailma ei nimenomaan ole ihmiskeskeinen, hänen ajattelunsa
napa ei ole ihminen, joka on maapallon elämän virrassa varsin
uusi ja sitä paitsi lyhytaikainen, pian katoava laji – siitä kai kaikki
sentään olemme yhtä mieltä? Luonnonsuojelussa ihmisen suoje-
Linkola 1989, 164.
Linkola 1989, 219-220.
48 ”Vi måste lära oss att skydd av liv inte innebär att skydda äggceller eller
individer, utan att värna om livsströmmen.” Linkola 1989, 225.
46
47
57
lulla on häviävän pieni osuus, luonnonsuojelu on elämän moninaisuuden, mahdollisimman runsaan geneettisen potentiaalin
turvaamista. Ihmisen se väistämättä kokee ensi sijassa uhkana tälle elämän rikkaudelle.49
Människan är snarast ett hot mot helhetens bästa, en ung och
kortlivad livsform. Linkolas kritik mot den människocentrering som kommer till uttryck i det samhälle och den kultur
som han lever i utgår från hans eget alternativa synsätt, biocentrismen. I citatet framkommer också att han ser sitt eget
perspektiv som ett perspektiv möjligt bland andra: miljövännens biologiska världsåskådning är inte antropocentrisk. Han
ser att andra har annorlunda perspektiv beroende på andra
utgångspunkter, men hävdar att det riktiga sättet att se är
biologens.
När Linkola kritiserar den samtida kulturens människocentrering och den utveckling vars resultat han ser i den
ekologiska krisen är det en indirekt kritik mot att människan
lever som om hon vore en av den övriga naturen oberoende
art. Förstod hon sitt beroende, skulle hon inte utsätta den övriga naturen för sådana riskfyllda påfrestningar som hon gör.
Han ger uttryck för en viss modernitetskritiskt färgad insikt,
men han drar aldrig konsekvensen fullt ut, utan kvarhåller en
modern verklighetsuppfattning.
49 ”För naturvännen som har en biologisk livsåskådning är världen
uttryckligen inte människocentrerad, centrum i hans tankevärld är inte
människan, som i livets ström på jorden är tämligen ny och dessutom en
kortlivad, snart utdöende art – det är vi väl alla överens om? Inom
naturskyddet har skyddet av människan en försvinnande liten andel,
naturskydd är att trygga livets mångfald, en möjligast rik potential.
Naturskyddet ser oundvikligen människan i första hand som ett hot mot
denna livets rikedom.” Linkola 1979, 184.
58
2.1.3 Att se och att tänka
Linkola anser att han själv har en förmåga att uppfatta verkligheten som den är. Den förmågan, som han också ser hos ett
fåtal andra betecknar, kallar han ”seende” och ”tänkande.”
Han talar om ”näkijä” (sv. en seende, den seende) och ”ajattelija”
(sv. en tänkare, tänkaren) om dem som har denna förmåga.50 De
här termerna avspeglar två för honom centrala förklaringssystem. Näkijä passar in i en sociobiologisk tolkning av situationen. Den seende är det undantag som evolutionen producerat,
och som utgör Linkolas hopp om att utvecklingens riktning
går att ändra. Den seende är befriad från den optimism och
irrationella tro som förhindrar människor från att se situationen som den är. Han eller hon har också en förmåga att se
helheter och förstå bortom detaljer och kortsiktighet. Ajattelija
igen ger uttryck för Linkolas höga krav på rationalitet. Med
hjälp av klart tänkande skall det vara möjligt att analysera och
beskriva verkligheten och att finna de rätta lösningarna på
dagens problem. Vad handlar detta seende, tänkande eller
klarseende om? Det handlar inte enbart om en kunskapsteori
som skulle svara på frågan hur man får kunskap om verkligheten. Inte heller handlar det enbart om grundlöst tyckande
eller profetisk förkunnelse. Själv skriver Linkola om selvänäköisyys (sv. klarseende) som något ytterst sällsynt.51 De här två,
seendet och tänkandet, är mycket nära sammankopplade.
Frågan om deras inbördes förhållande är intressant för att det
eventuellt avspeglar Linkolas behov att presentera sitt ärende i
rationella termer. Seendet förklarar han med hjälp av evolutionsteori och sociobiologi, och tänkandet tycks vara ett uttryck för den seendes förmåga. När jag nu redogör för de centrala dragen i Linkolas förståelse av dessa förmågor eller denI Linkola 2004 tycks han använda han termen ”syväekologi” (sv. djupekolog)
för samma förmåga. Linkola 2004, 356-365.
51 Linkola 1989, 13.
50
59
na hållning använder jag mig främst av tre artiklar där frågan
behandlas explicit. De ingår alla i Linkola 1989. Det är fråga
om Toisinajattelija vastaa Irma Kerppolalle (sv. En oliktänkares
svar till Irma Kerppola), Vain eloon jäämisestä on kysymys (sv.
Det är anbart fråga om överlevnad), Johdatus 1990-luvun ajatteluun (sv. Inledning till 1990-talets tänkande).52
För Linkola självklara utgångspunkter är det biologiska
perspektivet (evolutionsteori och sociobiologi), som i hans fall
innebär katastrofperspektiv och en materialistisk förståelse av
verkligheten. Enbart det som man kan se, erfara, observera är
verkligt.53 Han strävar i sitt tänkande också efter rationalitet
och efter att hålla isär fakta och värden.
Ett karaktäristiskt drag för de personer som har förmågan
att se klart är avsaknaden av tro. Som tro räknar Linkola allt
som enligt honom faller utanför hans definition av förnuftigt
eller rationellt tänkande. Linkola använder gärna uttryck som
järjetön, mieletön, irrationaalinen (sv. oförnuftig/vanvettig, vansinnig/meningslös, irrationell) när han kritiserar andra människors oförmåga att tänka som han. Han talar om människan
som ei-järkiolento (sv. icke-förnuftsvarelse/varelse utan förnuft),
och om människans irrationella tro som biologiskt betingad.54
Men det skulle vara ett misstag att hävda att Linkola menar att
människan saknar förmåga till rationalitet. Människan är nog
ett djur till vars utrustning det hör att kunna tänka:
Ja hänen [ihmisen] aivonsa ovat kehittyneet lukemaan, laskemaan, päättelemään, muistamaan, kokoamaan tietoa ja käsittelemään tietoaineistoja.55
Linkola 1989, 11-17; 69-87 och 155-227.
Linkola 1989, 159.
54 Linkola 1989, 183, 74.
55 ”Och hennes [människans] hjärna har lärt sig läsa, räkna, dra slutsatser,
minnas, samla information och behandla kunskapsstoff.” Linkola 1989, 51.
52
53
60
Någon form av rationalitet hör alltså till människans biologiska utrustning. Man kan tolka Linkola så att det är mot
bakgrunden av människans rationella förmåga som människan kan ses som irrationell. Linkola anser nämligen att större
delen av mänskligheten inte använder sig av sitt förnuft på ett
logiskt och konsekvent sätt. Orsaken till det skall vi återkomma till, här skall vi se att Linkola inte nödvändigtvis är motsägelsefull när han menar att människan samtidigt är rationell
och irrationell. Den rationella förmågan, förnuftet, kan man
nämligen använda fel, t.ex. på skoj, som en stimulerande lek,
utan att för den skull fylla kriteriet för vad Linkola menar med
förnuftigt tänkande eller rationalitet:
Miksi ihminen selittelee? Selittely tarjoaa ihmiselle mieleistä puuhaa, jonkinlaista älyllistä askartelua, joka on työllistävämpää kuin
ajattelu. Kun ajattelu etsii oikeita ja lopullisia vastauksia todellisuudesta ja tekee niitä löytäessään sitä mukaa itseään tarpeettomaksi, selittely etääntyy mahdollisimman kauas todellisuudesta
niin että sillä ei ole äärtä eikä rajaa.56
En fel använd rationalitet för till skillnad från tänkandet längre bort från verkligheten. Linkola talar ofta om sunt förnuft (fi.
terve järki) och förnuftig (fi. järkevä). Det här förnuftiga eller
rationella kontrasteras mot irrationell tro. Linkola beskriver
olika former av irrationell tro. Dels tro i religiös mening, som
han i olika varianter har sett förekomma i den gröna rörelsen:
”Varför förklarar människan? Att förklara erbjuder människan ett behagligt
bestyr, något slags intellektuell sysselsättning, som ger mer arbete än
tänkandet. När tänkandet söker rätta och slutgiltiga svar på verkligheten och
gör sig självt överflödigt då svaren efterhand hittas, fjärmar sig förklarandet
möjligast långt från verkligheten och blir både konturlöst och gränslöst.”
(”selitellä” betyder ordagrant ”att bortförklara” på svenska. På finska har det
en innebörd av fortgående och attityd, som i den svenska motsvarigheten inte
nödvändigtvis kommer fram.). Linkola 1989, 184.
56
61
Kaikki tunnemme tutkijoiden huomion, että ahdistuksen aikana
lisääntyy pakeneminen uskon ja mystiikan hämäriin. /… / Tuontapaiset kuppikunnat saattavat vaikuttaa harmittomilta, mutta
ovat itse asiassa liikkeelle tuhoisia. Elleivät ajatuksemme ole kuulakkaan selkeät, emme kykene selvittämään asioiden kulkua,
erottamaan todellisia merkityksiä. Konkreettinen tapahtuminen
on aina paljon yksinkertaisempaa kuin enemmistö luulee, muutamien luonnonlakien ja materiaalisten tosiasioiden määräämää.57
I citatet ser man att det enligt Linkola är av yttersta vikt att
tankarna hålls klara och fria från tro och mystik, som för honom är en form av irrationalitet. Själv är han materialist och
menar att allt som går utöver eller utanför det materiella inte
existerar för honom. Det uppfattar han som en sällsynt förmåga att kunna leva utan tro:
Panen merkille, että minulta puuttuu usko, totaalisesti. Se lienee
synnynnäinen ominaisuus: minulle olisi jo pikkupoikana ollut
kertakaikkinen mahdottomuus, luonnottomuus, ostaa rahaarpoja, veikata tai pelata pajatsoa. /.../ Ei minulla liioin missään
lapsuuden tai nuoruuden vaiheessa ole ollut minuutinkaan pimeää hetkeä ns. uskonnollisen kokemuksen tai kriisin muodossa, en
väläykseltäkään ole tuntenut vetoa jumaliin, enkeleihin tai menninkäisiin – tahi uskonut teknologian siunaukseen. Tarkastelutapani on aina empiirinen: mistä ei ole näyttöä – laajassa mielessä –
sitä ei ole.58
57 ”Vi känner alla forskarnas iakttagelse att flykten till trons och mystikens
dunkel ökar under tider av ångest. /…/ Sådana grupperingar kan verka
harmlösa, men är i själva verket destruktiva för rörelsen. Om våra tankar inte
är kristallklara, förmår vi inte förklara sakernas sammanhang, urskilja
verkliga betydelser. Det konkreta skeendet är alltid mycket enklare än man
tror, dikterat av enstaka naturlagar och materiella fakta.” Linkola 1989, 79.
58 ”Jag märker att jag totalt saknar tro. Det torde vara en medfödd egenskap:
det skulle för mig redan som liten pojke ha varit helt omöjligt eller onaturligt
att köpa penninglotter, tippa eller spela pajazzo. /…/ Aldrig under min
barndom eller ungdom har jag haft ens en minuts mörk stund i form av en s.k.
62
Linkola har under hela sitt liv inte upplevt någon dragning till
annat än ett empiriskt förhållningssätt till tillvaron.
Ett annat slag av irrationell tro är en instinktiv och oförnuftig människokärlek. Linkola nämner Moder Teresa som exempel. De som i likhet med Moder Teresa och oräkneliga
andra människor låter sig föras i väg av sina känslor av medlidande och empati är den allvarligaste av alla slag av irrationell tro inom den gröna rörelsen:
Kaikkein vakavin on hairahdus kehitysapu-uskontoon, joka on talouskasvu-uskonnon jatke ja huipentuma. /…/ Kehitysapuuskovaiset antavat empatiansa ja säälintunteensa himmentää järjenjuoksun, kun lehtikuvissa ja televisiossa näytetään tikkuraajaisia nälkään kuolevia lapsia. /…/ Miten voidaan käsitteet ja luonnonlait sotkea näin perusteellisesti? Puhutaan nälästä, nälkäkuolemasta ikään kuin perimmäisenä ongelmana, syynä eikä seurauksena, vietetään nälkäpäivää, kierrätetään avustuslistoja /…/
Taivaan tähden: populaatiolla, eliökannalla, väestöllä on kokonsa,
ja ylimäärä karsiutuu ja kuolee.59
Empatin och medlidandet fördunklar det klara tänkandet, och
man glömmer att det är ett biologiskt faktum att populationer
reglerar sig själva. Utvecklingsbiståndstron är enligt Linkola
uttryck för den typiska västerländska övertron på människan,
religiös upplevelse eller kris, inte en tillstymmelse av dragning till gudar,
änglar eller sagoväsen – eller trott på teknologins välsignelse. Mitt sätt att
observera är alltid empiriskt: det som inte kan påvisas – i vid bemärkelse – det
existerar inte.” Linkola 1989, 74f.
59 ”Allvarligast är villfarelsen att tro på utvecklingshjälpen, det är den
ekonomiska tillväxtreligionens förlängning och klimax /…/ De som tror på
utvecklingshjälp låter sin empati och sitt medlidande fördunkla
fattningsförmågan när tidningsbilder och televisionen visar utmärglade och
av hunger döende barn. /…/ Hur kan begrepp och naturlagar blandas så i
grunden? Man talar om hunger och hungerdöd som det yttersta problemet,
som orsak och inte följd, man firar hungerdagar, låter understödslistor
cirkulera /…/ För Guds skull, varje population, organism, befolkning har sin
storlek, överskottet slås ut och dör.” Linkola 1989, 77.
63
och särskilt den västerländska kulturens självuppfattning som
den bästa tänkbara kulturen. Utvecklingsbistånd är inget
mindre än att tvinga andra kulturer att överta de västerländska värdena.60
Den vanligaste formen av irrationell tro som finns bland
människor överlag är tron på teknologin och den ekonomiska
tillväxten:
Ihmisen keskeisin ja merkittävin irrationaalisen uskon laji on usko
teknologiaan ja talouskasvuun.61
Linkola kallar sig själv pessimist, och menar att optimismen är
en medfödd attityd hos människan. Det är intressant att han
samtidigt beskriver optimismen som en form av irrationell tro
– något som alltså är oförenligt med hennes enligt honom
medfödda rationella utrustning. Det kan tänkas att det är oförenligheter av det här slaget som gör att Linkola tvivlar på
att människan överhuvudtaget är en möjlig art.
Klartänkthet och sinne för verklighet är det som Linkola
vill se, särskilt hos de aktiva inom gröna rörelsen. Han kräver
att kunskap och tro alltid hålls klart avskiljda från varandra.62
Vetenskapen tillhandahåller kunskap som är den enda tänkbara utgångspunkten för det gröna tänkandet:
Samoin Vihreä liike katsoo, että tieteen antama elossasäilymisenennuste – yhdessä kaiken jo tapahtuneesta ja parhaillaan
näkyvissä olevasta saatavan tiedon kanssa – on ainoa rationaalinen lähtökohta, johon toiminta voidaan ankkuroida. Ohjelman
Linkola har dock godkänt utvecklingshjälp under vissa villkor, projekt där
nativiteten begränsas utan att utvecklingsnivån stiger. Linkola-Soininvaara
1987, 55.
61 ”Människans mest centrala och betydande irrationella tro är tron på
teknologin och den ekonomiska tillväxten.” Linkola 1989, 75.
62 Linkola 1989, 159.
60
64
pohjana voivat olla vain tosiasiat ja suurimmat todennäköisyydet.63
Linkolas ideal är ”det förnuftiga”, ett klart sätt att tänka som
grumlas av varken känslor, värderingar eller personliga behov
och intressen. Han menar att det är fråga om helt klara saker
som har en vetenskaplig grund: på en begränsad jord kan inte
befolkningsmängden öka obegränsat.64 Med begränsade resurser kan man inte tänka sig en obegränsad tillväxt. Orsakerna
till att vanliga människor inte ser dessa enkla fakta och handlar förnuftigt, alltså så att befolkning och resursanvändning
begränsas, är att de är förblindade av någon form av irrationell tro. Bara ett fåtal är befriade från de begränsningar
som den mänskliga biologiska utrustningen gett dem, de har
istället fått förmåga till att se helheter och bygga synteser av
det de ser. Sitt eget, enligt honom bland människorna sällsynta, tänkande kallar Linkola syntestänkande. Det är ett
kompromisslöst tänkande, fritt från påverkan av t.ex. egna
önskningar, andras åsikter och värderingar. Mycket få människor har enligt Linkola förmågan att tänka så klart som han
själv.65
Den tillförlitligaste kunskapskällan är enligt Linkola iakttagelsen, den egna iakttagelsen. Han lägger stor vikt vid iakttagelser han gör i sin omgivning:
63 ”På samma sätt anser Gröna rörelsen att den överlevnadsprognos som
vetenskapen ger – i kombination med allt som redan skett och den
information som för närvarande är tillgänglig – är den enda rationella
utgångspunkt vid vilken verksamheten kan förankras. Som grund för ett
program kan man bara ha fakta och största sannolikhet.” Linkola-Soininvaara
1987, 120.
64 Linkola 1989, 177.
65 Linkola 1989, 155f.
65
Havaintoja ei saa asettaa kysymyksenalaisiksi, ne ovat ajattelijan
pettämätön aineisto. Aineiston keruussa on oltava uuttera ja tarkka, siinä on ajattelijan ammattitaidon peruspilari.66
När Linkola enligt sin egen terminologi tänker gör han det
utgående från den kunskap om verkligheten han har. Det
hand-lar om kunskap om den ickemänskliga naturen, om
männi-skan och det västerländska samhället. Den kunskap
han har om de två senare är enligt honom insamlad på samma
sätt som naturforskaren samlar material om den ickemänskliga naturen, det vill säga genom observation. Intressant nog
beskriver han sig som ”aningen mer humanist eller antropolog
än zoolog”. Den art han menar sig känna bäst är nämligen
människan. Sin kunskap om henne bygger han på långvariga
kontakter med människor av alla samhällsklasser, kontakter
som präglats av jämlikhet och bestått av deltagande observation. Hans egna observationer är viktiga här, men han påpekar
att förutom mängden av gjorda observationer behövs också
intresse för människor och i bakgrunden också ett vetenskapligt perspektiv.67 Den vetenskapliga referensram Linkola använder sig av i sin förståelse av människan är sociobiologin.
De sociobiologiska uppfattningar som Linkola har som utgångspunkter är inte allmänt godtagna bland biologer i dag,
och uppfattas inte vara vetenskapliga av alla. En viktigare
poäng än frågan om vetenskaplighet är ändå att Linkola strävar efter att med en vetenskaplig vokabulär ge tyngd åt sin
framställning eller visa att det han säger är sant. Det är knappast ett avsiktligt försök att ”smuggla in” ett ovetenskapligt
innehåll i ett vetenskapligt språkbruk för att förvilla någon,
utan snarare ett uttryck för Linkolas egen uppfattning att ve66 ”Iakttagelser får inte ifrågasättas, de är tänkarens osvikliga material. Vid
insamling av information skall man vara ihärdig och noggrann, de utgör
grundpelaren i tänkarens yrkeskunskap.” Linkola 1989, 156.
67 Linkola 1989, 15.
66
tenskapliga fakta är det som garanterar att bilden av verkligheten är sann.68 Samtidigt är Linkola kritiskt inställd till vetenskapen. Han omfattar kritiken mot det västerländska samhället och dess objektiverande förhållande till naturen. Den här
objektiveringen kan ses som en följd av modernitetens strävan
att behärska tillvaron med hjälp av vetenskap och teknologi,
vilket bygger på en stark tro på människans förnuft. Linkolas
kritik riktar sig mot både vetenskap och teknologi:
Olennaisena osana siihen kehitykseen, joka on saattanut maapallon tuhoutumisen partaalle, kuuluu tiede, tieteellinen tutkimus.69
Ihminen, Homo destructivus, on aina kulloisellakin teknologian
tasolla tuhonnut elämän edellytyksiä, ja oman elämänsä edellytyksiä, maksimaalisesti, juuri niin paljon kuin insinöörien laitteet
ovat myöten antaneet.70
Linkola är själv medveten om sin dubbla inställning till vetenskapen som å ena sidan delorsak till den ekologiska katastrofen, och å andra sidan som leverantör av fakta som utgångspunkt för handlingsprogram som kan fördröja undergången,
om inte avvärja den. I sitt förslag till program för gröna rörelsen skriver han att vetenskapens ”anarkistiska frihet” måste
kringskäras. I stället kan vetenskapen bli till hjälp i det sam-
Jaana Hallamaa pekar i sin recension av Linkola 1989 på att han förklär sina
egna värderingar i ett rationellt språkbruk, och på det sättet smugglar in
värdebaserade premisser som om de vore faktabaserade i sin argumentation.
Hallamaa 1990, 129.
69 ”Vetenskapen, den vetenskapliga forskningen är en väsentlig del i den
utveckling som fört jorden till undergångens brant.” Linkola-Soininvaara
1987, 145.
70 ”Människan, Homo destructivus, har alltid på varje teknologisk nivå
tillintetgjort livets förutsättningar, och det egna livets förutsättningar,
maximalt, just så mycket som ingengörernas maskiner har tillåtit.” Linkola
1989, 72.
68
67
hälle som strävar till biosfärens överlevnad om den får en
”konstruktiv och beskyddande” uppgift:
Anarkistinen tieteen vapauden vaatimus on kohtalokas eettinen
erehdys, josta Vihreä liike sanoutuu päättäväisesti irti. Se tunnustaa nöyrästi, että ihmiselle ei ole hyväksi tietää kaikkea. /…/ Rakentavaan ja suojelevaan tehtävään ohjattuna tiede sitä vastoin on
eloonjäämisen yhteiskunnalle keskeinen väline.71
Linkolas tänkande påminner starkt om ett rationellt och vetenskapligt tänkande. Men Linkola vill styra det så att det
tjänar biosfärens överlevnad. Man kan säga att han inte vill
eller kan acceptera modernitetens innehållslösa rationalitet,
utan bedömer ett tänkandes rationalitet i relation till det han
ser vara det goda eller det rätta.
Den ”syntes” som Linkola bygger utgår från det som enligt
honom är viktigt. Han konstaterar att tänkarna inte skall syssla med filosofiskt hårklyveri, rörande t.ex. frågan om tingens
existens. Linkolas frågor handlar om livet och människan:
Minua kiinnostaa elämän ymmärtäminen ja evoluutio, myös elämän tulevaisuus, myös sen ennustettavuus. Haluan tietää, mistä
on tultu, missä ollaan ja minne mennään – ja miksi näin on tapahtunut ja tapahtuu. Ihmisenä minua kiinnostaa ihmisen asema ja
merkitys elonkehässä (biosfäärissä). Minua kiinnostaa tietää, voiko ihminen ohjata tapahtumien kulkua tai hallita itseään, ja jos,
niin miten. Minua kiinnostaa tietää, onko ihminen mahdollinen
laji.72
71 ”Det anarkistiska kravet på vetenskapens frihet är ett ödesdigert etiskt
misstag, som den gröna rörelsen beslutsamt frånsäger sig. Rörelsen erkänner
ödmjukt att det inte är bra för människan att veta allt /…/ Styrd till en
uppbyggande och skyddande uppgift är vetenskapen däremot ett centralt
redskap för samhällets överlevnad.” Linkola-Soininvaara 1987, 145.
72 ”Jag är intresserad av att förstå livet och evolutionen, också av livets framtid
och dess förutsägbarhet. Jag vill veta varifrån vi kommit, var vi är och vart vi
är på väg – och varför så har skett och sker. Som människa är jag intresserad
68
Linkola är inte intresserad av ”filosofiskt pedanteri”, utan av
viktiga frågor. Vilka frågor som är viktiga bestäms av det som
Linkola bekänner som ett av sina två värdefilosofiska grundantaganden:
Ajatteluni on kaikkea muuta kuin arvovapaa, nihilistinen. Minulla on hyvin selkeä ja yksinkertainen arvofilosofia. Kaksi rinnakkaista arvofilosofista perusolettamustani ovat totuus ja älyllinen
rehellisyys loppuun asti sekä elämä, maapallon elonkehä ja sen
jatkuvuus ylimpänä arvona.73
Biosfärens överlevnad är det högsta värdet för Linkola. Han
betonar å ena sidan vetenskapliga fakta och logik i kombination med egna iakttagelser som måttstock på vad som är sant
och därmed användbart i resonemang kring vad som är rationellt handlande. Å andra sidan bedömer han ett tänkandes
förnuftighet enligt dess innehåll, och för fram ett högsta värde
som inte är baserat på fakta i samma mening, som andra måttstockar för rationellt handlande. Det värdet medger han att är
valt på känslomässig bas.74
I princip tycker Linkola att man kan få en riktig bild av
verkligheten bara med hjälp av empiri och logik. Men Linkola
kommer ändå till att han inte kan låta bli att bry sig om livet,
fastän han som biolog egentligen borde inse att det är ett faktum att allt liv någon gång tar slut, och att detta faktum i sig
inte borde leda till en värdering av situationen eftersom fakta
är fakta och inte värdering. I strikt biologiskt perspektiv ser
av människans ställning och betydelse i biosfären. Jag vill veta huruvida
människan kan styra skeendets gång eller behärska sig själv, och i såfall hur.
Jag vill veta om människan är en möjlig art.” Linkola 1989, 158.
73 ”Mitt tänkande är allt annat än värdefritt, nihilistiskt. Jag har en mycket klar
och enkel värdefilosofi. Mina två parallella värdefilosofiska grundantaganden
är sanning och intellektuell ärlighet ända till slutet samt livet, jordklotets
livssfär och dess fortbestånd som högsta värde.” Linkola 1989, 158.
74 Linkola 1979, 203.
69
Linkola ingenting som säger att livsformer som de förekommer i dag är värdefullare än de som kommer senare. Den av
människan förorsakade artutrotningen har i utdöda arters
antal ännu inte överstigit andra tider av naturlig artutrotning.
En förmåga att förhålla sig lidelsefritt till dagens situation kan
han ändå inte upprätthålla. Samtidigt håller han fast vid att
man skall bygga sin världsbild och t.ex. förankra gröna rörelsens program i något rationellt, på fakta baserat.75 Vi kan dock
se att fakta, vetenskaplighet inte räcker för Linkola när det
gäller livsorientering. Bilden måste kompletteras med något
som i Linkolas tänkande faller utanför det rationella tänkandet, nämligen värderingar. Vi har då två olika infallsvinklar på
Linkolas förståelse av vad som är förnuftigt eller rationellt.
Dels handlar det om en kritik av all irrationalitet, som ger
uttryck för att verkligheten bör gestaltas på annan grund än
bara på det (natur)vetenskapliga genom empiri och logik. Dels
handlar det om en kritik av rationaliteten som värdefri eller
värdeneutral. Det är emellertid en kritik som hos Linkola inte
blir uttalad. Tvärtom är det så att det för Linkola inte är möjligt att uttala den, eftersom hans verklighetsuppfattning inte
medger det.
Linkolas uppfattning om rationalitet och hans försök att
förklara sina egna värderingar i relation till det illustrerar det
dilemma som modernitetens uppfattning av förnuftet har lett
till. Enligt den uppfattningen kan förnuftet inte vara en källa
till insikt om rätt och fel, ont och gott. En sådan insikt får man
endast genom att ställa en handling i relation till dess betydelse. Betydelsen är bestämd av grundläggande allmänmänskliga
behov och värderingar. Det betyder att en handling i sig inte
kan beskrivas som ond eller god och att moralen inte har ett
egenvärde utan behöver göras skäl för. Man kan beskriva Lin75 Det som Linkola presenterar som fakta är inte heller alltid det, utan färgas
av hans värderingar.
70
kolas reaktion på det västerländska välfärdssamhällets umgänge med naturen som moralisk indignation. Han ser att det
är fel, och väljer att i sitt eget liv leva så hänsynsfullt och respektfullt som möjligt. Men hans rationalitetstuppfattning
kräver att han ger skäl för detta. Han måste medge att han går
över rationalitetens gräns när han beskriver sina högsta värderingar. Moral överhuvudtaget ser han som ytfernissa, något
som inte är en del av det mänskliga. Han måste alltså leva
med en moralisk indignation som han inte kan se som sådan,
utan strävar efter att ge rationella skäl för sin hållning. Jag ser
denna spänning som ett uttryck för ett dilemma i vår tid: En
miljötänkare som Linkola vill göra upp med centrala drag i
moderniteten för att råda bot på hotet mot miljön, men hans
verktyg i uppgörelsen är bestämda just av dessa drag i moderniteten.
2.2 Naturen som livsgrund
Naturen är en förklaring till människans liv. Den är hennes
livsgrund både fysiskt och mentalt, och har i den meningen
avgörande betydelse.76 ”Naturen” hos Linkola är ett biologiskt-ekologiskt begrepp, det handlar, enligt en för honom
viktig formulering, om den konkreta, människan omgivande
och av människan orörda naturen:
Luonnolla tarkoitetaan suomen kielessä kaikkea sellaista, jota ihminen ei ole sorkkinut. Luontoa ei ole rakennus, tie, pelto, puisto
eikä hakattu metsä. Luontoa ei ole järvi, jonka rannoilla on mökinröttelöitä ja ulapalla kalamiesten kahdenkymmenen litran
moottoriöljykanistereita verkon merkkeinä.77
Se också t.ex. Linkola 1989, 58.
”Med natur avses i finska språket allt det som människan inte rotat i.
Byggnader, vägar, åkrar, parker eller avverkad skog är inte natur. Natur är
76
77
71
”Naturen” är en helhet, som förstörs så fort människan griper
in i den:
Minulle luonto on laaja kokonaisuus, ja sitä joko on tai ei ole.
Kuhmoisissa ei ole.78
Citaten visar att man med hjälp av Kronlids terminologi kan
beskriva denna sida av Linkolas natursyn som en smal dualistisk natursyn. Naturen är något från människan avskiljt, definierat utan människan. Gränsen mellan människan och naturen
dras, så vitt jag förstår Linkola rätt, historiskt: någonstans
under utvecklingens gång har människan distanserat sig från
sitt naturliga sammanhang. Linkola menar ju också att människan är en möjlig art om hon drar sig tillbaka och inordnar sig
i helheten på ett icke-destruktivt sätt. Citaten antyder att Linkola uppfattar naturen som mycket ömtålig, så att den förstörs
så fort människan griper in i den. Samtidigt finns det skillnad
mellan olika ingrepp: hans eget fiske räknar han inte som ingrepp i den förstörande meningen. Det är förlusten av den av
människan orörda naturen som Linkola personligen upplever
väldigt starkt.79 En av drivkrafterna för hans kamp för biosfärens överlevnad är den personliga förlusten och den därmed
följande egna mentala obalansen. Han är övertygad om att
hans egna personliga reaktioner på miljöförstöringen är representativa för människor i allmänhet, även om han har förståelse för att det till hans personlighet hör ett behov av närhet till
naturen, ett personlighetsdrag som alltså kan fattas hos andra
människor.
inte heller en sjö, på vars stränder står en massa stugruckel och på fjärden
fiskarens nät utmärkta med tjugoliters motoroljekanistrar.” Linkola 1989, 55f.
78 ”För mig är naturen en vid helhet, och den finns eller så finns den inte. I
Kuhmois finns den inte.” Linkola 1979, 145.
79 Se t.ex. Linkola 1989, 31-38.
72
I Linkolas kamp för naturens överlevnad kan man skönja
ytterligare två sätt att tänka ”natur” på. Det ena är abstrakt
och metafysiskt: naturen som ”livet självt”, där ”livet” är överindividuellt, formulerat som ”livsströmmen”. Det finns något
gemensamt, något som förenar enskilda individer inom arterna och arterna sinsemellan i den långa utveckling som evolutionen är.80 Det är inte individers, eller ens arters, konkreta liv
som skall räddas, utan biosfären, ”det levande”.81 Det är den
här bilden av naturen som kommer fram då Linkola för fram
sin överlevnadsstrategi och då han beskriver sin syn på evolutionen och människans plats i den som grund för förståelsen
av dagens problem. En sådan vid och ickedualistisk natursyn hos
Linkola kan man anse vara mer dominerande än den smala,
dualistiska natursynen man ockå finner hos honom, hänvisande till att han ser att det är människans biologiskt grundade beteende som skiljt människan från den övriga gemenskapen. I hans sociobiologiska tankevärld finns ingen plats för
dualism. Allt är biologiskt betingat och är med biologisk terminologi tillräckligt uttömmande förklarat. Man kan se en
tredje aspekt av begreppet natur hos Linkola, utöver den biologisk-ekologiska och den abstrakta. Det är bilden av naturen
som landsbygd. Människans och naturens ideala samspel och
estetiskt mest tilltalande form är livet på landsbygden, ungefär
som det tedde sig på 1930-talet i Finland:
Omasta puolestani antaisin kaikki vaatteet päältäni, mökkini ja
perheeni, jos saisin takaisin esimerkiksi 1930-luvun, jolloin Suomessa oli rikas ja monipuolinen luonto, takamaiden sydämessä
80
81
Kämäräinen, 1992, 118.
Linkola 1989, 225.
73
vielä puita pystyssä ja jolloin meillä oli olemassa aito ja omavarainen, ekologisesti kestävä maatalousvaltainen elinkeinoelämä.82
Linkolas krititik av dagens samhälle och dess tillväxtideologi,
teknologi och urbanitet baserar sig på en övertygelse om att
gränsen för vad den omgivande naturen kan klara av mänskliga ingrepp är nådd. Det ger en tydligare bild av Linkolas syn
på naturens tålighet: till en viss gräns är den tålig och kan
anpassa sig till de mänskliga ingreppen. Men i något skede
belastas naturens bärkraft så till den grad att anpassning inte
längre är möjlig. Gränsen för naturens bärkraft och anpassningsförmåga är nu enligt Linkola nådd.
2.2.1 Människan i ett biologistiskt perspektiv
Linkola förklarar den ekologiska krisens uppkomst genom att
se på människans utvecklingshistoria. Anslutande sig till den
sociobiologiska teorin motiverar Linkola olika mänskliga uttryck och drag genom att hänvisa till människans biologiska
utrustning. Verkligheten styrs i sista hand av evolutionen.
Linkola kämpar med frågan om hur det kommer sig att utvecklingen har blivit sådan att människan håller på att utrota
sig själv, och före det en hel del andra arter. Denna destruktiva
tendens är något som enligt Linkola går emot evolutionens
vanliga riktning, att sträva efter allt större mångfald.83 Liksom
den ickemänskliga naturen är fantastisk, uppfattar Linkola
också människan som en fantastisk varelse:
Ihminen on suurenmoinen olento, huikaisevan nerokkaine lihasjänne- ja hermojärjestelmineen se on loistelias ja voimakas nostaja,
”För egen del skulle jag avstå från alla mina kläder, stugan och min familj,
om jag skulle få tillbaka t.ex. 1930-talet, då det i Finland fanns en rik och
mångsidig natur, med stående träd i utmarkerna och då det hos oss ännu
existerade ett äkta och självförsörjande, ekologiskt hållbart
lantbruksdominerat näringsliv.” Linkola 1979, 202.
83 Linkola 1979, 203f.
82
74
vetäjä, työntäjä, koukistaja ja ojentaja, äärettömän sitkeä kävelijä
ja vahva juoksija, lapion, kirveen, sahan, airojen ja ennen kaikkea
hartioidensa käyttäjä. Ja hänen aivonsa ovat kehittyneet lukemaan, laskemaan, päättelemään, muistamaan, kokoamaan tietoa
ja käsittelemään tietoaineistoja. Kone häpäisee hänen ruumiinsa,
tietokone hänen aivonsa.84
Hur är det då möjligt att det efter en så lång utveckling – från
de allra första livstecknen i universum, till livets mångfald i
dag – utvecklas en art som förstör allt? Alla mänsklighetens
problem – och i dagens situation också hela biosfärens problem – är i grunden biologiska.85 Linkola har en uttalat biologisk människosyn.86
[Biologi] tietää, että ihmisen käyttäytyminen kaikissa perustavissa
asioissa on samanlainen kuin muiden eläinlajien, että kumeat alkuvoimat säätelevät hänen vaiheitaan ja että tiedon ja ajattelun
pintarakenteella on perin vähän sananvaltaa.87
Det finns flera arttypiska drag hos människan som bidragit till
att utvecklingen gått så långt att hela livets fortbestånd är hotat. Människan är en mycket expansiv art och är till sin natur
utrustad till kamp för att trygga sin materiella välfärd. Pro”Människan är en storartad varelse, med sina svindlande genialiska muskel, sen- och nervsystem och hon är en stark lyftare, dragare, skuffare, böjare och
uträtare, en oändligt seg gångare och stark springare och användare av spade,
yxa, såg, åror och framförallt sina egna axlar. Och hennes hjärna har
utvecklats till att kunna läsa, räkna, dra slutsatser, minnas, samla kunskap och
behandla kunskapsstoff. Maskinen skändar hennes kropp, datamaskinen
hennes hjärna.” Linkola 1989, 51.
85 Linkola 1979, 17f.
86 I Linkola 1989, 161 framkommer det att hela Linkolas tänkande är
genomgående biologistiskt.
87 ”[Biologen] vet att människans beteende i alla grundläggande
angelägenheter är likadant som övriga djurarters, att dova urkrafter reglerar
hennes öden och att vetandets och tänkandets ytstruktur har mycket litet att
säga till om.” Linkola 1979, 64.
84
75
blemen har uppkommit när denna strävan har gett resultat:
välståndet bara ökar och människans materiella välmåga är
tryggad med god marginal.88 Linkola nämner särskilt två drag:
Kun biologi tarkastelee niitä lajityypillisiä ominaisuuksia, jotka
ihmisessä ovat aikaansaaneet tämän ekokatastrofin kynnykselle
joutumisen, niin ensimmäisenä on tietysti mainittava teknillinen
osaavuus. /…/ toinen ihmisen tuhoisa ominaisuus, sosiaalisuus,
taipumus yhteistoimintaan, ihmisten keskinäinen veljeys.89
Båda dessa, det tekniska kunnandet och det sociala draget har
lett till befolkningsexplosionen. Det naturliga urvalet är satt ur
spel pga. det medicinska kunnandet och av att värden som
nästankärlek och solidaritet inte gäller bara inom begränsade
sammanhang som familjen, utan inom hela arten.90 Familjen är
en naturlig gräns för dessa värden, medan solidaritet och nästankärlek som riktar sig till hela arten inte är naturligt, utan
inlärt beteende. Det tekniska kunnandet i kombination med
människoartens expansiva drag som tar sig uttryck i hennes
strävan efter tillväxt och utveckling benämner Linkola ”framstegsdriften”. De är delar av det orsakskomplex som Linkola
kallar utrotningsmekanism91 och som han bedömer att kommer att leda till den mänskliga artens utdöende.92 Ingenjörskonsten är roten till det onda93, det är den som har gjort
människan till en utnyttjare, hävt henne ut ur de naturliga
sammanhangen där ingen art konkurrerar med en annan, utan
Linkola 1989, 59, 190.
”Då biologen betraktar de människans arttypiska egenskaper som har fört
oss till tröskeln av denna ekokatastrof, bör allra först naturligtvis det tekniska
kunnandet nämnas. /…/ en annan människans destruktiva egenskap, att hon
är social och har fallenhet för samarbete, broderskap.” Linkola 1979, 108.
90 Linkola 1979, 111; 1989, 214.
91 Linkola 1989, 174.
92 Linkola 1989, 182.
93 Linkola 1989, 194.
88
89
76
snarare söker sin egen nisch.94 Strävan efter utveckling och
framsteg leder till att människans biologiska evolution inte
håller jämna steg med hennes kulturella evolution. Människan
har inga biologiska förutsättningar att anpassa sig till ett liv i
överflöd och utan kroppsarbete.95 Gränsdragningen mellan
kulturell och biologisk evolution aktualiserar på nytt frågan
om Linkolas natursyn snarare ändå borde kallas smal och
dualistisk.
2.2.2 Arten och individen
Linkola hävdar alltså att hans människosyn är strikt biologisk.
Han ser på människan som art och konstaterar som vi redan
sett att människornas beteende är biologiskt grundat. Han vill
alltså tolka också kulturevolutionen som rotad i de biologiska
processerna. Samtidigt menar han att de två evolutionerna
inte går i takt.
Ett typiskt drag hos Linkola är att han betonar skillnaden
mellan arten och individen, mellan massan och de enskilda.
Det är till helhetens bästa man skall se, inte till enskilda individers. Den enskilda människan har inget värde i sig, utom
som del av livet, livsströmmen. På motsvarande sätt har inte
en art högre värde än någon annan. För mångfaldens skull är
varje art värdefull. Dess värde är inte motiverat av något annat, t.ex. vissa artegenskaper. Det betyder emellertid inte att
den enskilda individen eller arten inte skulle kunna vara viktig. Vi skall i det följande se närmare på vad Linkola säger om
människovärde och människans värde i den aktuella situationen, det vill säga katastrofen. Sedan skall vi se på hans syn på
den enskilda människan i relation till gruppen, massan, folket.
Den vägen kommer vi in på frågan om vilken konsekvens den
biologiska människosynen får för Linkolas syn på människans
94
95
Linkola 1989, 181.
Linkola 1989, 184, 59.
77
möjlighet att påverka sin egen situation, att vända utvecklingens riktning.
För Linkola är det klart att det är bättre att några går under
och resten räddas än att alla går under.96 Den som i dagens
situation vill ta sitt ansvar för utvecklingen måste inse detta:
det är inte individen som har värde utan helheten. Det gäller
på artnivå för såväl människor som andra arter och det gäller i
fråga om biosfärens företräde framom enskilda arter, t.ex.
människan. Linkola ser ingen väsentlig orsak till att man värderar människorna högre än andra arter. Skillnaderna mellan
människor och högre stående djur är enligt Linkola överdrivna, och i de fall de finns är de kvantitativa, inte kvalitativa.97 Därför är det huvudlöst att hålla fast vid människans
högre värde. En annan orsak till att ge upp människans högre
värde är att det i katastrofperspektiv är nödvändigt. Människan är ett resultat av evolutionens slumpmässighet och har
utvecklats till ett hot för hela biosfären. Att i det läget hålla
fast vid människans högre värde är huvudlöst, menar Linkola.98 Vi har sett att han på grundval av detta också motsätter
sig FN:s deklaration om mänskliga rättigheter.99 Människan
har ändå en särställning för Linkola, men enbart på grund av
den betydelse artens beteende har för den fortsatta utvecklingen.100
Förutom livet självt betonar Linkola mångfalden som ett
värde. Enligt honom har evolutionen alltid lett till allt större
mångfald.101 Därför är det också motiverat att kämpa för människoartens överlevnad. Men kampen förs uttryckligen för
artens och biosfärens överlevnad, inte individernas. Också
Linkola 1989, 221.
