Hämta ( 1263 kb) - Svenska Alliansmissionen

0
1.
INLEDNING_____________________________________________________________ 3
1.1 Introduktion ________________________________________________________________ 3
1.2 Avgränsning ________________________________________________________________ 4
1.3 Syfte och Frågeställning _______________________________________________________ 5
1.4 Struktur och metod __________________________________________________________ 5
1.5 Tidigare forskning ____________________________________________________________ 6
2.
KONTEXT ______________________________________________________________ 6
2.1
Historisk kontext _________________________________________________________ 6
2.2 Teologisk kontext ____________________________________________________________ 8
2.2.1 Den Lutherska teologins axiom _______________________________________________________ 8
2.2.2 Den Ortodoxa teologins axiom ________________________________________________________ 9
3.
KORRESPONDENSEN ____________________________________________________ 10
3.1
Bidragande orsaker ______________________________________________________ 10
3.1.1 Luthers förhållande till Östkyrkan __________________________________________________ 11
3.1.1.1 Luther och den kappadokiska Gudsbilden ____________________________________________ 11
3.1.1.2 Polemiken med Rom _____________________________________________________________ 12
3.1.2 Melanchtons initiativ ______________________________________________________________ 13
3.1.2.1 Konstantinopels initiativ __________________________________________________________ 14
3.2 Augustana Graeca___________________________________________________________ 15
3.3 Korrespondenterna _________________________________________________________ 16
4.
ANALYS ______________________________________________________________ 18
4.1
Den första brevväxlingen __________________________________________________ 18
4.1.1 Jeremias första svar _____________________________________________________________ 18
4.1.2 Jeremias systematiska genomgång av Augustana Graecas huvudartiklar _____________________ 19
4.1.3 Jeremias systematiska genomgång av Augustana Graecas tilläggsparagrafer __________________ 27
4.1.4 Avslutande hälsning _______________________________________________________________ 31
4.2
Den fortsatta brevväxlingen _______________________________________________ 32
4.2.1 Inledande hälsningar _______________________________________________________________ 32
4.2.2 Läran om den Heliga Skrift __________________________________________________________ 32
4.2.3 Andens utgående _________________________________________________________________ 34
4.2.3.1 Distinktion eller harmoni mellan utgående och sändning? _______________________________ 34
4.2.3.2 Filioque i den patristiska litteraturen ________________________________________________ 37
4.2.3.3 Summering av argumenten rörande filioque __________________________________________ 39
4.2.4 Läran om predestination ____________________________________________________________ 39
4.2.5 Rättfärdiggörelse __________________________________________________________________ 43
4.2.6 Sakramenten _____________________________________________________________________ 44
4.2.7 Helgonkulten _____________________________________________________________________ 46
4.2.8 Det monastiska livet _______________________________________________________________ 50
4.3
Korrespondensens avslut__________________________________________________ 53
4.3.1 Alternativa teorier till korrespondensens avslut _________________________________________ 55
5.
PÅVERKAN ____________________________________________________________ 55
5.1 Korrespondensens betydelse för fortsatt ekumenisk dialog _________________________ 55
5.1.1 Tiden närmast efter korrespondensen ______________________________________________ 56
5.1.1.1 Den kalvinistiske Patriarken ________________________________________________________ 56
1
5.1.1.2 Svenska Lutheraner i Moskva ______________________________________________________ 57
5.1.2 I modern tid ___________________________________________________________________ 58
5.1.2.1 Salvation in Christ; John Meyendorff – Robert Tobias ___________________________________ 58
5.1.2.2 Union with Christ - Braaten/Jensen _________________________________________________ 60
5.1.2.3 The patristic and Byzantine Review __________________________________________________ 63
6.
SLUTSATS _____________________________________________________________ 65
6.1 Allmän slutsats _____________________________________________________________ 65
6.2 Dogmatisk slutsats __________________________________________________________ 66
6.3 Eget ställningstagande _______________________________________________________ 69
6.3.1 Förhållandet Skrift/Tradition ________________________________________________________ 69
6.3.2 Förekomsten av den fria viljan _______________________________________________________ 70
6.3.3 Betydelsen av rättfärdiggörelse ______________________________________________________ 71
6.3.4 Uppfattningen om monastiskt liv _____________________________________________________ 71
6.3.5 Dogmen kring Andens utgående _____________________________________________________ 72
6.3.6 Sakramentens antal _______________________________________________________________ 72
6.3.7 Inställningen till helgonkulten _______________________________________________________ 72
6.4 Jämförande tabell ___________________________________________________________ 74
7.
KÄLLOR ______________________________________________________________ 75
7.1 Litteratur __________________________________________________________________ 75
7.2
Bibelöversättningar: _____________________________________________________ 78
7.3 Internetsidor: ______________________________________________________________ 78
7.4 Övriga källor: ______________________________________________________________ 78
2
1. INLEDNING
1.1 Introduktion
Consuetudinis magna vis est1 – vanans makt är stor, lyder det gamla ordstävet. Och visst vilar väl
adekvat kännedom på rik erfarenhet? Kritikern skulle kanske framhålla att de som besitter lång
och tillsynes djup erfarenhet stundtals tenderar att förhålla sig slentrianmässigt till ett aktuellt
fenomen. I värsta fall låter man vanan överbrygga kärnan till förmån för eget tyckande. Jag är
tämligen övertygad om att diskussioner med ovanstående premisser har förts i så gott som varje
familj där generationsklyftorna är uppenbara. Kyrkans familj är som bekant, i sanning inte
undantagen denna, ibland väl så hätska debatt. Redan under tidig patristisk tid diskuterades t ex
doppraxis, asketism, kalendersystem och datum för påskfirande. 2 Och så har det fortsatt i Kyrkans
historia. Genom att nagla fast sina 95 teser på kyrkporten i Wittenberg den 31:e oktober 15173
startade Martin Luther den kyrkliga reformation som länge hade legat i farvattnen.4 Händelsen
visar explicit att även den mest vältrampade stig har sina fallgropar. Åtskilliga tusen dokument
och hyllmeter av dogmhistorisk litteratur har frambringats till följd av Lutherdomens framväxt
och uteslutande från den västliga, Romersk katolska kyrkan. Objekten som föreligger för analys i
denna uppsats tillhör dock vad det verkar, mer förborgade domäner. Det fanns nämligen och finns
alltjämt en anrik Kyrka, med levande traditioner ifrån urkyrkans dagar, vars vältrampade stig
åtminstone i Luthers mening inte var fylld av fallgropar. Jag syftar på den Bysantinska eller
Ortodoxa kyrkan. I generationen efter Luthers död pågick nämligen en korrespondens mellan dess
företrädare och lutherska professorer vid universitetet i Tübingen. Denna för många okända
brevväxling angående den s k Augustana Graeca,5 den grekiska versionen av den Augsburgska
bekännelsen, kommer att analyseras i denna C-uppsats. Den primära orsaken till denna
dogmhistoriska exposé har en binär bevekelsegrund: För det första har jag vid flera tillfällen
under mina studier i teologi vid Korteboskolans teologiska seminarium ofta reflekterat över det
1
Ordspråket lär ha myntats av Ciero i skriften ”Samtal i Tusculum.” Se http://www.logoslibrary.eu
Se t ex Bercot (1998) sid 82, 223-224, Andrén/Beskow (2006) sid 19, Hippolytos (1994) sid 51-59.
3
Detta brukar ses som den lutherska reformationens start. Se Tergel (173) sid 297
4
Man brukar tala om John Wycliffes Jan Hus som viktiga föregångare till Luther. Dessa förespråkade med iver
att Bibeln skulle översättas till folkspråken och förkastade också avlaten. En bidragande orsak till att just Luther
kom att bli så känd är boktryckarkonstens uppfinning, som möjliggjorde en masspridning av den före detta
augustinermunkens texter. Tergel (1973) sid 287-288, 300
5
Den ursprungliga versionen, skriven på latin kallas Confessio Augustana, vanligen förkortad CA. Den grekiska
versionen utgör en fri, kontextanpassad översättning utifrån CA:s första version; Confessio Augustana Invariata
1530. Den kommer i detta arbete att refereras till som CAg. Se Martling (2007) sid 255
2
3
faktiska förhållandet mellan den magisterala lutherdomen6 och den bysantinska Ortodoxin.7 Även
om det finns uppenbara skillnader mellan dessa traditioner, har jag svårt att förbise att essensen i
Luthers kritik mot den Romersk Katolska Kyrkan8 delas av den Ortodoxa traditionen. Har därmed
dessa två teologiska traditioner mer att ge varandra än de kanske överhuvudtaget vet om? Den
andra anledningen rör min egen resa på det spirituella planet. Jag har sedan länge hyst ett stort
intresse för Ortodox spiritualitet. Detta torde ha sin grund i min fascination för medeltida
andlighet och mystik som efterhand ledde mig in på Östkyrkan. Genom kurser i kyrkohistoria och
diverse introduktionslitteratur till den patristiska traditionen har jag på senare tid även bekantat
mig med kyrkofädernas egna texter. Då jag har en protestantisk och närmare bestämt frikyrklig
bakgrund samexisterar det patristiska intresset med den evangeliska tron. Denna mångfald har lett
mig till den Evangeliska Ortodoxa Kyrkan, där jag nyligen har antagits som medlem. Eftersom en
del av visionen inom EOC9 är att förena evangelikalismens personliga engagemang med
Ortodoxins autenticitet i tron ser jag också att uppsatsens raster lär vara av djupt intresse för oss
som församling.
1.2 Avgränsning
Trots att den dialog som fördes mellan Konstantinopel och Tübingen är förhållandevis okänd för
många, har den ett anspråksfullt omfång. Enbart breven som sändes mellan Patriark Jeremias II
och Professor Andreae med kollegor omfattar motsvarande 300 sidor ordbehandlad textmassa. Att
fullständigt dissekera varje stavelse i dessa texter övergår därmed vida omfånget för en uppsats på
C-nivå. Korrespondensen tar dessutom, som redan angetts sin utgångspunkt i Confessio
Augustana, ett faktum som genast kräver strikt avgränsning. De dogmer som visar sig präglas av
en koherens mellan traditionerna kommer därför inte att diskuteras nämnvärt, inte heller de där
endast mindre avvikelser förekommer. Fokus blir i stället de uppfattningar som avviker avsevärt
och endast de utläggningar som är kopplade till dessa kommer därför att analyseras på ett djupare
plan. Uppsatsens inledande del10 är också avgränsad till att ta upp sådant som är relevant för
korrespondensen, viss fördjupning förekommer i fotnoter och i annat fall hänvisas läsaren till
angiven litteratur. Beträffande uppsatsens avslutande del, rörande korrespondensens relevans för
ekumenisk dialog, bör det sägas den passagen är närmast att betrakta som en epilog till den
6
Magisteral lutherdom eller Magisterial Reformation är ett samlingsbegrepp som syftar till Luthers,
Melanchtons och Andreaes ursprungliga uppfattningar, som senare och i många fall har omarbetas och trots det
klassificeras som ”reformatorisk” kristendom. Se Gundry (2004) sid 65-67, 185-186
7
Ortodoxi, renlärighet (eller rätt tillbedjan) används stundtals i olika sammanhang, som t ex om vissa lutherska
förnyelserörelser. I detta arbete avses dock den Östliga (Ortodoxa) Kyrkan och dess tro.