Linkola 1989, 161-164.
98 Linkola 1989, 164.
99 Linkola 1989, 219-220.
100 Linkola 1989, 165.
101 Linkola 1989, 166.
96
97
78
individens människovärde skall ses i relation till Linkolas
kriterium för det goda:
ainoa hyvän ja pahan kriteeri on elämän jatkuminen tai pysähtyminen. Tämä merkitsee sitä, että monet hyvät asiat muuttuvat
kauhistaviksi ja monet kauhistavat asiat toivottaviksi.102
Att till exempel underlåta att hjälpa svältande människomassor ses vanligen som något förkastligt, medan det i Linkolas katastrofperspektiv är önskvärt. Hjälpverksamhet som i
vanliga fall räknas som något gott eller berömvärt är i Linkolas perspektiv upprörande. Det enda som gäller som kriterium
för vad som är gott eller ont är hur det inverkar på livets möjligheter att fortgå. Människovärdet måste omprövas i relation
till den aktuella situationen. I människan finns inget i sig heligt, varken som art eller som individ.
Meidän on kieltäydyttävä keskustelemastakaan niiden mielettömien kanssa, jotka vielä 1990-luvulle tultaessa höpertävät ihmissikiön oikeuksista ja vastustavat aborttia. Meidän on pakko hävittää sairaalalaitoksesta se kasvain, joka miljardikustannuksin, ehtyvästä maasta kiskotuin varoin, elättää puolikiloisia keskosia,
kädettömiä ja jalattomia pötkylöitä ja aivokuolleita ruumiita –
vain, koska niissä on jotakin pyhän Ihmisen hahmosta.103
Linkola är inte beredd att tillskriva enskilda människor ett okränkbart människovärde bara på grundval av deras arttill102 ”det enda kriteriet för gott och ont är livets fortsättning eller utdöende.
Detta innebär att många goda saker blir förfärande och många förskräckliga
saker blir önskvärda.” Linkola 1989, 222.
103 ”Vi bör neka till att ens diskutera med sådana galna människor, som ännu i
början av 1990-talet svamlar om människoembryots rättigheter och är
motståndare till abort. Vi måste från sjukhusanstalten förgöra den tumör, som
till miljardbelopp och med resurser tagna från en sinande jord upprätthåller
livet på halvkilos prematurer, hand- och fotlösa krymplingar och hjärndöda
kroppar – bara därför att det finns något av den heliga Människans gestalt i
dem.” Linkola 1989, 225.
79
hörighet. För honom ingår det inte i begreppet människa att
var och en har ett egenvärde. Han drar ändå inte någon klart
definierad gräns för vilka ingrepp som är förkastliga och vilka
som är acceptabla. Inget tyder på att han anser att alla medicinska ingrepp skulle vara slöseri, men han kritiserar tendensen att man till varje pris vill rädda varje enskilt människoliv i
alla livets skeden.
Trots att medvetenheten om den ekologiska krisen är utbredd är det svårt att vända utvecklingen. Det beror på att
människan på grund av värderingar som till exempel solidaritet, nästankärlek, mänskliga rättigheter och demokrati inte
kan ta till så drastiska åtgärder som enligt Linkola skulle behövas. Det beror också på att människan till sin natur är optimist: hon tror ända in i det sista att allt nog ordnar sig.104 Krisens natur inverkar också; den är för abstrakt och allmän. I en
konkret akut situation tror Linkola att människans överlevnadsinstinkter skulle vakna.105 Dagens situation väcker inte
sådana instinkter, utan strävan efter materiell trygghet och
artens expansion dominerar, det vill säga det som Linkola
kallar artens självdestruktionsmekanism.106 Men framförallt
beror oförmågan att vända på utvecklingens gång på att ”de
gröna profeternas” budskap till sitt innehåll inte är vad människan vill höra, eftersom det är ”biologiskt fel.” Det motsäger
människans biologiska strävan att expandera och göra framsteg.107 Linkola uttrycker ibland t.o.m. en övertygelse att utvecklingen inte längre går att stoppa. Människoartens och
biosfärens överlevnad kan inte tryggas:
Linkola 1979, 239f: 1989, 177.
Linkola 1989, 93.
106 Linkola 1989, 43.
107 Linkola 1979, 236-238.
104
105
80
Ajattelija ei vakavissaan usko, että ihmisen ekspansio olisi enää
pysäytettävissä, että meillä ylimalkaan tässä vaiheessa olisi enää
toivoa. Ylilyönti on jo tapahtunut. Maailmanloppu on jo ollut.108
Kaksi ikuista häviäjää, luonto ja tulevat sukupolvet, on hävinnyt
viimeisen ottelunsa. Ihminen, typerin kaikista luontokappaleista,
on pelinsä pelannut. Se on menoa nyt.109
Människans handlingar styrs alltså enligt Linkola av hennes
biologiska konstitution. Framstegsdriften driver henne att föra
utvecklingen i en destruktiv riktning som inte ens självbevarelsedriften kan förhindra. Hon vill inte styra utvecklingen, hon är bara statist i sitt eget liv.110 Någon determinist vill
Linkola ändå inte vara. Evolutionen följer visserligen sina
egna lagar. Till dem hör också en strävan efter diversitet, även
inom arten. Det finns inom arten människa också enskilda
människor som kan fungera och tänka annorlunda än den
stora massan.111 Så med motiveringen att också Linkola själv
hör till mänskligheten, att också han är natur och en produkt
av evolutionen ger han sig rätt att opponera sig mot att evolutionen leder till att arter dör ut i snabb takt.
Evoluution tähänastinen kulku on siis kääntymässä uuteen suuntaan. Evoluutiota kai tämä silti on yhä edelleen? Miten elämänsuojelija selittää sen, että hänelle evoluution vanha suunta on ehdottomasti pyhä, mutta uusi tuhoutumisen ja poispyyhkiytymisen suunta vastustettava? /…/ Tällä päivämäärällä ei ihmisen ai-
”En tänkare tror inte på allvar att människans expansion skulle kunna
bromsas, att vi överhuvudtaget mera i detta skede skulle kunna hoppas.
Överslaget har redan ägt rum. Världens slut har redan varit.” Linkola 1979,
242.
109 ”Två eviga förlorare, naturen och kommande släktled, har förlorat sin sista
match. Människan, den dummaste av alla naturvarelser, har spelat sitt spel.
Det är kört nu.” Linkola 1989, 151.
110 Linkola 1989, 6.
111 Linkola 1979, 112f.
108
81
heuttama sukupuuttoaalto vielä ole merkittävästi ylittänyt aikaisempia paleontologian tuntemia – nopeudessa tosin kyllä, mutta
ei määrällisesti. Elämänsuojelija voi todeta, ja hänen on mitä suurimmassa määrin syytä todeta, että hän itsekin kuuluu evoluutioon, kaikki poikkeamat ja mutaatiot ovat myös osa evoluutiota. Ja
myös hänen oivalluksensa, joka vielä tällä hetkellä on eriävä mielipide, voi tavalla tai toisella päästä ihmiskunnassa, ihmislajissa
voitolle, vallitsevaksi. Evoluution päätökseksi jää tältä erää silloin
sittenkin se, että ihminen palaa lokeroonsa ja entinen, elämää rikastuttava linja jatkuu.112
Om sådana undantag som Linkola själv på något sätt skulle bli
flera och så småningom utgöra ett flertal skulle utvecklingens
riktning ändra. Linkola ser att tron på teknologi och ekonomisk tillväxt är något typiskt för de flesta människor. Men det
finns enstaka individer som är ”seende”, fria från denna irrationella tro:
Irrationaalinen usko on epäilemättä ihmisen biologisen varustuksen olennainen osa – ja vankka osa tämän lajin itsetuhomekanis-
112 ”Evolutionens gång håller alltså på att vända i en annan riktning. För det
handlar väl fortfarande om evolution? Hur förklarar livets beskyddare [fi.
elämänsuojelija, ett begrepp som Linkola använder om den insiktsfulle, ofta sig
själv] att evolutionens tidigare riktning är för honom absolut helig, medan den
nya tendensen att förgöra och stryka ut måste motarbetas? /…/ I dagens läge
är den av människan förorsakade utrotningen inte större än andra av
paleontologer kända utrotningsvågor – hastigheten är överskriden men inte
de utdöda arternas antal. Livets beskyddare kan konstatera, och har i högsta
grad orsak att göra det, att han själv hör till evolutionen. Också hans insikter
som i dagens läge är en avvikande åsikt, kan på sätt eller annat komma att bli
dominerande, segrande i den mänskliga arten. Evolutionen slutar för den här
gången då med att människan återgår till sin nisch och den tidigare
livsbefrämjande riktningen fortsätter.” Linkola 1989, 166f. Se också Linkola
1986, 20. Angående evolutionens riktning skriver docenten i paleontologi
Björn Kurtén att man inte kan vetenskapligt argumentera för att evolutionen
går mot ett visst mål. Kurtén B. 1979, 25.
82
mia. Vain aniharvoilta se puuttuu, he ovat jonkinlaisia mutaatioita.113
Det är bara om individer med de här mutationerna visar sig
starkare än andra som människan som art kan överleva och
evolutionen kan fortsätta i sin positiva riktning. Friheten från
självdestruktionsmekanismen ger dessa individer rätt, enligt
Linkola, att med olika medel styra utvecklingen. Sådana värden som människovärde, individens frihet och ansvar, medbestämmande och andra mänskliga rättigheter måste vika för
det högsta värdet: biosfärens överlevnad.
Det karaktäristiska för dessa undantagsmänniskor är att de
har överblick, de förmår gestalta helheten, se i stora drag vart
utvecklingen leder:
Selvänäköinen kykenee yhdistämään käyrät, trendit ja yksittäistiedot eri tahoilta synteesiksi, hän kykenee hahmottamaan maailman kokonaisuutena.114
Det är undantagsmänniskorna som har tillförlitlig kunskap
om situationen, det borde därför få vara de som bestämmer
över vad som skall göras.
Linkola uttrycker här uppfattningen att det är biologin som
ligger till grund för handlingarna. Han förklarar utgående från
sin biologistiska syn, och argumenterar inte. Det ger intryck av
att det trots allt handlar om determinism, att friheten att välja
väg är obefintlig.115
”Den irrationella tron är otvivelaktigt en väsentlig del av människans
biologiska utrustning – och en fast del av denna arts självdestruktionsmekanism. Bara ett ytterst litet fåtal saknar den, de är någotslags mutationer.”
Linkola 1989, 74.
114 ”Den klarsynte förmår förena kurvor, trender och enskilda detaljer till en
syntes, han förmår gestalta världen som en helhet.” Linkola 1989, 14.
115 Torbjörn Fagerström betecknar inställningen att allt mänskligt i detalj
kunde förklaras med biologiska eller evolutionära förklaringar för
113
83
2.2.3 Massan och eliten
Linkolas betonande av helhetens värde framom individens
betyder inte att det i helhetsperspektiv alltid är helheten,
”massan,” som har rätt eller har största betydelsen. Tvärtom
är det så, när det gäller människoarten, att massan är destruktiv. Mänskligheten har enligt Linkola, som vi sett, stigit ur
evolutionens normsystem där varje art söker sig en egen nisch.
Det har lett till att det nu är den mänskliga massans beteende
som har mer inverkan på utvecklingens gång, inte evolutionen. Karaktäristiskt för denna ”massa” är att dess individer
har gett upp sin personlighet och slutat tänka själv. Den är
styrd av andra människor eller sin genetiska utrustning.116
”Massan” utgörs av alla dem som inte tänker rationellt, medvetna om den katastrofala situation som råder. T.ex. ”folket”
är denna massa. Även om deras makthavare kanske tänker
själva och fattar beslut för massans del, är de själva inte heller
fria nog att tänka själv, att tänka rationellt. Så här beskriver
Linkola folket:
Jos itse joutuisin piirtämällä kuvaamaan käsitettä ”kansa”, piirtäisin pelkän ammottavan suun, mölisevän suun. Niin paljon en
pysty hankkimaan tietoja historiasta, niin laajalti en, vaikka kiertäisin maapalloa ympäri, pysty havainnoimaan ympäristöäni, että
löytäisin koskaan kansaa kuvaamaan muuta yleispätevää tunnusmerkkiä kuin kyltymättömän ja taukoamattoman vaatimisen,
huudon ja mölyn ajasta aikaan: leipää ja sirkushuveja, leipää ja
sirkushuveja! Tätä kertosäettä huutaa väki maalla ja merellä, kaupungissa ja maaseudulla. Alastomimmillaan se näyttäytyy länsimaisen ammattiyhdistysliikkeen koskaan päättymättömissä palk-
”stolledarwinism,” och ifrågasätter därmed det berättigade i en sådan
position. Linkola verkar i hög grad kunna passa in under Fagerströms
beskrivning. Fagerström 2005, 177.
116 Kämäräinen 1992, 130.
84
kavaatimuksissa, joissa ikään kuin kaikki ihmisen vastuuttomuus
teeskentelemättömimmin tiivistyy.117
Det mest karaktäristiska kännetecknet på massan, folket, är
dess oavlåtliga krävande inställning. Enligt Linkola är det ett
typiskt mänskligt drag, att resultatet av människors tänkande
och handlande blir sämre ju större grupperna är:
Mehän tunnemme tuon Homo sapiensille ominaisen kaavan: yksilöt enemmän tai vähemmän tervejärkisiä, ryhmissä rupeaa jo fiiraamaan, kansakunnat ja yhteiskunnat täysin mieltä vailla.118
Massan leds av makthavare som också de saknar den insikt
som situationens ledare skulle behöva. Linkola förespråkar
därför diktaturen som det statsskick som bäst motsvarar situationens krav.119
2.3 Linkola och det rätta handlandet
2.3.1 Vad ser Linkola?
I sin kända text Who is my Neighbour? ser Peter Winch den
barmhärtige samarierns handlande som ett exempel på mora117 ”Om jag själv skulle vara tvungen att med en teckning beskriva begreppet
’folk’, skulle jag endast rita en gapande, bölande mun. Så mycket skulle jag
inte kunna insamla kunskaper från historien, så mycket skulle jag inte kunna
iaktta min omgivning, fastän jag skulle resa jorden runt, att jag för att beskriva
ett folk finna annat allmängiltigt kännetecken än ett omättligt och oupphörligt
fordrande, skrik och bölande i tid och otid: bröd och cirkus, bröd och cirkus!
Denna refräng ropar folk på land och till havs, i stad och på landsbygd. Allra
naknast syns detta i den västerländska fackföreningsrörelsens ändlösa
lönekrav, i vilka all människans ansvarslöshet liksom allra mest oförställt
intensifieras.” Linkola 1989, 212.
118 ”Vi känner till denna för Homo sapiens betecknande egenskap: individerna
är mer eller mindre förståndiga, i grupp börjar man redan slå runt, folk och
samhällen är fullständigt från sina sinnen.” Linkola 1979, 195.
119 t.ex. i Linkola-Soininvaara 1987, 158-159.
85
lisk sensibilitet.120 Det som skiljer samariern från prästen och
leviten är att han ser den slagne mannen som sin nästa. Prästen och leviten kan gå förbi därför att de inte uppfattar situationen på samma sätt. Situationen är tvingande för samariern
för att han i den slagne känner igen en medmänniska. Igenkännandet bär i sig värderingen och handlandet: man lämnar
inte en slagen medmänniska i sticket. Ser man medmänniskan
som en människa, ser man också en situation där en medmänniska behöver hjälp som ett krav på handling. Man kan med
en sådan förståelse beskriva moralen som en förmåga att se.
Linkola beskriver sig själv som Seende (fi. Näkijä). Han
hävdar att han ser hurdan situationen är ur biosfärens synvinkel, vad som vore det bästa eller det nödvändiga att göra.
Han levererar kort sagt sanningar eller sanningen om verkligheten. Dessa hans anspråk kan naturligtvis kritiseras, och har
kritiserats. Det här Linkolas beskrivna seende skiljer sig från
det seende som beskrivs av Winch. Denna beskriver den moraliska sensibiliteten som ett slags seende. Det handlar om hur
vi uppfattar den eller det vi står inför.121 Kunde man förstå
Linkola också på det sättet? Det vill säga att han liksom
samariern ser en hjälpbehövande, och samtidigt uppfattar
kravet på handling? Samariern såg en medmänniska, Linkola
ser hela den levande biosfären i nöd. En skillnad mellan Linkola och samariern, förutom t.ex. skillnaden mellan att se en
medmänniska och se hela biosfären, är att Linkolas handlingar
som enskild människa inte räcker för att avhjälpa nöden. Han
Winch 1987, 154-166. Berättelsen om den barmhärtiga samariern finns i Luk
10: 25-37.
121 Hertzberg 2001, 151. Cora Diamond har reflekterat över hur begreppet
”medvarelse” är besläktat med begreppet ”medmänniska.” Ingendera bygger
på enbart biologiska uppfattningar, utan beror på vår människouppfattning
(resp. uppfattning om djur) i stort. Diamond 2001a, särskilt s. 218-224.
120
86
behöver hela mänskligheten vid sin sida.122 För en tolkning av
Linkola som seende i denna bemärkelse kan man inte referera
till enskilda citat, utan man måste stöda sig på en helhetsläsning och tolkning av Linkolas författarskap.
2.3.2 Får människan gripa in i naturens gång?
I sin bok Theology of Nature kritiserar biologen och teologen
Celia E. Deane-Drummond många miljöetiker för att de utgår
från en förlegad biologisk naturförståelse.123 Många miljöetiker
håller fast vid att naturen och dess ekosystem är stabila, harmoniska – eller skall vara det. Det är en uppfattning som man
enligt henne inom biologin har övergett. I stället ser man naturen och dess ekosystem som flexibla och föränderliga. Synen
på naturen och dess ekosystem som stabila har varit lätt att
kombinera med kritiken mot den västerländska antropocentriska livsstilen. Man har då påpekat att människan med sina
ingrepp i naturen förstör dess balans. Några har till och med
beskrivit människan som en cancersvulst som sakta tar kål på
helheten. Inom det här paradigmet talar man också om att
människan lämnat sin nisch i ekosystemen och på det sättet
brutit sig ur helheten. Den här uppfattningen ger ett intryck av
att människan är avskiljd från naturen. Människan räknas inte
som natur. Det blir då paradoxalt när man samtidigt hävdar
att människan är en del av naturen och borde anpassa sig till
dess villkor. I Linkolas tänkande kommer den här paradoxen
till uttryck i svårigheten att avgöra om han företräder en smal,
dualistisk eller en vid, ickedualistisk natursyn. Om människan
ses som avskiljd från naturen är hon inte med och formulerar
Om samariern hade varit en lam människa i ett ressällskap, och han som
den ende hade uppfattat situationens krav hade han stått inför samma sak
som Linkola: att han ser något de andra eventuellt inte ser. Skillnaden är
naturligtvis att den lame inte hade kunnat göra någonting alls, medan Linkola
åtminstone kan svara med sin egen livsstil.
123 Diane-Drummond 2004, 30.
122
87
villkoren, utan hon står utanför naturen i det sammanhanget.
Med en sådan syn ifrågasätter man människans rätt att gripa
in i naturen. Gränsen mellan tillåtna och otillåtna mänskliga
ingrepp i den övriga naturen dras olika av olika personer, och
motiveras olika.
Frågan om människans plats i helheten är central för Linkola. ”Är människan en möjlig art?” frågar han sig. Hos Linkola finns en tendens att tänka på naturen i termer av harmoni
och stabilitet. Han hör till dem som anser att människan har
brutit sig ur sin nisch och borde besinna sig och inta sin rätta
plats. Samtidigt inser han att han som biolog som förstår verkligheten som ett resultat av evolutionens gång inte borde kunna ifrågasätta utvecklingen. Evolutionen saknar mål och riktning som skulle kunna fungera som bakgrund för kritiken.
Det finns naturligtvis andra motiv och kriterier för ifrågasättandet av människans dominerande ställning i naturen och
den västerländska konsumtionslivsstilen. För Linkola är det
emellertid ett intellektuellt problem: å ena sidan förstår han
människan som ett resultat av evolutionen, å andra sidan ser
han i evolutionen en strävan efter allt större mångfald. Det
som nu ser ut att ske är att en produkt av evolutionen, människan, tycks motarbeta evolutionen genom att människans
verksamhet leder till snabbare artutrotning än någonsin, och
till slut också sannolikt till den egna artens utdöende. Linkola
ser att hans kritik bygger på ett känslomässigt förhållande till
naturen. Han älskar denna natur, och han älskar människorna.
Han vill inte deras undergång. Därför kämpar han mot undergångshotet och för biosfärens överlevnad. Det intellektuella
dilemmat löser han genom att konstatera att också han är en
del av naturen, ett resultat av evolutionen. Kanske han är en
mutation av något slag, och kanske mutationer av det här
slaget en dag visar sig ha större överlevnadsvärde än andra
och så få större makt och inflytande över utvecklingen.
88
Man kan säga att den dualism människa-natur som tycks
finnas hos en del tänkare som vill begränsa människornas
ingrepp i naturen trots allt inte är stark hos Linkola. Han ser i
sociobiologisk anda människan som en del av naturen. Hos
Linkola finns det ingen tumregel om människors inblandning
eller icke-inblandning. Det viktiga är att människorna har
känsla för naturens gång och de lagar som gäller i naturen.
Det är t.ex. accepterat att döda djur. Själv är Linkola fiskare
och menar inte att vegetarianism är ett måste för naturvänner.
Snarare är det tvärtom så att den proteinreserv som finns i
naturen i form av fisk och kött måste tas i bruk i det överlevnadssamhälle han skissar upp. Han ser det som en del av
naturens system att inte varje enskild individ i naturen kan få
leva, och att somliga äter andra. Så är det t.ex. alldeles klart att
kattungar skall dödas för att inte katterna helt skall ta över. I
sådana fall är det snarare så att Linkola tycker att människan
borde fylla sin funktion och vara en aktiv del av naturen. I
andra fall är människans aktivitet för stor eller missriktad.
När Linkola kritiserar den humanistiska kulturens strävan
att rädda enskilda människors liv handlar det inte om en kritik som baserar sig på en allmänt formulerad tanke om att
naturen måste få vara ostörd. I grunden för hans kritik mot
utvecklingshjälp och dyra medicinska ingrepp och upprätthållande vård finns hans uppfattning att människorna är alldeles för många på jorden. En population har alltid en gräns.
När gränsen överskrids och populationen blir för stor reglerar
den sig själv. En del av den dör. När människor försöker
motarbeta detta t.ex. genom utvecklingshjälp handlar de på ett
för det biologiska systemet främmande sätt. I sådana fall borde naturen få ha sin gång.124 Men det är inte frågan om naturen skall få ha sin gång eller inte som är den centrala när Linkola t.ex. fördömer utvecklingshjälpen. I stället ser han det ur
124
Linkola 1989, 77.
89
biosfärens perspektiv. I det perspektivet är det i dagens läge
bra om en stor mängd människor dör av svält. Det är bra om
människor dör till följd av terroristattacker. Det är bra för att
det ökar biosfärens överlevnadsmöjligheter.
2.3.3 ”Ändamålen helgar medlen”
Linkola är en speciell miljömedveten tänkare i den meningen
att han inte talar mycket om etik eller moral, han hör inte till
dem som efterlyser ett nytt moraliskt förhållningssätt i relation
till naturen, eller en utvidgning av moralens område till att
gälla inte bara människor utan också övrig natur. I stället konstaterar han att människans moraliska utveckling är relativt
ung, ett par tusen år ungefär, och att den, liksom övrig kulturtradition, är en slags ytbeläggning på den verkliga, det vill
säga biologiska, människan. I katastrofsituationer kommer det
att visa sig, vilket enligt Linkola har belagts genom experiment, att denna ytfernissa kommer att falla bort och alla vackra etiska ideal vara glömda så fort det egna livet är hotat:
Mutta ihmisen käyttäytymisen tutkimus poikkeustilanteissa on
osoittanut tämän pintakiillon kuuman paikan tullen sulavan lumen kaltaiseksi. Me emme koskaan alistu kuolemaan kaikki yhdessä, emmekä etenkään käsi kaulalla. Luonnonvalintamekanismit ja olemassaolotaistelu kaikessa darvinistisessa alastomuudessaan nousevat pinnalle aina kun ahdinko on kyllin suuri. Jo kauan ennen kuin viimeinen ihminen on heittänyt henkensä on viimeinen Punaisen Ristin ambulanssi ammuttu pirstaleiksi.125
125 ”Men studiet av människans beteende i undantagssituationer har visat att
denna ytglans smälter som snö då det riktigt gäller. Vi underkastar oss aldrig
döden alla tillsammans, åtminstone inte med handen på halsen. Den naturliga
urvalsmekanismen och kampen för existensen i all sin darwinistiska nakenhet
kommer upp till ytan alltid då ångesten är tillräckligt stor. Redan långt innan
den sista människan har dött har den sista Röda Kors-ambulansen skjutits i
spillror.” Linkola 1979, 115.
90
Framom att kämpa sida vid sida kommer människor i allvarliga krissituationer att för sin egen skull också motarbeta andra människor anser Linkola. Han vill ändå inte hävda att
människan är totalt egoistisk. Nästankärleken hör till hennes
biologiska konstitution, men blir onaturlig då man hävdar att
varje mänsklig individ, långt utanför den egna närmaste kretsen av familj eller släkt, skall bemötas med samma kärlek:
Mutta meidän on rajoitettava lähimmäisenrakkaus ankarasti
omaan perhepiiriin, sukuun ja suppeaan heimoon, joille se luonnonlain varmuudella kuuluu, ja kitkettävä sen kaikki luonnottomat laajennukset, vieroitettava nuo vieraat heimot ja merentakaiset kansat, joille se luonnonlain varmuudella ei kuulu.126
Eftersom moralen är så ung i människans utveckling menar
han också att tiden är för kort för att man skall kunna vänta på
att medmänsklighet och rättvisa skulle slå igenom inte bara
som ideal utan också som verklighet. Linkola tycker alltså inte
att etiska reflektioner är värda att öda tid på i den katastrofsituation jorden nu befinner sig. Det är handlingarna som
räknas, oavsett vilka värderingar eller tankar det ligger bakom:
Asenteet, uskomukset, tieto, tiedostaminen ovat ehdottoman yhdentekeviä siihen hetkeen asti, jolloin ne vaikuttavat käytännön
todellisuuteen, muuttuvat teoksi. Vain teko on kiinnostava. Ja on
pikemmin poikkeus kuin sääntö, että tiedostaminen tai asenne
vaikuttaa tekoihin.127
Men vi bör strängt begränsa kärleken till nästan till vår egen familjekrets,
släkt och begränsade stam, till vilka de med naturlagens säkerhet hör, och
rensa bort alla onaturliga utvidgningar och fjärma oss från dessa främmande
stammar och folk bortom haven, till vilka den med naturlagens säkerhet inte
hör. Linkola 1979, 244f.
127 ”Attityder, föreställningar, vetskap, medvetenhet är ovillkorligt
betydelselösa intill den stund, då de inverkar på den praktiska verkligheten,
126
91
Etiken är alltså å ena sidan ytfernissa, något som inte hör till
det genuint mänskliga, å andra sidan sekundär i förhållande
till de konkreta handlingarna. Linkola betonar handlingarnas
betydelse. Det är konkreta handlingar han efterlyser, och det
är behovet av konkreta åtgärder han i sitt överlevnadsprogram beskriver:
Sillä materiassa todellinen tapahtuminen tapahtuu, ei ihmismielissä. Yksi kaivinkone tuhoaa enemmän kuin miljoona viisasta
mielessään ja asenteissaan suojelee. Ja se kaivinkone kyllä lähtee
varikolta toimeen, elleivät ne viisaat sitä väkipakolla pysäytä.128
Med en kritisk udd riktad mot skrivbordsidealister konstaterar han att tankar och ideal inte kan avstyra destruktiva miljöhandlingar. Handlingar skall motarbetas med konkreta handlingar, inte tänkande.129 Vilka handlingar som är de rätta, riktiga handlingarna bedöms av den ”förnuftiga människan”: de
som befrämjar det högsta värdet biosfärens överlevnad.130
Linkolas normativa etik kan, i den mån den finns, beskrivas som konsekvensetik, eftersom han mäter allt i relation till
hur handlingarna i fråga befrämjar eller förhindrar biosfärens
överlevnad. Alla andra värden är underställda det högsta
värdet. Demokrati, individens frihet är värden som för många
och övergår i handlingar. Endast handlingen är intressant. Och det är snarare
undantag än regel, att medvetenheten eller attityden inverkar på
handlingarna.” Linkola 1989, 159.
128 ”Ty i materien tilldrar sig det verkliga skeendet, inte i människosinnet. En
grävmaskin fördärvar mera än en miljon kloka skyddar i sitt sinne och i sina
attityder. Och grävmaskinen lämnar nog sin depå, om inte de kloka med våld
hindrar den.” Linkola-Soininvaara 1987, 85f.
129 Vi har konstaterat att det inom humanvetenskaplig miljöforskning är
allmänt att tänka att attityder och tänkesätt inverkar på handlingarna.
Linkolas avvikande åsikt är kanske ett uttryck för att han inte är humanist
utan naturvetenskapsman.
130 Linkola 1989, 102.
92
ses som omistliga. I Linkolas perspektiv är de inte det. Han är
beredd att pruta på allt för det högsta värdets skull.
Om man läser Linkola på det sättet att hans engagemang är
ett uttryck för moralisk sensibilitet, att allt annat än ett ansvarstagande är omöjligt och att detta ansvarstagande uttrycks
i livsstil och opinionsbildning, uppstår frågan om hur detta
medkännande med biosfären är förenligt med den hårdhet
och kyla som kommer till uttryck t.ex. i Linkolas lovordande
av terrorism och fördömande av hjälp till svältande människor. Linkolas eget svar är att ändamålen helgar medlen. Det
finns inte tid för ideal och värden som för många människor
är omistliga. Det centrala exemplet här är Linkolas ovilja att se
till en enskild människas värde, utan den enskildes värde är
relativt till biosfärens överlevnadsmöjligheter. Här ser vi en
konsekventialistisk struktur: det finns ett mål, och handlingar
som för till målet är goda eller åtminstone eftersträvansvärda.
Linkola är mycket sparsam med teoretiska resonemang om
moral. Man kan inte vänta sig att han talar i termer av rätt
eller gott, utan han håller fast vid sin rationella och pragmatiska stil och talar om förnuftigt och klokt i stället.
Linkolas tänkande illustrerar vad Raimond Gaita i sin kritik av konsekvensetiken ser: att man diskuterar moraliska
problem som saklägen som man med de rätta arrangemangen
kan lösa. Linkolas tankar uttrycks inte, som hos andra konsekvensetiker, i en moralfilosofisk diskurs, utan är en avskalad
illustration av en konsekventialistisk tankestruktur. Det som
många ser som ett moraliskt problem, t.ex. att människor på
jorden svälter, ser Linkola inte som ett sådant, utan som en
relativt enkel räkneoperation. Det finns för många människor i
världen, alltså är det bra att en del av dem dör. Dem som ser
situationen i ett moraliskt perspektiv kallar han fördömande
för irratonella. Det blir en märklig bild: Linkola som av kärlek
och medlidande vill rädda världen, ser inte det oacceptabla i
att människor dör eller dödas för helhetens skull. Det här är
93
den brist i konsekvensetiskt tänkande som Gaita pekar på: att
man utgående från medkänsla eller medlidande vill förändra
världen, men att man samtidigt kan vara blind för eller oberörd av att man för att nå målet måste handla respektlöst eller
ont. Det handlar enligt Gaita om en blindhet för eller en oförståelse av ont och gott i sig.131
Den enskilda individens möjlighet, rätt eller förmåga att i
konkreta situationer själv värdera hur hon skall handla
kringskärs av att det högsta värdet är färdigt fastställt som
måttstock för alla handlingars och principers riktighet. Frågan
om individens autonomi ligger för Linkola inbäddad i ett större sammanhang. Den stora massans enskilda individ vet inte
vad som är bäst för henne. Hon styrs av undergångsmekanismen. Linkola hävdar att det är bara några människor som är
”förnuftiga” och i stånd till att klart bedöma situationen. Det
är dessa några som borde ha makt över den stora massan och
tvinga den till att leva så att biosfärens överlevnad tryggas.
Den stora massans människor är inte ens förmögna att se vad
som är förnuftigt, dem måste man genom yttre tvång få att
handla riktigt. Det finns ingen plats för den enskildas ansvarsfulla överväganden. I kontrast till detta finns det hos Linkola
en syn på människan som kärleksfull. I människans biologiska
konstitution ingår att älska sina närmaste. Det innebär att det
Gaita 2001, 177-198. Gaita och RF Holland kritiserar båda ensidigheten i
den konsekventialistiska förståelsen av handling. Gaita karaktäriserar den
som en förståelse av handling som ”arrangemang,” det vill säga hur man skall
arrangera sakerna så att en önskad förändring kommer till stånd. Människors
förmåga att handla förstås som en ”förmåga att på ett intelligent sätt
kontrollera de förändringar de kan åstadkomma i världen.” (Gaita 2001, 198)
Holland pekar på samma sak och uttrycker ännu mer explicit kritiken av
handlingar som instrumentella i den här konsekventialistiska förståelsen. Han
vill visa att handlingar också kan ses som reaktioner på något och som bärare
av gott eller ont. Det gemensamma för de här båda kritikerna, och som i det
här sammanhanget är intressant, är att de ser ”det framåtblickande draget”
(Holland 2001, 211) i den här tankestrukturen.
131
94
finns något i människan som kan betecknas som moral, och
som skiljer sig från det som Linkola kallar ytfernissa. Skillnaden ligger i att moralen, det vill säga att vara kärleksfull, är
något som är typiskt, naturligt mänskligt, det har med hennes
mänsklighet att göra.
2.4 Sammanfattning
Det biologistiska tänkande som jag här har undersökt är ett
exempel på hur biologisk vetenskap kan få en livsåskådningsmässig funktion som förklarare av verklighetens
inte bara biologiska sammanhang. Inte bara mänskligt beteende på individnivå, utan också samhällsutvecklingen, förklaras
med hjälp av biologi och ekologi. Evolutionsteorin tillämpas
så konsekvent att värderingsmässiga olikheter och divergerande åsikter om den ekologiska krisens lösning förklaras
som genetiska skillnader. De få som förstår saker rätt kanske
är något slags mutationer, till vilka hoppet om förändring står.
Det är evolutionen som frambragt människan som hon är i
dag. Hon har vissa särdrag som gör henne annorlunda än
andra djur, men olikheterna ses inte som kvalitets- eller värdemässiga. Människan har inget exklusivt egenvärde, varken
som individ eller som art. Det är livsströmmen själv som äger
värde. Hos Pentti Linkola får den biologistiska synen radikala
konsekvenser. När dagens ekologiska situation enligt Linkola
pga. befolkningsexplosionen är så katastrofal att den hotar
livets existens är han beredd att slopa t.ex. biståndshjälp och
dyra livsuppehållande medicinska åtgärder. Han välkomnar,
utan att hoppas på eller uppmuntra, krig och naturkatastrofer
som skördar mängder av människoliv. Han är emellertid inte
misantrop, så att han skulle önska mänskligheten ur världen.
Han finner människan vara en fantastisk art, och säger sig
också älska människor han möter. På basis av hans radikala
åsikter är det anmärkningsvärt att han inte själv har skridit till
95
handling för att minska den mänskliga befolkningen på jorden. Hans prioritering av livsströmmen framom enskilda individer gäller också andra arter. Det hör enligt honom till naturens gång att olika arter och individer lever på andra. Det
finns inte för Linkola något hinder i att äta animaliska produkter.
Linkola ser naturen som ett lidande eller skadat helt som
kräver handling. I den meningen kan man se Linkola som en
sensibel person. Han formulerar ingen särskild miljöetisk position och hävdar att etiken egentligen är en mycket sen och
ytlig produkt av evolutionen. Det är inte utgående från moralfilosofisk reflektion han argumenterar för olika hållningar eller
handlingsalternativ, utan han klär sina motiveringar i ett rationalistiskt språkbruk. Det man kan kalla moralisk kunskap
kan han uttrycka enbart som resultat av förnuftigt tänkande.
Han har en negativ människosyn i den meningen att han menar att den enskilda människan inte själv kan se eller veta vad
som är rätt. Hon behöver någon som säger det åt henne. Han
svarar på kravet att reagera på den katastrofala situationen,
dels genom sin livsstil, dels genom sina reflektioner. De har
karaktären av en relativt enkel räkneoperation: livet är hotat
på grund av hög levnadsstandard och överstor befolkning i en
begränsad värld. Lösningen är att standarden sänks och att
populationen förminskas. Trots att Linkola alltså i en mening
visar uttryck för en moraluppfattning där kunskap (katastrof)
och handling (livsstil och opinionsbildning) inte går att skilja
åt blir resultatet av hans reaktioner förskräckande känslokallt
och i mångas ögon moraliskt förkastligt. Det beror på att hans
tänkesätt är så format av modernitetens rationalistiska ideal
att han inte kan komma till andra slutsatser än dem han
kommer till.
96
3 Naturens egenvärde
– ett miljöfilosofiskt perspektiv
Frågor om människan och den övriga naturens förhållande är
inga nya filosofiska frågor, men miljöfilosofi och miljöetik som
discipliner uppstod och frågorna fick nya aspekter och ny
relevans med den ekologiska krisen. Det uppstod en efterfrågan på filosofisk reflektion över frågor som har med människans naturumgänge att göra. Ungefär samtidigt växte den
tillämpade etiken fram som en motreaktion på den analytiska
filosofins abstraktion. Miljöetiken beskrivs både som en gren
av den tillämpade etiken, och som en disciplin som kritiskt
granskar filosofins och etikens förutsättningar. Många miljöfilosofer uppfattar den traditionella filosofin som människocentrerad och oförmögen att konstruktivt bidra till den ekologiska krisens lösning. Miljöfilosofin har därmed ofta en dubbel
ambition: att blottlägga den traditionella filosofins antropocentriska förutsättningar och att bidra med ett konstruktivt
alternativ. Centrala frågor är människans förhållande till den
övriga naturen, den övriga naturens moraliska relevans och
frågan om grunden för miljöetik.1 Miljöfilosofin är ett
spännande exempel på hur moderna och modernitetskritiska
förutsättningar möts. Den utgår från en uppgörelse med det
självklara i att människan är centrum för allt och den enda
naturvarelsen med egenvärde. Miljöfilosofin ifrågasätter också
möjligheten av en vetenskaplig världsbild som enbart bygger
på naturvetenskaplig forskning, på fakta. Den för fram att
1 För kortfattade beskrivningar av miljöfilosofi, se t.ex. Des Jardins 2001, 5-13;
Oksanen – Rauhala-Hayes 1997, 7-12.
97
också värderingar och metafysiska frågor hör till verklighetsbilden. Samtidigt utgår många miljöfilosofer och miljöetiker
från modernitetens krav på objektiva svar och redovisningar
för verkligheten och de moraliska ståndpunkter man intar.
Utgångspunkten är så att säga modernitetskritisk, medan
verktygslådan ofta är fylld med modernitetens verktyg.
I Finland är Leena Vilkka (f. 1964) ett exempel på miljöfilosofiskt resonemang. Hon doktorerade som den första i
Finland inom ämnet miljöfilosofi år 1995. Vilkka bearbetar
problematiken kring människans förhållande till naturen i ett
akademiskt perspektiv, men hon är också aktiv och blir inspirerad till sitt arbete genom konkret arbete inom miljörörelsen.
Hon är styrelsemedlem och viceordförande i den djupekologiska föreningen Vihreä elämänsuojeluliitto och utbildare i
företaget Biofilos.2 Åren 1991-95 var hon ordförande i djurskyddsföreningen Animalia.
3.1 Natursyn och naturumgänge
Miljöfilosofin granskar enligt Vilkka begreppsliga, världsåskådningsmässiga och etiska frågor i anslutning till miljöfrågorna. Människans förhållande till djuren, naturen och
kommande generationer utgör det perspektiv ur vilket man
granskar problemen. Vilkka nämner ontologi, kunskapsteori,
logik, etik och estetik som olika områden inom filosofin. Av
dem förekommer ontologi, kunskapsteori och etik i hennes
bok Ympäristöetiikka3 och i hennes övriga produktion. De frågor som berör miljön och kan ses som ontologiska är enligt
Vilkka frågan om människans plats i naturen: är hon en del av
den? Hur skiljer sig människan från den övriga naturen? Finns
det värden i naturen? Har varje individ sitt eget goda? Kun2
3
www.vesl.fi/yhteystiedot.html (181007); www.biofilos.fi (181007).
Vilkka 1993
98
skapsteoretiska frågor är t.ex. frågan om hur vi kan få kunskap om naturens värde, om individers eget goda. Dit hör
också frågor om kunskap och sanning och om kunskapssökandets förhållande till etiska principer. Etiska frågor inom
miljö-filosofin tar upp begreppsliga frågor, vad betyder ”naturens värde” eller ”naturens rättigheter”, normativa frågor, hur
borde människan leva? Och deskriptiva frågor, det vill säga
hur människor i verkligheten värderar naturen. Miljöetiken
strävar efter att formulera en allmängiltig filosofisk och etisk
teori som har nära band med aktuella och konkreta miljöfrågor.4
Vilkka konstaterar att man kan förstå miljöetik på åtminstone tre olika sätt. För det första kan man förstå den som
tillämpad etik. Miljöetik tillämpar etiska principer på miljöfrågor. För det andra att miljöetiken ifrågasätter den förhärskande etikens människocentrering. För det tredje att miljöetiken undersöker filosofiska problem i anslutning till miljöfrågor. Det problematiska med förståelsen av miljöetik som tilllämpad etik är enligt Vilkka att den inte kommer åt de förtryckande värden och attityder som i hög grad utgör orsaken
till dagens miljöproblem. Den andra förståelsen, miljöetiken
som kritisk gentemot den traditionella etiken, ser hon som den
kanske viktigaste betydelsen för miljöetiken. Man vill ifrågasätta det nuvarande förhållandet mellan människan och den
övriga naturen och uppfattningen att människan är den enda
möjliga värderande varelsen. När Vilkka närmare beskriver
den tredje förståelsen av miljöetik som undersökande av filosofiska problem i anslutning till miljöfrågor tar hon främst
upp frågan om etikens utvidgning i både tid och rum.5 Det är
Vilkka 1993, 16f.
Vilkka 1993, 43. Vilkkas förståelse sammanfaller i stor utsträckning med den
uppfattning Light – Rolston ger uttryck för i 2003, 4.
4
5
99
en förståelse som förutsätter grunduppfattningen att etiken
behöver förnyas.
Vilkkas syn på miljöetiken inbegriper alltså en kritisk uppgift som innebär att miljöetiken är mer än bara tillämpning av
tidigare teorier på ett nytt område. Det handlar i stället, eller
också, om att förändra och utveckla etiken. Det sker genom att
betrakta människans verksamhet ur naturens perspektiv, och
det sker genom att bredda etiken till att gälla också kommande generationer, djurindivider, arter och ekosystem. Det är för
Vilkka viktigt att rationellt kunna motivera en sådan etisk
expansionism.
3.1.1 Natursynens betydelse för naturumgänget
Leena Vilkka arbetar för djurens rättigheter och naturskydd
på två plan. Dels är hon miljöaktivist,6 dels är hon miljöfilosof. Det är hennes miljöfilosofi som är huvudintresset i det
här arbetet. Aktivismen eller det politiska engagemanget blir
inte undersökt separat, men kan inte förbigås helt, eftersom
Vilkka själv anger sitt intresse för djurens väl som en av utgångspunkterna för sin teoretiska och vetenskapliga forskning, och eftersom förhållandet mellan de här två planen berör
Vilkkas syn på miljöfilosofi. Hon vill med sin miljöfilosofiska
forskning visa att naturen har egenvärde och därmed moralisk
relevans, hon vill visa att en filosofisk miljöforskning kompletterar den biologiska och hon vill genom att beskriva olika
naturuppfattningar visa deras inverkan på naturumgänget.
Den här deskriptiva uppgiften ser hon som en del av miljöetikens uppgift.
På olika sätt beskriver hon hur natursyn, världsbild och erfarenheter har betydelse för naturumgänget. I boken The In-
6 Miljöaktivist betyder här engagerad i miljörörelsen, se definition på
miljörörelse i inledningskapitlet, not 19.
100
trinsic Value of Nature7 konstaterar hon att natur betyder olika
saker för olika människor, eftersom natursynen är beroende
av världsbild och erfarenheter:
Theoretically, the views of nature are dependent upon our worldview based on materialism or idealism, realism or relativism, subjectivism or objectivism, humanism or naturalism. In practice,
people have different experiences of nature from their childhood.
The real nature is our childhood nature.8
Vilkka diskuterar också biologins ställning som den primära
vetenskapliga disciplinen när det gäller miljöforskning. Hon
konstaterar att biologin präglar vår naturuppfattning i dag,
men kommenterar att en vetenskaplig disciplin inte uttömmande kan beskriva vad naturen är.
Tarvitsemme muita metaforia eli uskonnon, kirjallisuuden, filosofian kieltä. Todellisuus ei mahdu meidän käsitteisiimme: Luonto
on suurempi ja käsittämättömämpi kuin se ”luonto”, josta yksittäinen tieteenala voi kertoa.9
Efter att ha konstaterat det övergår Vilkka omedelbart till att
tala om olika naturuppfattningar. Hon nämner holistisk, mekanisk, romantisk-humanistisk och ekonomiserad naturuppfattning.
De bakomliggande förutsättningarna för naturumgänget
aktualiserar frågor om verklighetsuppfattning i allmänhet, om
vetenskapens roll och om natursyn.
Vilkka 1997.
Vilkka 1997, 7. Om jag förstår Vilkka rätt, så menar hon här med ”real” den
för var och en verkliga naturen, inte naturen ”i sig”, verklig i ontologisk
mening.
9 ”Vi behöver andra metaforer, det religiösa, litterära och filosofiska språket.
Verkligheten ryms inte in i våra begrepp: Naturen är större och obegripligare
än den ’natur’ som en enskild vetenskapsgren kan beskriva.” Vilkka 1998, 31.
7
8
101
Vad är då en natursyn eller –uppfattning (fi. luontokäsitys)
enligt Leena Vilkka? Det är, om jag förstår henne rätt, den
verklighetsförståelse som styr hur vi beskriver naturen och ser
på människans förhållande till den. Vilkka ser att en människas mer övergripande verklighetsuppfattning inverkar på
hennes natursyn, och hon konstaterar också att biologin spelar
en stor roll för förståelsen av vad naturen är. Med en biologisk
natursyn uppfattar man naturen i ett biologiskt-fysikaliskt och
ekologiskt perspektiv. Med en ekonomiserad uppfattning ses
naturen som råvara. Med miljöfilosofins etiska naturuppfattning blir begrepp som lidande, välmåga, egenvärde och
skönhet aktuella. Vilkka talar också om olika attityder till naturen (fi. luontoasenteet), synonymt med naturförhållande (fi.
luontosuhde). Hon nämner till exempel biologisk, vetenskaplig,
moralisk, estetisk, dominerande, negativ och neutral attityd.
Sedan beskriver hon en förenklad klassificering av människans förhållande till naturen: produktionscentrerat, människocentrerat eller naturcentrerat förhållande. Det naturcentrerade förhållandet delar hon in i zoocentrism, biocentrim och
fysiocentrism.10
Det förblir oklart hur Vilkka uppfattar den vetenskapliga
biologins roll för natursynen. Hon ger det intrycket att biologin som vetenskaplig disciplin är det samma som en natursyn. Det hon angriper tycks vara en uppfattning att den vetenskapliga biologin skulle göra anspråk på en uttömmande naturbeskrivning. Särskilt i svensk forskning har man klargjort
att biologin utgör en dominerande tolkningsram för många
människor i dag. Det är emellertid inte biologin i dess vetenskapliga form som är problematisk eftersom den inte gör anspråk på en fullständig naturbeskrivning, utan det är när biologin fyller en livsåskådnings funktion och utgör tolkningsram
och meningsleverantör som dess reduktionism är problema10
Vilkka 1998, 31-48.
102
tisk. Det skulle också vara problematiskt om den vetenskapliga biologin hävdade att dess perspektiv är det enda rätta,
vilket knappast är fallet i dag.11 Vilkkas kritik innehåller två
aspekter som hon inte tycks skilja åt: för det första en kritik av
samtidens natursyn som blivit allt mer biologiserad, för det
andra en kritik av andra samtida natursyner, som t.ex. den
mekanistiska naturuppfattningen. Man får ett intryck av att
hon blandar samman två diskussioner, frågan om miljöforskning i olika vetenskaplig discipliner och frågan om biologins
funktion som tolkningsram eller förståelsehorisont för människor i dag. Båda har något att göra med modernitetens enligt
dess kritiker övertro på förnuft och vetenskap och den skarpa
åtskillnaden mellan fakta och värde.
Det som emellertid är klart, är att Vilkka anser att naturförståelsen (uppfattningen, attityden) och naturförhållandet är
om inte synonyma, så åtminstone mycket nära sammankopplade. Att beskriva faktiskt förekommande natursyner är enligt
Vilkka en del av etiken.
3.1.2 Kunskap och natursyn
Den natursyn Vilkka för fram kallar hon en etisk natursyn, där
inte bara biologiska fakta utan också värderingar spelar en
roll. Det är enligt Vilkka inte vanligt att se naturen ur etiskt
perspektiv, men hon hävdar att det är en förmåga man kan
öva upp:
jos voimme kehittää sellaisen yleispätevän teorian itseisarvoista,
jolle voimme osoittaa ymmärrettävän vastineen konkreettisessa
luonnossa, silloin voisimme myös väittää, että olemme löytäneet
luonnon itseisarvot luonnosta. Jos tämä maailman näkemisen tapa osoittautuu onnistuneeksi, voimme myös opettaa tämän luonnon hahmottamistavan eteenpäin. Ehkä sukupolvien päästä ihmiset havaitsevat ja näkevät luonnon arvoja samalla itsestään sel11
Jeffner 2000, 154.
103
vyydellä kuin me olemme oppineet havaitsemaan luonnossa
mustikoita tai puolukoita.12
Det här citatet visar två saker. För det första att Vilkka har stor
tilltro till kunskapens kraft att förändra: när hon på ett övertygande sätt har visat att naturens egenvärden är verkliga
finns det chans att natursynen förändras. För det andra kan
man i citatet se en antydan av den kritik som Vilkka riktar mot
den traditionella filosofin, nämligen att den gjort det omöjligt
att se naturens egenvärden på grund av den antropocentriska
utgångspunkten. Här ser man också hur hon tänker sig förhållandet mellan argumentation och livsåskådning. Med hjälp av
goda teorier kan ny kunskap om verkligheten fås fram, en
kunskap som efter generationer blir lika självklar som den
biologiska kunskapen om naturen är i dag. Med en etisk naturuppfattning behövs inte argumentationen mer. Till exempel i boken om djurens rättigheter aktualiserar Vilkka frågan
om språkets relation till verkligheten. Bokens intresse för djur
riktar in sig på sådana områden som biologin och naturvetenskapen enligt Vilkka inte har språk eller förklaringskraft för:
filosofiska frågor i anslutning till djurens mentala liv, det vill
säga emotionella, kognitiva och intentionala uttryck. Genom
att skapa terminologi för djurens medvetande och rättigheter
menar Vilkka att man möjliggör nya empiriska iakttagelser
och verklighetstolkning. Vilkka tänker sig att vårt språk visar
hur vi tänker om djur och natur, och tänker sig att man kan
förändra det genom att skapa en ny terminologi som möjlig12 ”om vi kan utveckla en sådan allmängiltig teori om egenvärden till vilken vi
kunde peka på begripliga motsvarigheter i den konkreta naturen, skulle vi
också kunna påstå att vi funnit naturens egenvärde i naturen. Om det här
sättet att se på världen visar sig vara lyckat, kan vi lära vidare det här sättet
att gestalta naturen. Kanske människor flera generationer senare observerar
och ser naturens värden med samma självklarhet som vi har lärt oss observera
blåbär eller lingon i naturen.” Vilkka 1998, 24f.
104
gör en ny förståelse. I The Intrinsic Value of Nature talar hon
också om språk:
We have two different languages of nature: the language of biological facts and the ethical language of values.13
Det här ger anledning till två reflektioner. För det första frågan
om Vilkka uppfattar språket som konstituerande eller refererande. För det andra hur hon uppfattar språkets förhållande
till tolkandet av verkligheten. Klart är att Vilkka anser att
språket har betydelse för hur människor handlar: talar man
om naturen som råvara finns det ingen gräns för hur man får
utnyttja naturen, talar man om att naturen har ett egenvärde
begränsar man sitt naturumgänge i enlighet med det. Om talet
om naturen domineras av ett biologiskt faktaspråk behöver
det kompletteras med ett språk där värden blir formulerade.
Hon vill därför utveckla terminologi och begreppslighet och
på det sättet möjliggöra ett annat hänsynsfullare naturumgänge. Frågan är om man kan skapa språk på det sättet,
om inte det snarare är så att språket ger uttryck för de uppfattningar människor har? En sådan syn innebär att språket
och verklighetsförståelsen är så sammanvävda att det inte går
att nå en icke-språklig verklighet, en verklighet ”i sig” som
språket skulle avbilda. Den terminologi och begreppslighet
Vilkka vill skapa för att göra nya insikter möjliga är, om jag
förstår henne rätt, begreppsliggörande av en ickespråklig
verklighet. Ett konkret exempel på detta är Vilkkas värdeobjektivism. Hon argumenterar för att naturen har egenvärde
som det gäller för människorna att upptäcka. Hennes doktorsavhandling är ett teoretiskt försök att formulera en teori om
naturens egenvärde, som skall göra det möjligt för människor
att upptäcka det och så småningom kanske kunna uppfatta
13
Vilkka 1997, 87.
105
värden i naturen lika självklart som man i dag ser lingon eller
blåbär. På basen av detta kan man säga att åskådarperspektivet
är dominerande hos Vilkka. Människan skall avbilda en given
verklighet i språket. Men den verklighet hon avser att objektivt existerar och är avbildbar är vidare än enbart den som
naturvetenskapen kan nå. Härmed uppvisar hon att hon inte
lösgör sig från modernitetens premisser i synen på människan
och verkligheten. Denna tolkning bekräftas vidare i det följande.
3.2 Människan – primärt en naturvarelse
3.2.1 Vad är ”natur”?
I Ympäristöetiikka beskriver Vilkka miljöskyddets och miljöetikens historia och tar sedan upp det centrala begreppet ursprunglig natur. Avsnittet om ursprunglig natur börjar hon
med att konstatera att det tidigare i texten varit tal om naturen, och ställer nu som inledning frågan vad denna natur
egentligen är. Hon går in på ordet natur vars rötter hon beskriver i latinets nascere, att föda något eller bli varande. Via
en tanke som hon finner i dagens miljöplanering, att ett naturligt område är ett område som ännu inte är planerat för något
kommer hon till begreppet ursprunglig natur. För finländaren
handlar ursprunglig natur om ödemark, hävdar hon. I sitt
försök att ringa in begreppet ursprunglig natur pekar hon på
ordets betydelse av okontrollerbarhet, frihet, ett område där
människan i huvudsak är frånvarande. Ödemarken väcker två
slags känslor: å ena sidan pekar begreppet på fiendskap, främlingskap, oförklarlighet, hot, men å andra sidan pekar det på
frihet, skönhet och vänlighet. Från att ha ställt frågan om vad
naturen egentligen är slutar hon sitt avsnitt om detta med att
konstatera att ödemarken har setts som ett ställe där människan inte satt sin fot, men å andra sidan är det inte sagt att
106
människans närvaro inverkar på ödemarkens natur i meningen karaktär (fi. luonne). Till sist frågar hon sig hur stort ett
område bör vara för att klassas som ödemark, och informerar
om att den finländska ödemarkslagen slår fast 15 000 hektar
som gräns.14
Här får man intrycket att Vilkka utgår från att natur är det
som finns utanför människan, det som är hennes omgivning.
Den här definitionen av natur spårar Vilkka själv till utvecklingen under 1600-talet: ”Luonto karkotettiin toiseksi, joksikin
mitä ihminen ei ole.”15 Natur är enligt Vilkka också det som
inte är människoskapt:
In this book, I grasp the question ’What is nature?’ by subdividing
it into the issues of animals, living beings, and ecosystems. What
are animals? What is life? What is nature as a whole? The concept
of nature refers to animals, living beings, and ecosystems as opposed to human culture and artefacts.16
För Vilkka är emellertid uppfattningen att människan är en
del av naturen central och grundläggande.17 Hon ser det som
ett ontologiskt faktum att människan och den övriga naturen i
grunden är ett: ”…tosiseikka, että pohjimmiltaan ihminen ja
luonto ovat yhtä.”18
Vilkka är böjd att acceptera den fysikaliska eller naturalistiska monismen som håller fast vid att det finns bara en ontologisk verklighet. Hon konstaterar emellertid att man kan tala
om den verkligheten på olika språk och på olika nivåer. Det
betyder för det första att biologin, eller någon annan disciplin,
inte har monopol på verklighetsbeskrivningen. Ingen vetenVilkka 1993, 20-25.
”Naturen förskjöts till något annat, något som människan inte är.” Vilkka
1998, 32.
16 Vilkka 1997, 8.
17 Vilkka 1993, 156; 1997, 163; 1998a, 59, 120.
18 ”…ett faktum, att människan och naturen i grunden är ett.” Vilkka 1998, 59.
14
15
107
skap kan ensam få grepp om naturen som totalitet.19 För det
andra innebär det att man för att förstå verkligheten behöver
mer än vetenskaplig kunskap.20 För det tredje betyder det att
man kan tala om samma ena ontologiska verklighet på olika
nivåer: den fysikaliska, den mentala och den kulturella.21
Att hon trots detta använder termen natur enbart om det
som ligger utanför människan – som alltså kunde förstås som
uttryck för en dualistisk verklighetsuppfattning som Vilkka
själv kritiserar22 – tolkar jag som ett metodiskt eller terminologiskt val. Som miljöfilosof arbetar Vilkka analytiskt och är så
att säga tvungen att dra gränser mellan människor och övrig
natur.
Vilkka gör också distinktioner mellan olika nivåer av natur:
medvetna djur, levande varelser och ekosystem. Hon delar
upp naturen i å ena sidan människan, å andra sidan djuren,
växterna och den livlösa naturen. Ofta använder hon kombinationen ”djur och natur” där ordet natur står för den natur
som inte är djur eller människa.23 Ibland använder hon ordet
natur i den mera allmänna betydelsen människans livsmiljö
inkluderande djuren, exkluderande människan.24 När Vilkka
beskriver den djurcentrerade etiken som anser att varje medveten och kännande varelses liv har egenvärde använder hon
ordet djur för ryggradsdjur, hänvisande till att vetenskapen
inte har kommit så långt gällande andra djur och deras eventuella förmåga till lidande.25 Frågan blir då hur man kan moti-
Vilkka 1997, 7.
Vilkka 1998, 31.
21 Vilkka 1998, 27-30
22 Vilkka 1998, 32.
23 Så t.ex. i Vilkka 1996b och 1998a.
24 Så t.ex. i Vilkka 1996b, 34.
25 Vilkka 1998, 45, Vilkka 1993, 169. Denna definition gör hon uttryckligen för
detta kapitel i denna bok. Min bedömning är att hon också i följande arbeten
håller sig till samma avgränsning.
19
20
108
vera termen djurcentrerad, eftersom många djur faller utanför
definitionen för djur. Gruppen är intressant speciellt därför att
studiet av den inte drivs av känslor som man vanligen hyser
för arter som står närmare människan. Man kan då fråga sig
vad det är som driver Vilkka, om hon kan lämna en så stor del
av den ickemänskliga naturen utanför sitt resonemang, bara
genom att konstatera att vetenskapen vet så lite om deras förmåga till lidande. Det finns alltså djur som faller utanför Vilkkas djurbegrep och hennes resonemang.26 Vilkka gör därutöver en uppdelning mellan husdjur och ”naturliga” (fi. luonnonvaraisia) djur. Ordet natur betecknar i sin tur växtlighet
och livlös natur: berg, hav, jord.
Definition av vad naturen är behövs, enligt Vilkka, då man
inom miljöfilosofin vill klargöra naturens egenvärde. I sin bok
Oikeutta luonnolle. Ympäristöfilosofia, eläin ja yhteiskunta27 gör
hon en enkel och icke-problematiserande beskrivning av olika
förståelser av begreppet natur:
Luonto tarkoittaa laajimmillaan maapalloa, sen muodostamaa
elollista ja elotonta kokonaisuutta. Jotkut luonnonsuojelijat ja tutkijat ymmärtävät luonnolla ei-inhimmillistä ja elotonta ympäristöä. Toiset näkevät, että ihminen kuuluu erottamattomasti luontoon. Kun tutkimme luontoa, tutkimme ihmisen suhdetta luontoon.28
Vilkka konstaterar att frågan om vad naturen är kan förstås
och besvaras på olika sätt. För det första som en fråga om vad
i människans omgivning som kan definieras som natur. Är
Jfr Kronlid 2005, 47-49.
Vilkka 1998.
28 ”I vidaste mening betyder natur jordklotet, den helhet av levande och livlöst
som den bildar. En del naturskyddare och forskare förstår naturen som den
icke-mänskliga och livlösa omgivningen. Andra anser att människan är en
oskiljaktig del av naturen. När vi undersöker naturen, undersöker vi
människans förhållande till naturen.” Vilkka 1998, 16.
26
27
109
t.ex. kulturlandskapen natur? För det andra som en fråga om
vem det är som definierar naturen. En biolog, en miljöfilosof
och en ekonom beskriver naturen på olika sätt. För det tredje
kan man söka svar på frågan genom att se på förhållandet
mellan den som definierar och det som definieras, det vill säga
människan och naturen. Frågan om vad naturen är som utgångspunkt för om naturen kan sägas ha egenvärde utgår då
från hur förhållandet mellan människan och denna natur är
och hur det borde vara.29
Kritiken mot den förhärskande etikens människocentrering
ser Vilkka som miljöetikens kanske viktigaste uppgift. Man
vill ifrågasätta det nuvarande förhållandet mellan människan
och den övriga naturen och uppfattningen att människan är
den enda möjliga värderande varelsen.30 Häri ligger en antydan om Vilkkas ontologiska naturförståelse: det ”nuvarande
förhållandet” mellan människan och naturen är ett människocentrerat, distanserat förhållande som möjliggör likgiltighet
och okänslighet inför naturen. Det ”faktiska” förhållandet är
däremot att människan är en del av naturen. Ur ett sådant
perspektiv kan man också enligt Vilkka uppfatta naturen på
ett nyanserat sätt och få syn på dess värde. En sådan natursyn
kallar Vilkka en etisk naturuppfattning. Det är den som är förenlig med det ontologiska faktumet att människan är en del av
naturen, och det är den som borde ligga till grund för människans förhållande till den ickemänskliga naturen. Karakteristiskt för den naturuppfattningen är att naturens egenvärde
erkänns, att naturen ses inte bara ur biologisk synvinkel utan
också ur t.ex. filosofisk och etisk och att naturen ses som ett
subjekt.31 Ett fjärde karaktäristiskt drag för den etiska natur-
Vilkka 1998, 17.
Vilkka 1993, 38-41.
31 Subjektivitet kan man tillskriva naturen på olika grunder. En grund är att
många högre stående djur har någon form av medvetande, vilket enligt
29
30
110
uppfattningen är dess kärleksfulla och respekterande förhållningssätt till den ickemänskliga naturen.32
I de olika böckernas avsnitt om vad naturen är33 definierar
Vilkka vad hon menar med natur. Hon gör främst biologisktgeologiskt bestämda klassificeringar. Begreppet natur har haft
och har olika betydelser, ibland används de synonymt med
eller överlappande varandra. Det råder olika mening om man
överhuvudtaget kan tala om ”naturen” utan att samtidigt påpeka att begreppet natur alltid är en konstruktion. Kan man
externalisera begreppet och tala om naturen utan att samtidigt
tala om sig själv? Det är frågor som Vilkka inte berör. Diskussionen om naturen som konstruktion hänför sig till frågan om
verklighetsbilden: är verkligheten en, nåbar och objektivt förklarbar, eller är verklighetsbilden med nödvändighet samtidigt alltid ett uttryck för beskrivarens verklighetsuppfattning?
Vilkka tangerar den här frågan både när hon konstaterar att
ingen vetenskap är värderingsfri och i samband med det
mänskliga tänkandets resultat:
Ajatukset tuottavat todellisuutta. Ydinpommi, ekokatastrofit, nälänhätä ovat nekin seurausta muutamista ajatuksista. Harmoniset
ajatukset tuottavat harmonista todellisuutta: fragmentaarinen
ajattelu tuottaa fragmentaarista todellisuutta.
Koko todellisuutta sentään ihmisaivot eivät ole luoneet. Maailmankaikkeudessa vallitsee omalakisuutensa, johon ihmisellä on
vähän vaikutusta. /…/
Vilkka ses som grund för subjektivitet. En annan grund är respekten för andra
varelsers närvaro och värde. En sådan respekt kan man känna också inför
naturvarelser. En tredje grund kunde vara att man ser naturen som helhet
som en organism, som t.ex. Lovelocks Gaia-hypotes gör. Naturen kan då
beskrivas som en aktiv organism, som ett subjekt.
32 Vilkka 1998, 31-38.
33 Se Vilkka 1999, 11-17; 1998, 16f.; 1997, 7f.; 1996a, 42f.; 1997, 18-20; 1993, 2325.
111
Määrittelemmekö luonnon ihmisen tarpeista ja intresseistä käsin
vai pyrimmekö näkemään sen pyytteettömämmin? Voimmeko
ylipäänsä nähdä luontoa muusta kuin omasta ihmiskeskeisyydestämme käsin? Vanha filosofinen jaottelu on ilmiö- ja oliomaailma,
fenomenaalinen ja noumenaalinen todellisuus: luonto ilmiönä siten kuin luonto ihmiselle ilmenee, mutta onko sen takana jotain
pysyvämpää, olio luonto.34
Citatet visar att Vilkka verkar föredra att naturen ses ”som
den är”, eftersom det mänskliga perspektivet ohjälpligt är
människocentrerat, ett perspektiv hon vill ta avstånd ifrån.
Frågan om man kan nå bakom bilderna, tolkningarna av verkligheter förblir obesvarad, och begreppet natur blir ännu vidare:
Mutta mitä kaikkea muuta luonto on kuin biologiaa? Se on tietysti
taloutta ja tuotantoa, virkistystä ja retkeilyä, ekomatkailua, kulttuuria ja monenlaista tiedettä. Luonto on ekologiaa ja estetiikkaa.
Luonto on myös historiaa, taidetta, uskontoa, matematiikkaa.
Luonto on moraalia ja yhteiskuntafilosofiaa. Luonto on arkkitehtuuria ja arkeologiaa. Luonto on geologiaa, maantietoa, metsänhoitoa, maanviljelyä. Luonto on myös eläinten oikeuksia ja tietoisuutta villieläimistä kastematoihin, koppakuoriaisiin ja hämähäkkeihin.
”Tankarna skapar verklighet. Atombomben, ekokatastroferna,
hungersnöden är också de en följd av några tankar. Harmoniska tankar ger
upphov till en harmonisk verklighet: ett fragmentariskt tänkande leder till en
fragmentarisk verklighet. Hela verkligheten är dock inte skapad av den
mänskliga hjärnan. Världsalltet har sina egna lagar, på vilka människan kan
inverka mycket litet. /…/
Definierar vi naturen utgående från människans behov och intressen eller
strävar vi efter att se den mera osjälviskt? Kan vi överhuvudtaget se naturen
utgående från annat än vår egen människocentrering? Indelningen i fenomenoch väsenvärld, fenomenal och noumenal verklighet är en gammal filosofisk
indelning: naturen som fenomen såsom naturen ses av människan, men finns
där bakom något mera beständigt, en väsensnatur.” Vilkka 1999, 12.
34
112
Luonto on monien lajien ja ihmisenkin elinympäristö, arkikokemuksen kautta myös ihmiselle välittyvä fyysinen ja psyykkinen
todellisuus: materiaalisen hyvinvoinnin perusta mutta myös hänen luovuutensa, ilonsa ja vapautensa lähde. Luonto on siis myös
psykologian eli ihmisen sielun tutkimisen perusta.35
Vilkka ställer sig kritisk till naturvetenskapens möjligheter att
ge en heltäckande bild av vad naturen är, genom att peka på
att naturen är mer än vad biologin eller någon annan enskild
vetenskapsgren kan få fram. Det kunde man tolka som uttryck
för en senmodern kritik mot övertron på förnuftet och vetenskapens dominerande ställning som verklighetsbeskrivare.
Samtidigt håller hon i sin produktion fast vid rationalitet och
empiri som instrument för sitt tänkande. Vilkka menar att
man på rationell och empirisk väg kan finna en annan natursyn, samtidigt som hon ser rationaliteten och empirin som
grunden för objektiveringen och mekaniseringen av den övriga naturen.
I det följande skall jag se hur hon argumenterar för naturens egenvärde och samtidigt vara uppmärksam på om distinktionen mellan människa, djur och natur är enbart terminologisk eller också ontologisk. Eller samma fråga sedd ur ett
”Men vad annat är naturen än biologi? Den är naturligtvis ekonomi och
produktion, rekreation och resande, ekoturism, kultur och all slags vetenskap.
Naturen är ekologi och estetik. Naturen är också historia, konst, religion,
matematik. Naturen är moral och samhällsfilosofi. Naturen är arkitektur och
arkeologi. Naturen är geologi, geografi, skogsbruk, jordbruk. Naturen är
också djurens rättigheter och kännedom om vilda djur, daggmaskar,
skalbaggar och spindlar.
Naturen är många arters men också människans livsmiljö, genom vardaglig
erfarenhet till människan förmedlad fysisk och psykisk verklighet: grunden
för ett materiellt välbefinnande, men också en källa till skapande, glädje och
frihet. Naturen är således också grunden för studiet av psykologin och
människans själ.” Vilkka 1999, 14.
35
113
annat perspektiv: hur tränger grundantagandet att människan
och den övriga naturen är ett det vill säga den naturalistiska
monismen igenom i Vilkkas filosofi? I bakgrunden finns också
frågan om hur Vilkka ser på det moraliska subjektet – ger den
ontologiska monismen henne anledning att diskutera det moraliska subjektet?
3.2.2 Naturens värde
Frågan om naturens värde är central i Vilkkas tänkande. Hon
betonar själv att naturen inte endast kan tillskrivas egenvärde
utan att den äger egenvärde oberoende av utomstående värderare. Värdena finns i naturen på samma sätt som dess andra
egenskaper. Vilkka klassificerar olika sätt att tänka med hjälp
av vilken uppfattning om naturens egenvärde som kommer
till uttryck. I antropocentriska synsätt kan man antingen förneka naturens egenvärde eller tillskriva den instrumentellt
värde. Det synsättet kallar Vilkka stark antropocentricitet.
Svag antropocentricitet kan tillskriva naturen egenvärde, men
gör det för människans skull. Naturens egenvärde ges aldrig
högre prioritet än människans egenvärde. När naturen värderas för människans skull kallar Vilkka det etisk antropocentricitet. Därtill använder hon termen ontologisk antropocentricitet, som är uppfattningen att det inte existerar värden utanför
människan, s.k. naturogeniska värden, värden genererade i
naturen.36
Vilkka har inte medvetet gjort en skillnad mellan en teoretiskt genomtänkt filosofisk ståndpunkt och grundläggande,
inte alltid medvetna förutsättningar. Hon beskriver ibland
naturocentrismen som en filosofi vars kännetecken är att naturen och dess värden är centrala, ibland som en livsåskådning
(eng. world-view) som inverkar på hur vi värderar vår omgivning. På motsvarande sätt beskriver hon antropocentriciteten
36
Vilkka 1997, 100.
114
som både filosofi och livsåskådning. Hon reflekterar i sina
böcker inte över om det är livsåskådningen som möjliggör,
eller leder till, en naturocentrisk filosofisk ståndpunkt eller om
den naturocentriska filosofiska ståndpunkten är resultat av
empiri och rationalitet oberoende av olika grundläggande
förutsättningar.
Som alternativ till antropocentriciteten erbjuder Vilkka sin
egen naturocentriska modell. Dess två huvudkomponenter är
ontologi och etik. Hon vill visa att naturen har egenvärde i
meningen inre kvalitetsegenskaper. Det är ett egenvärde som
är oberoende av en mänsklig värderare, och därför ontologiskt
och inte konstruerat eller tillskrivet. Hon vill också visa på
vilket sätt man kan argumentera för att olika delar av den
ickemänskliga naturen har moralisk relevans. I det här avsnittet beskriver jag hur Vilkka argumenterar för naturens egenvärde. Naturens egenvärde är en central del av Vilkkas natursyn och är det klaraste exemplet på vad hon menar när hon
säger att hon inte har en biologisk utan etisk natursyn.37
Vilkka anser att det inte finns någon teori om egenvärden
med hjälp av vilken man kunde försvara alla mänskliga individers egenvärde och samtidigt hävda att inte en enda ickemänsklig individ kan ha egenvärde. Egenvärde har det som
inte går att ersätta med något annat, som inte går att prissätta.
Sådant egenvärde kan man tillskriva också naturen. Vilkka
kallar det målvärde, ändamål i sig.
Naturen kan ses som ändamål i sig, som något människor
värdesätter som sådan, utan orsak eller syfte. Egenvärde kan
också förstås som upplevelsevärde. Vilkka talar om ”tillstånd
av egenvärde” (fi. itseisarvojen tiloja) som förekommer hos
sådana individer som har någon grad av medvetande. Det är
insikter och känslor som är värdefulla i sig för dem som upp37 Den etiska argumentationen kommer upp i avsnittet om Vilkkas
moraluppfattning.
115
lever dem. Också ett annat slag av egenvärde hänför sig till
varelsers medvetande: förmågan att vara subjekt i sitt eget liv
och värdesätta sin egen existens. Det här egenvärdet kallar
Vilkka själv-värde (fi. itsen arvo). Den fjärde kategorin av egenvärden som Vilkka för fram är naturens inre kvalitetsegenskaper, som finns på naturens alla nivåer. Ett exempel på sådana
egenskaper är välmåga, som man enligt Vilkka kan argumentera för att finns på alla nivåer.
Det för Vilkka karaktäristiska är att hon för fram egenvärden som har sitt ursprung i naturen själv, och inte är beroende
av någon (mänsklig) värderare. Egenvärdena i naturen är för
henne lika relevanta egenskaper i naturbeskrivningen som de
fakta som naturvetenskaperna bidrar med. Det faktum att det
är människan som upptäcker dem och namnger dem innebär
inte att de inte existerar före eller oberoende av människans
upptäckt. Ontologiskt existerar värdena oberoende av människan.38
Hur kan man då visa att naturen har egenvärde? I The Intrinsic Value of Nature definierar Vilkka vad naturens egenvärde är. Hon inför en skillnad mellan antropogeniskt egenvärde
och naturogeniskt egenvärde. Antropogeniskt egenvärde motsvarar det man brukar beskriva som ”ändamål i sig” som alltså är ett värde någon har oberoende av dess värde för något
annat. Naturogeniskt egenvärde igen är enligt Vilkka ett objektivt värde som finns i naturen oberoende av om någon
människa upptäcker det, erkänner det eller tillskriver den det.
När Vilkka talar om egenvärde i naturen talar hon om naturogeniskt egenvärde. Det förblir dock oklart hur vi kan få kunskap om dessa naturens objektiva, reella egenvärden. I ett
tidigare citat (s. 102f) framkom det att Vilkka menar att en
allmängiltig teori om naturens egenvärden och ett sätt att peka
38
Vilkka 1998, 20-21.
116
ut värdena i naturen skulle utveckla en förmåga att se på naturen på detta sätt.
3.2.3 Människan är en del av naturen
Människan är en del av naturen, en art bland andra, säger
Vilkka.39 Hon är en produkt av evolutionen och i grunden
likadan som alla andra djur.40 Hennes intellektuella kapacitet
är visserligen större än andra arters, men hon är ingalunda det
enda djuret som har medvetande. Vilkka presenterar forskning som visar att högre stående djur har medvetande och vill
på det sättet visa att likheterna mellan människor och andra
djur är betydande. Hon uttrycker sig ofta så att det är människan som har drag som också finns i den ickemänskliga naturen, inte så att det är den ickemänskliga naturen som har
mänskliga drag. Vilkka har svårt att hitta egenskaper som
skulle vara specifikt mänskliga.41 Så är t.ex. medvetandet, det
mentala livet inte ett mänskligt drag som eventuellt delas av
några andra arter, utan medvetandet finns i olika grad i naturen som en följd av en utveckling som liknar den fylogenetiska.42 Ett annat exempel är djurens förmåga att känna
smärta. Det är inte ett mänskligt drag, utan tvärtom: människan delar många av naturens andliga drag, varav lidandet är
ett.43 Ett tredje exempel är emotionaliteten som Vilkka antar
att kan ha en gemensam genetisk grund eftersom människan
tycks ha en universell förmåga att förstå andra arters emotionella tillstånd.44
Vilkka 1993, 156; Vilkka 1997, 67; Vilkka 1998, 59, 120.
Vilkka 1989, 76.
41 Vilkka 1996a, 32.
42 Vilkka 1997, 194; Vilkka 1996a, 60.
43 Vilkka 1999, 30.
39
40
Vilkka 1996a, 29. Samtidigt som Vilkka beskriver skillnaderna mellan djur
och människor främst som gradskillnader konstaterar hon att det finns ett
antal fenomen i den mänskliga kulturen som tycks vara följder av en allmän
44
117
På samma sätt argumenterar Vilkka för människovärdet:
det är inte människans eventuella artspecifika drag som ger
henne egenvärde, utan hon får sitt egenvärde från att vara en
del av de universella egenvärdena som finns i naturen: medvetande, liv och helhet.45 Människan har inget specifikt
mänskligt egenvärde. I Vilkkas naturocentriska modell innebär det att det inte är självklart att människans egenvärde
alltid prioriteras framom andra egenvärden i naturen.46
Vilkka betonar att människan är en del av naturen. Det är
ett biologiskt faktum. Men enligt Vilkka är den biologiska
beskrivningen av naturen inte heltäckande. Bl.a. naturens
egenvärden faller utanför den biologiska beskrivningen. När
Vilkka säger att människan är en del av naturen handlar det
om mer än det biologiska sambandet. Människans välmåga på
alla plan är beroende av den ickemänskliga naturen och dess
välmåga.47 Vilkka beskriver hur människan är beroende av
kontakten till naturen:
Luontoaan ihminen ei voi järjellä hallita, koska ihminen elää luontoaan eikä tuota sitä. Ihmisen luonto on osa Luonnon luontoa eli
yksinkertaisesti, ihminen on osa luontoa: fyysisesti, psyykkisesti
ja sosiaalisesti. Henkinen yhteys luontoon on yhteyttä ihmiseen
omaan sieluun. Kun yhteys luontoon katoaa, menettää ihminen
mänsklig princip – ”mänsklighet” (fi: inhimillisyys) kallar hon den.
”Mänsklighet” är ett lika komplext och ogripbart begrepp som t.ex. ”liv” och
”medvetande”. ”Mänskligheten” reglerar endast den mänskliga artens
verksamhet. Så förklarar Vilkka förekomsten av människans kultur: hennes
arttypiska språk, utövandet av vetenskap, konst och politik. Vilkka 1996a, 32.
Det är dock skäl att vara försiktig med att tillmäta den här principen eller
teorin stor betydelse i Vilkkas tänkande. Vilkka nämner den endast en gång i
sin produktion. I allmänhet finner man samma tanke upprepas i många av
hennes texter.
45 Vilkka 1995a, 174.
46 Vilkka 1997, 107-109.
47 Vilkka 1998a, 46; 1999, 14.
118
myös sielunsa. Ilman sielua ihminen on vailla merkitystä, pelkkä
tuhoava, viettiensä ajama luonnon anomalia, sellaisenaan poikkeus muiden luonnonolioiden joukossa. Hyvyyttä ja eettisyyttä
ihmiseen ei nimittäin voi ulkokohtaisesti määrätä millään lainsäädännöllä. Ihmisen on se löydettävä omasta sisäisestä luonnostaan ja Luonnon normatiivisesta perustasta.48
Att vara mänsklig innebär således att bejaka sin enhet med
naturen. Människan är i den meningen fri att hon kan förneka
enheten, men det sker på bekostnad av hennes mänsklighet.
Vilkka menar att människan behöver – och tydligen också kan
– besluta sig för att vara mänsklig, det vill säga att följa sin
natur.49 När hon gör det styrs hennes verksamhet av naturen, i
den meningen är människan naturbunden.50
Man kan hävda att Leena Vilkka har en vid natursyn, det
vill säga en ickedualistisk syn där man inte drar någon gräns
mellan människan och naturen. Vilkka lyfter starkt fram människans enhet med naturen. Hennes sätt att beskriva egenvärdena i naturen som bas för människovärdet är ett exempel på
detta. Jag är ändå tveksam till att klassificera Vilkkas natursyn
som en vid, icke-dualistisk natursyn. Det finns också belägg
för att hävda att hennes natursyn är dualistisk. I följande av-
48 ”Människan kan inte med förnuftet behärska sin natur, för människan lever
sin natur, hon producerar den inte. Människans natur är en del av Naturens
natur, människan är helt enkelt en del av naturen: fysiskt, psykiskt och socialt.
Andlig gemenskap med naturen är kontakt med den egna själen. När
kontakten med naturen försvinner mister människan också sin själ. Utan själ
har människan ingen betydelse, hon är bara en förstörande driftsstyrd
anomali i naturen, som sådan ett undantag bland andra naturvarelser.” Vilkka
1999, 32. Citatet är taget ur den bok där hon framför allt skriver som radikal
miljöaktivist. I citatet förekommer flera saker som är annorlunda i jämförelse
med tidigare produktion, t.ex. termerna Luonto (sv. Natur) och människans
själ.
49 Vilkka 1995a, 24.
50 Vilkka 1998, 172.
119
snitt framkommer att Vilkka bejakar en avgörande skillnad
mellan människan och den övriga naturen.
3.3 Moral och miljöetik
3.3.1. Människan är moralisk
Vilkka ser på människan utifrån naturen och konstaterar att
det är svårt att hitta specifikt mänskliga drag. De människliga
egenskaperna har sin grund i naturen och återfinns där i någon form. Vilkka konstaterar dock att människan är en något
otypisk del av naturen.51
En mänsklig egenskap som Vilkka pekar på utan att kunna
visa att den har sin grund i naturen på samma sätt som t.ex.
medvetandet, är människans moral. Människans moral har sin
grund i naturen på ett annat sätt än hennes andra egenskaper.
Moralen är ingen egenskap som återfinns bland andra arter,
utan den är ett uttryck för enheten med naturen. Människan är
enligt Vilkka moralisk (fi. ihmisen eettisyys).52 Ansvar och osjälviskhet är mänskliga drag som gör det möjligt att beakta
andra individers intressen utan att förutsätta ömsesidighet.
Ettisyys on inhimillinen piirre, joka ylittää hyödyn, sopimusten
tai lakien sanelemat rajat. Eettistä asennoitumista voisi ehkä parhaiten kuvata sanoilla vastuullisuus ja epäitsekkyys.53
Människan behöver inga yttre argument för att vara moralisk,
hennes etiska förhållande till naturen är lika självklart som
Vilkka 1995a, 102.
Vilkka använder ordet etisk eller etik när hon talar allmänt, medan hon
använder orden moralisk eller moral i konkreta sammanhang och i enskilda
fall. Vilkka 1993, 53. När Vilkka talar om ihmisen eettisyys använder jag på
svenska människan är moralisk eller människans moraliska natur eller egenskap.
53 ”Moral är ett mänskligt drag som överskrider gränser som dikteras av nytta,
överenskommelser eller lagar.” Vilkka 1993, 11.