8
Romersk Katolska Kyrkan, hädanefter förkortad RKK.
9
Evangelical Orthodox Church, förkortat EOC. Samfundet har sin rot i anglosaxisk kontext.
10
De inledande avsnitten för själva uppsatsen finns under huvudrubrik 2 och 3.
4
verkliga analysen som rör själva breven. Mycket har skrivits och sagts om ekumeniken mellan
Lutherdom och Ortodoxi, men mitt syfte är endast att visa på en kort summering.
1.3 Syfte och Frågeställning
Den analys som nedan föreligger kommer att präglas av ett dogmhistoriskt raster. Initialt
behandlas frågor av isagogisk karaktär, i synnerhet korrespondensens orsaker. Utifrån
brevväxlingarna mellan Jeremias II och teologerna vid Tübingen kommer sedan uppsatsens
primära problemställning att bestå i inom vilka doktriner prekära avvikelser finns och vad som var
den bidragande orsaken till dessa. Syftet med denna analys är belysa det egentliga förhållandet
mellan de bägge traditionerna. Den sekundära frågeställningen som diskuteras i uppsatsens slutdel
är vad korrespondensen har kommit att bidra till i form av dialog mellan lutherdomen och
Östkyrkan, både vad gäller fortsatta ekumeniska samtal och om den har påverkat modern
teologisk forskning i någon mån.
1.4 Struktur och metod
Efter uppsatsens allmänna inledning följer isagogiska moment som är kopplade till uppsatsens
tema. Här finns exempelvis en övergipande summering av den historiska och teologiska kontext
som korrespondensen utspelade sig i. Uppsatsen primära del utgörs av en kritisk granskning av
breven mellan Patriark Jeremias II och Tübingenteologerna. Analysen kommer att först behandla
Jeremias systematiska genomgång av den Augsburgska bekännelsens samtliga paragrafer, varefter
de kommande breven från båda sidor granskas dogm för dogm, eftersom endast vissa läror berörs
i de senare breven. Sedan följer en summerande del kring brevväxlingen som åtföljs av ”epilogen”
rörande korrespondensens betydelse för fortsatt ekumenisk dialog. Eftersom det finns ett oerhört
begränsat material om korrespondensen att tillgå på svenska kommer det mesta att utgå ifrån
engelsk litteratur. Enstaka hänvisningar till tyska och grekiska11 förekommer också. Arbetet är
upplagt så att först samlas relevant litteratur angående korrespondensen och dess följder och även
sådant som rör teologisk och historisk kontext. Sedan följer ett intensivt studium av denna
litteratur, varvid dokument upprättas för att samla stoff till själva uppsatsen. Därefter (och under
tiden) kommer en inledande del som rör korrespondensens orsaker och teologiska, såväl som
historiska kontext, följt av den ovan nämnda undersökningen av brevväxlingarna. Denna analys
utgår från korrespondensen som den är översatt i Fr George Mastrantonis bok. Constantine N
Tsirpanlis, Wayne James Jorgensen och Steven Runcimans böcker är (för att nämna några) också
mycket centrala för denna del av uppsatsen. Dessutom brukas ett antal verk av såväl Ortodoxa
11
Korrespondensen författades på grekiska och latin.
5
som Lutherska teologer som skriver om dialogen för att bidra till att uppsatsen inramas av ett
analytisk och inte enbart deskriptivt raster. I själva analysen förekommer även systematiska och
exegetiska moment, vilket ibland refererar till litteratur som mer sekundärt har anknytning till
korrespondensen. I den avslutande delen kommer referenserna präglas av ekumenisk litteratur.
(Se nedan). Majoriteten av litteraturen beställs från USA eller Tyskland och inspiration och
berikande infallsvinklar (till exempel litteraturtips) kommer att sökas hos handledaren och andra
teologer inom både ortodox och luthersk kontext.
1.5 Tidigare forskning
Efter Martin Crusius latinska översättning av korrespondensen under titeln Acta et Scripta
Theologorum Wirtembergensium, et Patriachae Constantinopolitani D. Heiremiae (1583) kom
det att dröja till 1949 innan den översattes till tyska av Professor Ernst Benz. Hans bok Wittenberg
und Byzanz: Zur begegnung und Auseinanderezung der Reformation und der OestlichOrthodoxen Kirchef, utgiven på Forum Slavicum, Marburg är frukten av ett genomgående arbete
med breven som sedan ofta används som primärkälla av andra forskare.12 Den första och så långt
jag känner till, enda fullständiga översättningen av brevkorrespondensen till engelska är Fr
George Mastrantonis bok Augsburg and Constantinople: The Correspondence between the
Tübingen Theologians and Patriarch Jeremiah II of Constantinople on the Augsburg Confession,
utgiven år 1982 på Holy Cross Orthodox Press, Brookline Massachusetts. Professor Constantine
N Tsirpanlis, Dr Wayne James Jorgensen, Steven Runcimans och Fr George Florovsky är andra
tongivande forskare som har bidragit med flertalet böcker och artiklar angående de ekumeniska
samtalen mellan Lutherdomen och Ortodoxin. För den moderna dialogen kan nämnas ledande
teologer som Professor John Mayendorff, Professor Bradley Nassif, Dr Robert Tobias, samt
Professor Tuomo Mannermaa.
2. KONTEXT
2.1 Historisk kontext
Korrespondensen mellan de lutherska teologerna vid Tübingenuniversitetet och Patriark Jeremias
II varade under åren 1573-1581. Dess orsaker går dock, som vi ska se närmare på, även tillbaka på
Martin Luther13 och Filip Melanchton, varför det kan sägas att analysen av det historiska skeendet
sträcker sig över en betydande del av 1500-talet. Epokmässigt rör vi oss alltså på senmedeltiden,
12
13
Jmf t ex Florovsky (1974) sid 157
Se punkt 3.1.1 om Luthers förhållande till Östkyrkan.
6
en era som även bär epitetet renässansen.14 Denna tid präglades i stor utsträckning, också före
Luther, av ett allt starkare ifrågasättande av kyrkans liv och lära. Nya perspektiv på religion och
filosofi ökade i popularitet, inte minst på grund av den våg av klassisk antik litteratur som nu
kunde spridas med hjälp av den nyuppfunna boktryckarkonsten.15 Helt kort kan det tillstås att
Kyrkan (i detta fall RKK) hade börjat tappa sitt grepp om folkets livsföring. Samtidigt (eller
måhända pågrund av) tillhör tiden strax före reformationen den mest religiösa i Europas historia.16
Rent politiskt hade kyrkan också stora problem: Det medeltida ideal med påven som härskare för
både Kyrka och världslig makt var vid Luthers tid i rejäl gungning. Detta anspråk hade redan
under 1000-talet kommit att mynna ut i den s k investiturstriden.17 Påvedömets politiska
maktpotentat hade förvisso redan under påve Innocentius III nått sin kulmen, men maktens
dislokation till kungar och kejsare syntes nu alltmer evident.18 Den ortodoxe teologen Jordan Bajis
framhåller därför att renodlade teologiska aspekter ingalunda var den allvarligaste orsaken till
Västkyrkans problem, men de förstärktes av tyranni, förföljelse och dödsstraff som RKK med
maktutövande utfärdade gentemot sina kritiker.19 ”Aldrig tidigare har kyrkan präglats av större
brist på äkthet”, sade franciskanen Michel Menot (död 1518) som är känd för sina kritiska
uttalanden mot kyrkans maktspel.20 Denna ovannämnda maktförskjutning till Kyrkans disfavör
kom att spela lutherdomen i händerna, vilket inte minst tar sitt uttryck under Luthers exiltid, då
han hålls under beskydd av den världsliga makten genom Fredrik den vise av Sachsen.21 Till listan
av orsaker för protestantismens obevekliga frammarsch kan också nämnas den hos Luther alltmer
tydligt framväxande tvåregementsläran:
14
Renässansen är numera, åtminstone till sin lexikala betydelse ett omtvistat koncept. Tanken att det var först
under senare delen av 1300-talet och framåt som Europa präglades av ekonomisk, vetenskaplig och estetisk
frammarsch är i det närmaste en förkastad tanke bland historiker. Tvärtom var högmedeltiden en kulturellt sett
blomstrande epok och epitetet dark ages anses därför vara förlegat.
15
Boktryckarkonsten uppfanns i Europa år 1440 av Johan Gutenberg, även om varianter av den samma lär ha
brukats i Kina ca 1000 år tidigare. Se t ex Tergel (1973) sid 265
16
Bajis (1996) sid 14
17
Kyrkan ansåg det helt otänkbart att kungens män skulle tillsätta de andliga ämbetena. Denna ståndpunkt
försvarades av Clunyrörelsen under 1000-talet. Dessa fick i Rom sina representanter i kardinalerna Hildebrand
och Humbert som lutade sig mot det ideal som Augustinus hade framställt i De Civitate Dei (Om Gudsstaten)
där den andliga myndigheten skulle råda över den världsliga. Hildebrand blir 1073 Påve under namnet Gregorius
VII. Clunymunkarnas ideal blir därmed också påvekyrkans. Man kan tydligt se hur Gregorius genom sina
ståndpunkter förändrar och lägger grunden för den politiskt sett mäktigaste påven Innocentius III (1198-1216).
Gregorius VII ville att påven skulle ha makt att tillsätta biskopar och inte Kejsaren, detta är den starka
brännpunkten i Investiturstridens mellan honom och den tyske Kejsaren Henrik IV. Påven kom att bannlysa
Kejsaren och denne var därmed utestängd ifrån kyrkans sakrament, detta ledde till kejsarens botvandring till
klostret i Canossa, där han blev lös ifrån bannlysningen. Tergel (1973) sid 183-185
18
Nordberg (1987) sid 292 ff
19
Bajis (1996) sid 13, se också; Pelikan (1979) sid 46
20
Oberman, (1963) sid 325
21
Det är hos denne landsfurste vid borgen i Wartburg som Luther översatte Erasmus grekiska utgåva av Nya
Testamentet till Tyska. En översättning som alltjämt är i bruk. Tergel (1973) sid 304
7
“The governments refer to the two ways in which God governs the world; God governs the Church
through the gospel, a government from which all modes of coercion are excluded; and he governs
the world through law and coercion, a government which cannot achieve its ends through the
persuasive preaching of love. These two modes of government must be distinguished, even though
they intersect in every Christian believer.” 22
Även i det kristna öst hade, om än annorlunda, avgörande politiska skeenden vållat Kyrkan stora
problem. Det mäktiga östromerska riket, Bysans hade varit mycket starkt under mer än ett
millennium23 när det till sist erövrades av det Osmanska riket under sultanen Mehmed II år 1453.
Den östliga Kyrkan, med centrum just i Konstantinopel kom alltså att hamna i händerna på
muslimska ledare.24 De Ortodoxa kristna kom att bli ett underlydande folk, en andra klassens
medborgare, tvingade att betala höga skatter och vara ständigt begränsade i sina seder och bruk.