51
52
120
hennes biologiska förhållande till den.54 Liksom människan
hela tiden är förnuftig och inte begränsar sitt förnuft till att
komma till uttryck bara i vissa situationer eller i relation till
vissa människor är människan hela tiden moralisk, moralen är
ett uttryck för människans natur.55
Människans moraliska egenskap är något som tydligt skiljer människan från den övriga naturen: människan är moraliskt subjekt.56 Det är bara människan som kan handla moraliskt eller omoraliskt, resten av naturen har moralisk relevans
men är inte moraliska subjekt. Även om den moraliska egenskapen inte har sin grund i naturen på samma sätt som andra
egenskaper, är människans delaktighet i naturen av avgörande betydelse för hennes moral. Det är nämligen enheten mellan människan och naturen som styr människans moraliska
handlande:
Sympatian ja sukulaisuudentunne eläimiin nousee keskeisesti siitä tosiasiasta, että ihmisetkin ovat eläimiä…Sympatiasta ja sukulaisuudentunteesta nousee eettinen suhteemme eläimiin.57
Människans etiska förhållande till djuren har alltså sin grund i
den känsla av sympati och släktskap människan kan känna
med resten av naturen. Vilkka säger att människans naturbundenhet styr hennes moraliska handlande:
Luonto muodostaa arvoperustan: Luonto ei ole arvovapaa vaan
monien välineellisten ja sisäisten arvojen ilmentymä. Ihmisen
suhde luontoon on moraalinen, jolloin luonto ohjaa ihmisen käyttäytymistä aksiologisessa mielessä. Kun otamme luonnon arvojen
Vilkka 1998, 69.
Vilkka 1993, 197, hänvisande till Walter C. Wagner.
56 Vilkka 1995a, 44
57 ”Sympati och släktskapskänsla för djur utgår från det faktum, att också
människan är ett djur ... Vårt etiska förhållande till djuren härstammar från
sympatin och släktskapskänslan.” Vilkka 1996a, 19.
54
55
121
ja hyvinvoinnin toteutumisen omaksi päämääräksemme, luonto
ohjaa toimintaamme.58
Naturens värden och preferenser i samarbete med människans
moraliska natur leder till att människan handlar med naturens
välmåga som mål. Känsla av sympati och släktskap liksom
också förmågan och viljan att se naturens egenvärden kan inte
förverkligas i ett distanserat förhållande till den övriga naturen. Gemenskapen med naturen är avgörande.59 Här närmar
sig Vilka en djupekologisk uppfattning av en så djupgående
enhet mellan människan och den övriga naturen att man kunde tala om ett ekologiskt subjekt.
Det finns två relevanta uttryck för Vilkkas tänkande att utgå från för förståelsen av hennes moraluppfattning: för det
första tanken på naturens egenvärde och för det andra uppfattningen att moral är en mänsklig egenskap som styrs av
hennes närhet till den övriga naturen. Insikten om naturens
egenvärden försöker Vilkka befrämja genom att visa och motivera naturens egenvärden. Vilkka menar att det är en pedagogisk uppgift att undervisa i hur man ser egenvärden i naturen:
We can perceive values in nature, if we have learnt to perceive
them, just as we have learnt to perceive biological or ecological
facts. The topic of teaching values belongs to the environmental
educators.60
”Naturen utgör värdegrunden: naturen är inte värdefri, utan den
uppenbarar många instrumentella värden och egenvärden. Människans
förhållande till naturen är moraliskt, då naturen styr människans verksamhet i
axiologisk mening. När vi tar förverkligandet av naturens värden och
välmåga som mål styr naturen vårt beteende.” Vilkka 1998, 172.
59 Vilkka 1999, 32f.
60 Vilkka 1997, 87.
58
122
Förutom insikten om egenvärdena talar Vilkka om känslan av
gemenskap och samhörighet som avgörande för människans
moraliska umgänge med naturen. Det finns alltså två viktiga
komponenter i Vilkkas tänkande när det gäller att utveckla ett
gott förhållande till den övriga naturen: att lära sig att se egenvärden i naturen och att leva i gemenskap med den. Den första, det vill säga insikten om egenvärden i naturen, avspeglar
en övervägande teoretisk syn på moral: moralisk kunskap
liknar annan kunskap; på rationella grunder kan man argumentera för moraliskt rätt och fel. Synen innefattar också uppfattningen om ett rationellt moraliskt subjekt. Den andra, det
vill säga känslan av gemenskap, tillmäter känslor och intuition
en viss roll, och tycks inte ha samma krav på hållbar argumentation. Speglar det här två olika moraluppfattningar hos Vilkka – en handlingsorienterad som bygger på externa universella argument och en subjektsorienterad som är rotad i den
handlandes sätt att se på den konkreta situationen? Eller är det
fråga om två varandra kompletterande uppfattningar?
3.3.2 Moral och etisk teori
Förutom att Vilkka visar hur man kan argumentera för naturens egenvärde använder hon sig av traditionella etiska teorier
för att formulera sin miljöetiska position. Man kan beskriva
Vilkkas etik i termer av handlingsorienterad etik, det finns
drag av både deontologisk och teleologisk etik. Handlingsorienterad etik koncentrerar sig på vilka handlingar som är
rätt eller fel. Man är då tvungen att ta ställning till hur man
motiverar och belägger att en viss ståndpunkt är hållbarare än
någon annan. Man måste också avgöra vilka alla handlingar
som räknas som moraliska och inom vilka områden moralen
kommer (får/skall komma) till uttryck, vilka ”målgrupper”
den omfattar. Vilkka har därför gjort ett stort arbete för att
visa att naturen har egenvärde och moralisk status. Typiskt för
123
den moderna handlingsorienterade etiken är att den strävar
efter att ge objektiva kriterier för vad som är rätt och gott oberoende av den konkreta situationen. I Vilkkas tänkande tar
detta sig uttryck dels i hennes ambition att visa att naturen har
objektivt egenvärde och därmed moralisk relevans, dels i betonandet av allmänna principer, som t.ex. godhetsprincipen
som ledstjärna för moraliskt handlande. Det finns både drag
av deontologisk teori och konsekvensetisk teori i hennes tänkande. Utifrån uppfattningen att naturen har egenvärde ansluter sig Vilkka till en deontologisk etisk teori. Hon formulerar
”det naturocentriska imperativet” med Kants kategoriska
imperativ som modell:
Act in such a way that you always treat nature, whether in your
own life or in the life of any other, never simply as a means but
always at the same time as an end.61
Hon vill se allt liv som unikt och med egenvärde, liksom Kant
beskrev människan. Vilkka menar också att synen på djuren
som ändamål i sig borde leda till att deras rättigheter garanteras. Människan borde ha ett moraliskt förhållande till djuren
på grundval av deras egenart.62
Utifrån argumenteringen att naturen har sitt eget goda (fi.
oma hyvänsä), det vill säga något som är gott för den, något
som den medvetet eller omedvetet prefererar, och synen på
naturen som ett mål i sig ansluter sig Vilkka till ett teleologiskt
resonemang. Hon definierar etiken som teorin om det goda
livet. Målet är att befrämja gott och lyckligt liv och minimera
ondska och lidande. Det mest eftersträvansvärda värdet är
välbefinnande, välmåga. Här hänvisar hon till den enligt henne dominerande traditionen i den västerländska etiken, där
lidandet och strävan att minska det har varit centrala. Om
61
62
Vilkka 1997, 107.
Vilkka 1998, 77.
124
förmågan att lida alltså är ett kriterium för att någon skall ses
som etiskt objekt menar Vilkka att naturen också skall räknas
till dem.
Både med hänvisning till naturens egenvärde, till naturens
förmåga att lida63 och till människans moraliska natur talar
hon för den s.k. etiska extensionismen, det vill säga att etikens
område utvidgas så att också naturen ses som moraliskt objekt.
Vilkkas val av frågeställningar och hennes miljöetiska lösningar vittnar om en syn på moralisk kunskap som rationell
kunskap. Det är med hjälp av vetenskaplig kunskap, t.ex. om
de högre stående djurens medvetande och förmåga att lida,
och med hjälp av rationella överväganden om naturens egenvärde som man kan formulera en icke-antropocentrisk miljöetik. Alla dessa drag gör att man kan uppfatta Vilkkas moraluppfattning som ett exempel på facittänkande.
I ett senmodernt perspektiv anser man att det moraliska
kommer till uttryck i vår känslighet för situationen, vår tydning av situationens krav, och inte primärt i vår trohet mot
vissa regler eller principer. Man behöver inte rättfärdiga eller
argumentera för moralen, utan våra principer och regler är
uttryck för moral. Vår känsla för ett moraliskt förhållningssätt
gentemot en annan människa är uttryck för en förståelse av
oss själva som mänskliga och därmed moraliska varelser, snarare än att vårt moraliska förhållningssätt motiveras av vår
syn på människan.64 Cora Diamond uttrycker exempel på
denna moraluppfattning. Hon visar att det samma kan gälla
för vår relation till djuren. Vi har en förståelse av vad djur är.
Mot bakgrund av den förståelsen reagerar vi på att en del
63 Vilkka hävdar bestämt att högre stående djur kan lida, men säger inte om
t.ex. växter att de kan lida. För växters del talar hon om preferenser, om att det
finns något som är gott för dem. Det är inte egalt (för dem) hur de mår.
64 Jfr. Diamond 2001a, 218-224; Hertzberg 2001; Kurtén 1995, 157-160.
125
handlingar eller förhållningssätt är respektlösa, kränkande,
el.dyl. Det är inte så att vi på basen av vissa fakta, t.ex. djurs
förmåga att lida eller deras grad av medvetenhet, i kombination med någon moralprincip eller –regel kommer fram till
hur vi får eller inte får behandla djur. En av skillnaderna mellan dessa två sätt att tänka är att djur i det första fallet är ett
icke-biologiskt begrepp. Diamond pekar på att vi kan uppfatta
djur som medvarelser, varelser vi delar vissa av existensens
villkor med.65 Den som inte uppfattar djur på detta sätt, eller
människor som medmänniskor, brister i moralisk känslighet,
inte i faktakunskap. Det här förhållningssättet är inte självklart, utan det kan vara outvecklat eller korrumperat. Det kan
emellertid utvecklas och förbättras. Diamond ser litteraturen
som en källa till ”paradigm för ett viss slags uppmärksamhet.”66 I den får vi del av beskrivningar som kan förändra vårt
eget synsätt, förbättra vår känslighet och förståelse. Det är vår
förståelse av begrepp som människa, medmänniska, medvarelse som utgör ramarna för möjligt handlande, och den
förståelsen formas och förändras i de sammanhang vi lever i.67
Att vara uppmärksam på språket vi använder när vi talar
om den övriga naturen och vårt förhållande till den är i första
hand inte viktigt med tanke på att det på ett korrekt sätt skall
motsvara sanningen om naturen, utan därför att det formar
vår förståelse och känslighet. Vilkka vill också beskriva djuren
och den övriga naturen genom att ifrågasätta naturveten-
65 Att uppfatta djur på detta sätt förutsätter enligt Diamond en uppfattning om vad
mänskligt liv är, också det i en icke-biologisk mening. Diamond 2001a, 228. Så vitt
jag förstår kan man peka på liknande förhållningssätt i relation också till andra delar
av den övriga naturen.
66 Diamond 2001b, 247f. Hennes konkreta exempel är hur Charles Dickens romaner
visar på en uppmärksamhet mot barn som engagerar oss och kan bidra till att forma
vår förståelse för mänskligt liv.
67 Diamond påpekar att vår förståelse alltid är sammankopplad med en självförståelse
som bestämmer vad man hos sig själv kan godta som adekvata reaktioner både med
avseende på reaktionernas föremål och den egna naturen. Diamond 2001b, 245.
126
skapens monopol på naturbeskrivningen. Det vill hon göra
genom att visa att naturen har egenvärde. Hon vädjar till vars
och ens intellektuella förmåga att följa hennes argumentation i
hopp om att den är övertygande nog. Även om Vilkka kanske
kunde tala om djuren som medvarelser finns det en skillnad
mellan henne och Diamond. Hos Diamond är begreppet medvarelse ett moraliskt begrepp som ger uttryck för en värdering
som inte är resultat av argument eller teoretiska överväganden. Vilkka försöker just med hjälp av teoretiska överväganden nå samma attityd.
Vårt handlande i relation till den övriga naturen kan, enligt
Diamonds synsätt, förändras, men inte som resultat enbart av
rationellt tänkande, t.ex. att vi på rationella grunder blir övertygade om att naturen har egenvärde, utan som resultat av en
längre process som handlar om vår inställning till den övriga
naturen, vår förmåga att vara uppmärksamma och respektfulla. I den meningen handlar det om att ”utvidga moralens
område”, så att vi inte bara behandlar medmänniskor och
sällskapsdjur väl, utan också uppfattar naturens helhet som en
Annan. Poängen är att det inte räcker med att erbjuda argument för en sådan syn, den är något vi tillägnar oss på andra
grunder, den är något som det redan finns klangbotten för i
oss eftersom vi är människor enligt Diamonds senmoderna
förståelse. Detta tycks inte Vilkka se. Därmed står hon i sin
syn på moral närmare modernitetens rationalistiska moralsyn
än det absoluta ansvarets etik.
3.4 Sammanfattning
Leena Vilkka beskriver människan som en del av naturen,
men en något otypisk sådan. Det beskriver hur hon gärna vill
hålla fast vid en ickedualistisk syn på naturen, men hur det är
svårt för henne att på ett hållbart rationellt sätt förklara män-
127
niskans moral. Hon strävar efter att kunna formulera och motivera en icke-antropocentrisk miljöetik. För att kunna göra det
visar hon dels hur skillnaden mellan människor och högre
stående djur är liten, dels hur naturen har egenvärde. Människans egenvärde har sin grund i naturens egenvärde, och är
därmed inte exklusivt.
Vilkkas tänkande är ett exempel på ett tänkande som ger
uttryck för brytningen mellan modernt och senmodernt tänkande. Hon är i någon mån kritisk mot det moderna tänkandets starka förnuftsbetoning – hon är kritisk mot att naturen
beskrivs enbart naturvetenskapligt (biologiskt) och efterlyser
både tvärvetenskaplig och utomvetenskaplig kunskap som
komplement. Även om hon nämner att andra kunskapsformer
behövs, talar hon inom ramen för sin akademiska publiceringsverksamhet knappt alls om utomvetenskaplig kunskap.
Samtidigt som hon är kritisk håller hon sig till ett modernt
tänkesätt och moderna metoder i sin egen filosofi och söker
hitta den riktiga, allmängiltiga bilden av naturen, vilket är ett
typiskt modernt drag. När hon gör det är hennes språkbruk
dualistiskt – hon talar om människan som en part i relation till
den övriga naturen. Samtidigt för hon fram en djupekologiskt
besläktad syn på människans delaktighet i naturen. Om man
tolkar henne så att hon i sitt tänkande har tendenser till modernitetskritik, tendenser som emellertid inte blir konsekvent
eller medvetet genomförda, kan det hända att det är lättare att
förstå det som ser ut som motsättningar eller komponenter
som tycks sakna relation till varandra, som t.ex. de två komponenterna i hennes moraluppfattning eller möjligheterna att
tolka hennes natursyn som både dualistisk och ickedualistisk.
Hon vill förankra moralen i människan genom att beskriva
människan som en moralisk varelse. Samtidigt utvecklar hon
en etisk teori där moralen förankras i rationella överväganden,
delvis underbyggda av vad hon ser som vetenskapliga fakta.
Man kan se att Vilkka ställer sig kritisk till modernitetens sätt
128
att tänka, men att hon ändå inte lösgör sig helt från modernitetens tankestrukturer.
129
4 Befriande gemenskap
– ett teologiskt perspektiv
Den bibliska skapelsetanken har utpekats som en av orsakerna
till den ekologiska krisen.1 Man har kritiserat människans
särställning som Guds avbild i skapelsen. Sedan de sista dekaderna av förra århundradet har man inom teologin blivit
uppmärksam på hur den kristna skapelsetron, frälsningsläran
och pneumatologin kan uttryckas med beaktande av kritiken
mot kristendomens antropocentricitet och indifferenta hållning gentemot den övriga naturen.2 Den kristna tron har formulerats och getts uttryck under samma förutsättningar som
resten av den västliga kulturen. Modernitetskritiken och kristendomskritiken inom miljötänkandet ifrågasätter båda människosynen. Inom modernitetskritiken fokuserar man bl.a. på
förnuftscentreringen, inom kristendomskritiken på människocentreringen och dess motiveringar. Man kunde tänka sig att
den ekologiskt orienterade teologin skulle kunna dela modernitetskritiken. Emellertid tematiseras i ekoteologin sällan frågan om de bakomliggande förutsättningar som modernitet
och senmodernitet utgör. Ekoteologin formuleras dock under
samma förutsättningar som annat tänkande i vår tid, och tänkarna som formulerar dem är delar av samma brytningstid
mellan modernitet och senmodernitet. Hur ser bilden av ett
ekoteologiskt tänkande ut, om man försöker placera in det i
spänningsfältet mellan modernt och senmodernt tänkande?
Initialt av Lynn White 1967. White 1999.
Bra översikter och exempel är t.ex. Bergmann 1995; Brander 2002; Jensen
1975 och 1979; Kristiansen 1993; Tuomaala 1985.
1
2
130
Seppo Kjellberg (f. 1939) är den teolog i Finland som reflekterat mest i ekoteologiska perspektiv. Hans verksamhet är fokuserad på stadsekologi. Hans mest omfattande bidrag är boken
Urban Ecotheology från år 2000, där han beskriver sin kosmocentriska och skapelseteologiska syn på förhållandet mellan
människan och den övriga naturen.
4.1 Vetenskap, verklighet och kosmologi
Speciellt Urban Ecotheology präglas av en målmedveten strävan
att söka nya vägar för teologin i relation till miljöfrågorna.
Kjellberg tar särskilt upp två teman. Det ena är att den vetenskapliga världsbilden som är dominerande i dag behöver
kompletteras av andra erfarenheter och insikter ur andra perspektiv än det naturvetenskapliga. Det andra temat är inomteologiskt: Hur kan man göra teologi på ett sådant sätt att också
den ickemänskliga naturen finns med i bilden? Båda temana
stiger ur samma intresse för hur miljöfrågorna kunde hanteras. Kjellbergs hantering av de här två temana ger en antydan
om vilka förutsättningar som finns i bakgrunden för hans
tänkande som det kommer till uttryck i hans ekoteologiskt
relevanta texter.
4.1.1 Teologins kunskap och vetenskapens
Teologin kan ses som en ”ny rationalitet” som vid sidan av
andra utmanar den vetenskapliga verklighetsförklaringens
omnipotens.
Thus theology can be regarded as one of the ’new rationalities’, a
religious rationality, which, among others such as ethnic, sexual,
cultural, moral and aestetic rationalities, challenges the omnipotence of scientific knowledge, in giving an explanation of what
is happening in the world. It is possible to discuss all of the above
epistemological areas rationally, too. However, not one of these
131
areas of knowledge is fully exhausted through rational theories,
not even scientific knowledge itself.3
Kjellberg ger teologin eller den kristna verklighetsuppfattningen en berättigad position vid sidan av den av naturvetenskap dominerade verklighetsuppfattningen,4 samtidigt som
han självklart accepterar den naturvetenskapliga verklighetsförklaringen när det gäller den empiriska delen av verkligheten.5 Kjellberg visar ett behov att ifrågasätta förnuftets överbetoning i likhet med medveten modernitetskritik. Människan
är inte bara en tänkande varelse som med hjälp av sitt förnuft
får en uppfattning om verkligheten, utan det finns fler aspekter hos människan som har betydelse när hon tolkar sin existens. Hos Kjellberg handlar det inte om att förneka rationalitet eller förnuft, utan om att peka på att världen är mer än det
som kan beskrivas med hjälp av naturvetenskapens metoder.
Också andra former av rationalitet kan beskriva vad som händer i världen. I ett annat sammanhang talar han om ”existentiell kunskap”, där existentiell beskriver en meningsaspekt i
kunskapen. Det handlar om kunskap om mening i livet. Han
konstaterar att man måste ta i bruk flera epistemologiska kategorier, det vill säga olika sorts kunskap förutom den rationella. Det är bl.a. fråga om känslor och intuition:
When we make use of emotions, intuition, conscience and faith in
gathering knowledge about our environment and our relationship
to it, we can express not only opinions about what is true, but also
about what is beautiful and pleasant, good and right, and holy
and hopeful.6
Kjellberg 2000, 25.
Kjellberg 2000, 25.
5 Jfr. den position som uttrycks i Bråkenhielm – Fagerström 2005, 4.
6 Kjellberg 2000, 120f.
3
4
132
Kjellberg arbetar med en rationalitetsförståelse som är vidare
än den som gäller i (natur)vetenskaperna. Trots att han för
fram andra former av rationalitet företräder han ett åskådarperspektiv. Genom att föra fram andra former av rationalitet
visar han att verkligheten är större, annorlunda, än den verklighet som kan fångas in med enbart (natur)vetenskaplig rationalitet. Men han tycks inte ifrågasätta språkens möjligheter
att avbilda eller beskriva verkligheten.
Kjellberg använder gärna ordet kosmologi. Det är ett begrepp som i sig sammanflätar hans två teman, behovet att
komplettera den vetenskapliga världsbilden med erfarenheter
och insikter ur andra perspektiv än det naturvetenskapliga
och inkluderandet av den ickemänskliga naturen i den teologiska reflektionen. Med hjälp av kosmologin beskriver Kjellberg sin bild av verkligheten. Kosmologi är för Kjellberg ett
holistiskt begrepp.7 Det betraktelsesättet skiljer sig från naturvetenskapens analytiska tillvägagångssätt, att spjälka upp
helheten i mindre delar för att få en bild av den. Kjellberg vill
ändå inte påtvinga naturvetenskapsmännen en metodologisk
holism8, han kritiserar inte det naturvetenskapliga sättet att
betrakta naturen. Men han påpekar att det också finns andra
sätt att beskriva verkligheten.9 Kosmologisk holism är en beteckning för den ena av de två huvudståndpunkter till miljöfrågor inom stadsplanering som han funnit med sina empiriska studier. Kosmologisk holism betonar människans och
naturens gemenskap och enhet:
7 Kjellberg företräder också en etisk holism. Jfr Des Jardins 2001, 12 och
Stenmark 2000, 189.
8 Kjellberg 2000, 19. Stenmark definierar metodologisk holism som det
tillvägagångssätt vid analys av vetenskapligt eller annat slag som minimerar
det unika och individuella hos varje ting för att istället betona sambandet
mellan tingen. Stenmark 2000, 47.
9 Kjellberg 2000, 25.
133
The ecocentric, holistic or cosmocentric view of life tries to keep
the world as one.10
Den andra gruppen, antropocentrisk hållbarhet, motiverar ett
ekologiskt handlande med människans välfärd och på så sätt
saknar den enhets- eller helhetssyn som de kosmologiska holisterna företräder:
Antropocentrisk hållbarhet betecknar en hållning där naturtillgångar och föroreningar blir av intresse endast för den mänskliga
urbana tillvarons skull.11
Begreppet holism beskriver strävan att förstå och tolka meningen med allt liv,12 inte bara det mänskliga, i alla dess dimensioner. Det innebär inom stadsplaneringen att man försöker se alla enskilda faktorer – ekologiska, ekonomiska, sociala, existentiella – som en helhet och se hur de inverkar på
miljön.13 För teologin innebär kosmologi och holism att det
inte endast är människan som är relevant, utan att hela skapelsen utgör teologins intresse.
För Kjellberg är det lika naturligt att tala om verkligheten
med ett språk färgat av naturvetenskaperna som av den kristna traditionens uppfattning. Termer som evolutionsteori och
skapelse lever sida vid sida, dock utan förväxling eller konkurrens. I Urban Ecotheology är det främst inom den kristet
teologiska terminologin som Kjellberg rör sig och uttrycker sitt
tänkande. Ett centralt drag i en kristen verklighetsuppfattning
är att världen är Guds skapelse. Skapelsebegreppet beskriver
att allting är skapat av Gud. Det innebär för det första att allting har ett värde, ett skapelsegivet värde, och för det andra
10 Kjellberg 2000, 11. Begreppet holism används hos Kjellberg ibland nästan
synonymt med begreppen ekocentrism och kosmocentrism.
11 Kjellberg 1998, 287.
12 Kjellberg 2000, 23. Se också s. 139.
13 Kjellberg 1996, 16.
134
att det finns en kraft utanför eller som omfattar det skapade.14
Kjellberg företräder en, i ekumenisk skapelseteologi vanlig,
panenteistisk syn, det vill säga att allt skapat existerar i Gud
och Gud i allt skapat, utan att det skapade skulle vara Gud.15
En tredje innebörd av att världen är skapad är att allting har
ett gemensamt ursprung och ett gemensamt mål eller en
gemensam mening.16 Kjellberg följer José Ramírez tolkning av
Aristoteles telos-begrepp: sann mening är att förverkliga sina
egna naturliga förutsättningar. Det innebär att telos mer har
att göra med närvarande situationer än med ett kommande
mål:
He [Ramírez] interprets the Aristotelian concept of telos, the full
development of one’s natural possibilities, as true meaning. That
is, he uses the concept of telos as something that gives value to
present things, and not only as a distant ideal goal that can only
be imagined.17
Begreppet mening, baserat på telos-begreppet, blir hos Kjellberg centralt i den urbana ekoteologi som han skissar upp.
Begreppet skapelse är inte självklart synonymt med begreppet natur. Allt som är natur är också skapelse, men i
Kjellbergs skapelsebegrepp ryms också det som inte självklart
kan definieras som natur, nämligen det som ofta kallas kultur:
människans verksamhet och resultaten av den. Till exempel är
staden inte natur:
Kjellberg 2000, 55; 63.
Kjellberg 2000, 132. Termen panenteism myntades ursprungligen av K.S.F.
Krause när han ville kombinera panteism och teism. Kjellberg använder den i
dess etablerade betydelse som beskriver en lära som hävdar att världen är i
Gud och Gud omfattar världen. Filosofilexikonet, sökord panenteism.
16 Kjellberg 2000, 26f.
17 Kjellberg 2000, 37.
14
15
135
Ekoteologia pyrkii siis siihen, että luonto on läsnä kaupungissa ja
kaupunki luonnossa.18
Däremot är staden skapelse:
Kaupunki on osa luomakuntaa, jota luodaan jatkuvasti, ja sellaisena merkittävä niin ihmiselle kuin Jumalallekin.19
Skapelse och evolution är inte heller självklart synonyma begrepp för Kjellberg, även om han använder dem så ibland.20
Kjellberg förstår människan som Guds medskapare. Det innebär att det kristna skapelsebegreppet är en kombination av
mänskligt skapande och evolution.21 Processen beskriven som
Guds skapelse innefattar det mänskliga skapandet. Evolutionsprocessen innefattar inte på samma sätt mänsklig, målinriktad aktivitet.
Teologin som vi känner den i den västliga, protestantiska
formen, har främst fokuserat på människan och hennes förhållande till Gud. Den yttre naturen har haft en perifer eller obefintlig plats. Det är en orsak till att den traditionella teologin
har haft så lite att bidra med när det gäller lösningen av den
ekologiska krisen – eller, som kritikerna hävdar, varit en bidragande orsak till den ekologiska krisen.
Kjellbergs teologiska tänkande får impulser både från ekoteologi och från sekulariseringsteologi. Ekoteologierna, som
vuxit fram med början under slutet av 1900-talet, har strävat
efter att också ge den ickemänskliga naturen och människans
18 ”Ekoteologin strävar alltså efter att naturen är närvarande i staden och
staden i naturen.” Kjellberg 1997, 74.
19 ”Staden är en del av skapelsen som hela tiden fortgår, och som sådan
betydelsefull för både människan och Gud.” Kjellberg 1997, 75. Se också
Kjellberg 2000, 112.
20 T.ex.: ”Man’s role in the whole is that of a co-creator. We ourselves are also
part of the process of Creation or evolution.” Kjellberg 2000, 82.
21 Kjellberg 2000, 109.
136
förhållande till den en teologisk tolkning. Men Kjellberg påpekar att de i allmänhet inte har lyckats nå en positiv tolkning
av staden, utan snarare varit negativt inställda till den urbana
kulturen.22 Sekulariseringsteologin på 1960-talet beskrev sekulariseringsprocessen som människans myndigblivande. Harvey Cox, som Kjellberg inspirerats av, ser urbaniseringen som
sekulariseringens fullföljande. Det är i staden som människans
myndighet kommer till fullt uttryck. Stadsteologin har emellertid inte beaktat de ekologiska problemen.23 Ekoteologiernas
och sekulariseringsteologins förtjänster är att de har bidragit
till att vidga den verklighet som är teologiskt relevant; ekoteologin har fört in naturen och sekulariseringsteologin har fört in
staden i teologernas synfält. På var sitt sätt ifrågasätter de den
dominerande teologiska traditionen som ansett att religion
bara har att göra med människan som andlig varelse och nedtonat de materiella, historiska och sociala aspekterna av
mänskligt liv.
Kjellberg visar att det inte är främmande för kristen tradition att ge naturen och staden teologisk tolkning. Ekoteologin
har fört fram den mer undanskymda kristna ickemänniskocentrerade traditionen och dess bibliska grund. Själv
pekar Kjellberg på hur staden har tolkats inte bara negativt,
utan också positivt, i Bibeln och den kristna traditionen. Det
faktum att både den ickemänskliga naturen och staden har en
plats i Bibeln och den kristna traditionen stöder Kjellbergs
strävan efter en tidsenlig kosmologi som grund för sin urbana
ekoteologi. Tidsenlig innebär för Kjellberg att den beaktar den
kunskap om människans förhållande till naturen som finns i
dag, både den ekologiska kunskapen och insikterna om de till
naturumgänget relaterade problemen. Genom att söka en
kosmologi som utgångspunkt för sin urbana ekoteologi un22
23
Kjellberg 2000, 60.
Kjellberg 1998, 281f; Kjellberg 2000, 59.
137
derstryker Kjellberg att den mänskliga tillvaron inte handlar
bara om människan, utan om den helhet hon är en del av.
Teologins intresse bör därför också rikta sig till den miljö där
människan lever.
4.1.2 Verkligheten – sådan den är
Verkligheten motsvarar inte våra ideal, den är inte perfekt.24
Kjellberg använder det svåröversättbara finska uttrycket raadollisuus för detta. Ordboken ger de svenska orden eländighet,
elände, uselhet, orenhet, sjuklighet.25 Kjellberg förklarar
raadollisuus på engelska med ”the wretchedness, mortality,
partiality and evil of human life”.26 Det viktiga med begreppet
är att det beskriver att tillvaron inte är perfekt, det beskriver
behovet av förändring:
The concept of raadollisuus tells about the need for change. The
cosmos is neither free nor yet united, …27
Raadollisuus är något som präglar vardagens alla nivåer, inklusive det mänskliga tänkandet. Detta är något som också
syns i Kjellbergs uppfattning om människans möjlighet att få
fatt på Sanningen: teologerna kan inte göra anspråk på att ha
funnit en evig sanning, utan bör se sin verksamhet som försök
att förstå livets mening.28 Här uttrycker Kjellberg en öppenhet
för mångfald i perspektiven, en uppfattning att verkligheten
är så mångfacetterad att man måste vara försiktig med sina
anspråk på fullständig förståelse eller förklaring.
Raadollisuus är en ursprungligen religiös term, som i det
finska språket med tiden också börjat användas sekulärt. En
Kjellberg 2000, 31; 73; 108.
Suomi-ruotsi suursanakirja. Finsk-svensk storordbok. WSOY 1990 (4).
26 Kjellberg 2000, 27.
27 Kjellberg 2000, 68.
28 Kjellberg 2000, 150.
24
25
138
luthersk förklaring på begreppet är att synden alltid är närvarande. Den grundläggande synden är människans inkrökthet i sig själv som gör att hon inte är fri. Inkröktheten innebär
ett bortvändande från det ursprungliga, nämligen Gud och
skapelsegemenskapen. Frihet är att ”höra hemma” liksom den
hemmavarande sonen i liknelsen om den förlorade sonen. Och
det ”hemma” som det handlar om är gemenskapen med Skaparen och skapelsen. Målet är alltså att upprätta skapelsegemenskapen, det vill säga allt skapat, med Skaparen; traditionellt uttryckt med termen försoning. Medlet eller vägen är
gemenskap och befrielse. Gemenskapsbegreppet är centralt
hos Kjellberg. Han använder den grekiska termen koinonia för
gemenskapen och låter dess innehåll förklaras med hjälp av
den kristna kroppsmetaforen:
The biblical symbol of the Church as a body, whose members
have different tasks, but who are together as one, is constitutive to
the notion of koinonia.29
Inte vilken gemenskap som helst kan fungera som medel för
försoningen. Gemenskapen måste leda till att alla blir respekterade som de individer de är och får sitt egenvärde
(åter)upprättat. Befrielse är det begrepp som tillsammans med
koinonia är vägen till försoningen:
Together with koinonia, it is the motive of emancipation in the
Bible which attempts to re-establish the community of all Creation with its origin /…/ God wants to establish peace with everything on earth and in heaven. Liberating the Creation means a reestablishment of what once was a work of Christ, who existed before everything else and who keeps everything together, according to the Christian doctrine expressed in Colossians 1:15-20. This,
in fact, is how freedom is understood in theology. Its target is to
29
Kjellberg 2000, 67.
139
reconcile the intrinsic value of every individual creature with the
interrelated dependence of Creation as the perfect work of God.30
Kjellberg beskriver verkligheten både som raadollisuus och
koinonia. Han beskriver dem inte som kronologiskt hanterbara begrepp, utan närmast som två aspekter av verkligheten,
varav den ena, gemenskapen, är den primära och den andra,
raadollisuus, är en dominerande men sekundär aspekt.
Kjellbergs syn på världen – att allting är skapat och i behov
av försoning – utgör utgångspunkten för hans ekoteologi för
staden. Huvudprincipen för en sådan teologi är det för Kjellberg centrala begreppet emancipatory koinonia, befriande gemenskap. I det sammanfattar han sina huvudsakliga grunder
för den urbana ekoteologin:
I have tried to give a name to such a common criterion based
upon interpretations where: theological traditions and environmental contexts are correlated in a dialogue process; the perfection of the whole of Creation, and not only the salvation of spiritual humans, is the goal; Creation and reconciliation are seen as
dynamics of a theocentric cosmology which has ‘deep ecology’ effects; the stewardship of man is seen in the context of the battle
between good and evil under the conditions of Creation; the city
is part of the Creation, and human beings are co-creators together
with all other beings; a holistic understanding of reality serves the
liberation of all oppressed beings. All of this is included in the criterion or principle which I call the process of emancipatory
koinonia.31
I Kjellbergs kosmologi är således allting interrelaterat och
målinriktat. Målet är försoningen, frälsningen, den återställda
gemenskapen med Skaparen, och det gäller allt skapat. Den
gemenskapen präglas av pluralitet som följd av att alla indivi30
31
Kjellberg 2000, 68.
Kjellberg 2000, 66f.
140
der får den plats de behöver för att kunna utveckla sig själv i
enlighet med sin egen bestämmelse.
4.2 Människan och naturen – en gemenskap
4.2.1 Naturen
Typiskt för det tänkande som kan beskrivas som miljötänkande eller ekologiskt tänkande är att det fokuserar på
relationer framför substans. Den grekiska naturfilosofin fokuserade på vad naturen är och den moderna naturvetenskapen
fokuserar på hur naturen fungerar. Det miljötänkande som
utvecklats som reaktion på miljökrisen och dess idémässiga
orsaker fokuserar i sin tur på relationen mellan människan och
den övriga naturen.32 Den vetenskapliga ekologin och biologin
har gjort det klart att människan är en del av naturen, varför
det är motiverat att ta natursynen som utgångspunkt och behandla människosynen som en del av den. Samtidigt måste
man hålla i minnet att det är relationen mellan människan och
den övriga naturen som är i fokus i materialet. Det innebär att
t.ex. natursyn eller människosyn är svårfångade i ”ren” form.
Det är inte frågan om vad naturen eller människorna är i sig,
utan frågan om deras relation som är central.
Kjellberg använder oftast ordet natur på samma sätt som i
vardagsspråket, det vill säga ”den icke-mänskliga naturen”.
Det handlar alltså om det som i någon mening går att kontrastera mot både människan och staden eller kulturen.33 Det här
vardagliga sättet att använda ordet natur är emellertid inte ett
uttryck för hans natursyn. Det som stämmer bättre överens
med hans uppfattning är ordet natur använt i en mer övergripande mening, där både den mänskliga gemenskapen och
32
33
Zweers 2000, 74-77.
Kjellberg 1997, 74.
141
resultaten av människans intelligens och förmågor, det vill
säga civilisation och kultur, ingår.34 Den här betydelsen av
ordet natur sammanfaller med Kjellbergs begrepp skapelse.35
Kjellberg talar om den ickemänskliga naturen som det som
omger människan, det som utgör hennes livsrum och verksamhetsfält och kallar det naturlig miljö (eng. natural environment). Till den fysiska miljön hör också den urbana miljön
(eng. urban environment). Men miljöbegreppet omspänner mer
än den fysiska miljön. Också den sociala och kulturella miljön
hör till. Miljövärden (eng. environmental values) innebär således
värden som har att göra med detta breda miljöbegrepp. Kjellberg för ingen djupgående axiologisk diskussion om naturens
värde, utan utgår helt enkelt ifrån att också den ickemänskliga naturen har egenvärde.36
När Kjellberg talar om naturen i den första, vardagliga meningen, det vill säga naturen tänkt som den icke-mänskliga
naturen, är det två saker som är av betydelse. För det första
har Kjellberg en dynamisk natursyn. Han ifrågasätter om det
finns någon eftersträvansvärd balans i naturen och frågar sig
om inte förändring och anpassning till sådan förändring är en
del av det ekologiska systemet.37 Det skulle betyda att det inte
finns något idealt tillstånd i den ickemänskliga naturen som
människan skulle ha att bevara. För det andra räknar han med
att naturen har egenvärde. Han för emellertid ingen argumenterande diskussion för att underbygga sin uppfattning. I diskussion med Birch finner han det dock ologiskt att som Birch
gradera det inneboende egenvärdet, så att alla naturvarelser
inte är lika värdefulla. En sådan värdedifferentiering ser han
som en relativering av egenvärdet. Det ter sig för honom olo-
Kjellberg 2000, 20.
Kjellberg 2000, 112.
36 Kjellberg 2000, 18.
37 Kjellberg 2000, 20. Jfr. Deane-Drummond, 30.
34
35
142
giskt eftersom egenvärdet i så fall är beroende av något annat
värde.38 Kjellberg påpekar att människovärdet inte degraderas
även om den övriga naturen tillerkänns egenvärde. Det är en
logisk konsekvens av Kjellbergs syn på naturen som inbegriper både det mänskliga och det icke-mänskliga. Men man
måste då fråga vad värde egentligen betyder – om allt har
samma värde förlorar det ju samtidigt sitt värde. Värde är ett
begrepp som förutsätter gradering av något slag.
4.2.2 Människan en del av naturen
Hurdan är naturen då man ser den som innefattande också
människan? Två drag i Kjellbergs natursyn är viktiga: den
holistiska tolkningen av naturen och tanken om naturens telos.
Den holistiska tolkningen kommer till uttryck i Kjellbergs
resonemang kring förhållandena mellan människan och den
övriga naturen och mellan resultaten av människans verksamhet och den ickemänskliga naturen. Särskilt kommer den
fram i hans tolkning av staden, som ju är Kjellbergs primära
område.
Människan är en del av naturen, skriver Kjellberg. Betyder
det att människan är strikt bunden av de biologiska processer
som också styr resten av naturen, eller har hon möjlighet att
påverka sin egen omgivning, sin egen utveckling, sitt eget
handlande? Finns det något utanför det fysiska som kan ge
människan den frihet hon till vardags upplever att hon har?
Kjellberg går inte in på frågor om t.ex. det mänskliga medvetandets ursprung eller förklaring, eller moralens grund.
Kjellbergs människosyn förutsätter helt enkelt mänsklig frihet.
Han talar om människan som en varelse som bör bära ansvar
för sina val och för resten av skapelsen. Han ser människan
38
Kjellberg 2000, 106.
143
som en myndig medskapare i skapelsen,39 där hennes fantasi
och tankeförmåga spelar en roll. Staden är ett exempel på att
människan kan behärska sin livsmiljö.40 Kjellberg visar också
genom sin egen verksamhet att han räknar med att människan
är en moralisk varelse, fri att handla som hon finner det bäst,
när han diskuterar miljövärden och stadsplanering. Han antyder visserligen att moralen är något som efter miljoner års
utveckling kanske kan vara genetiskt betingad.41 Men det
finns inte någon form av biologism eller determinism i hans
texter.
Hela Kjellbergs projekt – att arbeta med miljöfrågor i
stadsplaneringen och formulera en urban ekoteologi – vittnar
om Kjellbergs människosyn. Människan har rätt att göra ingrepp i naturen, hon har förmåga att påverka sitt liv och sin
miljö och hon bär ett ansvar för den övriga naturen.
Samtidigt med detta betonar Kjellberg att människan är en
del av naturen. Människan står i ett ömsesidigt beroendeförhållande till den övriga naturen. På basis av den kosmocentriska och holistiska tolkningen innebär det att människan är
en jämlik del av naturen. Hon hör hemma i en helhet, i det
samspel som präglar naturen. Det är här inte enbart fråga om
det biologiska, fysiska samspelet, som den ekologiska vetenskapen undersöker och beskriver, utan det handlar också om
en tolkning av vad den fysiska gemenskapen innebär. Kjellberg utmanar dualismen mellan fakta och värden, då han ur
det biologiska, ekologiska faktumet att människan är en del av
naturen går vidare och resonerar kring meningen och målet
med att vara en del av ett större helt. Mål och mening har i det
moderna västerländska tänkandet i allmänhet kopplats ihop
med det immateriella, det som inte är natur utan som kan
Kjellberg 1998, 292.
Kjellberg 1998, 284.
41 Kjellberg 2000, 9.
39
40
144
kallas kultur. Naturen har i sin tur betraktats som faktum, som
inte haft relevans för talet om mål och mening i livet.42 När
Kjellberg säger att livets mening handlar om enheten mellan
allt skapat43 och att människans självförståelse inbegriper en
förståelse av helheten (eng. total Creation) får vi exempel på
hans breda kunskapssyn samtidigt som människosynen förankras i naturen.44 Att vara människa innebär att vara en del
av naturen, inte bara fysiskt. Vare sig man ser det ur individperspektiv eller ur artperspektiv gäller samma sak: för identiteten är det viktigt att man lever i samspel med andra. Isolerad
individualism kan man se som en omogen inställning till det
ansvar det innebär att vara människa.45 Frihet är att erkänna
och leva i sitt beroende av andra individer eller arter:
Det är gemenskapen, koinonian, som erbjuder frihet, inte den helt
relationslösa individualismen.46
Men inte vilken gemenskap eller relation som helst erbjuder
frihet, utan den gemenskap som är fri från undertryckande
eller utnyttjande relationer.47 En sådan gemenskap mellan
människan och den övriga naturen är möjlig om människan är
villig att begränsa sig för att andra arter skall ha livsrum,48 om
hon är beredd att ta ansvar för helheten.
Voluntarily admitting the natural and social interdependence, as
well as its ethical implications, is adulthood: it is freedom in
community.49
Zweers 2000, 79.
Kjellberg 2000, 17-19.
44 Kjellberg 2000, 120.
45 Kjellberg 2000, 149f.
46 Kjellberg 1998, 292 och 2000, 146.
47 Kjellberg 2000, 69.
48 Kjellberg 2000, 81.
49 Kjellberg 2000, 149f; 156. Jfr Cox 1966, 146-149.
42
43
145
Den andra innebörden i uttrycket att människan är en del av
naturen är alltså att det också betyder att människan står under ett moraliskt krav. Människans rätt att utnyttja den övriga
naturen, hennes rätt att forma sitt liv och sin miljö begränsas
av interdependensens moraliska implikationer.
Kjellbergs syn på människans förhållande till naturen innehåller en spänning. Å ena sidan talar han om det ideala förhållandet, det som utgör ledstjärna för stadsplaneringen och
människans umgänge med naturen överhuvudtaget. Å andra
sidan talar han om det faktiska förhållandet, sådant det ser ut i
verkligheten. I Kjellbergs texter exemplifieras människans
förhållande till naturen genom frågan om den ekologiska stadens möjlighet och utseende. Kjellberg frågar sig hur människans utnyttjande av naturen överhuvudtaget kan berättigas
och konstaterar att Bibeln har ett svar på den frågan50: Människans rätt att utnyttja naturen är en gudagiven, i skapelsen
given rätt. Det är ändå inte en obegränsad rätt, utan förutsätter att människan lever i rätt förhållande till Skaparen och
det skapade. Det verkar som om Kjellberg skulle vara nöjd
med enbart det bibliska svaret. Detta rätta förhållande som gör
människans utnyttjande av naturen acceptabelt utgör en central del av Kjellbergs tänkande.
Det rätta förhållandet till den övriga skapelsen är inte ett
hierarkiskt förhållande, utan är en gemenskap där båda parter, det vill säga människa och övrig natur, har lika värde.
Människan har en gudagiven gåva att bära ansvar för naturen
och vara medskapare i världen.51
Kjellberg finner i den lutherska traditionen stöd för uppfattningen att människan har ansvar för den övriga naturen:
Luther själv gjorde en skillnad mellan ”naturen” som bas för
den immanenta och korrupta mänskliga karaktären, och ”ska50
51
Kjellberg 2000, 101.
Kjellberg 2000, 102f.
146
pelsen” som det av Gud skapade kosmos. Även om skapelsen
är helig är den skapad för människan att användas. Men det
finns också en interdependens: de skapade varelserna skall
tjäna varandra. Människan är också en del av naturen. Luther
har alltså inte enligt Kjellberg företrätt någon radikal antropocentricitet. Människans ställning i skapelsen är att bära ansvar.
Grundsynen är ändå att Gud är stor och tar hand om hela
skapelsen, och människan är liten.52
Kjellberg betonar att teologin måste bygga på en kosmologi
som värdesätter också den övriga skapelsen. För honom betyder det att också den övriga skapelsen är delaktig i frälsningen. Han konstaterar att den västliga kristna traditionen har
varit långsam att acceptera synen på naturen som bärande ett
egenvärde och delaktighet i frälsningen på grund av sitt beroende av Augustinus. Tidig kristendom trodde att frälsningen
var kosmisk.53 Augustinus begränsade emellertid frälsningen
till varelser med förnuft. Den västliga teologin har varit starkt
influerad av Augustinus och därför haft svårt att acceptera
tanken på naturens egenvärde.
Förhållandet mellan människan och den övriga naturen
präglas i grunden av en gemenskap som inte är hierarkisk, av
att människan bär ansvar för naturen och av att naturen också
är delaktig av frälsningen.54 Kjellberg gör ingen idéhistorisk
analys av varför detta grundläggande förhållande av gemenskap mellan människan och den övriga naturen har övergått i
splittring eller separation. Kjellberg håller sig till en i grunden
religiös förklaringsram: raadollisuus, bristfälligheten, ondskan
i tillvaron. Verkligheten motsvarar inte våra ideal, det är kontentan av begreppet raadollisuus,55 och det gäller naturligtvis
Kjellberg 2000, 104f.
Kjellberg hänvisar till Basilius den store.
54 Kjellberg 2000, 101-107.
55 Kjellberg 2000, 108.
52
53
147
också förhållandet mellan människan och den övriga naturen.56 När Kjellberg i början av Urban Ecotheology beskriver
problemet använder han rätt starka, krigiska termer för att
beskriva förhållandet mellan människan och den övriga naturen. Det råder strid eller krig mellan dem.57 Orsaken till splittringen är att människans position som medskapare också ger
möjlighet till missbruk.58 Den här konflikten mellan människan och den övriga naturen tar sig inte uttryck i att naturen
inte får vara natur, det vill säga av människan orörd natur,
utan i att naturen inte får leva och utvecklas, helt enkelt inte
får plats.
Städerna kan, eftersom de är människoverk, vara exempel
på hur människan utövar makt eller missbrukar och förstör
den övriga naturen.59 Kjellberg betonar dock att det inte är
strukturen det är fel på, att städer är städer, utan felet ligger i
hur de sköts – städerna kunde vara annorlunda, till följd av att
förhållandet mellan människan och naturen kunde vara annorlunda.60
Sammanfattningsvis kan vi konstatera att arten människa
enligt Kjellbergs holistiska syn är en likvärdig del av naturens
helhet. Han har en blandad natursyn, där människan är en naturkulturvarelse. Människan har inte större värde eller rättigheter än någon annan.61 I realiteten har människan tagit sig en
annan plats genom att hon undertrycker naturen. Kjellberg
beskriver människans förhållande till naturen som ett konflikt- och maktförhållande. Människan utövar makt över den
övriga naturen, vilket leder till naturens undertryckande och
konflikt mellan de båda. Att vara en art bland andra behöver
Kjellberg 2000, 74.
Kjellberg 2000, 49; 50; 52; 68.
58 Kjellberg 2000, 59.
59 Kjellberg 2000, 109.
60 Kjellberg 2000, 81; 91.
61 Kjellberg 2000, 101.
56
57
148
emellertid inte innebära att man måste förneka sina särdrag.
Tvärtom är det följdriktigt att se på människan just som människa, med alla ibland problematiska särdrag, om man vill
hävda att man står på en evolutionsteoretisk bas. Att biologin
och filosofin inte helt kan förklara de mänskliga särdragens
uppkomst eller vad särdragen har för betydelse för människovärdet och naturvärdet är en annan fråga. Begreppet gemenskap, som är av central betydelse i Kjellbergs urbana ekoteologi, bygger på uppfattningen om enheten mellan människan
och den övriga naturen.
4.2.3 Människan och skapandet – natur och kultur
Kjellberg använder sig av Aristoteles telos-begrepp när han
beskriver målsättningen för den urbana ekoteologin. Han applicerar det uttryckligen på staden och utvecklar en uppfattning
om stadens telos: målsättningen för och meningen med staden
är en befriande gemenskap. Den befriande gemenskapen skall
tjäna vars och ens utveckling till det den är skapt till.62 Kjellberg går ändå inte in på vare sig vad människans eller den
övriga naturens väsen eller mål skulle kunna vara.
Frågan om hur man skall värdera resultaten av människans
verksamhet är en kärnfråga hos Kjellberg. Är staden en del av
skapelsen eller evolutionen, eller är den något som är som ett
främmande, störande element i helheten? Utgångspunkten för
Kjellbergs resonemang är uppfattningarna att människan är
en del av naturen, att staden är förbisedd i teologin men central i Bibeln samt faktumet att urbaniseringen fortsätter i hela
världen. Staden är ett synligt resultat av människans civilisationsprocess. Den är en produkt av människans förmåga att
forma sin livsmiljö och anpassa den efter sina behov. Kjellberg
använder begreppet skapande för att tolka den här verksam-
62
Kjellberg 1997, 75.
149
heten.63 Han beskriver människan som Guds medskapare. På
det sättet kan han tolka resultaten av mänsklig verksamhet, i
det här fallet staden, som en del av Guds skapelse. Kjellberg
argumenterar inte för sin uppfattning, utan hävdar att
medskapartanken är en traditionell uppfattning som speciellt
de stora renässanstänkarna delade. Han hänvisar också till
Albert Schweitzer som menade att Guds Andes kreativa kraft
behövde den mänskliga aktiviteten för att kunna realiseras.64
Vad som är ”traditionell uppfattning” kan naturligtvis diskuteras. Huvudinspiratören för Kjellbergs tanke på människan
som medskapare är Harvey Cox som i sin sekulariseringsteologi för fram tanken om partnerskapet mellan Gud och
människa i skapelsen.65
I den ekologiska diskussionen har det varit vanligt att se på
staden och andra resultat av mänsklig verksamhet som något
främmande i ekosystemet, något som stör och förstör. När
Kjellberg nu beskriver människan som Guds medskapare gör
han ett inlägg i diskussionen om förhållandet mellan natur
och kultur i betydelsen mänsklig verksamhet och dess resultat, om vad som är ”naturligt” och vad som avviker från det
”naturliga” samt i diskussionen om vilka kriterier det finns för
vad som kan anses vara ”naturligt” eller ”Guds skapelse” och
vad inte. Tanken att människan är Guds medskapare innebär
att människan på något sätt har delaktighet i Guds skaparförmåga, hon står i ett ”kollegialt” förhållande till Gud och att
hon har en särställning i skapelsen. Med beaktande av Kjellbergs kosmocentriska uppfattning, och eventuellt på basis av
processteologiska influenser, blir det också aktuellt att fråga
om medskaparuppgiften gäller enbart människorna.
Kjellberg 2000, 109.
Kjellberg 2000, 59.
65 Cox 1966, 92f. Kjellberg 2000, 132.
63
64
150
När man använder termen skapande för den mänskliga
verksamheten eller produktionen väcks en del frågor. Hur
förhåller sig för det första det mänskliga skapandet till det
gudomliga skapandet? Guds skapande av världen beskrivs
traditionellt som en skapelse ur intet; detta för att understryka
att Gud står bakom också materiens tillblivelse och för att
därmed undvika tolkningen att det materiella är något ont
som står i motsättning till Guds skapelse. Denna skapelse ur
intet fortgår varje stund, och kan således beskrivas som Guds
fortgående eller upprätthållande skapelse.66 En sådan skaparförmåga tillskrivs enbart Gud, inte människan. Den skaparförmåga som människan har fått är en produktiv förmåga:
med hjälp av sin fantasi och sina andra egenskaper kan hon
bl.a. producera artefakter av olika slag. Hon kan också fortplanta sig och i den meningen skapa liv. I båda fallen är hon
dock beroende av det Gud gett henne: fantasi, förnuft, fortplantningsförmåga. En skapelse ur intet är det inte frågan om,
utan om att ta emot de möjligheter Gud ger.67 Skillnaden mellan Guds skapande och människans är alltså att människans
skapande är beroende av Guds och att människans skaparförmåga kan missbrukas. Kjellberg håller fast vid att människans skapande är beroende av Guds:
Ihminen, Jumalan työtoveri sitä [kaupunkia] rakentaa, mutta aineksista, jotka eivät ole hänen luomiaan ja luovuuden inspiroimana, joka ei sekään ole hänestä itsestään lähtöisin.68
Det som gör att staden kan beskrivas som en del av Guds skapelse är just att människan som Guds medskapare har använt
Gregersen 1993, 113f.
Gregersen 1993, 118.
68 ”Människan, Guds arbetskamrat, bygger upp den [staden], men av element
som inte skapats av henne, och inspirerad av kreativitet som inte den heller
utgår från henne själv.” Kjellberg 1997, 75.
66
67
151
sina gudagivna förmågor för att åstadkomma den. Det kristna
skapelsebegreppet är ett sätt för Kjellberg att kombinera evolution och mänsklig, planerad verksamhet.
Medskapartanken säger också något om synen på människans förhållande till Gud. Här knyter Kjellberg an till sekulariseringsteologin som betonar att människan i förhållande till
Gud blivit myndig. Man har där lämnat den augustinska tanken om att det antingen är Gud eller människa som är aktiv,
t.ex. samhällsbyggare, och tänker sig i stället att både Gud och
människa kan vara aktiva i det som kallas Guds verk.69 Människans myndighet beskrivs hos Kjellberg som mognad, vuxenhet. Den tar sig uttryck i att hon erkänner sitt beroende av
den övriga skapelsen och ser friheten i detta förhållande och
att hon på grund av sin egen maktposition tar ansvar för denna skapelse. I relation till Gud är människan både skapelse och
medskapare. Kjellberg talar inte mycket om vad det innebär
för människan att vara Guds skapelse. Det som han betonar är
att allting är skapat av Gud och att människan står i en särskild gemenskap mellan Skaparen och hela skapelsen. Men
vad innebär det i relation till den övriga skapelsen att människan är medskapare? Hennes position som medskapare, hennes vuxna frihet, innebär en risk att hon missbrukar sin kreativitet och inte skapar i linje med Guds shalom:
However, cocreatorship, as a possibility for man to do something
constructive towards the Creation, is also an open door to sinful
misuse.70
Det konstruktiva som människan kan göra är att bidra till att
gemenskapen i skapelsen och med skaparen upprättas. Det är
människans – och den övriga skapelsens – främsta uppgift att
Kjellberg 2000, 61; Cox 1966, 31-52; 89-94. Tanken finns också i
processteologin: Cobb - Griffin 1976, 157.
70 Kjellberg 2000, 59.
69
152
sträva efter en verksam gemenskap i Gud. Det är detta som
den kristna traditionen har kallat försoning, frälsning, Guds
rike.71 Konkret handlar det om att det är människan som
stadsbyggande varelse som bygger sina städer så att inga övriga delar av skapelsen förtrycks eller förvägras livsrum. Guds
shalom – den perfekta freden – är rättesnöret.72
Kjellberg ifrågasätter inte människans rätt att använda den
övriga naturen. Han stöder sig på Bibelns skapelseberättelser i
sin åsikt att människan har rätt att använda naturen. Men det
är motiverat att göra skillnad mellan att använda naturen i
enlighet med helhetens bästa och att använda naturen som
material för sitt eget egoistiska skapande. Kjellberg tycker att
produktion av artefakter t.ex. städer kan ses som en fortsättning på evolutionen, då produktionen står i linje med shalom.73 Det viktiga är att Kjellberg tolkar människan som urban
varelse och som en förnuftig, fantasifull och produktiv, skapande varelse som Guds medskapare. Det är genom att bli
sann, myndig människa som människan kan uppfylla sin
uppgift som Guds medskapare. Med spänningen mellan ideal
och verklighet i minnet kan man säga att människans behov
och intressen i princip är förenliga med ekologiskt tänkande.
När det gäller den relation människan har som medskapare till den övriga skapelsen blir bilden mer komplicerad. Människan är medskapelse med naturen likaväl som medskapare
med Gud. Kjellberg beskriver vad det är att vara medskapelse
med hjälp av sin tanke om befriande gemenskap. Människan
är en del av naturen och bär ett särskilt ansvar för att allt liv
skall kunna utvecklas. Intressant blir det emellertid när Kjellberg applicerar tanken på medskapare till att gälla också natu-
Kjellberg 1998, 287.
Kjellberg 2000, 107.
73 I den ekumeniska ekoteologiska diskussionen har det hebreiska begreppet
shalom tolkats som telos, mening. Kjellberg 2000, 107ff.
71
72
153
ren. Den tanken är en del av basen för den process som han
kallar befriande gemenskap: ”…human beings are co-creators
together with all other beings”.74 Han kan tala om att människan och naturen är medskapare, om att skapelseprojektet är
ett för Gud, människa och övrig natur gemensamt projekt.
Hela skapelsen är alltså medskapare – vad innebär detta? Här
blir det processfilosofiska inflytandet tydligt. Universet ses i
processteologin som en organism som själv är delaktig i sin
utveckling.75 Synen på skapelsen som ett gemensamt projekt,
på livets helhet som en gemenskap mellan jämlikar, på skapelse och evolution som en process av frigörande gemenskap
förutsätter en icke-hierarkisk syn på Gud – människa – övrig
natur som finns i processteologin. Kjellberg talar också om
människans förhållande till den övriga naturen som ett ickepaternalistiskt förhållande – det kan ses som en variant av
processteologins syn på Guds makt som en övertalande makt.
Kjellbergs resonemang kring hur man ekoteologiskt skall
se på staden utmynnar i uppfattningen att staden är en del av
skapelseprojektet. Människans uppgift är att med sina skapelsegivna förmågor utveckla staden i en symbiotisk riktning i
enlighet med Guds shalom – fred, rättvisa och integritet.76
Den mänskliga verksamheten kan ses som del av Guds
skapelse eftersom skaparförmågan är gudagiven och så länge
den används i enlighet med Guds avsikter.77 Kriterierna för
vad som kan anses vara Guds skapelse är därmed givna – det
som sker i enlighet med Guds avsikter. Det är det som Kjellberg har försökt ringa in med sin tanke om befriande gemenskap.
Kjellberg 2000, 67.
Kristiansen 1993, 76; Sipiläinen 2007, 46.
76 Kjellberg 1998, 290; Kjellberg 2000, 109.
77 Kjellberg 2000, 109.
74
75
154
4.3 Moraluppfattning
4.3.1 Teologi och etik
Det är en teologisk uppgift att försöka formulera ett alternativ
till den antropocentriska staden, det vill säga en stad som i
första hand byggs på basis av och drivs av mänskliga artegoistiska värden.78 Det gör Kjellberg med hjälp av kontextuell
teologi och befrielseteologi. Enligt den kontextuella teologins
metod att analysera situationen, teoretiskt reflektera över den i
relation till teologisk tradition och sedan handla, gör Kjellberg
upp sitt eget program: Situationen är stadsplane-ringen, basen
för reflektionen är Kjellbergs egna empiriska studier och teoretiska studier både på samhällsplaneringens område och inom
teologin. Handlingen blir hos Kjellberg den teoretiska konstruktion som han utarbetar i Urban Ecotheology och vill erbjuda för fortsatta diskussioner och till användning inom stadsplaneringen i Norden.79 Befrielseteologin å sin sida specificerar
den kontextuella teologins strävan efter att inte enbart reflektera. Det gäller att också handla så att det sker en förändring.
Inom befrielseteologin betonas att denna föränd-ring handlar
om befrielse för dem som är förtryckta. Så kan Kjellberg formulera det som den kontextuella teologins uppgift att vara
försonande:
The task of contextual theology is not only reflective, it is also active. In this context this means reconciling the Creation, including
mankind, with its origin, the Creator.80
Den kontextuella ekoteologin ser han också som en del av
socialetiken81 och socialetikerns uppgift att bidra till diskussionen om stadsplaneringen:
Kjellberg 2000, 11, 21, 27.
Kjellberg 2000, 21.
80 Kjellberg 2000, 26.
78
79
155
A theological social ethicist is proposing a theoretical construct
concerning the values which are decisive for a good city.82
Kjellberg är medveten om sin förförståelse när han går in för
att bygga sin teoretiska konstruktion:
The study process can be seen as hermeneutic, in other words,
starting with a certain pre-understanding of what an ecological
city is like, and continuing through dialogues and theoretical reflections to some kind of temporary understanding, which will
then be reviewed in new situations through further dialogues and
reflections.83
Kjellbergs förförståelse som präglar den syn som han har på
en god stad, bygger på det val han gjort mellan de två huvudlinjer han fått syn på bland stadsplanerare genom sina empiriska studier, nämligen hållbar utveckling (antropocentrisk)
och kosmologisk holism (kosmocentrisk). Redan Kjellbergs
avsikt att söka ett alternativ till den antropocentriska staden
visar var han står: kosmocentriska och holistiska värden ligger
till grund för den strävan.84
Värden intar en central plats i Kjellbergs tänkande. Dels är
det just värden i stadsplanering han har undersökt empiriskt,
dels är det frågan om eventuella gemensamma centrala värden han försöker ringa in i sin ekologiska stadsteologi. Hans
etik är en form av teleologisk etik: det moraliskt rätta regleras
av vilka värden som befrämjas i tanke och handling.
Kjellberg hävdar att hans stadsekoteologiska projekt är
normativt.85 Med utgångspunkt i kristen ekoteologi söker han
ett alternativ till den antropocentriska staden. Kristendomens
Kjellberg 2000, 23.
Kjellberg 2000, 10.
83 Kjellberg 2000, 30.
84 Kjellberg 2000, 30.
85 Kjellberg 2000, 73.
81
82
156
princip om nästankärlek som finns uttryckt i det dubbla kärleksbudet och den gyllene regeln kan ses som den fundamentala princip som alla moraliska värderingar kan återföras på.
Kjellbergs ”befriande gemenskap” skall tolkas som hans formulering av samma sak. Trots att han å ena sidan vill arbeta
med en normativ socialetisk teori vill han å andra sidan inte
hävda att den kristna principen om nästankärlek är en universell princip. Han vill se den som enbart en tolkning av den
kristna traditionen, som kan tjäna som bas för ett bidrag i den
teoretiska miljödiskussionen.86 Han för alltså ingen argumenterande diskussion i avsikt att visa att den kristna tanken om
nästankärlek skulle vara en universell princip. Det högsta
värdet i hans teori bestäms således inte utgående från en teoretisk diskussion om fundamentala principer som kunde ligga
till grund för bedömningen av vad som är gott och därmed
eftersträvansvärt.87 Kjellberg argumenterar i stället utifrån en
kristen kosmologi när han formulerar vad som är gott. Det är i
den meningen man kan kalla hans etik aristotelisk teleologi. I
likhet med Aristoteles är det så att säga ur ”tingens ordning”
Kjellberg får fram vad som är gott. Som vi sett menar Kjellberg
att allting genom skapelsen har en gemensam grund och ett
gemensamt mål, att alla skapade varelsers bestämmelse är att
Kjellberg 2000, 126.
När Kjellberg skriver: ”The normativity included in my construct would be
justified by rational argumentation, and by ethical conviction about these
common values achieved through dialogue” väcks frågan vad han menar med
“rationell argumentation”. Kjellberg 2000, 147. Det verkar som om han skulle
se sin egen verksamhet som vilande på rationella argument, utan den
utgångspunkt i hans kristna livsåskådning som jag tycker mig se. På ett annat
ställe frågar han sig om inte fortsatta dialoger mellan antropocentrister och
holister har stora chanser att leda till större förståelse för holismen, eftersom
det antropocentriska miljötänkandet inte är lika väl teoretiskt underbyggt.
Han verkar alltså sätta stor tilltro till att rationella eller teoretiska argument
kan påverka verklighetsuppfattningen och synen på moraliska värden.
Kjellberg 2000, 156 f.
86
87
157
sträva efter verksam gemenskap i Gud. Den gemenskapen
karaktäriseras av att var och en får leva fritt efter sin bestämmelse i växelverkan med alla andra. Det moraliskt rätta regleras av huruvida dessa värden befrämjas. Detta motiverar att
man kallar Kjellbergs etik teleologisk etik. Aristoteles teleologiska etik skiljer sig från nutida teleologisk etik genom att
Aristoteles inte sökte svar på frågan om vad som är en rätt
handling utan vad som kan anses vara en berömvärd karaktärsegenskap. Hans tänkande är teleologiskt i den meningen
att frågan om människans livsmål är central.88 Hos Kjellberg
finner vi både den nutida konsekvensetiska frågan om den
rätta handlingen, formulerad i frågan om det högsta värdet,
och frågan om människans och den övriga skapelsens livsmål,
ofta formulerad som en meningsfråga.
Kjellbergs förankring i kosmologin illustreras också i avsaknaden av en teoretisk diskussion för att underbygga synen
på att också den övriga naturen har egenvärde. Det räcker för
honom att konstatera att alla har ett skapelsegivet värde. Hans
hållning gentemot skapelsens övriga varelser liknar den hållning Diamond belyser i sin diskussion om olika sätt att försvara djurens rättigheter. Hon hävdar att teoretiska argument av
typen att människorna eller djuren har egenvärde eller kan
lida inte håller, eftersom det inte är på grundval av de argumenten vi t.ex. avhåller oss från att äta människokött eller
sällskapsdjur. I stället handlar det om en hållning eller en uppfattning om att en människa eller ett sällskapsdjur inte är något man äter. På samma grund kan man anse att andra djur
inte är något man äter, de är medvarelser.89 Det avgörande är
en relation där det egna handlande subjektets hållning blir
moraliskt central. Min mening är att man kan tolka Kjellbergs
hållning på samma sätt. Grundad i sin skapelseteologi ser han
88
89
Bexell – Grenholm 1997, 126f.
jfr Diamond 2001a.
158
världen som skapelse, och den övriga naturen som medskapelser. Begreppet skapelse innebär i sig ett krav på vördnad
eller hänsyn, motsvarande den hållning man inom samma
skapelseperspektiv oreflekterat finner självklar i relation till
sina medmänniskor. Man kan fråga sig om den kristna teologiska tolkningsramen är en förutsättning för att man skall
kunna dela Kjellbergs syn, och om den i Kjellbergs tänkande
utgör en förutsättning för moral i anslutning till miljöfrågor.
Själv betonar Kjellberg sällan att han utgår från en specifikt
kristen kosmologi. I stället beskriver han sitt perspektiv som
holistiskt, ett perspektiv som enligt honom delas av ekoteologer, djupekologer och evolutionister.90 Det som emellertid kan
utgöra en skiljelinje är Kjellbergs kosmologi och hans förankring av moralen i denna. Samtidigt visar Kjellberg genom
sitt engagemang inom stadsplaneringen och diskussionerna
kring ekologiska värden i staden Tammerfors att han själv
bekvämt rör sig också utanför teologisk kristen vokabulär.91
I Kjellbergs teoretiska socialetiska konstruktion är det
mångfalden som är målvärdet. Med målvärden (eng. terminal
value, end value) förstår Kjellberg ett värde som uttrycker ett
gemensamt mål eller en grundläggande meningsfullhet och
som ofta illustreras med metaforer eller utopier.92 Målvärdena
kan realiseras med hjälp av realiseringsvärden (eng: realisation
values) som är eftersträvansvärda för att de befrämjar målvärdena. Målvärdena kan vara både egenvärden (eng. intrinsic
values) och sådana instrumentella värden som man kan se som
eftersträvansvärda i sig.93 Kjellberg betonar att det viktiga är
Kjellberg 2000, 156.
Kjellberg – Kanerva 2004.
92 I Kjellberg – Kanerva används t.ex. fyra olika metaforer för staden:
Förskansning, myrstack, boträd och symbios. Kjellberg – Kanerva 2004, 143149.
93 Kjellberg 1996 a, 42.
90
91
159
att målvärdet är gemensamt, normer och realiseringsvärden
kan och får variera.
I enlighet med det holistiska perspektivet är både biologisk
och kulturell mångfald eftersträvansvärd, men också mångfald när det gäller åsikter. Följaktligen har man ingen rätt att
kräva att någon ger upp sina t.ex. antropocentriska värderingar. Den enda vägen att påverka någon är genom dialog.94
Ett moraliskt förhållningssätt gentemot miljön är något
som inte bara bör finnas på individnivå, utan som också enligt
Kjellberg är en fråga för den sociala gemenskapen. Det leder in
honom på två till varandra relaterade frågor beträffande etik.
För det första frågan om det finns en universell etik och för det
andra hur individens autonomi skall förstås i relation till en
eventuell universell etik. Frågan om etikens universalitet blir
aktuell också tack vare resultaten från de empiriska undersökningarna. Undersökningarna visar att det finns två olika huvudsakliga uppfattningar om de högsta värdena i stadsplaneringen. För de två linjerna använder han termerna antropocentrisk hållbarhet och kosmologisk holism. Att det finns två
olika uppfattningar omkullkastar inte Kjellbergs tanke om ett
gemensamt mål men ger honom anledning att ställa sig frågor
angående en möjlig enighet. En tredje orsak till att diskussionen om etikens universalitet blir aktuell är att Kjellberg i sitt
tänkande använder sig av en kontextuell teologisk metod.
Inom den kontextuella teologin betonas kontextens betydelse
för den teologiska tolkningen. Det ger Kjellberg anledning att
fråga om det inom etiken ändå är möjligt att hålla fast vid
universalism. Kjellberg formulerar det som en fråga om relationen mellan universalitet och autonomi, mellan ansvar och
frihet.95
94
95
Kjellberg 2000, 152f.
Kjellberg 2000, 30.
160
Miljöetiskt har Kjellberg intagit en kosmocentrisk position,
i kontrast till den antropocentriska som han kritiserar:
My decision was to support an urban ecotheology which follows
the lines of cosmological holism, as opposed to anthropocentric
sustainability in which ecologicality is deliberately separated
from (the more meaningful) human life.96
Den kosmocentriska hållningen innebär att allt liv har lika
värde och att man ser på miljöproblemen och olika lösningsalternativ, och i Kjellbergs kontext, på stadsplaneringen, ur ett
helhetsperspektiv och inte enbart med beaktande av mänskliga behov.97 Den ställer också krav på moralisk förändring.98
Den antropocentriska hållningen förutsätter däremot enligt
Kjellberg kontinuerlig tillväxt och accepterar konsumtion och
utnyttjande av naturen. Den ser bara till människans behov
och ställer henne i motsatsförhållande till naturen:
Antroposentrinen käsitys tekee kaupungista ihmisen spesistisen
linnoituksen luontoa vastaan.99
Antropocentrism och kosmocentrism är termer för de två huvudsakliga sätten att reagera på de ekologiska problemen som
han funnit i sina empiriska studier. Det han vill beskriva med
termerna är att synen på människans förhållande till den övriga naturen är olika och att uppfattningen om vems intressen
människan bör beakta divergerar:
the dualism is based on the difference between a narrow view of
man versus nature, which can be technically, ecologically or mys-
Kjellberg 2000, 72.
Kjellberg 2000, 10.
98 Kjellberg 1995, 20.
99 ”Den antropocentriska uppfattningen gör staden till människans
artchauvinistiska fästning mot naturen” Kjellberg 1997, 74.
96
97
161
tically oriented, and a broader, holistic standpoint as found in
deep ecology, evolutionism or ecotheology.100
Kosmocentrismen motsvarar Kjellbergs strävan efter att teologiskt tolka naturen och människans förhållande till den, och
hans uppfattning av verkligheten som så komplex och mångfaldig att inte enbart vetenskapens språk och tillvägagångssätt
räcker till för att beskriva den.
4.3.2 Kontextuell universalism
På flera ställen kommer det fram att Kjellberg uppfattar moral
som liktydigt med det som är rätt och moraliskt handlande
som handlande i enlighet med normer och regler, t.ex.:
My whole study is about environmental ethics, about what is
good and right for urban environmental planning. /…/
Ethical awareness often begins with admitting the offences committed against the norms.101
Kjellbergs strävan att formulera en socialetik för staden är en
normativ strävan. Han formulerar kriterier för de värden som
i en urban ekoteologi kan anses vara goda eller rätta. Dessa
fungerar som ett slags högsta värde i hans konstruktion. Han
hoppas att den kristna etiken skall kunna ge ett svar på frågan
efter ett alternativ till den antropocentriska staden.102 Men hur
fångar man in det moraliskt rätta, de moraliska normerna?
Kan man hitta gemensamma normer? Står gemensamma normer i konflikt med tanken på individens autonomi i moralfrågor? Kjellberg för en diskussion om relativism och universalism, där fokus ligger på bevarandet av individens autonomi
Kjellberg 2000, 11f.
Kjellberg 2000, 125.
102 Kjellberg 2000, 11; 66f.
100
101
162
och kravet på någon form av universalism. Kjellberg håller
fast vid att ett moraliskt handlande är moraliskt bara så länge
det är frivilligt, och frivilligheten står på spel om man hävdar
att det finns yttre, gemensamma normer som var och en måste
följa för att vara moralisk. Samtidigt håller han fast vid att det
hör till moralens natur att sträva efter universalitet:
My answer would be that it is in the nature of morality to seek
universality.103
Kjellberg löser problemet individens autonomi med begreppet
autenticitet, som han övertagit av José Ramírez. Ett autonomt
moraliskt beteende är möjligt bara på grundval av en autentisk delaktighet i en gemenskap med gemensamma värderingar. Det är från de gemensamma värderingarna individen finner sina egna värderingar. Hennes förhållande till de gemensamma värderingarna präglas av autonomi. Autenticitet innebär en frihet i vilken individen har full makt att förhålla sig
fritt till de yttre normer som de gemensamma värderingarna
utgör. Den här autenticiteten är en nödvändig bas för ett moraliskt ansvarigt samhälle.104 Här närmar sig Kjellberg en senmodern moraluppfattning där individens absoluta ansvar att
svara på det moraliska kravet betonas. Den här uppfattningen
passar väl ihop med Kjellbergs människosyn, där han som vi
sett betonar människans myndighet.
Samtidigt finns det drag av modernitet i Kjellbergs moraluppfattning. Han betonar starkt att etiken handlar om att göra
det som är rätt, att följa normerna och att det hör till moralens
natur att sträva efter universalitet. Det här är uttryck för det
facittänkande som Kurtén beskriver som betecknande för modernt tänkande. Man utgår då från att ”moral ytterst [är] det-
103
104
Kjellberg 2000, 151.
Kjellberg 2000, 127f.
163
samma som yttre regler och universella resonemang samt det
strikta tillämpandet av dessa.”105
Den moraliska relativismen, som Kjellberg avvisar, är en
variant av det här tänkandet i sitt ifrågasättande av möjligheten att finna den allmängiltiga rätta moraliska lösningen.
Kjellberg bearbetar en annan variant av detta facittänkande,
den moraliska objektivismen, som räknar med att det är möjligt att finna och formulera objektiva principer för det rätta
eller goda livet. Tack vare sitt krav på autenticitet talar han för
rätten till pluralism, vilket i sin tur inte är lätt förenligt med en
objektiv universalism när det gäller moralen. Utgående från
den kontextuella teologin ser han också att etiken bör vara
kontextuell. Jag tänker mig att man kan förstå Kjellbergs strävan att förena kontextualitet och universalism som ett uttryck
för kunskapsteoretisk kontextualism, det vill säga en kontextualism där förståelsen av vad som kännetecknar rationella
skäl för och emot moraliska omdömen är kontextberoende.106
Kjellberg använder två komponenter när han kombinerar universalism och kontextualism. Den ena är diskursetiken som
inte räknar med en objektiv universalism, utan en så att säga
gemensamt definierad universalism.107 Den andra är kopplingen till en konkret situation, en kontext. Diskursetiken för fram
att alla som är involverade i ett lokalt moraliskt beslut skall
delta i dialogen. Den skall föra fram till en konsensus, som
enligt Kjellberg kan kallas ett slags definierad universalism.
Kurtén 1998, 48.
Grenholm analyserar i sin bok Bortom humanismen. En studie i kristen etik
problematiken kring universalism och kontextualism i kristen etik. Han gör
skillnad mellan deskriptiv, normativ, kunskapsteoretisk och värdeontologisk
kontextualism. Grenholm finner goda skäl att bejaka en kunskapsteoretisk
etisk kontextualism. Så förstådd är etiken livsåskådningsberoende, dvs. dess
utformning beror på både människosyn och verklighetsuppfattning.
Grenholm 2003; 243ff.
107 Kjellberg 2000, 38. För en kortfattad beskrivning av diskursetikens
förståelse av universalitet, se Henriksen 1997, 31-73.
105
106
164
Utgående från Kjellbergs strävan att bejaka vars och ens rätt
till sin egen position är det rimligt att anta att det här är fråga
om det som Grenholm kallar etikens livsåskådningsberoende.
Det är utifrån vars och ens livsåskådning man deltar i dialogen och så småningom når konsensus. Tron på en moralisk
konsensus behöver alltså i sig inte innebära att man tror på
etisk universalism.108 Det betyder att den universalism som
Kjellberg finner bygger på att den är lokalt förankrad och att
den är uttryck för individernas autenticitet genom att var och
en är delaktig i beslutet utifrån sin egen position.
My answer would be that it is in the nature of morality to seek
universality, but that a universal morality is a question of experienced conviction, and this is necessarily always contextual.109
Det är alltså inte tal om en objektiv universalitet, det är inte tal
om att finna den rätta vägen för människor i alla tider och på
alla platser, utan det handlar om att finna enighet i en konkret
situation, en enighet som Kjellberg vill tro är möjlig att uppnå,
en kontextuell konsensus. Värdeuniversalismen är ett passerat
stadium, medan universalism inom begränsade kontexter,
kontextuell universalism, är möjlig enligt Kjellberg.110 Kontextuell universalism innebär enligt Kjellberg att det är möjligt, men inte nödvändigt, att fria subjekt uppfattar det moraliska kravet på samma sätt i en gemensam situation.111 Det
man är enig om är de högsta värdena eller det högsta värdet.
En sådan enighet ger rum för pluralitet när det gäller de värden och normer som man ser leda i riktning mot det högsta
värdet. Den kontextuella universalismen ger alltså rum för
pluralism också. I Kjellbergs urbana ekoteologi är det mång-
Kjellberg 2000, 38.
Kjellberg 2000, 151.
110 Kjellberg 2000, 34; 37; 126; 151.
111 Kjellberg 2000, 127.
108
109
165
fald och befrielse som är de högsta värdena. De garanterar
vars och ens rätt att existera.112
4.3.3 Politik eller moral?
Ett huvudintresse för Kjellberg i hans forskning kring värden
inom stadsplaneringen i Finland är frågan om det finns ett
gemensamt högsta värde som grund för en kontextuell universalism.113 Hans empiriska undersökningar pekar på att det
finns två, inte en, uppfattningar om vad som är det högsta
värdet, nämligen hållbar utveckling eller antropocentrisk hållbarhet å ena sidan och kosmologisk eller existentiell holism å
andra sidan.114 Genom dialoger om värden hade han hoppats
att man kunde nå enighet om ett högsta värde, en förhoppning som han inte ger upp trots att ett gemensamt mål tycks
vara svårt att finna. Fortsatta dialoger är enligt Kjellberg den
rätta vägen att gå vidare på om man vill arbeta med moraliska
frågor i stadsplaneringen. Kjellberg konstaterar att det nog
finns en annan väg, ifall man inte vill fortsätta dialogvägen
mot ett gemensamt högsta värde. Han pekar på vissa gemensamma värden som delas av de två huvudlinjerna, men påpekar att de egentligen är fråga om kompromisser snarare än
konsensus om högsta värden:
These features represent, however, more a mediating standpoint
than a consensus of the ethically best goals. This compromising
tendency – making policy, and only policy, out of ethical questions – is, also, of course, one possible way of development.115
Det Kjellberg här säger, att det moraliska handlandet övergår i
ett enbart politiskt handlande då man gör kompromisser i
Kjellberg 2000, 152f.
Kjellberg 1996, 6 och 10.
114 Kjellberg 1996, 40.
115 Kjellberg 1996, 40.
112
113
166
situationer där man inte når konsensus, speglar hans uppfattning om de kriterier som bestämmer vad som är etiskt relevant. Skillnaden mellan kompromiss och konsensus är att
kompromissen inte speglar några gemensamma värden:
Kompromissi ei vielä todista yhtenevistä arvoista, jos osapuolten
todelliset päämäärät eivät sen jälkeen kuitenkaan ole yhteneviä.
Arvot ovat luonteeltaan sellaisia käsityksiä tavoittelemisen arvoisista päämääristä, että kompromissien teko ei niitä todennäköisesti muuta. Arvokonsensus on siis jotakin pysyvämpää ja vakavampaa kuin kompromissilla synnytetty yksituumaisuus.116
När Kjellberg i Urban Ecotheology evaluerar dialogmetoden
konstaterar han att deltagarna inte var beredda att delta i en
dialog med etiskt relevant ömsesidig förståelse som mål. Däremot fanns det en iver att arbeta för praktiska kompromisser
och ökad kunskap.117 Man får ett intryck av att Kjellberg inte
anser att sökandet efter lösningar i form av praktiska kompromisser helt uppfyller kriteriet för etisk relevans. Det beror
på Kjellbergs moraluppfattning. En handling kan inte vara
moralisk, eller moraliskt relevant, om den inte har sin förankring i de värden eller de mål som anses vara uttryck för
moral. I hans senare forskning i Tammerfors ger han uttryck
för samma sak när han konstaterar att människor ofta fattar
beslut på pragmatisk grund, inte utifrån medvetna och formulerade värderingar.118
”En kompromiss bevisar ännu inte enhetliga värden ifall parternas verkliga
målsättningar ändå inte sammanfaller efter det. Värdena är till sin natur
sådana uppfattningar om eftersträvansvärda målsättningar att kompromisser
sannolikt inte förändrar dem. En värdekonsensus är således något mera
bestående och allvarligare än en enighet som uppnåtts genom en
kompromiss.” Kjellberg 1995, 17.
117 Kjellberg 2000, 51.
118 Kjellberg – Kanerva 2004, 33. Det är möjligt att bakgrunden till skillnaden
mellan kompromiss och värdekonsensus går tillbaka på Habermas tre
handlingsformer för det praktiska förnuftet. Jfr. Henriksen 1997, 50f.
116
167
Som vi har sett handlar moral för Kjellberg om värden och
en strävan efter kontextuell universalism. Sökandet efter en
gemensam förståelse av vad som är rätt och gott (för staden)
är en central uppgift. Även om begreppet (stadens) telos förstås mer som meningen (med staden) än som (stadens) mål
utgör det ett ideal att sträva efter och att värdera handlingar
emot. Kjellbergs etik är en form av konsekvensetik: de värden
som leder närmare målet, de handlingar som motsvarar de
högsta värdena är uttryck för moral. Handlingar som inte är i
enlighet med målet är omoraliska eller saknar moralisk relevans, det vill säga är amoraliska. Det är därför som ett gruppbeslut i form av en kompromiss när det gäller praktiska frågor
av Kjellberg kan uppfattas vara moraliskt irrelevant eftersom
det inte har en förankring i en värdegemenskap eller en strävan efter en sådan. Eventuellt kan en närmare granskning av
vad Kjellberg menar med ”moralisk medvetenhet”, (eng. ethical consciousness), hjälpa oss att få en klarare bild av hans uppfattning om etisk relevans. Kjellberg påpekar att det är svårt
att uppskatta om deltagarna som ett resultat av dialogerna har
förbättrat sin känsla för etik (eng. sense of ethics)119 och frågar
sig om det är möjligt att höja den moraliska medvetenheten
(eng. moral consciousness) i städer.120 Det här antyder att etisk
relevans är sammankopplad med medvetenhet om att ens
handlingar eller diskussioner är uttryck för moraliska val eller
ståndpunkter, det vill säga förutsätter ett slags metaplan. Den
moraliska medvetenheten tycks vara en förutsättning för moraliskt handlande. Frågan är vilket slag av medvetenhet det
handlar om? Är det någon form av moralisk kunskap eller
känslighet? Är den kunskapen i så fall av teoretisk art eller
snarare ett förhållningssätt eller en attityd? Det senare skulle
119
120
Kjellberg 2000, 52.