Det mest explicita uttrycket för detta är att den enorma katedralen Hagia Sofia byggdes om till
moské. Att under denna tid konvertera till kristen tro var dessutom belagt med dödsstraff.25
2.2 Teologisk kontext
2.2.1 Den Lutherska teologins axiom
Det primära objekt som låg till grund för diskussionerna mellan Tübingen och Konstantinopel var
Augustana Graeca, som är den grekiska versionen26 av den Augsburgska bekännelsen. Denna
bekännelse är, med tanke på dess omfattning, närmast att betrakta som ett bekännelsedokument
och används allstå inte på samma sätt som t ex Symbolum Nicenum eller Apostolum. Den
Augsburgska bekännelsen är snarare en utläggning till de ovannämnda och samtidigt ett försvar
gentemot de läror som uppfattades som polemiska med Skriften. Mannen bakom denna noggranna
systematisering av reformationens axiom var Melanchton. Denne ville inför mötet i Augsburg
1530 om det tyska rikets religiösa enhet visa på den evangeliska rörelsens katolicitet och att dess
tro inte var främmande för Kyrkans ursprungliga dogmer.27 Nedan följer en lista över de satser
som Confessio Augustana omfattar:
De förnämsta artiklarna:
1.
2.
3.
4.
5.
Om Gud
Om Arvsynden
Om Guds Son
Om rättfärdiggörelsen
Om predikoämbetet
22
Steinmetz (1995) sid 115
Bysans grundlades när Kejsar Konstantin den store I, gjorde Konstantinopel till sin huvudstad under 320-talet.
24
Artikel om Bysantinotologi på internet: http://www.anst.uu.ss/janorose/Bysantinologi.html Av Professor Jan
Olof Rosenqvist vid Uppsala Universitet.
25
Runciman (1968) sid 165-168
26
Läs vidare om CAg och dess tillkomst under rubrik 3.1.2.1
27
Tergel (1973) sid 317
23
8
6.
7.
8.
9.
10.
11.
12.
13.
14.
15.
16.
17.
18.
19.
20.
21.
Om den nya lydnaden
Om Kyrkan
Vad Kyrkan är
Om dopet
Om Herrens nattvard
Om bikten
Om boten
Om bruket av sakramenten
Om det andliga ståndet
Om kyrkans religiösa liv
Om det borgerliga livet
Om Kristi återkomst till domen
Om den fria viljan
Om syndens orsak
Om goda gärningar
Om dyrkan av helgonen
Artiklar i vilka uppräknas missbruk som bör avskaffas:
22.
23.
24.
25.
26.
27.
Om nattvarden under de båda gestalterna
Om prästernas äktenskap
Om mässan
Om skillnaden mellan olika slag av föda
Om munklöftena
Om den andliga makten
Helt kort kan lutherdomens särart sammanfattas i teserna Sola Scriptura, Sola fide och Sola
gratia. Om rättfärdiggörelsen heter det t ex i den Augsburgska bekännelsen:
”Vidare lära de, att människorna icke kunna rättfärdiggöras inför Gud genom egna krafter, egen
förtjänst eller egna gärningar, utan att de rättfärdiggöras utan förskyllan för Kristi skull genom
tron, när de tro, att de upptagas i nåden och att synderna förlåtas för Kristi skull, vilken genom sin
död åstadkommit tillfyllestgörelse för våra synder. Denna tro tillräknar Gud som rättfärdighet inför
honom, Rom. 3-4.”28
Luther gjorde upp med skolastikens fördunklande av Skriften och Kyrkans klara tendenser att
upphöja traditionen på samma auktoritativa nivå.
”Somliga skriver att Skriften är dunkel. Då ska du svara, det är inte sant. Det finns ingen klarare
bok skriven på Jorden, ty den heliga Skrift är jämförd med andra böcker som Solen jämförd med
allt annat ljus…”29
2.2.2 Den Ortodoxa teologins axiom
Att den östliga eller Ortodoxa tron skiljer sig på en rad punkter ifrån den Katolska, västliga är inte
direkt någon nyhet. Men låt oss gå ett steg djupare. Det är inte bara svaren på de teologiska
28
Ur den Augsburgska bekännelsen; punkt 4, Om Rättfärdiggörelsen. Hämtat från
http://www.logosmappen.net/beskrifter/ca
29
Hägglund (2002) sid 56
9
spörsmålen som skiljer sig åt, utan redan frågorna, själva utgångsläget är ett annat. En av nutidens
främsta Ortodoxa teologer, Kallistos Ware inleder sin bok om Ortodoxin med att klarlägga detta
ovannämnda påstående. Han menar därmed att Lutherdomen på sätt och vis har mer gemensamt
med RKK än Östkyrkan. Detta med hänvisning till att protestantismen och RKK är djupt präglade
av såväl påvedöme, skolastik, reformation och motreformation.30 Öst och väst kom långt före den
stora schismen år 1054 att utvecklas åt olika håll, detta främst av politiska,31 men också vissa
dogmatiska skäl.32 Ortodox tradition är mer än någon annan de sju ekumeniska kyrkomötenas
tradition. Dessa synoder ses som normerade och viktiga eftersom de gjorde upp med en mängd
irrläror33 som florerade i Kyrkans ungdom. Absoluta Ortodoxa axiom är därför Treenigheten,34
Inkarnationen och Jesu gudom, de sju sakramenten, människans gudomliggörelse, 35 Apofatisk
teologi,36 Kyrkofäderna och Jungfru Maria som Theotokos.
3. KORRESPONDENSEN
3.1 Bidragande orsaker
Med hänsyn till den historiska situation som ägde rum i Konstantinopel och det före detta
Bysantinska imperiet under 1500-talets senare del är det rimligt att anta att den korrespondens
som föreligger för analys inte enbart hade teologiska förtecken. Den ortodoxe teologen Constantin
Tsirpanlis menar att Jeremias och det konstantinopolitanska patriarkatet i lutheranerna sökte en
allierad mot den turkiska överhögheten.37 Vad Lutheranerna beträffar har även dessa beskyllts för
30
Ware (2000) sid 7-8
Här kan t ex nämnas muslimernas erövring av Alexandria, Antiochia och Jerusalem, plundringarna av
Konstantinopel och inte minst det kejserliga maktpotentatet. Ware (2000) sid 199
32
Här kan exempelvis nämnas variabler i terminologin rörande den Heliga Treenigheten som finns hos
Kappadokierna i Öst respektive Augustinus i väst, synen på den fria viljan: Cassiniansk synergism i öst och
Augustiniansk monergism i väst eller olika uppfattning rörande kalendersystem. Se Ware (2000) sid 224-225,
Tergel (1973) sid 113-115
33
Exempel på dessa är doketismen, gnosticismen, arianismen, peliaganismen, modalismen, monofysitismen m fl
34
All teologi är för de Ortodoxa Trinitarisk. Det är läran om Gud som Treenig som är utgångspunkt för allt liv
och varande, synligt såväl som osynligt. Det är i ljuset av den Trinitariska teologin som vi förstår Gud, världen
och oss själva. Se Ware (2000) sid 212, Se också Gundry (2004) sid 40-41
35
En lära som på senare tid har visat sig rymmas inom Luthers teologi. Jmf /Jensen (1998).
36
Den apofatiska teologin handlar om Gud som ett mysterium. Människan kan aldrig fullt ut fatta Guds väsen,
Han är Transcendent, bortom denna värld och på samma gång, paradoxalt nog immanent och verksam i sin
skapelse. Betoningen på den apofatiska eller mystiska teologin har gjort att man inom Östkyrkan inte är lika
ivrig att till varje pris systematisera teologins spetsfundigheter som är vanligare i väst. Ett exempel på detta torde
vara synen på den heliga Eukaristin som i väst betecknas som Transsubstantiation. Läran går ut på att försöka
beskriva vad som sker med elementen i Nattvarden. Den användes först på 800-talet av en fransk munk och
teolog vid namn Radbertus Paschasius. Denna lära (som fastslogs vid det fjärde Laterankonciliet år 1215) var ett
försök att förklara det oförklarliga mysteriet. I Öst sågs detta som ett angrepp på själva mysteriet. Man kan inte
förklara hur gåvorna förvandlas, det viktiga är att de förvandlas. McGrath (1998) sid 322
37
Tsirpanlis (1982) sid 5
31
10
att enbart söka en bundsförvant mot Rom,38 vilket de per automatik redan besatt med tanke på de
djupgående konflikterna mellan öst och västkyrkan som kom att generera i den stora schismen år
1054 som till stor del handlande om påvedömet. Det är emellertid svårt att bortse ifrån den
enorma seriositet och arbetsiver som kom att prägla den teologiska konversationen mellan
lutheranerna vid Tübingen och de Ortodoxa i Konstantinopel . Enbart breven som komponerandes
och kom att sändas dem emellan omfattar en volym av motsvarande 300 dataskrivna sidor.39
Därtill kommer ett noggrant arbete med översättningen av den Augsburgska bekännelsen till
grekiska40 och flertalet förtroliga möten mellan representanter från de två traditionerna.41 Även
om den för reformationen essentielle systematiske teologen Melanchton, på ett pregnant sätt
indikerar att korrespondensen med Bysans primärt innefattar en strävan efter teologisk konsensus,
finns den verkliga roten för Lutherdomens intresse av Ortodox tro hos Luther själv.
3.1.1 Luthers förhållande till Östkyrkan
Vi kan med all rätt fråga oss om inte Luther under sin levnadstid någon gång hade kontakt med
representanter från den Bysantinska kyrkan. Utifrån gängse kännedom var så inte fallet. Däremot
är det knappast en hyperpol att tillstå att Luther i det närmaste hyste en enorm aktning för Ortodox
teologi och dess liv.42 Det är ingen hemlighet att Martin Luther besatt en komplex personlighet
som även kom att färga av sig i hans teologi.43 Inte för inte hörs frekvent påståendet; ”you can use
Luther in many ways” bland lutherforskare av idag.44 Och trots att det finns en god sanningshalt i
ett sådant uttalande är det svårt att komma ifrån att Luther gång efter annan uttalade sig okritiskt
om de kristna i Öst.45
3.1.1.1 Luther och den kappadokiska Gudsbilden
Den som för en stund försöker ignorera Luthers dispyt med påvedömets maktpotentat46 och letar
efter andra potentiella kopplingar till Östkyrkan bör den kristna mystikens inflytande hos Luther
38
Se Mastrantois (1982) sid 13, 15-16. I den bakgrund som presenteras av Mastrantois skönjes en viss skepsis
gentemot somliga av de lutherska korrespondenterna, medan Melanchton och Andreae primärt framställs med
teologiskt ekumeniska avsikter.
39
Mastrantois bok omfattar 350 sidor, varav över 300 innefattar själva korrespondensen.
40
Graeca Augustana är t o m ibland är anpassad till den Ortodoxa teologin, ett faktum som klart stärker att
åtminstone Melanchton och Demitrios hade för avsikt att teologiskt förena lutherdomen med Ortodoxin. Jmf
Pelikan (1974) sid 281.