Kjellberg 2000, 129.
168
antyda senmoderna tendenser i Kjellbergs uppfattning, medan
det förra snarare bygger på moderna tankestrukturer.
4.4 Sammanfattning
Seppo Kjellbergs natursyn är en ickedualistisk blandad natursyn, där människan ses som en naturkulturvarelse. Kjellberg
för i sitt tänkande fram kritik mot två håll. Å ena sidan hävdar
han att bl.a. religionen bidrar till verklighetsförståelsen, med
en kritisk udd riktad mot en ensidig (natur)vetenskaplig
världsbild. Å andra sidan talar han för hela skapelsens betydelse för teologin, inte bara människans. Inspirerad av sekulariseringsteologi och befrielseteologi beskriver han människan
som en aktiv och ansvarsbärande del av helheten, och den
övriga naturen som en likvärdig part. Människans ingrepp i
naturen, t.ex. i form av stadsbyggen, är inte i sig förkastliga
eller klandervärda, utan en del av skapelsen. Människans
skaparkraft skall emellertid alltid stå i samklang med Guds
avsikter för att inte bli destruktiva och förhindra någon annan
del av skapelsen att leva och utvecklas i enlighet med deras
rätt och möjligheter.
Kjellberg är ovillig att hålla sig med ett universellt perspektiv som skulle vara giltigt för alla, och betonar i stället att varje
stad har sina egna förutsättningar och omständigheter att leva
med och ta ställning till. Den moraliska universaliteten är en
kontextuell, inte objektiv och tidlös universalitet. Han ifrågasätter den naturvetenskapliga hegemonin och söker efter ett
rationalitetsbegrepp som är bredare än det naturvetenskapliga. Här finns en viss modernitetskritik, men han utvecklar
den inte längre. I moraluppfattningen kan man se tendenser
till både modernitet och senmodernitet. Hans tanke om den
moraliska medvetenhetens betydelse öppnar för en förståelse
av en mer subjektsinriktad moralförståelse. Men det kan också
169
innebära att den moraliska medvetenheten ger uttryck för en
förståelse av moralisk relevans, det vill säga att det finns
handlingar och val som definieras som moraliskt relevanta
först då de ger uttryck för vissa värden. Hans teleologiska etik
betonar handlingarnas resultat – vars och ens möjlighet att
leva och utvecklas – mera än de handlande subjektens ansvarsfulla hållning.
170
5 Människans väl
– ett humanistiskt perspektiv
Liksom kristendomen har också humanismen fått utstå kritik
med anledningen av den ekologiska krisen. Humanismen
betonar människan som förnuftig varelse och håller fast vid ett
för människoindivider exklusivt egenvärde.1 Det västerländska samhällets utveckling i allt mer utilistisk riktning tack vare
den vetenskapligt-tekniska utvecklingen ses av en del kritiker
som en negativ följd av människans förnuftsförmågor. När
humanismen då fortsättningsvis värdesätter människans bildning högst ses det som något som samtidigt innebär att en
humanist inte kan värna om den omgivande miljön. I kombination med det exklusiva egenvärdet blir bilden av humanismen i ett ickeantropocentriskt perspektiv oacceptabel. Det
finns emellertid försök att på antropocentrisk basis utveckla
miljöfilosofi och miljöetik. Ett finländskt exempel på det är
boken Ekologinen humanismi.2 Författarna pekar på att just humanismens bildningsideal leder till att en ekologisk världsbild
är en självklarhet för en humanist i vår tid. Med ekologisk
världsbild menar man då en bild av världen som inbegriper
medvetenhet om de ekologiska sammanhangen. Juhani Pietarinen beskriver humanismens människoideal som ”den sokratiska människan” och gör en skillnad mellan utilistisk och
humanistisk antropocentricitet. ”Den sokratiska människan”
är inte en artchauvinistisk utilist som många antropocentrici-
Pietarinen 1997, 32.
Heinonen – Kuusi (toim.) 1997 Denna ekologiska humanism har inget med
Henryk Skolimowskis ekologiska humanism att göra.
1
2
171
tetskritiker ser.3 Den mest kända humanisten i finländska
sammanhang är Georg Henrik von Wright (f. 1916 d. 2003).
Redaktörerna för boken Ekologinen humanismi hänvisar till
honom som en av sina främsta inspiratörer, och har i samma
bok också publicerat en av hans essäer. I det följande skall jag
närmare analysera von Wright som miljötänkare i ett försök
att ringa in de förutsättningar som hans miljötänkande vilar
på.
5.1 Människans villkor och framtidsmöjligheter
5.1.1 Analytisk filosofi och kulturkritik
Georg Henrik von Wrights namn förknippas i internationella
filosofikretsar främst med deontisk logik och analytisk filosofi.
Vid sidan av sin verksamhet som analytisk filosof har han
intresserat sig för människans situation i nutiden. Frågan om
hur de här två verksamhetsområdena förhåller sig till varandra och hur de bör definieras eller värderas har diskuterats
både av von Wright själv och av personer som beskrivit hans
verksamhet. Själv ställer sig von Wright tveksam till att kalla
sin tidsdiagnostik filosofi, medan Wallgren påpekar att den är
ett exempel på den typ av kontinental (tysk- och franskspråkig) filosofi som går under beteckningen ”philosophische Zeitdiagnose”.4 Braw ser von Wrights tidsdiagnostik som ”den
stora omtänkningen”5 medan Egidi ser en kontinuitet i tematik, om än inte helt och hållet i form, i hela von Wrights tänkande.6 Tranøy tolkar den som ett komplement till von
Pietarinen 1997, 42.
Wallgren 1999, 119.
5 Braw 2002, 290 f.
6 Egidi 1999, 20.
3
4
172
Wrights fackfilosofiska verksamhet.7 Framställningen nedan
visar att det finns fog för Egidis uppfattning.
Innehållsligt är det den tidsdiagnostiska produktionen som
motiverar att von Wrights tänkande fått en plats i den här
undersökningen. Frågan om människans förhållande till den
omgivande naturen var ett tema som blev explicit bearbetat
första gången i boken Vetenskapen och förnuftet (1986).8 Men
von Wright konstaterar redan i Humanismen som livshållning
(1978) att förnuftets kris i västerlandet visar sig vara en kris i
människans förhållande till den omgivande naturen. Källorna
till analysen av den människosyn som von Wright uttrycker i
sin tidsdiagnostiska verksamhet utgörs främst av böckerna
Humanismen som livshållning, Vetenskapen och förnuftet, Myten
om framsteget (1993) och Att förstå sin samtid (1994). Den sistnämnda är till stor del ett nytryck av Tanke och förkunnelse
(1955). Vissa delar av von Wrights fackfilosofiska publikationer utgör stödande eller belysande litteratur för analysen. Det
gäller särskilt The Varieties of Goodness (1963), Människan, naturen och tekniken (1982) och In the Shadow of Descartes (1998) Utöver det finns mindre artiklar och essäer som också kommer
till användning. Det är inte möjligt eller nödvändigt inom
ramen för uppgiften att försöka göra en heltäckande analys av
von Wrights analytiska filosofi.
Drivkraften i von Wrights tidsdiagnostiska produktion är
viljan att förstå människan, hennes villkor och hennes framtidsmöjligheter.9 Frågan om människans förhållande till naturen och om teknologins inverkan på människans livsmöjligheter utgör väsentliga delar av sökandet efter förståelse. von
Wrights utgångspunkt skiljer sig därmed från Vilkkas, Linkolas och Kjellbergs. De har utgått från den ekologiska krisen
Tranøy 1989, 489.
von Wright 1996, 14f.
9 von Wright 1986, 11-13; 1994, 14-16; 1993, 8-9.
7
8
173
och frågan om naturens välmåga och explicit sökt beskriva
hur människans förhållande till naturen kunde eller borde
vara. von Wright betonar att det är människans väl som står i
centrum.10 Han har kommit in på miljöfrågorna via sitt allmänna intresse för människans villkor. Den ekologiska krisen
är en av den västerländska industrialiserade livsstilens negativa följder.
Behoven av orientering och strävan efter att förstå verkar
vara den viktigaste drivkraften för von Wright.11 Resultaten av
sitt tänkande vill von Wright uppenbarligen också att andra
skall få del av, eftersom han ger dem offentlighet. Han ser att
en förändring är nödvändig ifall inte mänskligheten skall gå
mot sin undergång som biologisk art. Sin egen verksamhet
kan han se som en hjälp till förändring: ”Trender kan brytas
och själva insikten om dem kan bli en kraft, som bidrar till
förändringen.”12 Å andra sidan frågar han sig om något annat
än omfattande lidanden och tvång kan få människor att förändra sina handlingsmönster.13
5.1.2 Tidsdiagnostikens metod och förutsättningar
I sin tidsdiagnostik går von Wright till väga så att han använder sig av historisk kunskap och logiskt tänkande:
Vägen till insikt kunde beskrivas sålunda: vi försöker utläsa framtiden ur det förflutna för att vinna fördjupad kunskap om nuet.14
von Wright 1986, 138.
T.ex. von Wright 1986, 135; 1993, 9. Också andra tolkare kommer till samma
resultat. Se t.ex. Wallgren 1999, Braw 1999.
12 von Wright 1986, 11f.
13 von Wright 1993, 126; 1994, 334; 383a, 5f.
14 von Wright 1996 25.
10
11
174
Genom att fästa uppmärksamhet vid något visst tema eller en
viss utveckling med rötter i historien kan man genom logiskt
tänkande få fram möjliga utvecklingslinjer också in i framtiden, vilket i sig kastar ljus på den nuvarande situationen.
…för att bättre lära känna oss själva. Vi skapar oss ett jämförelseobjekt, som kan vara nyttigt oberoende av om det är historiskt
helt riktigt.15
Det är inte fråga om att utläsa framtiden eller att spekulera i
den, utan att belysa vart en utveckling leder om den fortsätter
utan att ändra riktning. von Wright vill inte finna lagar för
utvecklingen, eller visa på vilka idealiska vägar kunde finnas,
utan hans anspråk är enbart att berika samtalet, och öka förståelsen av den tid och den kultur vi lever i:
Hur ser då den sannolika utvecklingen ut? Den frågan skall jag
inte försöka besvara. Men jag skall säga några ord om hur jag ser
mot framtiden – och överlämnar åt futurologerna att uppskatta
det sannolika eller osannolika i min vision.16
von Wright är i allmänhet noga med att hålla sig inom gränserna för sitt eget kompetensområde. Det hindrar honom
emellertid inte att ur sitt eget filosofiska eller personliga perspektiv ta till orda i frågor som enligt honom själv inte är direkt filosofiska. von Wright ser och analyserar de dilemman
och problem som moderniteten har att tackla, dock utan att
själv varken vara uttalad modernitetskritiker eller upplysningsförespråkare. Karaktäristiskt för honom är att han
finner att flera frågor inte är självklara, och därför värda eftertanke. Men denna ”eftertanke” är för honom nog. Han har inte
behov av befriande eller fördömande konklusioner, utan kan
lämna frågeställningar öppna.
15
16
von Wright 1986 24.
von Wright 1986, 150.
175
Själv ser von Wright att hans tänkande huvudsakligen hör
hemma i två traditioner. Han ser sig för det första som värdekonservativ och för det andra som vänsterintellektuell. Det
förstnämnda kommer till uttryck i hans antika bildning, hans
historiesyn och inflytandet från Spengler. Det andra kommer
till uttryck inte bara i hans tidsdiagnostiska intresse för samtiden, utan också i hans filosofiska intresse som utvecklas från
formell logik och begreppsanalys till ett intresse som leder
honom till frågor om handlingslivet, etik och samtid. Han
själv är emellertid inte beredd att se sin egen tidsdiagnostik
som strikt filosofiskt arbete. Det beror på en tredje inflytandesfär som han själv inte ser eller berör, men som det oaktat är
tydlig. Det är hans förankring i en vetenskaplig hållning som
kommer till uttryck i hans intresse för naturvetenskapernas
utveckling och förmåga att i den se samtidens situation samt
hans intresse för den vetenskapliga rationalitetens följder för
det mänskliga livet.17 Det är denna tredje förankring som är
orsaken till att han lämnar frågor öppna och till att han inte
kan eller vill slutföra den kritik mot modernitetens skuggsidor
som hans insikter och texter tycks ge möjlighet till.18 Det är
också denna förankring som skapar en del av kontinuiteten
mellan hans analytisk-filosofiska tänkande och hans tidsdiagnostik, och som placerar in honom i modernitet snarare
än senmodernitet.
5.1.3 Världsbild, livssyn och livsstil
von Wright anser att det finns en koppling mellan det människor tror och tänker å ena sidan och deras sätt att handla å
andra sidan. Den här åsikten kommer till uttryck när han beskriver sin förståelse av hur människans naturumgänge i den
17
18
Wallgren 1999, 121-125.
Jfr Molander B. 1997, 128f.
176
västliga världen kunnat utvecklas så att livsvillkoren både för
människan och den övriga naturen är hotade.
Man kan hos von Wright se två varandra kompletterande
men inte alltid tydligt isär hållna förklaringar till eller förståelser av varför ett samhälle eller en tidsepok utvecklar vissa
former av naturumgänge. Den ena kallar jag världsbild, den
andra livssyn. Världsbild betecknar den, om jag förstår honom
rätt, oftast medvetna uppfattning om världen man har:
Voisi sanoa, että maailmankuva on tietyn aikakauden tai ihmisyhteisön omaksuma käsitys maailman synnystä ja rakenteesta,
luonnontapahtumien ymmärrettävyydestä ja selittämisestä sekä
oikeasta elämäntavasta.19
En världsbild karaktäriseras av att den utgör en gemensam
helhetstolkning av världen. Så saknade till exempel de antika
grekerna en sådan gemensam världsbild, även om några individer hade en sådan. Den medeltida kristna världsbilden är
det tydligaste exemplet på en världsbild enligt den här definitionen. Den integrerades hos allmänheten, och den innehöll
både förklaringar till verklighetens olika dimensioner och
moraliska regler och hållpunkter. En världsbild fungerar som
intellektuell grund för människans livstolkning. Renässansen
och upplysningen ledde till att den kristna världsbildens auktoritet undergrävdes. Inte bara det kognitiva innehållet som
beskrev den tidens uppfattning om världens tillblivelse och
uppbyggnad ifrågasattes, utan sekulariseringen medförde
också att den gemensamma värdegrunden förvittrat. En vetenskaplig världsbild har i stor utsträckning ersatt den kristna
världsbilden.
19
”Man kunde säga, att världsbilden är en uppfattning om världens
uppkomst och uppbyggnad, om förståelsen och förklarandet av
naturskeenden såväl som om det rätta sättet att leva, vilka en viss tidsålder
eller ett människosamfund har tillägnat sig.” von Wright 1997c (2000), 19.
177
Den livsstil som enligt von Wright är mest utmärkande för
den moderna västerländska människan är den teknologiska
kulturformen. Hans tidskritiska produktion handlar i hög
grad om att ge uttryck för en oro över det mänskliga livets
villkor i de västerländska samhällena av idag. Han nämner
problem som miljöförstöring, alienering och stress, resursbrist
och krigshot som problematiska drag i dagens västerländska
kultur och hela den globala situationen.20 Han vill förstå var
utvecklingen har sin grund och vad den kan leda till ifall inga
förändringar sker. Begreppet världsbild är så vitt jag förstår ett
deskriptivt begrepp som berättar hur en viss tid eller människogrupp tolkat och förstått verkligheten. von Wrights definition är att världsbilden är en intellektuell grund för livstolkningen. Men han konstaterar att kunskap inte är nog för att
förklara handlingar eller legitimera en livsstil. Han talar parallellt med världsbildsbegreppet om omedvetna uppfattningar
som styr livsstilen. Jag kallar dessa för livssyn. En orsak till
utvecklingens riktning ser von Wright i en föreställning om
människans rätt att behärska naturen och på olika sätt utnyttja
den.21 Den uppfattningen är en del av en västerländsk människosyn som enligt von Wright har sina rötter i två traditioner,
den judisk-kristna och den grekiska.
Den judisk-kristna traditionen har bidragit med en syn på
förhållandet mellan människan och den övriga naturen som
ett hierarkiskt förhållande där människan intar en särställning
i helheten. I den grekiska traditionen är människan en del av
en harmonisk helhet. Kunskapen om denna helhet hjälper
människan att leva i harmoni med den. En andra betydande
tradition inom det grekiska tänkandet är synen på människan
som ett dualistiskt väsen, som kropp är hon ett ting bland
andra naturliga ting, som själ är hon delaktig i det gudomligas
20
21
von Wright 1986, 15.
von Wright 1996 316; von Wright 1986, 57.
178
övernaturlighet. Kunskapssökandet från den grekiska traditionen och maktpositionen från den judisk-kristna traditionen
utgjorde en god grund för de vetenskapligt-tekniska framstegen som småningom tog formen av den västerländska tekniska civilisationen. Den har med den ekologiska krisen allt mer
börjat ifrågasättas, utgående från både psykologiska och biologiska erfarenheter av dess konsekvenser.
von Wright ger här uttryck för uppfattningen att livssynen
återverkar på livsstilen.22 De här bakomliggande förutsättningarna tycks falla utanför det som von Wright kallar världsbild. Men de fungerar legitimerande, dock utan att själva behöva legitimeras. För von Wright är det människosynen som
är det grundläggande som återspeglar sig i såväl religion,
moral som traditioner:
De ändamål, som människor strävar att förverkliga, och de medel, som därvid kommer till användning, måste kunna berättigas
eller legitimeras. I sista hand får de sitt berättigande av våra
grundläggande värderingar, av vår syn på vad som är bra för
människan, vilka anspråk hon kan ställa på livet och vilka restriktioner hon måste finna sig i. Man kan kalla denna värdebakgrund
en tidsålders eller kulturkrets underförstådda människobild eller
filosofiska antropologi. Den återspeglas i en kulturs religiösa trosföreställningar, i dess hederskod och moraliska regler, i sedvänjor
och traditioner.23
Den västerländska civilisationen har emellertid råkat i en legitimitetskris, då den bakomliggande, historiskt uppkomna
människosynen inte längre fyller en legitimerande funktion.
von Wright poängterar att det inte är ett medvetet intellektuMänniskosynen är exempel på hur naturumgänget styrts i en riktning som i
längden inte håller. von Wright beskriver på liknande sätt hur andra
bakomliggande förutsättningar ligger till grund för synen på framsteg och
utveckling. von Wright 1995, 8.
23 von Wright 1982, 170.
22
179
ellt arbete som underminerat den gamla människosynens
position, utan att det är erfarenheterna av den livsstil som
bygger på denna människosyn som väckt tvivel på människosynens förträfflighet. När både psykologiska och biologiska
erfarenheter av den västliga kulturen pekar på att något är fel,
blir det en utmaning att söka grunderna till situationen. von
Wright hittar dem i förhållandet mellan människan och den
övriga naturen, och menar att mänsklighetens viktigaste intellektuella utmaning är att ompröva detta förhållande. Forskning på olika områden ger större kunskap om naturen, om
människans position i den och om andra arters likheter med
människan. Också den tidigare självklara mekanistiska och
deterministiska världsbilden inom naturvetenskaperna håller
på att upplösas. von Wright pekar på att kunskap har en betydelse för hur man ser på sig själv och omgivningen. Men han
konstaterar också att kunskapen inte räcker:
Emellertid är det klart, att förändringar i vetenskapernas världsbild inte såsom sådana kan tjänstgöra som legitimationsgrund för
ett samhälles sätt att leva. Kunskap och värdering är två olika saker.24
Förutom kunskapen behövs en förändring av attityderna hos
människor, och att dessa attityder också får politiska konsekvenser. Människors attityder och grundläggande värderingar
kan man emellertid inte besluta om. De förändras under livets
gång genom de upplevelser och erfarenheter en människa går
igenom och mognar av.25 von Wright menar att man bara kan
hoppas att de erfarenheter och intryck som den teknologiska
livsstilen ger leder till förändring:
Det mesta man kan hoppas på är att människan gradvis förvärvar
sig en ny form av genomtänkt självbesinning under intryck dels
24
25
von Wright 1982, 181.
von Wright 1996, 334.
180
av upplevelserna av alienering och ekologiskt katastrofhot, dels
av dessa upplevelsers uttolkning inom samtida vetenskap, filosofi
och konst.26
En sådan självbesinning innebär att man går till grunden med
hur man vill att framtiden skall se ut, vad man verkligen finner vara viktigast. Den förutsätter enligt von Wright en ”ny
syn på människan och hennes ställning i det större sammanhang, som är vår biosfär på planeten Jorden.”27
von Wright skulle vilja se en förändring som går i riktning
mot en förnuftig livsstil. En förnuftig livsstil baserar sig på
kunskap om vad som är illa och vad som är bra för människan, och på livsbejakande värderingar. En kombination av
dem hjälper människan att organisera samhället så att det
passar människan, att det står i samklang med vad som är bra
för människan, med människans väl.
5.2 Människan – det förnuftiga djuret
von Wrights historiska perspektiv innebär en dynamisk naturoch människosyn, där det evolutionsteoretiska perspektivet är
en självklarhet. Hans tidskritiska perspektiv anger vilka aspekter i människosynen som är för honom relevanta, och hans
förankring i ett vetenskapligt sätt att tänka gör att frågan om
människans förnuft, dess användning och följder får en central
plats i hans produktion.
5.2.1 ”Den åttonde dagen”
von Wright lånar Berdjajevs uttryck ”den åttonde dagen” och
beskriver med den ordbilden människans verksamhet som en
ny fas efter Guds fullbordade skapelse och den sjunde dagens
26
27
von Wright 1982, 183.
von Wright 1982, 183.
181
vila. Första steget mot den alienerade situation vi har i dag
togs då människan började odla jorden. Sedan har hennes
ökade kunskaper och tekniska färdigheter lett till en situation
som hos von Wright väcker farhågor om att situationen inte
mer är under kontroll. Människans herravälde över naturen är
så besinningslöst att risken finns att hon med sin maktutövning undergräver sina egna livsmöjligheter.
När von Wright vill förstå människans förhållande till den
övriga naturen ser han spår av två ovannämnda traditioner:
den grekiska och den judisk-kristna. Ett gemensamt drag för
den grekiska antika uppfattningen och dagens uppfattning om
vetenskap är att den bygger på en tro eller förvissning att tillvaron är begriplig, människan kan med sina egna förmågor
lära sig förstå tingens ordning. Ett särskiljande drag är att den
antika vetenskapen uppfattade naturen och dess lagar som ett
ideal att följa.28 Den hade inte gjort den skillnad mellan fakta
och värde som gäller i dag. Den var värdeinriktad och kunde
ge människan ledning i vad som var rimligt eller skäligt. Utvecklingen går inte att vända: upptäckten av skillnaden mellan att beskriva och att föreskriva finns som en förutsättning i
dagens vetenskap. Naturen och dess lagar kan man beskriva,
men de ger ingen fingervisning om hur människan bör leva.29
De antika grekernas syn på människans förhållande till naturen beskriver von Wright bildligt som ett förhållande vars
syfte var att anpassa sig till och lyda naturen. Till skillnad från
den traditionen har enligt von Wright den judisk-kristna skapelsetanken i den västliga kulturen fört in en syn där ett utnyttjande herravälde över naturen är berättigat. Där ses förhållandet mellan människan och den övriga naturen som ett
motsatsförhållande, där det för människan gäller att övervinna det motstånd som naturen bjuder genom att värja sig
28
29
von Wright 1990, 71.
von Wright 1986, 24-29; von Wright 1995, 67-69.
182
mot naturen eller tämja den.30 Förutom denna distanserade
position var också ändamålsinriktningen som fanns i den
magi som florerade före den moderna vetenskapens uppkomst en förutsättning för den moderna tekniska utvecklingen.31
I det grekiska tänkandet, i magin och i det framväxande vetenskapliga tänkandet ser von Wright något gemensamt: att
människan är en rationell varelse. Rationaliteten tar sig emellertid olika form och uttryck i olika sammanhang:
I grunden, ville jag säga, företräder de tre: grekernas naturspekulation, den medeltida magin och nya tidens vetenskap, tre olika
sinsemellan ojämförbara former av mänsklig rationalitet.32
Inte bara människans tankeförmåga, utan också hennes förmåga att förena detta vetande med ett kunnande som tillsammans hjälper henne att förändra sin omgivning så att den
motsvarar hennes behov och intressen är uttryck för hennes
rationalitet:
Men det är troligen riktigt, att den form av rationalitet, som jag
här kallar ”teknisk” (”instrumentell”), är en i det närmaste universell egenskap hos människan och inte en särskild begåvning
hos vissa etniska grupper och folk i motsats till andra.33
Människans rationalitet har tvåfaldig potential:
en potens till det goda, dvs. människans växt mot idealet, och en
potens till det onda, dvs. människoförgudningens hybris.34
von Wright 1986, 59; von Wright 1995, 71; von Wright 1990, 74-76.
von Wright 1986, 38-42; von Wright 1990, 51.
32 von Wright 1986, 40.
33 von Wright 1986, 33.
34 von Wright kallar den bibliska berättelsen om kunskapens träd, liksom
berättelsen om Prometheus och sägnen om doktor Faust, en myt som
30
31
183
Människan har enligt von Wright fler särdrag som skiljer henne från andra djur. Han nämner den högt utvecklade hjärnan,
språkets gåva, traditionsskapande, förmågan att tämja djur
och odla växter. Allt detta har gjort att människan gradvis
under evolutionens gång har alienerats från den övriga naturen.35 Industrialiseringen kom att alienera människan ytterligare från den övriga naturen.36 Samtidigt som von Wright
håller fast vid människans unicitet och särställning konstaterar
han i sökandet efter en ny människosyn att allt fler särskiljande drag mellan djur och människor tack vare ny kunskap faller bort. Ett exempel är den kommunikativa förmågan, som
har påvisats hos andra högre stående däggdjur.37
Den tekniska rationaliteten som har blivit dominerande i
den västerländska kulturen har också oväntade följder. Erfarenheten av alienation och ekologiska katastrofhot är en bra
grogrund för olika känslor och beteenden som inte är rationella:
Det är en annan paradoxal sida av vår hyperrationalistiska teknologiska civilisation, att vidskeplig tro och irrationella beteendemönster håller på att bli snabbt växande kräftsvulster på dess
kropp.38
Som exempel nämner von Wright terroristverksamhet, olika
sorters romantiska flykter från verkligheten, nyreligiositet och
nysubjektivism. Man kan tänka sig att alienationen från naturen enligt von Wright samtidigt riskerar bli en alienation från
människan: det förnuftiga djuret hemfaller åt olika sorters
irrationalitet. von Wright söker en väg mellan hyperrationaliillustrerar de problem människan har att tackla i sin förståelse av kunskapens
värde och betydelse för människan. von Wright 1990, 27-33, citatet s. 38.
35 von Wright 1986, 31f; von Wright 1990, 59.
36 von Wright 1996, 337-354.
37 von Wright 1982, 181.
38 von Wright 1982, 178.
184
tet och irrationalitet. von Wrights syn liknar här Linkolas, men
skiljer sig från den så till vida att von Wright inte alls söker
orsaker till olika former av irrationalitet i människans genetiska utrustning. Inte heller definieras hans syn på vad som är
rationellt av eventuella återverkningar på biosfärens möjlighet
att överleva.
5.2.2 Sin egen lyckas smed?
Att människan är alienerad från naturen innebär inte att hon
inte skulle vara naturbunden. Människan tillhör fortfarande
det naturliga systemet, även om hon inte uppfattar sig stå i
väldigt nära beroendeförhållande eller begränsande förhållande till den övriga naturen. Som kroppslig varelse har hon
del av naturens lagbundenheter och kausala förlopp. Hos von
Wright innebär detta ändå inget problem beträffande människans frihet. Han ställer frågan om den mänskliga friheten i
relation till frågan om determinism som väcks då man ser på
människan som en del av naturens kausala förlopp. Han betonar att det inte finns någon konflikt mellan frihet och determinism:
Since causal explanations and reason-explanations have different
explananda there can be no ”conflict” between the two types of
explanation as such. But this does not yet show that there might
not be a “conflict” between a reason-explanation of an action and
a causal explanation of its physical aspect.
Assume next that we have these two explanations relating to the
same action and assume further that the one makes reference to
reasons which are present for the agent in the context of the action
and the second to stimulations of the nervous system of the agent
in that same context. Then there is no “conflict.” In the context of
the action there simply cannot be any “conflict” between the two
explanations. On the contrary: we who share the “belief in science” of our century regard it as probable or even certain that if
185
the action has a reason-explanation its somatic aspect has a causal
explanation.39
von Wright har formulerat problemet om människans fria vilja
som en fråga om hur det kommer sig att människans kroppsliga rörelser, som lyder under naturens lagar, korresponderar
med personens fria handlingar.40 Lösningen för von Wright
ligger i att visa att den kausala förklaringen (eng. causal explanation) förklarar kroppens rörelser, medan handlingen förklaras med hjälp av en förnuftsförklaring (eng. reasonexplanation). De förklarar inte samma sak, och kan därför inte
stå i konflikt med varandra. Orsaken till att en handlings två
aspekter, den kroppsliga och den mentala, korresponderar så
väl, är att en människa inte är en färdig produkt vid sin födsel,
utan att hon genom fostran och livserfarenhet ”programmeras”:
the agent in the form of learning and previous experience, his
soma in the form of traces which learning and experience have
left on it.41
Kopplingen mellan handlingen och dess orsaker är varken
kausal eller logisk, utan begreppslig, för att handlingen sker
inom ramen för den förståelse människan under sitt liv har
utvecklat. Människans frihet och hennes naturbundenhet är
inte varandra uteslutande motsatser, utan är båda var sin sida
av människans existens.42 Att handla fritt är att ha eller kunna
ge en grund för sina handlingar. Andra djur saknar människans mentala förmåga att planera och vilja handla på vissa
sätt, och kan därför enligt von Wright inte kallas fria i samma
von Wright 1998, 39.
von Wright 1998, 3.
41 von Wright 1998, 40.
42 En utförlig analys av von Wrights version av kompatibilitetstesen finns i
Egidi 1999, 9-20.
39
40
186
bemärkelse som människan, eftersom de saknar den självreflektiva förmågan att överväga sina handlingar på förhand.
Djurens frihet är en frihet från yttre restriktioner som kringskär deras beteende.43
Vad innebär von Wrights syn på människans frihet i relation till hennes möjlighet att förändra sin egen och resten av
naturens situation till det bättre? Ett svar är att människans
frihet gör det möjligt för henne att förändra situationen så vitt
det är inte är för sent med tanke på den fysiska världens lagbundenheter. Förändring är möjlig om utvecklingen fortfarande går att vända, och förutsatt att man vill söka förändring. von Wright tvivlar ibland på möjligheten till förändring, och konstaterar att den mänskliga arten eventuellt håller
på att utplåna sig själv. Då handlar tvivlet om det tidsmässigt
möjliga, men också om ett tvivel på viljan att fatta nödvändiga
beslut. Har människorna insett situationens allvar? Har människorna förmåga att vidta nödvändiga och långsiktiga åtgärder och kanske samtidigt ge upp kortsiktiga fördelar och ifrågasätta rådande ideal och strävanden? Det tvivlar von Wright
på. Den bundenhet mänskligheten lever i beror inte på naturlagar eller mänskliga egenskaper eller oförmågor, utan är vad
von Wright kallar en ”omständligheternas diktatur” där utvecklingen kanske har gått så långt att mänsklig makt och
förmåga eventuellt inte längre räcker, även om viljan till förändring skulle finnas.44 Han uttalar i ett skede ett hopp om att
människan kunde besinna sig, ta sitt förnuft till fånga och inse
det oförnuftiga i dagens västerländska livsstil. Senare uttrycker han starka tvivel på att det är möjligt.
von Wright konstaterar att det visar sig att den ekologiska
krisen, krisen i förhållandet mellan människan och den övriga
naturen, är en förnuftets kris: det räcker inte med innehållslös
43
44
von Wright 1998, 43.
von Wright 1987, 8; 1983, 10.
187
rationalitet som ger sakkunskap, det behövs en annan form av
rationalitet som von Wright gärna kallar besinning.
5.2.3 Förnuftets kris
von Wrights tidsdiagnostiska verksamhet beskrivs ibland som
kultur- eller civilisationskritik. Det är en kritik som riktar sig
mot både livsstil och bakomliggande föreställningar och tänkesätt i nutiden. von Wrights förnuftskritik är ett försök att
komma till rätta med den rationalism som moderniteten odlar
i riktning mot hyperrationalism utan att hamna i det andra
diket, antirationalism eller irrationalism.
För Georg Henrik von Wright är frågan om förnuftet och
rationaliteten central. Boken Vetenskapen och förnuftet (1986) går
mycket ut på att kritiskt granska rationaliteten som von
Wright ser dess uttryck i västerlandet i dag. I hans analys
handlar det om att se hur en form av rationalitet inverkar på
samhällsutvecklingen och det biologiska livets möjligheter att
fortgå. I den tidigare utgivna Humanismen som livshållning
(1978) resonerar han kring teman som vetenskaplig attityd,
kunskap och världsbild. I den senare utkomna Myten om framsteget (1993) belyser han rationalitetsförståelsen i den s.k.
framstegsmyten och fördjupar i kontrast till det frågan om det
rationella och dess möjligheter och risker. Förnuftets kris tar
sig dels uttryck i att olika former av irrationalitet blir vanligare, dels i ett behov att kritiskt reflektera över förnuftigheten
och de uttryck rationaliteten har.45 Det senare är von Wrights
tidsdiagnostiska produktion ett gott exempel på.
von Wright beskriver det moderna samhället som ett samhälle inrättat efter förnuftets krav. Inom detta samhälle
härskar en förståelse av rationaliteten som han beskriver som
teknisk eller instrumentell rationalitet. Det är den rationalitet
som befattar sig med medlen för uppnåendet av vissa mål. Det
45
von Wright 1986, 15-17.
188
är enligt von Wright ett instrumentellt användande av förnuftet.46 Utanför denna rationalitet faller den rationalitet som kan
vara vägledande när det gäller de mål ett samhälle vill uppställa. Upplysningens frigörande från utomstående auktoriteter till förmån för det mänskliga förnuftet hotar enligt von
Wright att övergå i en ny bundenhet, om den tekniska rationaliteten får härska. Den tekniska rationaliteten ger rum för ”oförnuft och primitiva instinkter”.
En orsak till den överdrivna tron på förnuftets makt, och
dess följd, uppfattningen att det vetenskapliga tänkandet är
det enda rationella eller förnuftiga tänkandet, ser von Wright i
klyftan mellan fakta och värde. Han bestrider att förnuftet
skulle vara så begränsat att det enbart är förmöget till värderingsfritt, logiskt kalkylerande tänkande:
Värden har tyckts vara bannlysta från förnuftets sfär liksom rationellt tänkande från värderingarnas sfär. En omåttlig skepsis
gentemot värden har lett till värdenihilism och en överdriven tro
på förnuftets makt har befordrat scientistisk fundamentalism. Det
dialektiska motsatsförhållandet mellan de båda kulturtraditioner
som har fostrat den västerländska kulturen har slutligen öppnat
ett svalg där kaos och sönderfall hotar.
Klyftan mellan fakta och värden är något som intellektuell
hederlighet tvingar oss att acceptera. Men den begränsning av
förnuftets räckvidd som tycktes resultera från denna klyfta är
en villa som inte får tillåtas skymma vår klarsyn.47
Även om man enligt von Wright inte kan sluta från är till
bör,48 betyder det inte att förnuftet eller rationaliteten i sig inte
von Wright 1995, 55.
von Wright 1995, 89.
48 von Wright håller både fast vid klyftan mellan fakta och värden och
ifrågasätter den. Fakta är enligt honom sanningsbärande objektiva
sakförhållanden och värden är subjektiva, t.ex. uttryck för preferenser.
Exempelvis i Myten om framsteget ser han ”framsteg” som ett värdeomdöme
46
47
189
kan befatta sig med värden, eller tvärtom, att religion och
moral och andra ”värdeverksamheter” inte har något med
förnuft att göra.49 Han vill därför plädera för en bredare förståelse av rationalitet som inbegriper också värdefrågor. Värdering av olika möjligheter att uppnå ett visst mål, t.ex. att gå
ner i vikt, kan anses vara rationell om man anser att målet är
värt sitt pris, det vill säga att ”medlet,” det som krävs för att
gå ner i vikt, motsvarar målets värde. Avgöranden som baserar sig på smaksaker, rena preferenser, kan enligt von Wright
inte bedömas som rationella. Förutom denna målrationalitet
finns det en annan aspekt av rationellt övervägande.50 Han
kallar den värderationalitet, hänvisande både till Webers Wertrationalität51 och till Aristoteles phronesis:
som på objektiva grunder varken går att verifiera eller falsifiera. Hans kritik i
samband med fakta-värde klyftan handlar dels om att förnuftet/rationaliteten
har motats in på faktaområdet som om rationellt tänkande inte behövdes eller
vore möjligt när det gäller värdeomdömen. Det är hans förnufts- eller
rationalitetskritik. Hans andra kritik handlar om att värden, t.ex. ”framsteg”
eller ”vetenskapens nyttovärde” förtingligas och instrumentaliseras så att de
blir värdeneutrala och mätbara. Vetenskapens nyttovärde har enligt von
Wright instrumentaliserats så till den grad att det finns risk för att alla andra
värden förtingligas på liknande sätt. Som exempel nämner von Wright
kreativitetens kommersialisering (von Wright 1995, 45). Också det här är en
aspekt av hans rationalitets- eller förnuftskritik, men med en stor portion
kulturkritik. Man kunde kanske säga att det är kulturkritik utgående från
rationalitetskritiken. von Wrights intresse för frågan om möjligheten att
överbrygga klyftan mellan fakta och värde verkar ha två aspekter. Den ena
handlar om normförståelse. von Wrights icke-kognitivistiska normförståelse
omöjliggör ett överbryggande av klyftan. Den diskussionen är av analytiskfilosofisk karaktär. Den andra aspekten handlar om värderingsprocessens,
värdenas och/eller normernas rationalitet. Där hör diskussionen om
värderationalitet hemma, och den är intressant med tanke på von Wrights
moraluppfattning. Hans syn på det praktiska förnuftets vägledande funktion
förutsätter eventuellt ett ifrågasättande av det absoluta i klyftan mellan fakta
och värde.
49 von Wright 1995, 22; 83.
50 von Wright 1985, 169-176.
51 von Wright 1995, 54f.
190
Den kunde kallas värderationalitet, en insikt i det rätta sättet att
leva, ”det goda livet”. Aristoteles kallade den phronesis, en term
som ibland översätts med ”praktisk visdom” (inte att förväxla
med ”teknisk färdighet”). Ett annat bra namn på den är besinning.52
Den praktiska visdomen är en kunskap om det goda livet eller
människans väl. Den kan enligt von Wright inte beskrivas i
mål-medel kategorier i samma bemärkelse som i fråga om
annat rationellt handlande och övervägande. Den målrationella förmågan i sig är inte nog, utan för att en människa skall
kunna vara – tänka, handla – förnuftigt behöver hon veta vad
som är bra eller illa för henne, hon behöver en förståelse av
”det goda livet”. Den förståelsen innebär en kunskap om vad
som är gott och ont. Den ”praktiska kunskapen” handlar om
att man vet vad som är gott eller illa för en individ eller en
grupp. Denna kunskap är varken objektiv kunskap eller en
utifrån gjord värdering.53 von Wright gör en skillnad mellan
mål i allmänhet och en människas väl. Båda kan vara föremål
för rationellt övervägande, de förra för målrationellt övervägande, de senare för ett värderationellt övervägande. Som
exempel beskriver von Wright hur en man i unga år uppställer
som mål att nå en hög position i något affärsföretag, och vidtar åtgärder för att nå det målet. Han lyckas med det, men
tvingas samtidigt att försumma sin familj och sin hälsa. Han
börjar tvivla på att hans liv är ett gott liv. Trots den nya insikten om att hans liv inte är gott för honom kan man bedöma
hans val av livsbana som målrationellt. Men man kan samtidigt konstatera att han vid tidpunkten för sitt val saknade
praktisk visdom:
52
53
von Wright 1986, 140f.
von Wright 1963, 109-146.
191
Jos hän olisi ollut ”viisaampi”, hän olisi ymmärtänyt tämän. Täsmälleen tällä tavoin ilmaisemme usein itsemme, ja ”viisaus”, johon tässä viitataan, on se rationaalisuuden muoto, josta Aristoteles käytti nimeä phronesis.54
I den västliga civilisationen, den tekniska kulturen, saknas en
gemensam värdegrund som kunde legitimera människors
handlande. Då upplevs utvecklingen i sig lätt som ett självändamål, medan man inte reflekterar mycket över utvecklingens mål och riktning.55 von Wright menar att den praktiska
kunskapen eller visdomen innebär en förståelse för eller insikt
om människans väl och uttrycker en förmåga att värdera olika
målsättningar. Det är ett uttryck för rationalitet, även om den
är värdebaserad:
Den enda rationella utväg ur vår civilisations legitimationskris,
som jag kan se, är därför att vi må besinna och söka klarare uttrycka, vilka våra ”innersta önskningar” är och hur vi ”verkligen
vill”, att mänskligheten skall fortleva.
Vi måste ompröva våra möjligheter och omvärdera våra målsättningar – lära oss behärska oss själva för att kunna förnuftsenligt
styra också den tekniska utvecklingen.56
Miljörörelsen är enligt von Wright ett konkret exempel på en
sådan praktisk visdom som kommer till uttryck i en medvetenhet om hur nödvändigt det är att den västliga människans livsstil förändras.57
”Hade han varit ’visare/klokare’, hade han förstått detta. Precis på det sättet
uttrycker vi oss ofta, och den ’vishet/klokhet’ man då avser är den form av
rationalitet för vilken Aristoteles använde beteckningen phronesis” von
Wright 1985, 181-183, citatet finns på s. 183.
55 von Wright 1982, 170.
56 von Wright 1982, 183.
57 von Wright 1982, 180.
54
192
von Wright sällar sig här till dem som kritiserar modernitetens snäva förnuftsförståelse och som pekar på det praktiska
förnuftets värderande funktion. Kritiken mot det instrumentella förnuftet bär i sig en kritik mot modern moraluppfattning. I följande avsnitt ser vi hur von Wright kopplar sin förnuftskritik till moralen.
En rationell hållning eller attityd kan man inta på fler områden än det vetenskapliga. Den kritik von Wright för fram
handlar om att rationalitetens många aspekter inte kommer till
uttryck i en tid där den tekniska eller instrumentella rationaliteten överbetonas. Rationaliteten i alla dess former värderar
von Wright högt. Hans kritik innebär inte att han lämnar sina
krav på rationalitet på alla områden, snarare tycks rationaliteten vara förutsättningen för hans tänkande.
I förhållandet till naturen beskriver han två former av rationalitet. Den ena kallar han en rationell teoretisk hållning till
naturen, det man kallar en vetenskaplig attityd. Den andra är
en rationell praktisk hållning till naturen, en besinningsfullhet,
en förmåga att ”rätta våra målsättningar i enlighet med hur
det som vi önskat för stunden återverkar på det som vi önskar
på lång sikt, för livet s.a.s.”58
Man kan enligt Georg Henrik von Wright kalla praktisk
visdom för sann självkärlek (fi. oikea itserakkaus). Den praktiskt
visa vet hur livet skall gestaltas på bästa sätt och på lång sikt.
Men den praktiska visdomen är ändå enligt von Wright inte
beräknande egenkärlek, av flera orsaker. Argument för det
finner han t.ex. i frågan om människornas ansvar för kommande generationer. Människan bryr sig enligt von Wright av
naturen om sina efterkommande. Det utgör en bas för handlingar som inte äventyrar kommande generationers välmåga.
Här stöder sig von Wright på sin uppfattning om människans
natur.
58
von Wright 1990, 90f.
193
I vanliga fall ingår vänskap och kärlek i det man uppfattar
som ett gott liv. Enligt von Wright vore det irrationellt att mena att en människa kan ta emot omsorg och kärlek av andra
utan att återgälda den. Det irrationella ligger i omöjligheten att
generalisera en sådan hållning: det är ologiskt att tänka sig att
alla får den kärlek som hör till ett gott liv om ingen är beredd
att älska någon annan. Det praktiska förnuftet ställer till följd
av det krav på oss att utveckla vår emotionella förmåga och
fostra våra barn till känslomässigt mogna människor. von
Wright uppfattar det kristna budet om nästankärlek som en
explicit formulering av detta det praktiska förnuftets krav.
Enligt von Wright är kriteriet för att vi skall anse vissa förhållningssätt vara rationella det att de går att generalisera och att
de är symmetriska. Det senare innebär att de sätt som en person förhåller sig på gentemot en annan borde kunna förväntas
vara eller bli ömsesidigt: omsorg får omsorg till svar, kärlek
besvaras med kärlek. Brist på symmetri gör att han anser att
universell kärlek omfattande också naturen inte kan ses som
ett den praktiska visdomens krav.59
Begreppet sann självkärlek, som von Wright alltså ser som
en beskrivning av praktisk visdom, och symmetritanken återfinner vi också i The Varieties of Goodness, där von Wright gör
en begreppslig analys av godhet, och där han formulerar
grunderna för sin egen moraluppfattning. Där visar han explicit på vilket sätt han ser att sann självkärlek inte är beräknande självintresse. Han för ett logiskt resonemang som bygger
på att det för var och en är fördelaktigt att ge upp mindre fördelar till förmån för ett gemensamt mål.60 Resonemanget för
fram till en rättviseprincip som går ut på att ingen kan få del
von Wright, 184-188.
Resonemanget utgör grunden för hans rättviseprincip, och återfinns i von
Wright 1963, 197-211. Resonemanget innehåller många andra aspekter som
inte är relevanta i det här sammanhanget.
59
60
194
av en gemenskaps gemensamma goda utan att själv bidra med
sin del.61 Den här rättviseprincipen ser han som moralens
hörnsten:
I regarded a Principle of Justice as the cornerstone of morality.
The moral duty is to act in accordance with this principle from
what I called a moral motive, viz a will to secure for all a good
which similar action on the part of our neighbours would secure
for us. The moral will is beyond egoism and altruism – a disinterested and impartial will to justice. It treats your neighbour as
though his welfare were yours and your welfare his. To have this
attitude is to love your neighbour as yourself.62
Symmetritanken återkommer i en mycket senare text där han
argumenterar för att en persons identitet inte är fullständig
utan insikten om hur ett symmetriskt förhållande till andra
människor inverkar på människors välmåga. Detta kallar han
en moralisk attityd till medmänniskorna:
A person’s identity or self-knowledge, I argued, is incomplete, deficient unless he realizes the symmetry in the relationship between humans with regard to how their actions mutually affect
their good (wellbeing). Inbuilt in the possession of self-knowledge
is a moral attitude to our neighbour.63
von Wright ger begreppet värderationalitet innehåll genom att
beskriva det som “sann självkärlek”. Det är inte ett individualistiskt begrepp som inte skulle vara relevant i mellanmänskliga relationer. ”Ett gott liv” innebär ett liv i gemenskap. Den
positionen motiverar von Wright både hänvisande till människans natur och genom logiskt tänkande. von Wright beskriver den praktiska visdomen som en slags omedelbar kunskap eller förståelse av vad som är gott för människan, som vi
von Wright 1963, 208.
von Wright 1999, 14.
63 von Wright 1999, 15.
61
62
195
såg i exemplet med den unge mannen och hans yrkesval. Här
kan vi notera att von Wright talar om den praktiska visdomen
som kunskap om vad som är gott för människan, inte vad som
är gott i sig. När han ger den praktiska visheten beskrivningen
”sann självkärlek” beskriver han med logikens hjälp hur sann
självkärlek förutsätter – logiskt sett – ömsesidighet och därmed blir en form av nästankärlek. Den praktiska visdomens
krav ser på så sätt ut att vara underställt eller en följd av logikens lagar.
5.3 Förnuft och moral
5.3.1 Om etik och moral
von Wright håller sig till den ganska vanliga distinktionen
mellan etik som moralfilosofi och som reflektion över moralen
som den tar sig uttryck i handling och språk. Ett sätt att bedriva etik på är enligt von Wright att klargöra vad man menar
med adjektivet ”moralisk” framför termer som handling, plikt,
människa osv. Det sker genom att man relaterar de moraliska
idéerna (eng. moral ideas) till varandra eller till något utanför
den moraliska sfären. Har man väl nått klarhet i vad ”moralisk” betyder har man också en måttstock att bedöma handlingars moraliska halt med.64 Den här synen på etik är samtidigt en plädering för att det finns etik som varken är renodlad
metaetik eller renodlad normativ etik:
I have wanted to say that there is also a philosophic pursuit deserving the name ’ethics’, which shares with a common conception of ‘meta-ethics’ the feature of being a conceptual investiga-
64
von Wright 1989, 794.
196
tion and with a common conception of ‘normative ethics’ the feature of aiming at directing our lives.65
Distinktionen mellan metaetik och normativ etik bygger enligt
von Wright på uppfattningen om den oöverbryggbara klyftan
mellan fakta och värde. Han ifrågasätter inte möjligheten att
utöva vare sig metaetik eller normativ etik, men han påpekar
att begreppsliga undersökningar inte klart kan inordnas under
någondera. The Varieties of Goodness är ett exempel på en sådan
begreppslig undersökning, men von Wright utmanar också
dem som håller fast vid en skarp distinktion mellan metaetik
och normativ etik att försöka bestämma under vilken rubrik,
metaetik eller normativ etik, man skulle inordna vissa verk av
Aristoteles, Kant och Mill.66 Detta är ett sätt för von Wright att
ifrågasätta att klyftan mellan fakta och värde är oöverbryggbar.
En viktig betoning som von Wright gör när han försöker
göra en begreppslig bestämning av moral, är att han ifrågasätter det han kallar moralens begreppsliga autonomi. Det är en
uppfattning som framförallt Kant har bidragit till. von Wright
tar avstånd från en sådan uppfattning och för fram att det inte
finns någon särskild moralisk godhet eller plikt.
I shall try to explain why I wish to deny that the domain of morality is (conceptually) autonomous. There are two main reasons.
One could call the one “immediate” and the other “remote”. The
immediate reason is connected with my teleologial view of morality. Morality serves an end. Therefore the moral norms are not
norms sui generis, but a species of “technical” norms. They aim at
regulating conduct which is thought practically necessary for the
attainment of the moral goal. The more remote reason for not regarding moral norms as being sui generis has to do with the nature of the end towards which moral norms are supposed to di65
66
von Wright 1963, 6.
von Wrights syn på metaetik och normativ etik finns i von Wright 1963, 2-6.
197
rect us. This end is defined in value-terms. But these value-terms
are not specifically “moral”. This is so because of my commitment
to the following position:
To evaluate an action morally is to evaluate the way in which it
affects, or is intended to affect, the good of human beings. This is
why I say that moral value is not autonomous, but dependent
upon the value concept of the good of man.67
von Wright menar att moralisk godhet (eng. goodness) är en
härledning av godhet i allmänhet, och att en filosofisk förståelse av moralen därför bör grunda sig på en grundlig analys av begreppet godhet (och plikt). Det är den analysen han
gör i The Varieties of Goodness. Detta ”breda” förhållningssätt
till etik placerar det moraliska (eng. the moral ideas) i ett nätverk av idéer (eng. notions) bestående av värden, normer och
handlingar, inklusive begrepp som är relevanta i relation till
handlingar. Moralens grund söks då i det breda spektret av
värdebegrepp och normativa idéer. Etiken ses som en gren av
en allmän värde- och normteori.68
Om von Wright opponerar sig mot en moralens begreppsliga autonomi, vad är moral, begreppsligt, då relaterad till?
von Wright beskriver sin moralfilosofiska position som teleologisk, och syftar då på sin syn att moralen tjänar ett syfte.
Det syfte moralen tjänar är the good of man, människans väl.
Det är i sig inget moraliskt begrepp, utan ett värde. De värden
som tjänar detta värde kallar von Wright moraliska värden.
Moralisk godhet kan man inte definiera eller beskriva i sig,
utan det måste göras med hjälp av någon annan form av godhet. Hans ståndpunkt är att det är en form av utilitaristisk
godhet som den moraliska godheten relaterar till:
67
68
von Wright 1989, 795.
von Wright 1963, 1-2; 6-8.
198
The form of goodness, in the terms of which I propose to explicate
the notion of the morally good, is the sub-form of utilitarian
goodness which we have called the beneficial. To put my main
idea very crudely: Whether an act is morally good or bad depends
upon its character of being beneficial or harmful, i.e. depends
upon the way in which it affects the good of various beings.69
På samma sätt definieras andra etikbegrepp i relation till det
goda. Moralisk plikt är en viss form av praktisk nödvändighet
om man skall befrämja en annan människas väl. Moralisk
dygd är att göra alla sina moraliska plikter, framom att göra
många moraliskt goda handlingar. En i moraliskt hänseende
god människa kan liknas vid en välvillig (eng. benevolent)
människa. Välvilja, liksom moralisk godhet, har att göra med
en människas karaktär. Bedömningen av en i moralisk mening
god människa bygger inte på hennes enskilda handlingar utan
på hennes karaktär. En god människa kan någon gång göra fel
utan att man ifrågasätter henne som moraliskt god.
A man may do some bad acts and even entertain some evil intentions – and yet be a good man. But the bad he does or intends
must count as an occasional aberration. Or it must have some
special excuse. If we were asked how much evil the good man can
be “allowed”, we could, of course, not answer by giving an exact
measure – “hereunto and not further”. But we could give an inexact and yet significant measure by saying that the bad he does or
intends must not affect our judgement of his character. A good
man may do some mischief, or revenge a wrong which he has suffered from another man, or tell a lie. But he cannot be mischievous or revengeful or untruthful.70
69
70
von Wright 1963, 119.
von Wright 1963, 134.
199
Fokus ligger alltså inte på en bedömning av hurdana eller
vilka handlingar som är rätta respektive felaktiga, utan fokus
ligger på det handlande subjektet.
Skillnaden mellan en enbart välvillig människa och en i
moralisk mening god människa är att den senare också kan
beskrivas som dygdig och med känsla för rättvisa.71 Begreppen dygd och rättvisa för oss in på vad von Wright kallar moralens normativa sida, den som har med moralisk plikt att
göra. Den dygdige är den som gör sina moraliska plikter. Moralisk plikt är definierad som det som i praktiken krävs för att
befrämja någon människas väl. Rättvisa har vi sett är ett uttryck för omsorg om andras väl. Rättviseprincipen har ändå
ingenting med definitionen av moraliskt goda handlingar att
göra. von Wright gör alltså en skillnad mellan moralens normativa sida, som har med moralisk plikt att göra, och moralisk
godhet. Moralens yttersta grund är kärlek72 men von Wright
har inte på ett för sig själv tillfredsställande sätt kunnat relatera moraliska normer till principen om nästankärlek. Rättviseprincipen blir därför en underprincip till principen om nästankärlek, och i relation till den menar han sig kunna formulera
moraliska normer:
I would still stick to the view that moral norms are principles concerning not-harming, i.e., respecting our neighbour’s good for its
own sake. The reason why I think that there are no moral norms
concerning the promoting of good is this: I cannot see how action
in accordance with such norms could, except contingently, be
duty, i.e., be practically necessitated. If one says that moral norms
constitute moral obligations, one could say that there can be no
moral obligations to promote our neighbour’s good and that ac-
71
72
von Wright 1963, 134.
von Wright 1989, 800.
200
tions promoting the good of others for its own sake are supererogatory, “over and above” obligation.73
Mitt intryck blir att den besinning som von Wright efterlyser,
den form av rationalitet som skulle vara värdeinriktad, i hög
grad fungerar enligt logiska mönster hos von Wright. Han har
ett starkt behov av att bygga upp och motivera sina ståndpunkter med hjälp av logik. Samtidigt som han ser att man
inte kan upprätthålla en skarp distinktion mellan fakta och
värde använder han sig av logik också när han behandlar värden.
5.3.2 Senmoderna tendenser
Hos von Wright finner man alltså ett av en senmodern moraluppfattnings karaktäristiska drag, nämligen mildrandet av
klyftan mellan fakta och värde. Ett annat karaktäristiskt drag
är en mångsidig eller flerdimensionell syn på moralen, där
man söker vidga moralbegreppet från att främst gälla frågan
om vad som gör en handling rätt. von Wright fokuserar inte
enbart på handlingars moraliska värde, utan fokuserar också
på både den handlandes intentioner och karaktär.
von Wright anser att en människa inte är god bara för att
hon inte underlåter att göra sina moraliska skyldigheter.74 Vi
ser två saker: för det första att det finns något annat än moraliska skyldigheter, jämförbara med andra yttre ”moraliska
handlingar,” som är kriteriet för en god människa. För det
andra ser vi, en annan sida av samma sak, att von Wright
kopplar moralen också till att vara en god människa. Det är
inte enbart handlandet som är avgörande, utan också varandet. I citatet ovan (s. 198 f.) om en god människa kom det fram
att det inte är troheten mot yttre regler i enskilda situationer
73
74
von Wright 1989, 801.
von Wright 1963, 155.
201
som utgör det enda kriteriet för moral. Man kan se hans tudelade moralförståelse (det moraliskt goda och moralens normativa sida) som en tendens till ett bredare moralbegrepp.75
Samtidigt kan man konstatera att det är von Wrights analytiska tillvägagångssätt som skapar problemet med moralens två
sidor. I andra sammanhang beskriver von Wright moralen
som människans självständighet:
Sålunda blir kunskapen frigjord från det som kallas Ordets auktoritet, varmed förstås auktoriteten hos antika författare och hos Bibeln. Moralen, det vill säga människan som självständigt handlande subjekt, frigörs från den påtvingade lydnaden under andliga eller världsliga makters imperativ.76
von Wright uttrycker här en uppfattning att det moraliska
subjektet måste vara autonomt i den meningen att det inte är
yttre auktoriteter som styr vad som är moraliskt handlande.
von Wright beklagar att den gemensamma värdegrunden
som skulle ha tillhandahållit värden och normer som skulle
behövas i vår tid har gått förlorad. I vilket förhållande står då
individen som självständigt handlande subjekt till eventuella
gemensamma normer, som i så fall kan beskrivas som utifrån
kommande? von Wright håller fast vid den enskilda individens självständighet och förmåga att vara självständig också i
förhållande till utifrån kommande normer:
Normiin suostuminen ei ole totuuden myöntämistä – eikä siitä
poikkeaminen (totuuden) kieltämistä. Suostuminen (poikkeaminen) muistuttaa pikemminkin lainsäädäntö-tapahtumaa tai itse
normin esittämistä. Kun hän myöntyy normiin, jonka jokin ulkoinen normiauktoriteetti on hänelle esittänyt, tekijä niin sanoaksemme antaa saman lain itselleen – muuntaa sen heteronomisesta
”Det rätta” är inte heller alltid ett moraliskt bergepp, utan ställs också i
relation till det goda utan att vara synonymt med det. von Wright 1989, 798.
76 von Wright 1995, 25.
75
202
autonomiseksi. Tässä ”suostumisen” mielessä subjekti saattaa
myös luoda normeja omalle käyttäytymiselleen. Suostumisen voitaisiin sanoa olevan preskriptiivistä eikä deskriptiivistä (mentaalista) toimintaa.
Kun subjekti suostuu normiin tai poikkeaa siitä, hän paljastaa
moraalisen asenteensa normiin, käsityksensä siitä, mikä on oikein
ja mikä ei.77
Här ser vi att von Wright står för en moraluppfattning som
inte söker kriterierna för moral utanför individen, utan ser
individens handlande och val i olika situationer som uttryck
för hans karaktär och självständighet. För en dygdig människa
(eng. a man of virtue)78 handlar det om att i konkreta situationer
kunna välja den rätta vägen. Det är då inte fråga om att välja
den rätta moraliska principen eller handlingen med de bästa
konsekvenserna, utan om att kort och gott välja rätt.79
Man kan tolka von Wright så, att han förväntar sig, räknar
med, att varje enskild individ själv står för avgörandet vad
som är rätt eller gott i en viss situation. Det är alltså inte i yttre
regler eller abstrakta principer, frikopplade från den enskilda
individens existens, man kan finna kriterier för moral. Det
”Att acceptera en norm innebär inte att medge en sanning – liksom inte
vägran att acceptera innebär förnekande av sanning. Accepterande (vägran att
acceptera) påminner snarare om lagstadgande eller att själv formulera
normen. När en person accepterar en norm som någon utomstående
normauktoritet har formulerat, ger han så att säga samma lag till sig själv –
formar om den från att vara heteronom till att vara autonom. I den meningen
av ”acceptans” kan subjektet också skapa normer för sitt eget handlande.
Accepterandet kan sägas vara preskriptiv, inte deskriptiv, (mental)
verksamhet. När subjektet accepterar eller avviker från en norm avslöjar han
sin moraliska inställning till normen, sin uppfattning om vad som är rätt och
vad inte.” von Wright 1985, 150.
78 Dygder är, enligt von Wright i anslutning till Aristoteles, karaktärsdrag. von
Wright 1963, 144.
79 von Wright 1963, 145.
77
203
rätta eller goda bestäms av det som är gott eller välgörande för
en människa. Det kan, så vitt jag förstår, konkretiseras i enskilda situationer och inte beskrivas på ett allmänt, abstrakt
plan. von Wright kan också konstatera att ”på moral finns det
inga experter.”80 Ändå är det uppenbart att von Wright också
har tendenser till en extern moraluppfattning. Hans syn på
moralfilosofens uppgift var ju explicit att klargöra de moraliska begreppens mening och samtidigt skapa en måttstock för
bedömning av handlingars moraliska värde. Detta antyder att
det i von Wrights förståelse finns en yttre, bedömande instans
när det gäller moraliskt handlande. Man kan med en sådan
syn diskutera och bedöma moraliska handlingar i tredje person. Moral är något utanför individen.
5.3.3 Extern moraluppfattning
von Wright beskriver att han som filosof har närmat sig etikens problem för det första genom att konstatera att etiken har
sin plats i en vidare begreppslig ram, för det andra att adjektivet ”moralisk” använt som bestämning av begrepp som handling, plikt, värde kräver precisering genom att relatera det till
andra begrepp. Det här antyder en extern moralförståelse hos
von Wright:
Wherein does “the moral life of man” consist? I should say that it
consists in the fact that men, living in a society, accept certain
rules of conduct such as, for example, that one must not lie, that
promises ought to be kept, that one must not appropriate for oneself what belongs to one’s neighbour, and so forth. That these
rules are accepted in a society means, among other things, that
children are taught to observe them, that members of the society
on the whole observe them, and that society tries to enforce them
by means of various punitive or retributive reactions toward
80
von Wright 1986, 106.
204
members who break the rules. If this is a basically correct, although admittedly very rough, characterization of the way morality functions in a society, then it should also be clear in which
sense the activity of prescribing moral conduct is essential to morality.
To put it in a nutshell, morality is a social affair. Morals have to be
taught and, in some measures, enforced – or else that aspect of life
in a community which we call ”the moral life” would not exist.81
Den externa moraluppfattningen kommer i citatet till uttryck
dels i beskrivningen av det moraliska livet i termer av regler
och regelobservans, dels i att det inte finns några moraliska
värden som är ofrånkomliga och därför inte möjliga att välja
bort. Moralen, som von Wright i citatet beskriver den, verkar
vara en del av det sociala livet, en del som man kan avgränsa
och i den meningen har en självständig existens. Tidigare i
samma text talar han om ”moralens sfär”. Texten ger ett intryck av att det är möjligt att bedöma moralfrågor oberoende
av kontext och relation till situationen:
To try to make the meaning of “moral” precise and univocal is
one way of doing ethics. But the sought-for precision is not there
“in the nature of things”, to be unearthed by the philosopher in
search of meaning. It must be assigned or given. This can be done,
for instance, by relating the moral ideas mutually to one another
or to something outside the sphere of morality. When the philosopher does this for the sake of attaining clarity and coherence,
he at the same time shapes his measuring rods for judging the actions of men from a moral point of view. The philosopher’s crav-
81 von Wright 1989, 794f. Citatet ingår i en replik till Frankena, där von Wright
klargör hur normer och preskriptioner enligt honom förhåller sig till
varandra.
205
ing for conceptual clarity, one could say, is inseparable from his
quest for clarity in moral matters.82
von Wright skriver att betydelsen av “moralisk” inte kan vara
given i den meningen att den kan blottläggas av filosoferna,
utan den måste bestämmas. Det moraliska kan tydligen inte
heller vara givet i det gemensamma språket och livet, något
som den praktiskt visa skulle kunna uppfatta. von Wrights
syn är ett uttryck för en förståelse av moralen som fokuserar
på begreppen isolerade från individen och kontexten i vilka
begreppen skulle ha sin plats och få sin betydelse. Moralens
sociala karaktär handlar om gemensamma överenskommelser,
inte gemensamma insikter eller förståelser som skulle ha sin
grund i det gemensamma språket och livet. Det sistnämnda är
en uppfattning som von Wright eventuellt kunde ha om man
ser på hans senare texter.83 Hans relativistiska ståndpunkt är
dock entydigt starkare.
5.3.4 Moralens grund
I det här avsnittet har vi sett hur von Wright på olika sätt intar
en kritisk hållning till det vi beskrivit som modern moraluppfattning samtidigt som han själv ofta tänker på ett typiskt modernt sätt. Två tendenser visar att han söker svar på den i modernitetens perspektiv centrala frågan om etikens grund. Den
ena är uppfattningen att moralen är en slags avgränsbar sfär,
och den andra är tanken att sanningsfrågan skulle vara på
von Wright 1989, 794.
Jag tänker då på In the shadow of Descartes där han förklarar att människan
är, både fysiskt och mentalt, programmerad genom sin uppväxt i ett särskilt
sammanhang. von Wright förstår det mänskliga handlandets frihet i
begreppsliga termer och inte kausala. Det är möjligt att han kunde förstå
moralens objektiva eller absoluta sida på samma sätt. Det har han dock inte
utvecklat så vitt jag kunnat se.
82
83
206
samma sätt relevant när det gäller moral som när det gäller
teoretisk kunskap.84
von Wright beklagar att den gemensamma värdegrunden
gått förlorad, men vet inte hur man skapar en sådan. Undersökningen i The Varieties of Goodness gör han för att finna kriterier eller en grundval för etiken:
In ethics, conceptual investigations of the type which I have been
sketching are a quest for grounds or standards, whereby to judge
of good and bad and duty. To have such standards is important to
our orientation in the world as moral agents. As we shape our
standards for judging of good and bad and duty differently, we
shape the conceptual frame of our moral judgments differently. It
does not necessarily follow that the judgments too will be different, although they may be. But the grounds on which the judgments are based will be different, and therewith their meaning.
Our moral ”points of view” will be different.85
Det värdevakuum som enligt von Wright råder är för honom
ett av samtidens stora problem. Det har uppstått efter att religionen har mist sin självklara och för alla gemensamma roll
också som värdeförmedlare.86 Enligt honom har talrika försök
ända sedan renässansen att hitta en icke-religiös grund för
moralen misslyckats.87 Också von Wright söker kriterier för
moralen, en fästpunkt utgående från vilken man kan föra sina
resonemang i moraliska frågor, en grund att stå på när det
gäller uppfattningar om vad som är gott och rätt. Han förkastar både religionen och förnuftet som värdenas grundval:
Hertzberg beskriver de här uppfattningarna som filosofiska frestelser att se
moralens existens i ontologiskt perspektiv och att se på moralisk kunskap på
samma sätt som annan kunskap, se Hertzberg 2002. von Wright uppfattar
ändå inte moralen som en ontologiskt avgränsad sfär.
85 von Wright 1963, 6.
86 von Wright 1995, 142.
87 von Wright 1995, 82f.
84
207
Alltsedan renässansen har den västerländska filosofin sökt finna
en ny grundval för moralen. Liksom naturvetenskapen, och inspirerad av denna, sökte även moralen sin grund i förnuftet. Till
skillnad från vetenskapens sanningssökande har emellertid sökandet efter nya värden inte varit särskilt framgångsrikt. Det har
med tiden tenderat att utmynna i en uppfattning enligt vilken
värdeomdömen – till skillnad från omdömen om fakta – enbart
uttrycker känslomässiga attityder, som i sin tur speglar enskilda
människors eller gruppers gillanden och ogillanden, ambitioner
och begär.
Värdenas traditionella grundval i religionen har alltså undergrävts och försöken att finna en ny grundval i förnuftet har
visat sig fåfänga.88
Här uttrycker han ett visst missnöje med att moralen inte
tycks ha någon objektiv grund, utan är relativ eller, som jag
visade i föregående avsnitt, ett resultat av gemensamma överenskommelser på rationella grunder.
von Wrights förnuftskritik blir därmed inte helt genomförd
i hans etiska teori. Det värderande förnuftet eller värderationaliteten kan inte erbjuda en grundval för etiken, lika litet som
förnuftet eller religionen. von Wright söker en hållbar etisk
teori, och uppfattar inte sin förnuftskritik som ett ifrågasättande av behovet av en sådan. I ett senmodernt perspektiv
behövs inte någon teori för att motivera till moraliskt handlande eller för att definiera vad som är moraliskt. von Wright
söker sig i den riktningen: han talar om ”förnuft” och ”besinning” som i sig bärande en förståelse för det moraliska i en
situation. Men å andra sidan har han ett stort behov av att
bygga en grund för detta. Denna dubbelhet kan man se t.ex. i
hans resonemang kring värden.
Värdebegrepp är enligt von Wright inte i sig normativa,
utan är uttryck för ett subjekts godkännande eller ogillande.89
88
von Wright 1995, 82f.
208
Det är en ståndpunkt som han vidhåller att han genom åren
hållit fast vid:
89 I avsnittet om von Wrights rationalitetsförståelse blev det klart att von
Wright, trots att han håller fast vid klyftan mellan fakta och värde, i någon
mening via sin nyanserade rationalitetsuppfattning mildrar samma klyfta
genom införandet av begreppet praktisk kunskap som komplement till
teknisk rationalitet och genom distinktionen mellan kunskap och förståelse
som uttryck för människans kognitiva förmåga. I konsekvens med sin syn på
rationalitet menar han att klyftan mellan fakta och värde inte innebär att
förnuftet enbart skall syssla med det förra, medan värdefrågor överlämnas åt
känslor och irrationalitet. I det här sammanhanget är det inte nödvändigt att i
detalj gå in på von Wrights analytisk-filosofiska undersökningar av
begreppen norm och värde. Kort kan man säga att hans värdeteoretiska
position kan betecknas som icke-kognitivistisk preskriptivism, dvs. normer
har inget sanningsvärde genom att beskriva ett faktum utan de föreskriver ett
visst handlande. Man kan tolka hans utsagor i von Wright 1985, 148 som ett
bejakande av en sådan bestämning. Tranøy beskriver hur von Wright trots sin
värdesubjektivism ser möjligheten av universella värden, hänvisande till von
Wrights Den logiska empirismen: ”When logical empirists talk about ’the
relativity and subjectivity of values’, this should not be taken to mean that a
’factual universal validity as regards ethical and esthetic valuations is
excluded’ (LE, p. 115.). It is clear ‘that a close empirical scrutiny of those
emotional reactions which are called forth by things subject to moral or
esthetic judgement, will show these reactions to stand within certain limits in
lawlike, i.e., invariant relations to their external objects’.” Tranøy konstaterar
att von Wrights åsikt i den här frågan är ovanlig bland 1930- och 40-talets
logiska positivister. Tranøy, 492. von Wright själv medger utmanad av
Frankena, att hans icke-kognitivistiska position inte är helt klar. Frankena
frågar om begreppet ”någons väl” är ett naturalistiskt eller non-naturalistiskt
begrepp, och von Wright svarar: ”Very roughly speaking, something is good
for a man if he would welcome this thing, being fully enlightened about its
consequences for him. An outside observer, who has a better judgement of
what the consequences of the thing in question will actually be, may also be a
better judge than the man himself of whether this or that will be good for him,
i.e., welcomed by him. But in the last resort the subject’s own judgement
decides whether something is or was good for him and thus counts as a
positive ’constituent’ of his good. I simply do not know whether to call this
’naturalism’ or not. Perhaps it is naturalism of a sort. It certainly is
subjectivism of a sort.” von Wright 1989, 796
209
In some sense – perhaps not easy to make explicit – I have remained faithful to these early views of mine. What I would call
“genuine” valuations express a subject’s approval or disapproval
of an evaluated object. As such expressions, valuations are neither
true nor false. The valuation of an object by one subject may differ
from the valuation of the same object by another subject. But the
statement “I approve this”, unlike my approval “itself”, is either
true or false.90
Denna subjektivism till trots återfinns hos von Wright en uppfattning om någon form av gemensam förståelse av mänskliga
målsättningar. Det finns målsättningar som utesluter subjektivitet i den meningen att individen skulle välj dem på grundval
av målrationellt övervägande eller som följd av ren preferens.
Som exempel nämner von Wright s.k. sociala plikter som är
målsättningar som sätts av någon för individen extern regel
eller måttstock. Läkarens mål att bota och vårda är ett konkret
exempel på det. Men det finns också vissa målsättningar som
är givna i en annan mening:
On myös päämääriä, jotka ovat välttämättömiä ja siinä vieläkin
vahvemmassa mielessä ihmiselle asetettuja, että tämä ei perustu
sosiaaliseen sopimukseen tai sääntöön, vaan ”asioiden luonteeseen”. Terveyden, onnellisuuden ja hyvinvoinnin voidaan sanoa
olevan tässä mielessä ”välttämättömiä päämääriä”. Henkilö saattaa hankkia itselleen jonkin sairauden – esimerkiksi saadakseen
vapautuksen rasittavista tehtävästä. Tai hän voi turmella terveytensä vapaaehtoisesti yrittäessään pitää huolta kärsivistä kanssaihmisistään. Tämä ei ole mahdotonta eikä sen tarvitse olla irrationaalista. Mutta voisiko ihminen tavoitella itselleen päämääränä
huonoa terveyttä tai onnettomuutta? Onko tämä loogisesti mahdollista? Kysymys ei ole itsestään selvä. Jos vastaus olisi myöntävä, mitä ”päämäärä” silloin merkitsisi? Joka tapauksessa voitai-
90
von Wright 1999, 12
210
siin sanoa, että mainitunlaisten ”päämäärien” tavoitteleminen olisi perverssiä ja tässä mielessä irrationaalista.91
Det finns alltså målsättningar till vars natur det hör att vara
eftersträvansvärda. Hälsa, lycka och välmåga hör till dem. I
citatet konstaterar von Wright dels att det finns värden som är
givna, dels frågar han sig om det är logiskt möjligt att eftersträva dålig hälsa eller olycka för sig själv. I citatet finns två
poänger att lyfta fram. För de första att von Wright menar att
det finns värden som är givna, och i den meningen inte uppkommit eller blivit formulerade på grundval av ett resonemang eller subjektiva (eller gemensamma) preferenser. För det
andra finns det en antydan om att von Wright inte alltid tänker stipulativt när det gäller begrepp, utan ser att vissa begrepp har en nödvändig innebörd, som man inte kan frångå
på ett begripligt sätt. von Wright ser själv en spänning i sin
syn:
It may be true to say that my efforts to connect, on the conceptual
level, morality with practical wisdom (phronesis), life in accordance with reason and enlightened self-knowledge (identity), reflect a certain tension between subjectivist and objectivist tendencies in my thinking about value. It is also true that the “objectivist
pull” has become stronger with age. But I continue to regard this
91 ”Det finns också mål som är nödvändiga och i ännu starkare mening givna
till människan så att de inte grundar sig på sociala kontrakt eller regler, utan
på ’sakens natur’. Hälsa, lycka och välmåga kan sägas vara ’nödvändiga mål’ i
den här meningen. En person kan skaffa sig någon sjukdom – till exempel för
att få befrielse från tunga arbetsuppgifter. Eller han kan frivilligt skada sin
egen hälsa för att försöka vårda sina lidande medmänniskor. Det här är inte
omöjligt eller det behöver inte vara irrationellt. Men kunde en människa som
mål för sig själv ha dålig hälsa eller olycka? Är det logiskt möjligt? Frågan är
inte självklar. Om svaret vore jakande, vad skulle då ’mål’ betyda? I vilket fall
som helst skulle man kunna säga att strävan efter sådana ’mål’ skulle vara
perverst och i den meningen irrationellt.” von Wright 1985, 178.
211
as fully compatible with the subjectivism and relativism in ethics
which, in my formative years, I learned from Westermarck.92
Konkluderande kan man säga att von Wright har sett modernitetens problem och följder och försöker tackla dem. Samtidigt tycks han inte ha andra instrument att tillgå än modernitetens sätt att tänka. I citatet ovan ser vi hans ovilja att lämna
sina gamla positioner, trots att hans tänkande på vissa områden kanske skulle göra det naturligt. Det gör att man i hans
tänkande finner både typiska moderna och senmoderna drag,
att man kan se tendenser till det absoluta ansvarets etik, trots att
facittänkandet tycks vara starkt hos honom.
5.4 Sammanfattning
von Wright förklarar med hjälp av begreppen världsbild och
livssyn hur människans förhållande till den omgivande naturen har förändrats och hur livsstilen blivit alltmer hotande för
den övriga naturen i den västerländska kulturen. Den kristna
världsbilden förklarar von Wright att är den första enhetliga,
gemensamt delade världsbilden, som med tiden ersatts av en
vetenskaplig världsbild. von Wright har själv en vetenskaplig
världsbild. Han förstår världen utifrån den kunskap vetenskapen i dag erbjuder. Exempelvis nämner han att skillnaderna mellan människor och övriga högtstående djur genom
forskning visat sig vara allt mindre. Ett annat exempel på hur
starkt det vetenskapliga perspektivet är hos honom är frågan
om utvecklingens riktning. Det som får honom att tvivla på
människornas möjligheter att vända utvecklingen i en mindre
hotande riktning är naturlagarnas villkor; människan som art
hinner inte anpassa sig till de snabba förändringarna och riskerar därför att dö ut. Hans förståelse av människan och den
92
von Wright 1999, 15.
212
övriga naturen bygger på biologiska, evolutionsteoretiska
uppfattningar. Rationaliteten är människans mest utmärkande
särdrag. På grund av denna och sina andra egenskaper har
hon emellertid gjort sig (till synes) oberoende av den övriga
naturen. von Wright beskriver också människan som en gemenskapsvarelse och beroende av sina medmänniskor. Men
relationen till den övriga naturen ser han inte som på samma
sätt relationell. Den övriga naturen förblir en omgivning vars
välmåga och eventuella intressen människan enbart för sin
egen skull bör beakta. Det innebär att människan för von
Wright har en särställning som moraliskt objekt.
Kunskapen om verkligheten – väldsbilden – är en sak, medan det är en annan sak hur man tolkar, värderar och lever sitt
liv. von Wright menar att det är varje tids och persons underliggande människosyn som legitimerar livsstilen. Kunskapen
om världen räcker inte för att legitimera handlingar, utan det
är värderingarna som utgör basen för livssyn och livsstil. von
Wright beklagar att den västerländska kulturen inte längre har
någon gemensam värdegrund. I sina kulturkritiska texter försöker von Wright framför allt genom saklig presentation peka
på hur han ser att utvecklingen lett till dagens situation. Det är
ett exempel på hur han försöker göra intryck som han hoppas
skall bidra, tillsammans med andra bidrag på vetenskapens,
filosofins och konstens områden, till en människans besinning
och klara uppfattning om vad som är viktigt.
Den besinning som von Wright hoppas på beskriver han
som praktisk visdom, phronesis. Han kritiserar att rationalitet
i västerlandet i dag alltför mycket är en kalkylerande rationalitet, på bekostnad av en rationalitet som också är värderande.
Den självbesinning han hoppas på bygger på kunskap om vad
som på lång sikt är gott för människan. Det finns en spänning
i von Wrights tänkande: han hävdar att det finns något man
kan kalla praktisk kunskap om människans väl, men vill samtidigt hålla fast vid sin relativistiska moraluppfattning, och vid
213
en oöverbryggbar klyfta mellan fakta och värde. Han pläderar
för praktisk kunskap som skiljer sig från faktakunskap, men
argumenterar med logikens hjälp när han formulerar sin moraliska princip, principen om rättvisa. Jag tolkar denna spänning så att han finner modernitetens starka förnuftstro problematisk och gör försök att komma tillrätta med den, men att
han trots det har svårt att själv frigöra sig från den.
214
6 Avslutning
Uppgiften för avhandlingen var att undersöka hurdana syner på människa och moral som kommer till uttryck i finländskt
miljötänkande i dag. Jag har analyserat fyra olika tankestrukturer med utgångspunkter i delvis olika traditioner; ett biologistiskt, ett miljöfilosofiskt, ett teologiskt och ett humanistiskt
perspektiv. De olika perspektiven har jag närmat mig via en
företrädare för vart och ett av dem. Det biologistiska perspektivet har jag analyserat med hjälp av Pentti Linkolas texter, det
miljöfilosofiska med hjälp av Leena Vilkkas texter, det teologiska med hjälp av Seppo Kjellbergs texter och det humanistiska slutligen med hjälp av Georg Henrik von Wrights texter.
Jag har tolkat texterna mot bakgrunden av några underliggande mer eller mindre självklara förutsättningar. Dem har jag
fångat in med hjälp av ett antal analysfrågor som på olika sätt
kan sägas uttrycka en skillnad mellan modernitet och senmodernitet.
I inledningskapitlet beskrev jag hur miljötänkandet uppkommit som en reaktion på att oron för den yttre naturens
välmåga blivit allt allmännare. Miljötänkandet kan i många
hänseenden ses som modernitetskritik. Synen på människan,
den övriga naturen och deras relation utgör ofta i det miljömedvetna tänkandet kritik mot modernitetens människosyn,
även om den inte identifieras som sådan. Samtidigt sker inom
moralfilosofin en utveckling med liknande ärende. Modernitetens människosyn är ofta sammankopplad med en rationaliserande och juridiskt färgad moraluppfattning. Denna uppfattning är idag alltmera ifrågasatt. De här utvecklingslinjerna har
215
jag lyft fram som exempel på att vår tid är en brytningstid
mellan modernitet och senmodernitet.
Jag beskrev också hur en individs livsåskådning i en viss
mening är en produkt av den gemenskap hon är en del av.
När man undersöker nutidstänkares livsåskådningar får man
samtidigt syn på samtidens tendenser. Nutida miljötänkare är
inte nödvändigtvis uttalat modernitetskritiska tänkare, men
de lever i brytningen mellan modernitet och senmodernitet,
och deras tänkande innehåller försök att tackla vissa drag i
moderniteten. Därför är axeln modernitet–senmodernitet en
grundläggande orienteringspunkt i min analys. Genom att
visa på modernitetskritikens och miljötänkandets besläktade
fokus för jag fram att en senmodern moraluppfattning utgör
en intressant utgångspunkt för miljöetiken, en utgångspunkt
som för bortom centricitetstänkandets problematik och närmare enskilda individers moraliska dilemman i det konkreta
miljöumgänget. Som senmoderna perspektiv identifierade jag
en ovilja att ge slutgiltiga och allmänna svar på frågan om hur
verkligheten är beskaffad och hur människan moraliskt bör
förhålla sig i sin situation, en tendens att uppfatta verklighetsförståelsen som kontext- och språkberoende, en tendens att se
människan som en relationell och moralisk varelse samt en
intern moraluppfattning. Som moderna perspektiv identifierade jag en stark tro på rationaliteten och förnuftets möjligheter att kunna beskriva verkligheten oberoende av betraktaren
och hennes språk, en syn på människan som autonom och
oberoende samt en extern moraluppfattning.
Alla fyra formerna av tänkande uttrycker försök att komma
till rätta med miljöproblemen i sent 1900-tal. Vart och ett av
försöken vill erbjuda en väg ut ur den moderna världens dilemma. Men samtliga försök som här studerats uppvisar oförlösta spänningar. De flesta försök till nytänkande uppvisar
vad jag kallat senmoderna drag. En uppfattning som finns hos
alla fyra är att det vetenskapliga tänkandets utveckling och
216
dess sätt att umgås med naturen skapar problem som inte kan
lösas enbart med tekniskt vetenskapliga medel. Miljöfilosofin
som Vilkka presenterar den kritiserar att naturvetenskapen
haft monopol på naturbeskrivningen och menar att det leder
till en snäv naturuppfattning som inte kan erbjuda lösningar
på nutidens miljöproblem. Både Kjellberg och von Wright
pekar på samma sak då de för fram att det finns olika former
av rationalitet. Men i samtliga analyserade tankesystem är
bundenheten till viktiga drag i moderniteten fortfarande stark.