41
Se t ex Gebremedhin (1992) sid 326, Mastrantois (1982) sid 14-15
42
Mastrantois (1982) sid 17
43
Med tanke på de tvära kast som Luthers liv kom att innebära, finns visst fog för hans komplexitet: Löftet till
Gud vid åskvädret vid Sotternheim, det tidiga ingåendet i Augustinerorden, tornupplevelse, avsmaken av Roms
maktutövande vid ett besök i staden år 1510, bannlysningen år 1529, brottet mot klosterlöftet 1525, hans exil
osv. Se t ex Tergel (1973) sid 292-330
44
Se t ex Steinmetz (1995) sid 1-11, Tergel (1973) sid 291
45
Runciman (1968) 239
46
Steven Runciman skriver t ex om att tron på att apokalypsens nära företrädande var ett gemensamt axiom
mellan Lutherdomen och de Ortodoxa. Båda traditionerna talade om antikrists närvaro, men angav olika svar på
11
inte förbises.47 I polemik med bland andra Adolf Harnack bör det sägas att mystik inte per
automatik är ett fenomen som endast hör hemma i romersk katolsk fromhet.48 Att framställa saken
i sådan dager vore att avogt degradera Luthers intresse för t ex Tauler, Thomas a Kempis och
Bernard av Clairvaux till en omöjlig efterhandskonstruktion. När den svenske teologen och
kyrkohistorikern Bengt Hägglund talar om den taulinska mystikens användning av apofatisk
teologi (som anger Gud som den transcendente och totalt obeskrivbare) är det intressant att lägga
märke till att trots att Luther förkastar den areopagitiska mystiken som hör hemma i öst, erkänns
delar av den östliga mystiken via Taulers Gudsbild.49 Förklaringen till detta är att den östliga
mystik som framkommer hos Luther genom dennes påverkan av Tauler är ett arv ifrån
kappadokisk mystik.50 Även den inkarnatoriska förlängningen av via negativa51 som Luther gärna
framhåller, har djupa rötter i Ortodoxins lära om Guds människoblivande. Luther var mån om att
hålla samman transcendens och immanens hos Gud,52 en paradoxal hållning som är påtaglig och
frekvent förekommande hos de östliga fäderna.53 Somliga forskare har också velat mena att den
för Östkyrkan typiska läran om gudomliggörelse, theosis, finns representerad hos Luther, om än
klädd i en annan terminologi.54 Detta finns all anledning att återkomma till.
3.1.1.2 Polemiken med Rom
Det är lätt att förbise det faktum att Luther var romersk katolik och att hans intention med de 95
teserna ingalunda var att öppna eget, utan att skapa debatt som skulle leda till reform av den kyrka
vem denne var. För Luther var det påven, medan de Ortodoxa såg sin kandidat till undergångens son i den
turkiska överheten som nu förslavade det bysantinska riket. Runciman (1968) 238
47
Ironiskt nog fann Luther kritik mot påvedömet hos ex den medeltida mystikern Tauler, vilket bara är ett
synligt exempel på att mystiken inte kan frikopplas från uppgörelsen med Rom hos Luther. Se Hägglund (2002)
sid 25ff.
48
Hägglund (2002) sid 27-28
49
Hägglund (2002) sid 29-30
50
Kopplingarna mellan Tauler och Gregorios av Nyzza är slående. Gregorios av Nyzza är t ex den förste att
använda begreppet det gudomliga mörkret när han talar om människans andliga mognad ”Vägen går inte som
man gärna tror ifrån klarhet till klarhet. Det är precis tvärtom, vi vandrar ifrån klarhet till dunkel. Inte för att
tron är vag eller för Gud leker med människan. Det handlar om Guds oåtkomlighet. Ljuset ifrån den gudomliga
härligheten är tusenfalt skarpare än Solen, ingen kan se Gud och leva. Blicka mot Gud och det svartnar för
ögonen, säg Gud och tanken grips av yrsel” Citatet är hämtat från Halldorf (2000) sid 147-148. Gregorios säger
själv: ”Betraktandet av Gud åstadkoms inte av något som syns eller hörs och kan inte heller fattas genom
förnuftets vanliga verksamhet, ja det gudomliga överträffar till sin natur all fattningsförmåga ty det heter att
Mose gick in i töcknet, där Gud fanns.” Gregorios av Nyzza (1991) sid 95-96
51
Via negativa eller den negativa teologin är ett annat begrepp för den apofatiska teologin, dvs att tala om Gud
för vad Han inte är. Jmf Lossky (1997) sid 224
52
Hägglund (2002) sid 30
53
Inkarnationen är som tidigare nämnts ett axiom inom den Ortodoxa teologin. Bland de fäder som tydligt anger
transcendensens koppling med immanensen bör nämnas Maximos bekännaren. Enligt honom motsvaras
 (inkarnationen) av  (gudomliggörelsen) en formel som även gestaltas tydligt hos Athanasios i
hans berömda citat mot Arius: ”Gud blev människa för att människan skulle bli gud.” Förhållandet mellan Guds
transcendens och Hans immanens har därför absoluta soteriologiska konsekvenser i den Ortodoxa läran. Jmf t ex
Lossky (1997) sid 123-124
54
Hägglund (2002) sid 24 och t ex Braaten/Jensens bok “Union with Christ: The New Finnish Interpretation of
Luther.” Som i essäform av olika finska teologer framhåller att Luthers soteriologi innefattade den Ortodoxa
tanken om gudomliggörelse. Mer om denna uppmärksammade bok nämns under rubriken påverkan.
12
som han själv var en del av. Det finns därmed inslag i den lutherska teologin som är rent katolska
och även ståndpunkter som endast har redigerats till en viss grad. Ett exempel på det senare torde
vara Luthers och tillika också flera av de övriga reformatorernas inställning till den kristna
traditionen. Ett lättvindigt bruk av den lutherska tesen Sola Scriptura gör ofta gällande att
traditionen skulle sakna ett affirmativt värde hos reformatorerna.55 I verkligheten hade dock den
magisterala lutherdomen stor aktning för traditionen varför t ex kyrkfäderna56 användes flitigt i
deras teologiska argumentationer.57 Ett bruk som i sig också är en koppling till Östkyrkan. 58 Just
när det gäller Luthers intresse för de Ortodoxa nämner flera teologer att han vid många tillfällen
lutade sig mot denna kyrkliga tradition.59 När han år 1519 ställdes inför den påvlige legaten och
teologen Johannes Eck i Leipzig sa han i försvar till sin avoga hållning till påvedömet: ”The greek
Christians during the past thousand years and also the ancient Churchfathers had not been under
the authority of the Roman pontiff.”60 När det gäller Östkyrkans tro och praxis sade han vidare:
“The Greeks believe as we do, baptize as we do, preach as we do, live as we do…”61 Angående
synen på nattvarden refererar Luther i polemik mot RKK, ett par år senare till grekerna som ”de
mest sanna efterföljarna av evangeliet i världen..”.62 Den lutherske teologen John J Zoppi
konkluderar därför att: ”Dessa utsagor här och i andra av hans skrifter indikerar att Luther
menade att grekerna hade bevarat urkyrkans tro bättre än Rom.”63
3.1.2 Melanchtons initiativ
Som angivits ovan är det inte känt huruvida Luther själv kom i direkt kontakt med Ortodoxa
representanter, dock kom det första dokumenterade mötet mellan protestanter och Ortodoxa att
äga rum före Luthers död 1546. Redan år 1542 bestämde sig den store systematiske teologen Filip
55
Sola Scriptura hade aldrig för avsikt att fullständigt frikopplas ifrån kyrkans tradition. Reformatorerna menade
tvärtom att patristiska skrifter, ekumeniska koncilier och bekännelser hade ett stort värde i tolkningen av
Skriften, men inte att de hade samma auktoritet. Tanken på att Skriften skall tolkas totalt utan hänsyn till
traditionen är en post-reformatorisk tanke som lyftes fram i anabaptismen och pietismen, där betonas istället den
egna individens förståelse respektive känsla av Skriften. Se Gundry (2004) sid 65-66
56
Ex på Kyrkofäder som användes av de tidiga Lutheranerna är Athanasius, Ireaneus, Augustinus, Basilieos den
Store, Ambrosius, Kyrillios av Alexandria, Chrystosomos och Bernard av Clairvaux. Gebremedhin (1992) sid
333, Mastrantois (1982) 31 ff.
57
Se t ex Gebremedhin (1992) sid 330
58
Även Ortodoxa teologer medger att det är Skriften som dömer traditionen och inte tvärtom. Den ekumeniske
Ortodoxe teologen Bradley Nassif säger om detta i boken Three views on Eastern Orthodoxy and
Evangelicalism:”Any disjunction between Scripture and Tradition, such as would treat them as two separate
sources of revelation must be rejected. The two are correlative. We affirm (1) that Scripture is the main
criterion whereby the church tests traditions to determine whether they are truly part of Holy Tradition or not;
(2) that Holy Tradition completes Holy Scriptures in the sense that it safeguards the integrity of the Biblical
message.” Gundry (2004) sid 62-63
59
Se t ex Mastrantois (1982) sid 17, Bajis (1996) sid 20.
60
Luther (1958) sid 322
61
Luther (1958) sid 58-59
62
Luther (1958) sid 59
63
Zoppi (1985) sid 176, Runciman (1968) sid 239
13
Melanchton,64 påverkad av Luthers vänliga inställning till Öst, för att inleda en dialog med dessa.
Genom ett kloster i Venedig fick denne kontakt med Antonios Eparchen, tidigare verksam som
professor i grekiska vid Milanos universitet. Melanchton lät sända ett brev som tyvärr inte finns
bevarat för eftervärlden. I det svar som Antonios sänder till Wittenberg står det emellertid klart att
Melanchtons ursprungliga intention var inbjudande till teologisk reflektion med önskan att få med
sig Östkyrkan i den evangeliska rörelsen.65 Antonios svar visar sig inte vara i överensstämmelse
med Melanchtons förväntningar. Brevet är osystematiskt författat med få teologiska
kommentarer.66 I stället söker Antonios leda in konversationen på det politiska planet.
Protestanternas stöd behövs för att grekerna ska bli fria ifrån turkarna. Dialogen visade sig därmed
vara av vagt intresse för Melanchton.67 Det kom att dröja till 1555 innan en ny, mer lovande
kontakt uppstod. Melanchton blev introducerad för en grekisk upptäcktsresande vid namn James
Basilicus Marchetti som sade sig vara kusin med självaste Patriarken i Konstantinopel.68 Denne
bedyrade att en luthersk allians med Östkyrkan vore en enkel sak att uppnå.69
3.1.2.1 Konstantinopels initiativ
Om Marchetti talade sanning fullt ut är svårt att avgöra, men det är troligt att det besök som nådde
Wittenberg från Konstantinopel ett par år senare till stor del hade sin orsak hos Marchetti. 70 Under
hösten 1558 lät nämligen Patriark Joasaf II av Konstantinopel sända den grekiske diakonen
Demitrios Mysos med ett speciellt uppdrag till Wittenberg. Denne diakon blev kommande år sänd
64
Melanchton arbetade gärna i det fördolda och syntes inte lika mycket i det offentliga som exempelvis Luther.
Melanchton har därför kommit att få bära epitet ”den tyste reformatorn.” Hans enorma färdigheter på de
exegetiska, historiska och lingvistiska områdena har samtidigt beklätt honom med titeln ”Teologernas teolog”.
Se Jorgensen (1979) sid 13-14. Melanchton kom att markera en förskjutning inom reformationen mot en luthersk
skolastik. Man brukar säga att han var den som försonade lutherdomen med Aristoteles. Det finns även en något
ljusare syn på människan hos Melanchton som bland annat lyser igenom på det soteriologiska schemat. Medan
Luther hävdar att frälsningen uteslutande är Guds gärning, framhåller Melanchton en moderat synergism mellan
Gud och människa. Det låg åtminstone hos människan att säga ja eller nej till den erbjudna nåden från Gud.
Melanchton var något av en högintellektuell apologet medan Luther som vi har sett vid sidan om sin vältaliga
exegetiska framtoning också betonade mystiken, tron för honom var viktigare än kunskapen. Se Tergel (1973)
sid 318-320, Manschreck (1958) sid 28-33.
65
Zoppi (1985) sid 176-177
66
Det enda som nämns angående teologin att vissa lutheranska dogmer är felaktiga. Zoppi (1985) sid 176-177.
Runciman skriver om att Antonios anklagade lutheranerna för att vara bråkmakare som motarbetade Kyrkans
uppgift att frigöra sig ifrån antikrists makter. Se Runciman (1968) sid 241
67
Han gjorde ytterligare ett försök att skriva till Antonios och förklara det svek som RKK hade gjort mot den
sanna läran och varför reformationen var oundviklig. Visserligen hade det precis som Antonios framhävt saken
kommit att försvagat de kristna i Europa och därmed minska möjligheterna för grekerna att bli fria från turkarna,
men trons enhet måste enligt Melanchton till varje pris vidmakthållas. Av okänd anledning kom brevet aldrig att
nå Antonios. Zoppi (1985) sid 176-177
68
Den dåvarande Patriarken hette Joasaf II och var allstå företrädaren till Jeremias II Tranos.
69
Benz (1949) sid 18
70
Det råder olika uppfattningar kring denne James Basilicus Marchettis fortsatta verksamhet som förespråkare
av lutherdomen inom Ortodoxin. Runciman anger att han efter Melanchtons inrådan att besöka Kung Fredrich II
av Danmark, reste till Polen och sedan vidare till Moldavien för att där införa reformatoriska läror. Hans försök
anses dock varit föga lyckosamt och inga samtida Östkyrkliga dokument nämner honom. Dock menar Runciman
att Marchetti träffade Demiros Mysos i Moldavien före den senare kom till Wittenberg. Se Runciman (1968) sid
241- 246.
14
för att undersöka den protestantiska rörelsen och komma i kontakt med dess ledare. 71 Melanchton
tog väl hand om Mysos och lät honom bo hemma hos sig under ett halvår. En stark vänsämja kom
att uppstå dessa lärda män emellan. George Mastrantois anger att det var under denna tid som
Melanchton med hjälp av denne Demitrios översatte Confessio Augustana till grekiska.72 Efter sin
vistelse i Wittenburg begav sig Mysos under hösten, i väg med Augustana Graeca och ett
personligt brev till Patriarken från Melanchton till Joasaf II. Efter vad vi känner till kom Mysos
troligen aldrig ända fram Konstantinopel och inga brev från Joasaf II till Melanchton existerar
därför.73 Året därpå, 1560, dog Melanchton och originalet av Augustana Graeca försvann.74 Dock
hade Melanchtons engagemang rörande Östkyrkans teologi kommit att etsa sig fast hos många
lutheraner, ett faktum som ledde till att den primära korrespondensen tog fart. Ett annat viktigt
bidragande motiv till att korrespondensen denna gång verkligen inleddes finner sin förklaring i de
båda lutheranerna David Ungnad och Steven Gerlach som sändes till Konstantinopel som tyska
ambassadörer.75 Gerlach som var teolog etablerade goda kontakter med patriarkatet i staden och
lyckades efterhand genom hovteologen Theodore Zygomalas, få träffa den nye patriarken. Nu
kunde Martin Crucius och de andra teologerna hemma vid Tübingens universitet börja sända sina
brev och tack vare Gerlachs och Ungnads vädjan kom Jeremias II att besvara dem.76
3.2 Augustana Graeca
Wayne Jorgensen anger sex skäl till varför Augustana Graeca (CAg) i likhet med den latinska
versionen, (CA) hade sin huvudman i Melanchton:77 1. Melanchton hyste ett starkt intresse för
grekisk litteratur i allmänhet och patristik i synnerhet. 2. De anknytningar till Östkyrkans
uppfattningar som ibland lyser igenom i denna grekiska version av CA bör rimligtvis ha
sammanställts av någon som hade god kontakt med representanter i Öst. Detta kriterium uppfylls
av Melanchton då han hade Demitrios Mysos på besök. 3. Ingen annan lutheran (Luther var död
sedan länge) skulle våga redigera CA än dess ursprunglige författare. 4. De kommentarer och
nyanser som är nya för den grekiska versionen, kan skönjas redan i Melanchtons apologi till CA år
1531. 5. Som författare för den grekiska versionen angavs Dolscius. Detta menar Jorgensen är
Melanchtons list att undgå massiv kritik från andra lutheraner. Paul Dolscius var i själva verket en
före detta elev och god vän till Melachton och det är föga troligt att denne skulle justera CA utan
71
Zoppi (1985) sid 177
Mastrantois (1982) sid 8-9
73
Gebremedhin (1992) sid 326. Runciman argumenterar dock för ett alternativt scenario som snarare handlar om
att Demitrios Mysos kom fram med brevet till Konstantinopel, men att den heliga Synoden efter en snabb genom
läsning av Augustana kunde konstatera att visa av lärorna som presenterades var heretiska. Efter detta uppträdde
biskoparna och Patriarken som om de aldrig fått brevet. Se Runciman (1968) sid 246-247
74
Mastrantois (1982) sid 10
75
Runciman (1968) sid 247
76
Benz (1949) sid 74-76
77
Jorgensen (1979) sid 36-38
72
15
sin professors vetskap.78 6. Den sjätte och mest avgörande orsaken till att Melanchton står bakom
den grekiska versionen av CA är helt enkelt att Martin Crusius79 själv anger att så var fallet.
”Augustana Graeca är editerad under namnet Dolscius, men författad av Melanchton”.80 Vid en
jämförelse mellan den latinska CA och den grekiska versionen framstår den sistnämnda varande
en betydligt friare översättning. Detta skulle också med fördel kunna knytas till Melanchton som
författare. Den lutherske teologen John Zoppi menar att det är naturligt om Melanchton arbetar
vidare med sin sammanställning med den kristna tron och redigerar vissa formuleringar. Speciellt
med tanke på att Augustana Graeca syftade till att nå en kyrklig riktning som präglades av en
stundtals annorlunda terminologi.81 Lutheranen Berthold F Korte vill dock mena att denna
terminologiska koherens som ibland märks i grekiska liturgiska ordval snarare skulle leda till att
teologiska stötestenar togs bort.82 När CAg exempelvis talar om Virgo Maria (CA) får hon istället
epitetet - den evigt varande Jungfrun. Påven kallas uteslutande för Roms
ärkebiskop och benämningar som helgon och heliga fäder är frekvent förekommande. Dessutom
förekommer termen Ortodox eller Ortodoxi på flera ställen i den grekiska versionen, trots att den
saknar direkt motsvarighet i CA.83 Angående soteriologin talar den latiniska versionen av CA om
rättfärdiggörelse medan den grekiska vid flera tillfällen i stället använder ”helande” eller
”upprättelse” för att knyta an till Kristi försoning som en kosmisk triumf och förvandling och inte
endast en individuell juridisk handling.84 En annan skillnad är att den paragraf som behandlar
Kristologin har fått en mer framträdande roll i CAg, eftersom denna förläggs direkt efter den
första paragrafen ”om Gud” och läran ”om arvsynden” hamnar i stället ett steg ner. 85 Det skall
dock understrykas att trots att den CAg har ett medvetet ekumeniskt raster är den ett Lutherskt
bekännelsedokument. Inga specifikt lutherska läror har fått stryka på foten, annat än att de ibland
uttrycks annorlunda för att passa in i Östkyrklig kontext.86
3.3 Korrespondenterna
Fjorton år efter Melanchtons död; år 1573 tog alltså lutherska teologer vid universitetet i Tübingen
upp den mantel som Melanchton lämnat efter sig och denna gång fanns premisser för att en mer
fruktbärande dialog skulle kunna uppnås. Med det primära syftet att ”ena lutherdomen och sprida
78
Mastrantois anger dessutom att skälet till Melanchtons låga profil i detta sammanhang hade att göra med att
han (orättfärdigt nog) hade blivit kallad för krypto-kalvinist av sina kritiker. Mastrantois (1982) sid 9
79
Martin Crusius var tillsammans med Jakob Andreae den främste aktören från Tűbingen universitetet i
korrespondensen med Patriark Jeremias II.
80
Jorgensen (1979) sid 38, Florovsky (1974) sid 158
81
Zoppi (1985) sid 179
82
Korte (1957) 57
83
Jorgensen (1979) sid 40-44
84
Se t ex Florovsky (1974) sid 159
85
Detta kan naturligtvis uppfattas som en detalj i sammanhanget, men med tanke på Ortodoxins explicita
betoning på Kristus som Gud torde det vara en medveten justering av Melanchton. Se Runciman (1968) sid 249
86
Jorgensen (1979) sid 46-47
16
reformationen till andra länder…”87 upptogs projektet under ledning av professor Jakob Andreae,
rektor vid Universitetet och Martin Crusius, professor i klassiska språk. Övriga delaktiga ifrån
Tübingens sida var Lukas Osiander, Jakob Heerbrand, Eberhard Bindenbach, John Magerius,
Theodore Schneff, John Brentius, Steven Gerlach, William Holderer och John Schoppsius.88
Jakob Andreae (1528-1590) är en aktad teolog inom lutherdomen, bland annat känd för
utformandet av konkordieformeln tillsammans med Martin Chemnitz.89 Han tog doktorsgraden i
teologi som 25 åring och blev professor vid Tübingen år 1561.90 Martin Crusius blev den som
kom att sammanställa korrespondensen i en bok som utkom 1583 med titeln Acta et Scripta
Theologorum Wirtembergensium, et Patriachae Constantinopolitani D. Heiremiae.91
I Konstantinopel var det naturligtvis Patriarken själv Jeremias II Tranos som var huvudagent, men
hans teologiska rådgivare vid patriarkatet bestod av: Theodosius Zygomalas, Gabriel Serverus,
Leonardos Mindonis, Biskop Damaskenos Stoudites, Biskop Mertrophanes och Kyrillos av
Nicea.92 Jeremias II Tranos beskrivs inte sällan som för kyrkan, en av postbysans viktigaste
personer. Jeremias föddes 1536 i Anchialos vid Svarta Havet. Hans smeknamn Tranos är en
translitteration ifrån grekiskans och betyder ungefär gott rykte.93 Jeremias fick sin
gedigna teologiska utbildning vid patriarkatets akademi i Konstantinopel.94 Jeremias goda rykte
befästes även hos Lutheranerna. Steven Gerlach beskriver honom som:
“Patriarch Jeremias was a mild and pleasant character, a likeable and joyful person, a fat man with
very long hair dispersed on his shoulders (just like our Savior Christ), very simple and humble in
respect to his daily dealings, diets and dress.” 95
Jeremias varma personlighet tillsammans med hans skärpta intellekt anses därför vara
förklaringen till att han kom att väljas till Patriark av Konstantinopel i tre omgångar: 1572-1579,
1580-1584 samt 1586-1595.96 Inom dagens Ortodoxi har Jeremias svar till Tübingen ernått en
ansenligt hög status och ingår i lärans symboliska böcker.97
87
Tsirpanlis (1982) sid 9
Zoppi (1985) sid 179
89
Gebremedhin (1992) sid 326
90
Mastrantois (1982) sid 13. Andreae och Crusius stod teologisk sett nära Melanchton även om de i vissa frågor
låg närmare Luther själv. Speciellt Andreae kom att engagera sig mot de s k kryptokalvinistiska drag som hade
börjat smyga sig in i Lutherdomen.