Det gäller framförallt verklighetsuppfattning och moraluppfattning.
Även om man i de undersökta miljöfilosofiska, teologiska
och humanistiska perspektiven vill komplettera den naturvetenskapliga rationaliteten uppvisar de här tankeformerna
ändå exempel på en verklighetsuppfattning som jag beskrivit
med termen åskådarperspektiv. Verkligheten är i någon mening given och objektivt beskrivbar. Frågan om människans
förhållande till den övriga naturen är ett exempel på detta.
Linkola frågar sig om människan överhuvudtaget är en möjlig
art. von Wright uttalar motsvarande vånda när han uttrycker
sitt tvivel på att människan biologiskt sett hinner anpassa sig
till den allt snabbare utvecklingen. Dessa båda tänkare har
olika utgångspunkter men ger ändå uttryck för en natursyn
som präglas av ett biologiskt, eller i Linkolas fall, biologistiskt
perspektiv. von Wrights syn innehåller också en syn på människan som en kulturvarelse. I bådas beskrivning spelar det
historiska perspektivet en roll. Den mänskliga kulturutvecklingens historia beskriver de som ett skeende där människan
allt mer distanserar sig från den övriga naturen. Linkolas perspektiv är betydligt kortare, och hans uppfattning har också
drag av en geografiskt bestämd avgränsning; natur är de platser där människan inte gjort några ingrepp. Vilkka i sin tur
beskriver människans förhållande till naturen i ontologiskt
perspektiv, och Kjellbergs perspektiv är teologiskt, men också
217
färgat av en evolutionsteoretisk förståelse. Vilkka vill se människan som en likvärdig del och i hög grad en helt naturenlig
del av den övriga naturen, men ser samtidigt människan som
en moralisk varelse, något som hon inte kan förklara inom
ramen för sin ontologiska syn. Kjellberg pläderar för en kosmologisk holism som innebär att tillvaron ses som en helhet,
och människan som en del av denna. Linkola, Vilkka och
Kjellberg positionerar sig alla som icke-antropocentriker, medan von Wright håller fast vid uppfattningen att det är människans väl som är grunden för miljöengagemang. Alla är dock
eniga om att människan bör ändra på sin relation till den övriga naturen och söker på basen av sin uppfattning om verkligheten nå fram till hur ett riktigt förhållande och naturumgänge skulle se ut och finna motiveringar till det riktiga i den
uppnådda synen.
När det gäller moraluppfattning visar Vilkka, Kjellberg och
von Wright visar alla tendenser till en mera subjektsinriktad
moralförståelse, men ingen av dem utvecklar dem. De stannar
alla i en extern uppfattning av moral, där det för Vilkkas del är
fråga om en uttalad värdeobjektivism och för von Wright är
fråga om relativism. Kjellberg formulerar en position som han
kallar kontextuell universalism och håller fast vid att endast
det som främjar vissa bestämda värden är moraliskt relevant.
Bakom de här positionerna kan man spåra en syn där vägen
till moralisk kunskap liknar vägen till faktakunskap. Det ser
jag som ett uttryck för moderna tankestrukturer, där tron på
möjligheten att heltäckande beskriva verkligheten är stark,
liksom tilltron till att man med förnuftets hjälp (ensamt) kan
tänka ut och motivera de rätta vägarna till ett moraliskt förhållningssätt gentemot den övriga naturen.
Två specifika frågeställningar inom frågan om människans
förhållande till den övriga naturen är frågan om människans
särställning och frågan om naturens värde. Med en extern moraluppfattning uppfattas synen att människan har en särställ-
218
ning i flera fall som ett hinder för ett moraliskt förhållningssätt
till den övriga naturen. Grunderna för ett riktigt förhållningssätt söks utanför det mänskliga subjektet, och människan måste antingen ses som ett objekt bland andra eller, genom att tillerkännas ett högre värde, (för)bli ett objekt med särställning.
Alla här analyserade tankeformer bearbetar de här frågorna på
något sätt. Linkola anser att det är livsströmmen som är det
högsta värdet, men att människan har en tillfällig särställning
på grund av situationens allvar. Det är människan som genom
sitt handlande avgör hur det går för biosfären. Vilkka visar
hur människans egenvärde har sin grund i den övriga naturens egenvärde. Det gör att människan enligt henne inte har
någon särställning. Däremot ser Vilkka människan som en
moralisk varelse, vilket gör henne till en ”otypisk” del av naturen. Det är ändå inte på den uppfattningen Vilkka bygger
sin miljöetik, utan på det hon ser som ett faktum, att naturen
har egenvärde. Kjellberg intar en ekocentrisk position och för
fram att naturen har egenvärde. Människans förhållande till
den övriga naturen beskrivs som en befriande gemenskap som
möjliggör alla parters blomstring. von Wright ser på hela miljöproblematiken med människans bästa för ögonen. Han diskuterar inte naturens värde.
Inom ramen för en intern moraluppfattning är frågan om
moralens objekt inte central, utan fokus ligger på det handlande subjektet. Det finns ingen moralisk sfär, vars gränser
man kan vara oenig om, utan varje handling har moraliska
aspekter. Frågorna om naturens värde och moraliska relevans
eller om människans särställning behöver inte ställas. Det
moraliska klander som den ekologiska krisen ger anledning
till motiveras inte av att naturen har egenvärde eller av vissa
moraliska principer, utan av den moraliska okänslighet eller
den moraliska omognad som leder till att den övriga naturen
ses som enbart, eller främst, objekt utan (egen)värde. En senmodern uppfattning i denna mening gör gällande att moralen
219
tar sig uttryck i att den enskilda människan i den konkreta
situationen tar sitt ansvar: att tyda situationen, att handla och
att ta konsekvenserna av sina handlingar. En intern moraluppfattning ser moralen som en aspekt av det mänskliga – att
vara människa är att vara moralisk. Människans särställning
handlar inte om att hon har rätt till moralisk hänsyn, utan om
att hon alltid uppfattar tillvaron också i moraliskt perspektiv
och har förmåga att uppfatta situationers moraliska krav – och
att handla därefter. Det finns sällan ett behov att diskutera
vem eller vad som har moralisk relevans. I sina överväganden
kan en person ha hjälp av både naturvetenskaplig kunskap om
naturen och av miljöetiska teorier och principer. Enligt min
mening kan man se tendenser till en sådan moraluppfattning
hos Vilkka, Kjellberg och von Wright.
Det tycks emellertid som om de moderna tendenserna i
materialet i samtliga fall skulle göra försöken att lösgöra sig
från det som åstadkommer miljöproblemen om intet. Miljöproblemen är en följd av modernitetstänkandet och de kan
därför knappast lösas utan ett radikalt brott, eller åtminstone
en radikal medveten brottning och uppgörelse med flera av de
drag som konstituerar den moderna världen och den moderna
kulturen. Miljötänkandets bidrag till den uppgörelsen kunde
vara att tillvarata kritiken mot ensidiga verklighetsbeskrivningar och rationalitetsuppfattningar och utveckla den så att
den inbegriper reflektion över den teoretiska kunskapens bidrag till lösningen av miljömoraliska dilemman utgående från
en ny förståelse av egenarten i moralisk kunskap. Det skulle
innebära att man också ifrågasätter modernitetens rationaliserande och juridiskt färgade moraluppfattning, inte enbart dess
uteslutande naturvetenskapligt präglade natursyn. Frågor om
moralisk relevans besvaras inte på basen av verklighetens –
naturens, djurens, människans – egenskaper eller värde, utan
besvaras av varje enskild människa i varje särskild situation.
Om en människa inte uppfattar de moraliska aspekterna av
220
sitt naturumgänge handlar det inte om brist på kunskap om
naturens värde, utan om bristande moralisk känslighet.
221
Summary
The purpose of this dissertation was to investigate how views of
human beings and ethics are expressed in current Finnish environmental thought. In this dissertation, I have analyzed four different thought structures emanating from somewhat differing
thought traditions including a biological, an environmental
philosophical, a theological, and a humanistic perspective. In
this study, I have approached these various perspectives
through selected representatives for each perspective. The
biological perspective has been analyzed with the help of
Pentti Linkola’s texts, the environmental philosophical with
the help of Leena Vilkka’s texts, the theological with the help
of Seppo Kjellberg’s texts, and the humanistic with the help of
Georg Henrik von Wright’s texts. I have interpreted these texts
against the background of several underlying or more or less
self-evident beliefs. These have been summarized through the
help of a number of analytical questions that, in various manners, can be said to express the difference between “modernity” and “late modernity”.
In the introductory chapter, I describe how environmental
thought has emerged as a reaction to the growing prevalence
of concern for the wellbeing of external nature. Environmental
thought can, in many respects, be considered a critique of
modernity. Certain views of human beings and the rest of
nature and their relation often constitute critique towards a
modern view of human beings, even if they are not identified
as such. At the same time, development with a similar purpose is occurring in moral philosophy. Modernity’s view of
222
human beings is often associated with a rationalized and legally influenced understanding of ethics. I have mentioned
these trends as examples of the fact that the time that we currently live in is a time of transition between modernity and
late modernity.
I have also described how an individual’s life-view is a
product of the context that he/she is part of, to a certain extent.
When investigating present day individuals’ life-views, one
also gains a perspective of contemporary trends. Present day
environmental thinkers are not necessarily declared critics of
modernity, yet they live in the transition between modernity
and late modernity and their thoughts include attempts to
address certain aspects of modernity. Therefore, the axis modernity – late modernity is a fundamental point of orientation in
my analysis. By demonstrating the related focus between the
critique of modernity and environmental thought, I present
the argument that a late modern understanding of ethics comprises an interesting starting point for environmental ethics, a
starting point that transcends centrical thought’s problematic
and corresponds to an individual’s environmental ethical dilemma. The late modern perspective is identified as: an unwillingness to provide definitive and universal answers to the
question of how reality is constituted and how human beings
should ethically conduct themselves in their situation; a tendency to perceive the understanding of reality as context and
language-dependent; a tendency to view human beings as
relational and ethical creatures; and an internal ethical comprehension. The modern perspective is identified as: a strong
belief in the ability of rationality and common sense to be able
to describe reality regardless of an observer and his/her language; a view of human beings as autonomous and independent; and an external ethical comprehension.
All of these four forms of thought articulate attempts during the late 1900s at managing environmental problems. Each
223
of the attempts seeks to offer a path out of the modern world’s
dilemma. Nevertheless, all of the attempts studied here demonstrate unresolved tension. The majority of attempts at new
thought demonstrate what I call late modern characteristics.
One perception common to all four attempts is that the development of scientific thinking and its manner of dealing with
nature creates problems that cannot be solved purely through
technical scientific means. Environmental philosophy as presented by Vilkka criticizes that the natural sciences have monopolized descriptions of nature and maintains that such monopolization leads to a narrow perception of nature that cannot provide solutions to current environmental problems.
Both Kjellberg and von Wright also indicate a similar belief
when they maintain that various forms of rationality exist.
Regardless, in all of the analyzed thought systems ties to the
important characteristics of modernity are still strong. This
pertains foremost to conceptions of reality and ethics.
Even if the intention in the studied environmental philosophical, theological, and humanistic perspectives was to supplement the natural science rationality, these thought forms
exhibit, nonetheless, examples of spectator perspectives in
modern thinking. Reality is in some sense specified (given)
and objectively describable. The question of human beings’
relationship with the rest of nature is an example of such. Linkola questions whether human beings are at all a possible
species. Von Wright demonstrates a comparable reservation
when he expresses his doubt regarding whether human beings, biologically speaking, will be able to adapt to ever-faster
development. While both Linkola and von Wright have different starting points, they nonetheless express a view of nature
that is characterized by the biological or, as in Linkola’s case,
the biologistic perspective. Von Wright’s perspective also includes a view of human beings as cultural beings. Linkola and
von Wright describe the difference between human beings
224
and nature from a historical or chronological perspective.
They de-scribe the history of the development of human culture as an occurrence where human beings increasingly distance themselves from the rest of nature. Linkola’s perspective
is shorter and also contains traits of a geographically determined demarcation; nature is defined as the place where humans have not interfered. Vilkka, however, describes human
beings’ relationship with nature from an ontological perspective, and Kjellberg’s perspective is theological while also being
influenced by an evolutionary-theoretical understanding.
Vilkka sees human beings as an equal and, for the most part,
completely natural part of the rest of nature while at the same
time considering humans ethical creatures, something that she
can neither reconcile nor explain within the framework of her
ontological view. Kjellberg pleads for a cosmological holism
that implies perceiving the world as an entity, with humans as
part of this entity. Linkola, Vilkka, and Kjellberg all call themselves non-anthropocentric while von Wright maintains that it
is the good of man that is the basis of environmental engagement. All, however, agree that humans should change their
relation to the rest of nature and also seek, based on their understanding, grounds for how a true relationship and interaction with nature should be.
As concerns an understanding of ethics, Vilkka, Kjellberg,
and von Wright all demonstrate tendencies towards an increased subject-oriented understanding of ethics, yet none
develops this understanding. They all halt at an external understanding of ethics: for Vilkka, this is a question of an explicit value objectivism, for von Wright it is a question of relativism. Kjellberg formulates a position he calls contextual universalism and maintains that only that which furthers certain
values is ethically relevant. Underneath these positions one
can glimpse the perspective that the path to ethical knowledge
resembles the path to factual knowledge. I understand this as
225
an expression of modern thought structures, where faith in the
ability to completely describe reality is strong, as well as faith
in human beings’ ability to, through reason (alone), discover
and motivate a correct path to a moral approach towards the
rest of nature.
Two specific themes pertaining to the issue of human beings’ relation to the rest of nature are the question of humans’
unique position and the question of nature’s value. In several
cases, with an external ethical perception, the view that humans hold a unique position can be considered an obstacle to
an ethical approach to the rest of nature. The basis for a genuine approach is sought outside the human subject and humans
must either be seen as merely one object amongst many others
or, by being assigned a higher worth, become (or remain) an
object that holds a unique position. All of the thought forms
analyzed in this dissertation address these questions in some
manner. Linkola maintains that it is the “stream of life” that is
most valuable, but that human beings temporarily hold a
unique position due to the seriousness of the situation. It is
humans who, through their actions, determine what will happen to the biosphere. Vilkka demonstrates how the intrinsic
value of human beings is based on the intrinsic value of the
rest of nature. Thus, according to Vilkka, human beings do not
hold a unique position. Nonetheless, Vilkka considers human
beings to be ethical creatures, which makes them an “atypical”
part of nature. Yet Vilkka does not build her environmental
ethics on this perception; instead she presents it as a fact that
nature holds its own intrinsic value. Kjellberg argues an ecocentric position and maintains that nature has intrinsic value.
He describes human beings’ relation-ship with the rest of nature as emancipatory koinonia, that is to say a liberating fellowship that enables the “blossoming” of all partners. Von Wright
considers environmental problems from the perspective of
226
what is best for human beings and does not discuss the worth
of nature.
Within the framework of an internal ethical perception, the
question of what ethic’s object is is not central; focus lies instead on the acting subject. An ethical sphere, whose boundaries can be disagreed upon, does not exist but instead every
action contains ethical aspects. Questions regarding the worth
of nature and ethical relevance or the unique position of humans do not need to be asked. The ethical censure that the
ecological crisis gives rise to is not motivated by the idea that
nature holds intrinsic value or by certain ethical principles.
Instead, it is motivated by ethical insensitivity or immaturity
that leads to nature being considered merely, or mainly, an
object without (intrinsic) value. A late modern perception
maintains that ethics are expressed when an individual human being in a concrete situation takes his/her responsibility:
interpreting a situation, acting and accepting the consequences
of his/her actions. An internal ethical perception views ethics
as an aspect of that which is human: to be human is to be ethical. The unique position of human beings is not about humans’ right to ethical consideration, but instead how they
always perceive their situation from an ethical perspective and
are able to understand a situation’s ethical demands – and to
act accordingly. There is no need to discuss who or what possesses ethical relevance. During deliberation, a person can find
support in both the natural science body of knowledge regarding nature and from environmental ethical theories and principles. I believe that it is possible to see tendencies towards
such an ethical perception in the works of Vilkka, Kjellberg,
and von Wright.
Nonetheless, it would appear that the modern tendencies
seen in the material of all of the cases studied here invalidate
the attempt to liberate human beings from that which causes
environmental problems. Environmental problems are a result
227
of the modern period and, therefore, can hardly be solved
without a radical break from, or at least a conscious struggle
with, several of the characteristics that constitute the modern
world and the modern culture. Environmental thought’s contribution to such an arrangement could be to, based on a new
understanding of that which is distinctive in ethical knowledge, make use of the critique against one-dimensional descriptions of reality and perceptions of rationality and develop
them so that they include reflection of the contribution of
theoretical knowledge to the solution of the environmental
ethical dilemma. This also implies that modernity’s rationalized and legally influenced ethical perception should be questioned and not merely its lone natural science influenced view
of nature. Questions regarding ethical relevance are not answered based on reality’s (nature’s, animals’, or humans’)
characteristics or value, but are instead answered by every
single human being in every single situation. If a human being
does not perceive the ethical aspects of his/her relation with
nature, it is not a matter of lack of knowledge regarding the
value of nature, but is instead a matter of inadequate ethical
sensitivity.
228
Litteratur
Andersen, Svend
1997
Som dig själv. En inledning i etik. Nora
Andersson, Kerstin
2007
Människan, naturen och Gud. En studie av miljöetiken i
nutida kristen teologi. Uppsala.
Anscombe, Elisabeth
2001
Modern moralfilosofi. Backström, J – Torrkulla G.
(red.) Moralfilosofiska essäer. Falun.
Bauman, Zygmunt
1996
Postmodern etik. Göteborg.
Beck, Ulrich
2000
Risksamhället. På väg mot en annan modernitet.
Uddevalla.
Bexell, Göran – Grenholm, Carl-Henrik
1997
Teologisk etik. En introduktion. Borås
Brander, Bo
2002
Människan och den ekologiska väven. Bjärnum.
Braw, Christian
1999
Längs vägen. Studier och essäer. Eslöv.
229
Braw, Christian
2002
”Mitt gamla jag får jag aldrig tillbaka” Finsk Tidskrift
nr 6/2002, 290-304. årg.
Bråkenhielm, Carl Reinhold
1994
Människors och djurs värde. Jeffner – Uddenberg
(red.) Biologi och livsåskådning. Lund.
2001 (red.)
Världsbild och mening. En empirisk studie av
livsåskådningar i dagens Sverige. Falun.
Bråkenhielm, Carl Reinhold – Fagerström, Torbjörn
2005
Gud & Darwin – känner de varandra? Stockholm.
Callicott Baird J.
2003
The Case against Moral Pluralism. Light – Rolston III
Environmetal Ethics: an Anthology. Malden, ss 203-219.
Cobb, John B. – Griffin, David Ray
1976
Process Theology. An Introductory Exposition.
Philadelphia.
Cox, Harvey
1966
Har Gud skapat tätorten? Meppel, Holland
Deane-Drummond, Celia E.
2004
The Ethics of Nature. Cornwall
Des Jardins, Joseph R.
2001
Environmental Ethics. An Introduction to Environmental
Philosophy. Belmont, CA.
230
Diamond, Cora
2001a
Att äta kött och äta människor. Backström, J. –
Torrkulla, G. (red): Moralfilosofiska essäer. Falun.
2001b
Var finns argumenten? Backström, J. – Torrkulla G.
(red): Moralfilosofiska essäer. Falun.
Egidi, Rosaria (ed)
1999
In search of a new Humanism. The Philosophy of Georg
Henrik von Wright. Cornwall
Fagerström, Torbjörn
1994
Har naturen någon moral? Jeffner – Uddenberg
(red.): Biologi och livsåskådning. Lund.
Forsberg, Juhani et al. (toim.)
1987
Ihmisiksi luomakunnassa: ihmisoikeudet, kestävä kehitys
ja rauha. [Som människa i skapelsen: mänskliga
rättigheter, hållbar utveckling och fred]. Helsinki.
Frankena, William K.
1989
von Wright on the Nature of Morality. Schlipp P.A. –
Hahn L.E. (eds) The Philosophy of Georg Henrik von
Wright. USA
Gaita, Raimond
2001
”Hellre en än tio” Backström, J. – Torrkulla, G. (red)
Moralfilosofiska essäer. Falun.
Gregersen, Nils Henrik (red.)
1993
Fragmenter af et spejl. Frederiksberg.
Grenholm, Carl-Henric
2003
Bortom humanismen. En studie i kristen etik.
Kristianstad.
231
Handbok för kyrkans miljödiplom. Helsingfors.
2001
Hallamaa, Jaana
1990
Elonkehän etiikka – Pentti Linkolan Johdatus 1990luvun ajatteluun [Livssfärens etik – Pentti Linkolas
Inledning till 1990-talets tänkande]. Teologinen
Aikakauskirja - Teologisk Tidskrift 1990, s. 129-131
Heinonen, Jarmo – Kuusi, Osmo
1997
Ekologinen humanismi [Ekologisk humanism].
Helsingfors.
Henriksen, Jan-Olav
1997
Grobunn for moral. Om å være moralsk subjekt i en
postmoderne kultur. Kristiansand.
1998
Postmodernitet som kulturfenomen. Svensk Teologisk
Kvartalskrift 74, 98 – 110 årg.
Hermanson, Ann-Sofie
2006
Miljövårdens institutionalisering i Finland – idé, rörelse,
administration. Åbo.
Hertzberg, Lars
1988
Platonska och aristoteliska drag i samtida
anglosachsisk moralfilosofi. Clausen H. (red)
Antikkens moraltaenkning: foredrag. København.
1994
Om tillämpad etik och moralisk förundran. Finsk
Tidskrift 8/1994.
2001
Om att vara en nästa. Backström, J. – Torrkulla, G.
(red): Moralfilosofiska essäer. Falun.
2002
Moral Escapism and Applied Ethics. Philosophical
Papers Vol. 31, No. 3, 251-270.
232
Hertzberg, Lars
2005
Homo moralis och den juridiska modellen. Kurtén,
T. – Molander, J. (red.) Homo moralis. Människan och
rättssamhället. Lund.
Holland, R.F.
2001
Gott och ont i handlingar. Backström, J. – Torrkulla,
G. (red): Moralfilosofiska essäer. Falun.
Irrgang, Bernhard
1992
Christliche Umweltethik. München.
Jeffner, Anders
1989
Att studera människosyn. En översiktlig problemanalys.
Linköping.
2000
Biologi och världsbild. Uddenberg, N. (red.): Det
givna och det föränderliga. En antologi om biologi,
människobild och samhälle. Falun.
Jeffner, Anders – Uddenberg, Nils (red.)
1994
Biologi och livsåskådning. Lund.
Jensen, Ole
1975
Theologie zwischen Illusion und Restriktion. München.
1979
I tillväxtens våld. Stockholm.
Kainulainen, Pauliina
2007
Pyhän kosketus luonnossa. Johdatus kristilliseen
ekoteologiaan [Det heligas beröring i naturen.
Inledning i kristen ekoteologi]. Helsinki.
Kirkon ympäristödiplomin käsikirja.
2001
[Handbok för kyrkans miljödiplom] Helsinki.
233
Kjellberg, Seppo
1995
Kestävä kehitys vai elävä yhteys – ympäristöarvoista
suomalaisessa yhdyskuntasuunnittelussa [Hållbar
utveckling eller levande gemenskap – om
miljövärden i finländsk samhällsplanering].
Yhteiskuntasuunnittelu 3/1995
1996
Environmental Values in Finnish Community Planning.
Tampere
1997
Ekologisen kaupungin ristiriitaiset päämäärät [Den
ekologiska stadens motstridiga mål].
Yhteiskuntasuunnittelu 3/1997
1998
Staden i ekoteologisk belysning. Bergmann S. –
Bråkenhielm C.R.: Vardagskulturens teologi
2000
Urban Ecotheology. Utrecht.
Kjellberg, Seppo – Kanerva, Raimo
2004
Luonteva kaupunki arvojen valossa. Kaupunkilaisten
näkemyksiä kestävästä kehityksestä ja osallisuudesta.
[Den naturliga staden i värdenas ljus. Stadsbornas
syn på hållbar utveckling och delaktighet] Tampere.
Konttinen, Esa
1999
All shades of green. The environmentalization of Finnish
society. Jyväskylä.
Kristiansen, Roald
1993
Økoteologi. Frederiksberg.
Kronlid, David
2003
Ecofeminism and Environmental Ethics. An Analysis of
Ecofeminist Ethical Theory. Uppsala.
2005
Miljöetik i praktiken. Lund.
234
Kurtén, Björn
1979
Ihmisen biologinen kehitys [Människans biologiska
utveckling]. Järvinen – Kuusela: Homo Sapiens.
Johdatus biologiseen ihmiskuvaan. [Homo Sapiens.
Inledning till biologisk människosyn]
1987
De skuldlösa mördarna: essäer om biologi: liv i nuet och i
det förgångna. Helsingfors.
Kurtén, Tage
1995
Tillit, verklighet och värde. Falun.
1997
Bakom livshållningen. Åbo.
1998
Det handlande subjektet och det moraliska kravet. Åbo.
2001
Pluralism, modernitet och senmodernitet.
Randanmärkningar till några begreppsanvändningar
i RAMP-undersökningen. Östnor, Lars (red.): Etisk
pluralisme i Norden. Kristiansand. Ss. 71-92.
2003
Moderna och modernitetskritiska självklarheter i
skönlitteratur. Bråkenhielm, C.R. – Pettersson, T.
(red.): Att fånga världen i ord. Litteratur och
livsåskådning. Teoretiska perspektiv. Malmö.
2003a
Value Theory, Epistemology and Feminist Ethics.
Grenholm, C-H. – Kamergrauzis, N. Feminist Ethics.
Perspectives, Problems and Possibilities. Uppsala.
Kämäräinen, Kauko
1992
Linkola, oikeinajattelija [Linkola, den rättänkande].
Tampere.
Leikola, Anto
1997
Kalastaja ja elämänsuojelija Pentti Linkola [Fiskaren
och livets beskyddare Pentti Linkola], i Mäkinen –
Jaakola – Kallio (toim.) Kansallisgalleria. Suuret
suomalaiset 1965-1995.
235
Light, Andrew – Rolston, Holmes
2003
Environmetal Ethics: an Anthology. Malden.
Lindfelt, Mikael
2001
Autonomi som livsåskådningsmässig profil.
Bergman S. (red.): ”Man får inte tvinga någon”
Autonomi och relationalitet i nordisk teologisk tolkning.
Falun.
2003
Att förstå livsåskådningar: en metateoretisk analys av
teologisk livsåskådningsforskning med anknytning till
Anders Jeffners ansatser. Uppsala.
Linkola, Pentti
1979
Toisinajattelijan päiväkirjasta [Ur en oliktänkares
dagbok]. Juva.
1989
Johdatus 1990-luvun ajatteluun [Inledning till 1990talets tänkande]. Juva.
2004
Voisiko elämä voittaa – ja millä ehdoilla [Kunde livet
vinna – och på vilka villkor]. Helsinki.
Linkola, Pentti – Soininvaara, Osmo
1987
Kirjeitä Linkolan ohjelmasta [Brev om Linkolas
program]. Juva.
Lübcke, Poul
1988 (red.)
Filosofilexikonet. Filosofer och filosofiska begrepp från A
till Ö. Stockholm
Mikkola, Teija
1997
Arvot ja ympäristö [Värden och miljön]. H. Helve
(toim.): Arvot, maailmankuvat, sukupuoli [Värden,
världsbilder, kön]. Helsinki.
236
Molander, Bengt – Thorseth, May (red)
1997
Framsteg, myt, rationalitet. Uddevalla
Moltmann, Jürgen
1983 (2) Mensch. Christliche Anthropologie in den Konflikten der
Gegenwart. Gütersloh.
Oelschlaeger, Max
1995
Postmodern Environmental Ethics. Albany.
Oksanen, Markku
2000
Ihmiskeskeiset perustelut ympäristönsuojelussa
[Antropocentriska motiveringar i miljöskyddet].
Nurmi, Suvielise (toim): Hurja luonto. Helsinki.
Oksanen, Markku – Rauhala-Hayes, Marjo
1999
Ympäristöfilosofia. Kirjoituksia ympäristönsuojelun
eettisistä perusteista [Miljöfilosofi. Texter om
miljöskyddets etiska grunder]. Tampere.
Pettersson, Torsten
2001
Vad är modernitet? En kortfattad
positionsbestämning. Bråkenhielm, C.R. –
Pettersson, T. (red) Modernitetens ansikten.
Livsåskådningar i 1900-talslitteratur. Nora.
Pietarinen, Juhani
1992
Ihmiskeskeinen ja luontokeskeinen ympäristöetiikka
[Människocentrerad och naturcentrerad miljöetik].
Kajanto, Anneli (toim.) Ympäristökasvatus. Helsinki.
1997
Humanismi ja luonnon monimuotoisuus
[Humanismen och naturens mångfald] Heinonen –
Kuusi: Ekologinen humanismi [Ekologisk humanism].
Helsingfors.
237
Rannikko, Pertti
1993
Miljökampens vågor i Finland. Nordisk
samhällsgeografisk tidskrift 17/1993.
Ruoti, Jussi
1996
Pentti Linkolan biologinen maailmankatsomus [Pentti
Linkolas biologiska världsåskådning].
Uskontotieteen pro gradu-tutkielma. Helsingin
yliopisto
Saaristo, Kimmo
1994
Pyhä luonto ja ekologinen rationalisuus. Onko
vihreä elämäntapa vastausyritys moderniin? [Den
heliga naturen och ekologisk rationalitet. Är den
gröna livsstilen ett försök att svara på det
moderna?]. Sociologia 3/94.
Sipiläinen, Ilkka
2007
Jumala houkuttaa luotujaan iloon. Johdatus
prosessiteologiaan [Gud lockar sin skapelse till
glädje. Inledning i processteologi]. Kainulainen, P.
(toim) Pyhän kosketus luonnossa. Johdatus kristilliseen
ekoteologiaan [Det heligas beröring i naturen.
Inledning i kristen ekoteologi]. Helsinki.
Sihvola, Juha
1998
Toivon vuosituhat. Eurooppalainen ihmiskuva ja
suomalainen yhteiskunnan tulevaisuus [Hoppets
årtusende. Europeisk människosyn och det
finländska samhällets framtid]. Juva.
238
Stenmark, Mikael
2000
Miljöetik och miljövård. Miljöfrågornas
värderingsmässiga dimension. Lund.
Stone Christopher
1995
Moral Pluralism and the Course of Environmental
Ethics. Oelschlaeger Max (ed): Postmodern
Environmental Ethics. USA.
Suomi-ruotsi suursanakirja. Finsk-svensk storordbok. WSOY
1990 (4)
Sörlin, Sverker
1991
Naturkontraktet. Om naturumgängets idéhistoria.
Stockholm.
Sörlin, S. – Öckerman, A.
1998
Jorden en ö. En global miljöhistoria. Stockholm.
Tranøy, Knut Erik
1989
von Wrights Humanism: His Critique of Culture and
His Philosophy of Life. Schlipp P.A. – Hahn L.E.
(eds) The Philosophy of Georg Henrik von Wright. USA.
Tuomaala, Esa
1985
Ihminen – uhka luomakunnalle [Människan – ett hot
mot skapelsen]. Mänttä.
Uddenberg, Nils
1990
Prometheus och Dryaden: människan, naturen, tekniken
och etiken. Stockholm.
1993
Ett djur bland alla andra? Biologin och människans
uppfattning om sin plats i naturen. Nora.
239
Uddenberg, Nils
1994
Efter Darwin och Marsh. Jeffner – Uddenberg (red.):
Biologi och livsåskådning. Lund.
1995
Det stora sammanhanget: moderna svenskars syn på
människans plats i naturen. Nora.
2000 (red.)
Det givna och det föränderliga. En antologi om biologi,
människobild och samhälle. Falun.
2001
Vad tänker vi om djuren? Bråkenhielm (red.)
Världsbild och mening. En empirisk studie av
livsåskådningar i dagens Sverige. Falun.
Veikkola, Juhani
1991 (toim.)
Ekologinen elämäntapa. Kristillisen uskon haaste
ympäristövastuuseen. [Ekologisk livsstil. Den kristna
trons utmaning till miljöansvar]. Helsinki.
1992
Yhdessä luomakunnan kanssa. [Tillsammans med
skapelsen]. Pieksämäki.
Vilkka, Leena
1989
Miltä tuntuu olla gorilla? Eläinten tietoisen elämän
tarkastelua [Hur känns det att vara gorilla?
Granskning av djurens medvetna liv]. Häyry, H. –
Tengvall, H. – Vilkka, L.: Eläin ihmisen maailmassa.
Helsinki
1993
Ympäristöetiikka. Vastuu luonnosta, eläimistä ja tulevista
sukupolvista [Miljöetik. Ansvar för naturen, djuren
och kommande generationer]. Helsinki
1995
The varieties of intrinsic value in nature: a naturistic
approach to environmental philosophy. Hyvinkää.
1995a
On animal consciousness i Pylkkänen, P. – Pylkkö P.:
New Directions in Cognitive Science. Helsinki.
240
Vilkka, Leena
1996
Eläinten tietoisuus ja oikeudet. Kettutyttöfilosofiaa ja
susietiikkaa [Djurens medvetande och rättigheter.
Rävflicksfilosofi och vargetik]. Helsinki.
1996a
Ympäristöetiikka – luonnon arvot ja ihmisen
asenteet [Miljöetik – naturens värden och
människors attityder]. i Vilkka, L. – Pitkänen, P.:
Ihmisen suhde luontoon. Luonnon arvottamisen filosofiaa.
Joensuu.
1996b
Eläimiä, ihmisiä ja robotteja. Eläinten tietoisuutta
etsimässä [Djur, människor och robotar. På spaning
efter djurens medvetande]. Kieseppä, I.A. –
Pihlström, S. – Raatikainen, S.: Tieto, totuus ja
todellisuus [Kunskap, sanning och verklighet].
Tampere.
1997
The Intrinsic Value of Nature. Amsterdam.
1998
Oikeutta luonnolle. Ympäristöfilosofia, eläin ja
yhteiskunta [Rättigheter åt naturen. Miljöfilosofi, djur
och samhälle]. Helsinki.
1998
Eläinten oikeudet: seitsemän teesiä [Djurens
rättigheter: sju teser]. Rantala, Juha (toim.): Ympäristö
& tulevaisuus [Miljö & framtid]. Tampere.
1999
Mustavihreä filosofia – uutta yhteiskuntaa etsimässä
[Svartgrön filosofi – på spaning efter ett nytt
samhälle]. Tampere.
Välimäki, Pauli (toim.)
1988
Haavoittunut planeetta: raportti ympäristökriisistä ja
ekoteologiasta. [En sårad planet: rapport om
miljökrisen och ekoteologin]. Helsinki.
Välimäki, Pauli – Brax, Anne
1991
Vihreä ABC-kirja [Grön ABC-bok]. Tampere.
241
Wadenström, Ralf
1998
Stora och små Europeiska historier. En avhandling om
vårt postmoderna Europa. Helsingfors. (Diss.)
Wallgren, Thomas
1994
Ekologisk kris? Natur och etik.
Miljökunskapskompedium 2. Åbo
1999
Georg Henrik von Wright som tidsdiagnostiker.
Ajatus 56, Suomen Filosofisen Yhdistyksen vuosikirja
1999 – Årsskrift för Filosofiska Föreningen i Finland
1999
Watson, Nigel
1998
Postmodernism and Lifestyles. Sim S.: The Icon
Critical Dictionary of Postmedern Thought. Cambridge.
Ss. 53-64.
Westerlund, Katarina
2001
Genmyten ett hot mot autonomin? Bergman S. (red.):
”Man får inte tvinga någon” Autonomi och relationalitet
i nordisk teologisk tolkning. Falun.
White, Lynn
1999
Ekologisen kriisin historialliset juuret [The Historical
Roots of Our Ecological Crisis]. Oksanen – RauhalaHayes (toim) Ympäristöfilosofia. Tampere:
Gaudeamus.
Winch, Peter
1987
Trying to make Sense. Oxford.
Worster, Donald
1996
De ekologiska idéernas historia. Stockholm.
242
Wrede, Gösta
1978
Livet, döden och meningen: om livsåskådningar i
skönlitteratur. Lund.
Wright, Georg Henrik von
1968 (1963)
The Varieties of Goodness. London.
1982
Människan, naturen och tekniken. Edberg, Rolf
(red.) Vårt hotade hem. En antologi om en planet i kris.
Italien.
1983
Krigshotet, kapprustningen och fredsrörelsen. Forssa.
1985
Filosofisia tutkielmia [Filosofiska undersökningar].
Juva
1987
Kirja ja sen vastaanotto [En bok och dess
mottagande]. Vartija 5-6
1989
A reply to my critics. Schlipp P.A. – Hahn L.E. (eds)
The Philosophy of Georg Henrik von Wright. USA.
1990 (1978)
Humanismen som livshållning och andra essayer.
Trondhjem.
1991 (1986)
Vetenskapen och förnuftet. Ett försök till orientering.
Nørhaven.
1995 (1993)
Myten om framsteget. Tankar 1987-1992 med en
intellektuell självbiografi. Trondheim.
1996 (1994)
Att förstå sin samtid. Tanke och förkunnelse och andra
försök 1945-1994. Viborg.
1997
Det rationellas dialektik. Stockholm
1997b
Repliker. Molander – Thorseth (red.) Framsteg, myt,
rationalitet. Uddevalla
243
Wright, Georg Henrik von
1997c
Maailmankuvan käsitteestä [Om begreppet
världsbild], Rydman J. (toim.) Maailmankuvaa
etsimässä [På jakt efter en världsbild]. Vantaa.
1999
Value, Norm, and Action in My Philosophical
Writings. Meggle, Georg (ed) Action, Norms, Values.
Discussions with Georg Henrik von Wright. Berlin, New
York.
2001
Mitt liv som jag minns det. Stockholm.
Zimmerling, Ruth
1999
Ends: Rational or Reasonable? Meggle, Georg (ed)
Action, Norms, Values. Discussions with Georg Henrik
von Wright. Berlin, New York.
Zweers, Wim
2000
Participating with Nature. Outline for an Ecologization
of our World View. Utrecht.
244
Personregister
Andersen, S. 21, 22
Andersson, K. 15
Anscombe, E. 14
Aristoteles 21, 135, 149,
157, 158, 190-192, 197, 203
Augustinus 147
Baader, A. 42
Basilius 147
Bauman, Z. 14, 23
Beck, U. 12, 16, 18, 19
Bergmann, S. 130
Bexell, G. 158
Birch, C. 142
Brander, B. 11, 130
Braw, C. 172, 174
Brax, A. 43
Bråkenhielm, C-R. 20, 30,
132
Callicott, B.J. 33
Cicero 21
Cobb, J.B. 152
Cox, H. 137, 145, 150, 152
Deane-Drummond, C.E.
87, 142
Des Jardins, J.R. 15, 97, 133
Descartes 20
Diamond, C. 13, 86, 125127, 158
Dickens, C. 126
Egidi, R. 172, 173, 186
Fagerström, T. 35, 41, 51,
83, 84, 132
Forsberg, J. 37
Frankena, W. 205, 209
Freud, S. 22
Gaita, R. 93, 94
Gregersen, N-H. 151
Grenholm, C-H. 158, 164,
165
Haapala, A. 39
Hallamaa, J. 37, 67
Heinonen, J. 38, 171
Henriksen, J-O. 18, 28, 164,
167
Hermanson, A-S. 24, 25
Hertzberg, L. 13, 14, 22,
125, 186, 207
Holland, R.F. 94
Irrgang, B. 18, 20, 21
Jaaski, V. 38
Jeffner, A. 20, 103
Jensen, O. 11, 130
Kainulainen, P. 35
Kalela, J. 17
Kanerva, R. 27, 28, 159,
167
Kant, I. 20-22, 124, 197
Kjellberg, S. 15, 17, 28, 35,
37, 39, 44, 130-170, 173, 215,
217-220
245
Konttinen, E. 24, 25, 27, 34,
36
Krause, K.S.F. 135
Kristiansen, R. 11, 130, 154
Kronlid, D. 12, 15, 19, 32,
72, 109
Kurtén, B. 51, 82
Kurtén, T. 14, 23, 29, 30,
32, 34, 35, 125, 163, 164
Kuusi, O. 38, 171
Kuusi, P. 38
Kämäräinen, K. 42, 51, 73,
84
Leikola, A. 42
Lindfelt, M. 19, 29
Linkola, P. 15, 35-37, 39,
41-96, 173, 185, 215, 217219
Lovelock, J. 111
Meinhof, U. 42
Mikkola, T. 27, 34
Mill, J.S. 197
Moder Teresa 63
Molander, B. 176
Moltmann, J. 21
Nietzsche, F. 22
Nurmi, S. 37
Næss, A. 26
Oelschlaeger, M. 31
Oksanen, M. 38, 39, 97
Pettersson, T. 14, 30
Pico della Mirandola 20,
21
Pietarinen, J. 39, 171, 172
246
Ramírez, J. 135, 163
Rannikko, P. 25, 26
Rauhala-Hayes, M. 38, 39,
97
Regan, T. 26
Schweitzer, A. 150
Sihvola, J. 21
Sim, S. 14, 16, 17
Singer, P. 26
Sipiläinen, I. 154
Skolimowski, H. 171
Soininvaara, O. 42, 51, 52,
64, 65, 67, 68, 85, 92
Stenmark, M. 15, 33, 133
Stone, C. 33
Sörlin, S. 36
Tranøy, K.E. 172, 173, 209
Tuomaala, E. 36, 130
Uddenberg, N. 19, 30, 35,
41
Uurtimo, Y. 38
Veikkola, J. 37
Vilkka, L. 15, 35, 37-39, 44,
97-129, 173, 215, 217-220
Välimäki, P. 36, 43
Wadenström, R. 14, 16, 17
Wagner, W.C. 121
Wallgren, T. 172, 174, 176
Watson, N. 14
Westerlund, K. 21
White, L. 12, 28, 36, 130
Winch, P. 85, 86
Worster, D. 17
Wrede, G. 30
Wright, G.H. von 15, 35,
38, 39, 44, 171-214, 215,
217-220
Zweers, W. 141, 145
Öckerman, A. 36
247