91
Mastrantois (1982) sid 12
92
Tsirpanlis (1982) sid 11, Mastrantois (1982) sid 17-18
93
Tsirpanlis (1985) sid 155-156
94
Runciman (1968) sid 210
95
Tsirpanlis (1985) sid 156
96
Tsirpanlis (1985) sid 156
97
Den nutida ortodoxe teologen fr Georges Florovsky refererar till breven som den åttonde principiella
formuleringen av ortodox tro, efter de sju ekumeniska kyrkomötena. Tsirpanlis (1985) sid 2. Se också Ware
(2000) sid 206-207
88
17
4. ANALYS
4.1 Den första brevväxlingen
Det personliga brev som Jakob Andreae och Martin Crusius sänder till Konstantinopel med
Austana Graeca är daterat till den 16:e september, i frälsningens år 1574. 98 Redan hälsningsfrasen
slår an en extremt vördnadsfylld hållning gentemot Patriarken: ”Till den mest Äransvärde herren,
den Allhelige Patriarken av den kristna Kyrkan i Konstantinopel med omnejd.”99 Det
förhållandevis korta inledande brevet titulerar sedan Jeremias med epitet som Allhelige, Ers
Helighet, den av Gud mest älskade, Ers upphöjdhet och så vidare. Ers Helighet är vanligast och
används sedan frekvent genom korrespondensen.100 Detta kan sättas i bjärt kontrast till hur de
tidiga lutheranerna ibland uttalade sig om RKK:s biskopar. Den annars städade Melanchton
kallade exempelvis hierarkerna vid Trindentkonciliet för ”epikureiska biskopar som vet lika lite
om kristna dogmer som rövarna de rider på.”101 Efter de högtidliga hälsningsorden presenteras
brevets primära ärende: Den Augsburgska bekännelsen översatt till grekiska. Denna ”lilla bok”
beskrivs innefatta lutheranernas huvuddogmer och sänds för att visa Patriarken att denna tro
stämmer överens med urkyrkans och därmed också Ortodoxin i Konstantinopel. Andreae tillägger
att om det (mot förmodan) skulle finnas någonting i denna skrift som inte överensstämmer med
bysantinsk tro, låt det tas upp till diskussion. Vidare anges att de eventuella differenser som kan
förekomma endast har terminologisk eller måhända kulturell orsak.102 Skälet till det skulle enligt
Tübingenteologerna vara att Ortodoxin och lutherdomen har utvecklats i separata kontexter.103
Det inledande brevet avslutas med en önskan om enhet i tron på Kristus och kärleken från Gud,
trots det geografiska avståndet.
4.1.1 Jeremias första svar
Patriark Jeremias inleder: ”Från Jeremias av Guds nåd, Ärkebiskop över Konstantinopel (det nya
Rom) och ekumenisk Patriark, till de visa och synnerligen lärda professorerna i teologi; Mäster
Andreae och Mäster Crusius…”104 En inledning som i likhet med Andreaes andas stor respekt,
speciellt med tanke på den ansenliga position som Jeremias besatt i egenskap av ekumenisk
Patriark över Konstantinopel. Jeremias II berättar sedan för Tübingenteologerna, ofta refererade
till som sina andliga söner, att han gläds över denna nyfunna kontakt. Han försäkrar sedan att trots
98
I brevet anges dessutom att två homilior undertecknade Andreae redan har sänts till Jeremias.
Egen översättning av hälsningsfrasen i det första personliga brevet i själva korrespondensen. Jmf Mastrantois
(1982) sid 27
100
Mastrantois (1982) sid 27-30
101
Jorgensen (1979) sid 73
102
Mastrantois (1982) sid 28-29. Andreae betonar att det inte finns några skillnader i läran som är
frälsningsavgörande.
103
Detta redogörs för under punkt 2.1 Historisk kontext
104
Egen översättning av Jeremias hälsningsord till Tübingenteologerna, 4:e maj 1576.
99
18
att det inom vissa läror inte riktigt råder full koherens mellan båda parter, kommer detta att
uppnås när dessa visa lärare förstår mer av Kristi lära och den tidiga Kyrkans apostoliska tro.105
Han fortsätter: ”Vi gläds över den kärlek ni visar oss och vi kommer att göra allt vi kan för att
klarlägga de dogmer vi uppfattar lika och de vi inte delar era ståndpunkter.” 106 Som grundval för
sina resonemang, anger Jeremias den heliga Skriften och traditionen som den har bevarats av den
apostoliska Kyrkan, med speciell betoning på de sju ekumeniska kyrkomötena.107
4.1.2 Jeremias systematiska genomgång av Augustana Graecas huvudartiklar
Jeremias påbörjar härmed sin primära teologiska utläggning av de totalt 28 läropunkterna i
Augustana.108 Den allra fösta punkten i den Augsburgska bekännelsen behandlar Guds väsen, med
speciellt fokus på den Heliga Treenigheten:
”Våra kyrkor lära endräktigt, att Niceamötets beslut om gudomsväsendets enhet och de tre
personerna är sant och att det oryggligt skall tros: nämligen att det finns ett enda gudomligt
väsende, som både kallas och är Gud, evig, osynlig, odelbar, av omätlig makt, vishet och godhet,
skaparen och uppehållaren av allting, både synligt och osynligt. Likväl finnas tre personer med
samma väsende och samma makt, som av evighet äro till jämte varandra, Fadern, Sonen och den
helige Ande…”109
Förutom denna Trinitariska bekännelse, fördömer också den första artikeln samtliga avarter och
kätterier som förekom under de första århundradena och som gick emot denna lära.110 Jeremias
kunde nog inte ha uttryckt saken bättre själv. Dock betonar han redan här (innan saken ens har
omnämnts av lutheranerna) Andens utgående från Fadern och att filioquetillägget inte kan
harmoniseras med bekännelsen från Nicea 325.111 Efter denna korta anmärkning går Jeremias
direkt vidare till den tredje artikeln som handlar om Kristologin. Arvsynden kommer först som
tredje punkt i Jeremias genomgång. Denna förskjutning torde spegla Ortodoxins starka betoning
på Treenigheten och Inkarnationen.112 Sånär som på somliga terminologiska betoningar ifrån
Jeremias sida råder stor samstämmighet gentemot lutheranernas utläggning om Kristi dubbla
105
Mastrantois (1982) sid 30-31
Mastrantois (1982) sid 30-31
107
Andreae och Crusius verkar dela samma utgångspunkt och refererar också till kyrkofäderna och speciellt de
sju ekumeniska synoderna.
108
Som tidigare har angetts, kommer den analys som föreligger att ha ett primärt fokus på dogmer av avvikande
karaktär. Därmed följer endast kortare redovisning av de läror där samstämmighet råder.
109
Ur den Augsburgska bekännelsen artikel 1, Om Gud. Hämtat från: http://www.logosmappen.net/beskrifter/ca
110
Här nämns exempelvis manikéerna, valentinianerna, arianerna, eunomianerna och muhammedanerna.
111
Dispyten kring filioque blir senare en stor stötesten i korrespondensen, vilket vi återkommer till. Se under
rubrik 4.2.3
112
Denna tes visar sig genast evident vid en jämförelse av samlade dogmatiska verk inom olika konfessionella
traditioner. Ortodoxa och katolska dogmatiker utgår i stort sett alltid från läran om Gud som Treenig, medan
lutherska och reformerta initialt behandlar läran Guds Ord. Jmf t ex Pomazansky (2005) sid 17ff och Grudem
(1994) sid 8ff
106
19
naturer. Då det gäller läran om arvsynden godtar Jeremias den Augsburgska bekännelsen ord om
alla människors förgängliga natur och ofrånkomliga benägenhet att synda. 113 Liksom lutheranerna
här antyder, använder Jeremias Johannes 3:5, där Jesus säger till rådsherren Nikodemus:
”Sannerligen, sannerligen Jag säger dig; om man inte föds av vatten och ande kan (man) inte
komma in i Guds [ himlarnas ] kungarike.”114 Den teologiska uppfattningen om dopet som både
rening från arvsynd och invigning i Guds rike är här explicit framträdande både hos Jeremias och
lutheranerna. Den nya födelsen till Kristus sker genom vatten och Ande.115 Jeremias tillägger
emellertid att dopet bör genomföras med en trippel nedsänkning och inte enligt den latinska seden
med endast en nedsänkning. Det är först när vi kommer fram till analysen av den fjärde artikeln i
Augustana som större meningsskiljaktigheter uppvisas. Denna artikel lyder:
”Vidare lära de, att människorna icke kunna rättfärdiggöras inför Gud genom egna krafter, egen
förtjänst eller egna gärningar, utan att de rättfärdiggöras utan förskyllan för Kristi skull genom
tron, när de tro, att de upptagas i nåden och att synderna förlåtas för Kristi skull, vilken genom sin
död åstadkommit tillfyllestgörelse för våra synder. Denna tro tillräknar Gud som rättfärdighet inför
honom, Rom. 3 o. 4”116
Jeremias förnekar inte nådens prima facie, men deklarerar samtidigt Kyrkans påbud om en
levande tro som synliggörs genom goda gärningar. Med stöd ifrån Jakobsbrevet och Basileos den
store talar han om hur den sanna tron leder till gärning och medlidande.117 Den femte artikeln;
rörande predikoämbetet är tematiskt sett nära den föregående. Den handlar om hur Gud genom
predikan och sakramenten föder tron:
”För att vi skola få denna tro, har evangelieförkunnelsens och sakramentsförvaltningens ämbete
inrättats. Ty genom ordet och sakramenten såsom genom medel skänkes den helige Ande, vilken
113
Augustana Graeca är betydligt mer utarbetad angående arvsyndens betydelse än Augustana invariata.
Melanchton har i CAg lagt till: ”Med instämmande i och i enlighet med de heliga fädernas åsikt och
undervisning och Kyrkans alla rättrogna och fromma, uttalar de, att den mänskliga naturens värdelöshet och
uselhet förskyller evig fördömelse för alla människor genom Adams synd, i vilken varje människa av naturen är
född som Guds vredes barn, underkastad den eviga dödens makt. Martling (2007) sid 256
114
Egen översättning utifrån grekiskan av Joh 3:5
115
Joh 3:5 är tillsammans med bland andra Tit 3:5 och 1 Pet 3:21 omtvistade perikoper. Bland baptistiska
evangelikaler har man ofta lärt att dessa verser inte handlar om dopet eller att vattnet är att uppfattat som en
symbol för t ex Andens renande verkan i oss. I polemik med en sådan uppfattning står dock enhetlig
kyrkohistorisk förståelse av dessa verser åtminstone fram till 1600-talet. Ortodox Studybible belyser
detta:”From the beginning the Church has recognized the water to be the water of baptism, the Spirit to be the
Holy Spirit. Therefore the new birth consists of being joined to Christ in the water of baptism and receiving of
the Holy Spirit through anointing or chrismation” Orthodox Studybible (2008) sid 1426
116
Ur den Augsburgska bekännelsen artikel 4, Om Rättfärdiggörelsen. Hämtat från:
http://www.logosmappen.net/beskrifter/ca. AG är dock utökad och för att knyta an mer till bysantinsk tro har
Melanchton i bekännelsen även lagt in citat ifrån Kyrkofäder. Jmf Martling (2007) sid 256-257
117
Mastrantois (1982) sid 37
20
hos dem, som höra evangelium, frambringar tron, var och när det behagar Gud. Det vill säga, att
det icke är för vår förtjänsts skull, utan för Kristi skull som Gud rättfärdiggör dem...”118
Jeremias är noga med att slå fast att botgärning inte är det som frälser människan, utan nåden och
tron, med tillägget att den sanna tron föder goda gärningar. Denna gång använder Jeremias flera
perikoper ur evangelierna för att styrka sin tes. Hans argument knyter an till en synergism mellan
Gud och den enskilda människan: ”Vi ber om hjälp från ovan att vara ledda till god dygd”. 119
Trons gåva fullkomnas då den leds ut i handling, men detta handlande kan inte människan av sig
själv berömma sig av. Förmågan är gudagiven. Detta är även det genomgående argumentet i
Jeremias svar angående ”den nya lydnaden” som är artikel nummer 6. ”Allting som är gott ska bli
hänvisat till Guds rättfärdighet eftersom vår förmåga är begränsad eller obefintlig.” 120 Vi förtjänar
inte den nåd som Gud ger, men tron bygger också på ett gensvar hos människan för att frälsningen
ska bli en verklighet. Att ta emot tron är ingen laggärning, men när den tas emot efterlevs den
också, eftersom det enligt Jeremias inte finns någon distinktion mellan tro och gärningar. Den
sjunde paragrafen i Augustana behandlar Kyrkan och sakramenten. Eftersom Melachton här har
formulerat
att
den
Lutherska
kyrkan
har
del
av
den
sanna
förkunnelsen
och
sakramentsförvaltningen, inleder Jeremias sin kommentar en aning polemiskt:
”The seventh article says that you also have One holy catholic Church and perform correctly the
sacraments and the ceremonies of the Church. To this we say the following: One is the holy
catholic apostolic Church of the Christians who correctly execute what has been legislated, defined
and determined by the canons as given by the holy fathers and ratified by the Holy Spirit.” 121
Jeremias vidmakthåller sedan att den Kyrka som vilar på apostolisk grund omfattar sju sakrament.
Alla sju sakramenten sägs ha omfattats av Herren själv eller av apostlarna.122 Teologiskt sett anger
Jeremias på ett föredömligt sätt hur sakramenten har grund i Sakramentet som är Kristus som
118
Ur den Augsburgska bekännelsen artikel 5, Om predikoämbetet. Hämtat från:
http://www.logosmappen.net/beskrifter/ca
119
Mastrantois (1982) sid 39
120
Mastrantois (1982) sid 42
121
Mastrantois (1982) sid 46
122
Jeremias går igenom de sju sakramenten och visar på hur Skriften anger sex av dessa. 1. Äktenskapet. Här
använder sig Jeremias av den paulinska formeln τὸ μυστήριον τοῦτο μέγα ἐστίν – detta rymmer en stor
hemlighet (Ef 5:32) för att visa på äktenskapet som varande ett mysterium (ett annat ord för sakrament.) Han
vidhåller också hur Herren själv instiftade äktenskapet i Eden. 2. Ordinationen av prästeliga ämbeten har Gud
instiftat genom Mose och Kristus själv utväljer apostlarna som biskoparnas företrädare. Joh 16:16, 19. 3. Det
heliga Dopet är instiftat genom Kristi egna ord, Matt 28:19. 4. Myrrasmörjelsen. Intressant nog medger Jeremias
att detta sakrament inte nämns i Skriften utan instiftas av Dionysios Areopagiten. 5. Den Heliga Eukaristin är det
heligaste bland sakramenten och instiftades av Herren själv. Se t ex Matt 26:26-28, 1 Kor 11:23-2. 6. Bikten
finns i likhet med flera andra av sakramenten som typologier hos Mose, men instiftas också av Kristus när han
säger till de saliga apostlarna: ”Om ni förlåter någon hans synder, så är de förlåtna, och om ni binder någon i
hans synder, så är han bunden.” Joh 20:23. 7. De sjukas smörjelse instiftas enligt Jeremias av aposteln Jakob när
han säger: ”Är någon av er sjuk skall han kalla till sig de äldste i församlingen, och de skall smörja honom med
olja i Herrens namn och be böner över honom…” Jak 5:14
21
Inkarnerad. Precis som Kristus har en gudomlig och mänsklig sida, har också sakramenten en
fysisk och en andlig sida. Jeremias använder samma argument utifrån den dikotomiska
antropologin och visar därmed sakramentens betydelse för människan skapad till Guds avbild med
själ och kropp. Anden verkar osynligt i sakramenten för vår själ men tar också ett fysiskt uttryck
som vi kan uppfatta med våra sinnen.123 Den åttonde artikeln i den Augsburgska bekännelsen
fördömer donatisterna,124 en hållning som affirmeras hos Ortodoxin. Om prästerna utanför folkets
vetskap är ovärdiga förblir likväl sakramenten som de förmedlar bärare av Anden. Denna punkt
handlar också om att identifiera vad Kyrkan är. Jeremias deklarerar att Kyrkan är de sant troendes
församlande.125 När det gäller dopet, som behandlas under CA:s nästa paragraf råder tydlig
koherent uppfattning. Dopet, som renar människan från synd och inviger henne i Gudsriket får
under inga omständigheter uppskjutas. Som vi tidigare har konstaterat utförs dopet något
annorlunda hos de båda traditionerna. När vi sedan kommer till lutheranernas lära om den heliga
Nattvarden förekommer somliga variabler mellan de olika varianterna av Augustana. Den
ursprungliga versionen av CA som Melanchton sammanställde126 brukar kallas för CA invariata
1530 och denna sade om Nattvarden:
”Om Herrens Nattvard lära de, att Kristi lekamen och blod i nattvarden äro verkligen tillstädes och
utdelas åt dem, som undfå sakramentet. De ogilla dem, som lära annorlunda.” 127
Denna formulering låg i linje med Luthers konsubstationslära, men tillbakavisades av Calvin.
Pågrund av detta lät Melanchton i den reviderade versionen av Augustana, kallad CA variata 1540
uttrycka saken annorlunda: ”Om Herrens Nattvard lär de att med bröd och vin Kristi kropp och
blod överlämnas till de ätande vid Herrens Nattvard.”128 Denna dogmatiska förskjutning kom
dock att skapa strid mellan lutheraner och philippister.129 Augustana Graeca som skickades till
Konstantinopel utgick ifrån CA invariata 1530,130 vilket ligger betydligt närmare den Ortodoxa
uppfattningen. Dock understryker Jeremias inte bara realpresens, utan den verkliga förvandlingen
123
För en utförligare redogörelse angående sakramentens binära natur och funktion se t ex Ware (2000) sid 279ff
Donatisterna var en Nordafrikansk heretisk rörelse under 400-talet som hävdade att sakramentens
förmedlande av Guds nåd var beroende av prästens absoluta renhet. Om detta inte var fallet menade de att
sakramenten skulle göras om av en annan präst för att uppnå legitim status. Davis (1990) sid 30, 327
125
Mastrantois (1982) sid 50
126
Se Tergel (1973) sid 316-317
127
Ur den Augsburgska bekännelsen artikel 10, Om Nattvarden. Hämtat från:
http://www.logosmappen.net/beskrifter/ca
128
Martling (2007) sid 255
129
Svenska Kyrkan antog vid Uppsala möte 1593 Augustana Invariata som bekännelseskrift och avvisade
samtidigt Augustana Variata 1540. Se Martling (2007) sid 255
130
Martling (2007) sid 255
124
22
av gåvorna vid epiklesis, den bön då Anden nedkallas över elementen.131 Vidare anbefaller
Jeremias då det gäller praxis att man ska använda sig av jäst bröd vid Nattvarden och inte av ojäst,
detta eftersom jäst bröd symboliserar den nya tidsåldern i Kristus och hur han tog vår synd i sin
kropp.132 Den elfte artikeln i bekännelsen lyder:
”Om bikten lära de, att den enskilda avlösningen bör bibehållas i kyrkorna, ehuru i bikten
uppräknandet av alla synder icke är nödvändigt. Ty det är omöjligt, såsom det står i psalmen: Vem
märker själv, huru ofta han felar.”133
Jeremias skriver angående detta att den som förmedlar förlåtelsen ska vara en vigd
sakramentsförvaltare. Han bekräftar också människans oförmåga att lägga alla specifika synder på
minnet. Vidare anslår han att en adekvat bekännelse medför bättring. 134 I kommentaren av den
kommande artikeln om boten, råder stor samstämmighet. Boten ska ske med ett förkrossat hjärta
och leda till att människan på grund av Guds nåd drivs till att utföra goda gärningar.135 I bruket av
sakramenten, som den kommande artikeln kallas erkänns lutheranernas hållning av Jeremias.
Dessa är inte blott symboliska företeelser, utan verkliga bärare av Guds nåd. 136 Augustanas
fjortonde artikel lyder: ”Om det andliga ståndet lära de, att ingen utan vederbörlig kallelse bör i
kyrkan predika offentligen eller förvalta sakramenten.”137 Jeremias medhåll är återigen markant
och hans kommentarer belyser bland annat att anledningen till denna ståndpunkt är bevarandet av
den sanna läran och ett heligt förvaltande av sakramenten.138 Här använder sedan Jeremias
Apostlagärningarnas 13:e kapitel och flera uttalande av Kyrkofäderna för att visa på biskops, präst
och diakonvigningar som ett genuint apostoliskt bruk som föregås av mycket stor noggrannhet.139
Angående den femtonde artikeln om Kyrkans religiösa bruk talar Jeremias mer om officianten
oklanderlighet än själva bruken och anger med en perikop ur Jakobsbrevet att ”…den rättfärdiges
bön har kraft och gör därför stor verkan.”140 Flera citat anges även ifrån Johannes Chrysostomos
131
Betoningen här skall enligt Runciman inte uppfattas som att Jeremias tar avstånd ifrån CAg:s version om
läran om Eukaristin, men snarare att han kan ha hört om den krypto-kalvinistiska CA variata 1540 och vill därför
understryka den verkliga, mystiska förvandlingen av elementen. Se Runciman (1968) sid 250
132
Mastrantois (1982) sid 54-55
133
Ur den Augsburgska bekännelsen artikel 11, Om bikten/bekännelsen. Hämtat från:
http://www.logosmappen.net/beskrifter/ca
134
Mastrantois (1982) sid 55-56
135
I denna artikel förkastas också ”vederdöparna” som menade att människan inte kunde förlora nåden då hon en
gång väl hade blivit rättfärdiggjord. Ur den Augsburgska bekännelsen artikel 12, Om boten. Hämtat från:
http://www.logosmappen.net/beskrifter/ca
136
Mastrantois (1982) sid 62-70
137
Ur den Augsburgska bekännelsen artikel 14, Om det andliga ståndet. Hämtat från:
http://www.logosmappen.net/beskrifter/ca
138
Runciman (1968) sid 252
139
Mastrantois (1982) sid 70-73
140
Jak 5:16, Bibel 2000
23
som bland annat säger att ”…rättfärdiga människor uppnår ofta allting genom en enda
petition”141 Nästa anhalt är CA:s sextonde artikel, om det borgerliga livet:
”Om det borgerliga livet lär de, att lagliga borgerliga ordningar äro Guds goda verk, att det är de
kristna tillåtet att bekläda överhetsämbeten, vara domare, döma mål enligt kejserlig eller annan
gällande lag, ådöma kroppsstraff enligt lag, föra rättmätiga krig, göra krigstjänst, köpa och sälja
enligt lag, besitta egendom, avlägga ed, då myndigheterna fordra, samt ingå äktenskap. De
fördöma vederdöparna, som förbjuda de kristna att befatta sig med dessa borgerliga uppgifter.”142
Också Ortodoxin bygger på en lydnad gentemot staten och dess lagar skall efterföljas av den
kristne så länge förordningen inte strider mot Guds bud.143 Jeremias anser också att den kristne
har rätt att stå i samhällets tjänst, men låter det vara osagt huruvida den kristne har rätt att ta del i
det som CA kallar för rättmätiga krig. Dock fördömer Jeremias att kyrkliga ledare ska stå bakom
krigföring och utförande av rättsliga domar. Det föreligger även en viktig tension, rörande det
frivilliga asketiska livet, vilket Jeremias försvarar. Exegetiska skillnader visar sig bland annat i
uppfattningen kring Matt 19:21 där Kristus befaller en rik man att sälja allt han har och dela ut åt
de fattiga. Jeremias kritiserar Tübingens allegoriska hermeneutik till förmån för Ortodoxins
bokstavliga, eftersom detta är en historisk händelse och inte ett exempel ur en liknelse.144 Den
sjuttonde artikeln rör eskatologiska frågor och är ännu ett exempel på god samsyn mellan
korrespondenterna. Kristus skall komma åter i härlighet för att döma levande och döda och de
heliga ska för alltid vara hos Herren. Jeremias framhåller också, i likhet med Augustanas polemik
mot vederdöparnas temporära hållning, att de fördömdas straff skall vara av oändlig art.145
Augustinisk amillenianism som Luther och Melanchton tydligt omfattar kan uppfattas i senare
delen av denna artikel. Även där tenderar den lutherska uppfattningen harmonisera väl med
Ortodoxins hållning. Jeremias fördömer strängt det han kallar för ”…judaistiska påfund eller
rättare sagt mytologier om ett fredsrike före uppståndelsens dag.”146 I den kommande artikeln
som berör den fria viljan går det emellertid att skönja somliga tensioner mellan Jeremias II och
Tübingenteologernas hermeneutik. Initialt meddelar dock Jeremias att lutheranernas uppfattning
om nåden som föregående människans handling och absolut axiom för hennes frälsning som
korrekt. Patriarken framhåller Kristi ord hos den Salige Aposteln Johannes: ”Utan mig kan ni
141
Chrystosomos (1978) sid 63
Ur den Augsburgska bekännelsen artikel 16, Om det borgerliga livet. Hämtat från:
http://www.luk.se/augustana.htm
143
Jeremias använder det klassiska ordet från Apostlagärningarna: ”Man måste lyda Gud mer än människor.”
Apg 5:29, Bibel 2000.
144
Mastrantois (1982) sid 70-73
145
I Augustana heter det: ”…de ogudaktiga människorna och djävlarna skall han fördöma till att pinas utan
återvändo.” Ur den Augsburgska bekännelsen artikel 17, Om Kristi Återkomst till domen. Hämtat från:
http://www.luk.se/augustana.htm
146
Mastrantois (1982) sid 77
142
24
ingenting göra”147 för att visa människans totala beroendeställning inför den Allsmäktige. Sedan
refererar Jeremias till de heliga fäderna och exegeterna som under Andens ledning visar på
sanningen. Frälsningen är av nåd, men det behövs ändå ett gensvar ifrån människans sida. Denna
lära av Ortodoxa teologer ofta refererad till som synergism148 lyfter Jeremias fram via Johannes
Chrysostomos: ”That grace, even though its grace, saves those who are willing… Everything
depends on God, but not so that our free will is violated.”149 Utifrån denna utsaga pekar Jeremias
på flera andra likartade texter hos Basilieos den Store och Gregorius Teologen. Samspelet mellan
Guds vilja och människors betonas gång efter annan i dessa texter och den augustinianska (och
senare också lutherska) kardinalperikopen beträffande soteriologin, som vi finner i Efesierbrevets
andra kapitel utläggs av Chrysostomos. Denne framhåller med stor tydlighet den åttonde versens
budskap: ”Ty av nåden är ni frälsta genom tron, inte av er själva, Guds gåva är det, inte på grund
av gärningar, för att ingen skall berömma sig.”150 Gud är den som söker upp människan. Hans
nåd föregår vår vilja. Dock menar den store Kyrkofadern att tron på Gud är vårt gensvar på Hans
nåd. Därefter kommer människans vandring med Gud och de goda gärningarna som följder av
nåden. ”Ty hans verk är vi, skapade i Kristus Jesus till goda gärningar, som Gud har förberett, så
att vi skall vandra i dem.”151 Följande artikel i CA berör syndens orsak:
Om orsaken till synden lär de, att trots att Gud skapar och uppehåller naturen, ligger likväl orsaken
till synden i de ondas, dvs. djävlarnas och de ogudaktigas vilja, vilken då Gud undandrager sitt
bistånd vänder sig bort från Gud, såsom Kristus säger i Joh. 8:44: När han talar lögn, då talar han
av sitt eget.”152
Denna ståndpunkt ges tydligt erkännande av de Ortodoxa. Gud har ingen orsak till det onda. Med
tanke på den lutherska rörelsens radikala uppgörelse med RKK:s gärningsläror föreligger som
tämligen väntat en hel del meningsskiljaktigheter i den kommande artikeln som berör tron och
goda gärningar. Artikeln inleds med orden:
147
Joh 15:5, Bibel 2000
Synergismen har sin formelartade grund hos Kyrkofadern Johannes Cassianus och uppkom till följd av
kontroversen mellan Augustinus och Pelagius på 400-talet. Pelagius tes om att människan själv i egen kraft
förmådde att välja att komma till Gud, fördömdes fullständigt av Augustinus som lärde det totala mänskliga
syndafördärvet. Den sistnämnda hållningen kom att bli dominant i väst, men den odelade kyrkan som helhet
fastslog vid det tredje ekumeniska Kyrkomötet år 431 i Efesos Cassianus synergism, samspelet mellan Guds
vilja och människans, som rätt lära. Cassianus hållning som bygger på bland annat på Paulus ord θεοῦ γάρ ἐσμεν
συνεργοί: ”Vi är Guds medarbetare” och bilden av att människan öppnar dörren för Kristus - Upp 3:20, förnekar
dock ingalunda att Guds handlande är det primära. Det är Han som genom Inkarnationens mysterium söker upp
oss, inte tvärtom. Se 1 Kor 3:9, Upp 3:20, Lossky (1997) sid 178, Ware (2000) sid 224-225
149
Chrystosomos (1978) sid 20, 425ff
150
Ef 2:8-9, Svenska Folkbibeln
151
Ef 2:10, Svenska Folkbibeln
152
Ur den Augsburgska bekännelsen artikel 19, Om syndens orsak. Hämtat från:
http://www.luk.se/augustana.htm
148
25
”Med orätt anklagas de våra för att förbjuda goda gärningar. Ty deras skrifter om tio Guds bud och
andra med liknande innehåll bestyrka, att de beträffande alla olika levnadsstånd och plikter givit en
nyttig undervisning om vilka levnadsstånd och vilka gärningar i alla olika kall som behaga
Gud…”153
Vidare talar CA i den aktuella artikeln om fastor, brödraskap, vallfärder, helgondyrkan,
rosenkransar, munkliv och liknande som onyttiga och ej nödvändiga gärningar. Konstantinopels
polemik låter ingalunda vänta på sig: ”Ni påstår att ni inte fördömer goda gärningar, ändå
fördömer ni det monastiska livet, högtider och ceremonier och kallar dem meningslösa.” 154 Med
hänvisning till både Basileios den Store och Johannes Chrysostomos, menar Jeremias att redan
själva essensen i det monastiska livet är goda gärningar som bygger på Herrens bud och de saliga
apostlarnas undervisning. Att leva ett liv i avskildhet ifrån denna världen är djupast sett varje
kristens kallelse och detta skapas på ett unikt sätt av de som lever det monastiska livet.155 Jeremias
svar apropå denna ovanstående artikel fortlöper sedan alltjämt i enlighet med Basileios
utläggningar156 med att visa på hur goda gärningar på intet sätt kan frikopplas ifrån nåden. En del
säger; det är skrivet: ”Var och en som åkallar Herrens namn skall bli räddad.”157 Betyder det att
endast åkallan av Herren är tillräcklig? Tron föder också handling. Hör Herrens ord: ”Inte skall
var och en som säger Herre, Herre till mig komma in i himmelriket, utan den som gör min
himmelske Faders vilja.”158 Dock måste dessa gärningar utföras i kärlek eftersom de annars helt
saknar värde enligt den Salige Apostelns ord: ”Om jag gåve bort allt vad jag ägde till bröd åt de
fattiga, ja, om jag offrade min kropp till att brännas upp, men icke hade kärlek, så vore detta mig
till intet gagn.”159 Jeremias tar sedan upp andra predikningar och kommentarer av kappadokierna
som visar på samma förståelse angående förhållandet nåd – gärning. Gud är god och Han är
också rättvis, låt oss därför lära känna Gud, inte bara delvis och låt oss inte utnyttja nåden för att
slappna av i vår iver.160 Teologerna i Konstantinopel är därför noga med att framhålla att den
kristne skall leva efter Guds bud för att utveckla dygder som bön och fasta. Inte för att nåden ska
förtjänas utan för att visa på dess verkliga frukt.161 Augustanas påföljande artikel behandlar
helgonkulten om vilken där sägs:
153
Inledningen av den Augsburgska bekännelsens tjugonde artikel . Hämtat från:
http://www.logosmappen.net/beskrifter/ca
154
Egen översättning av Jeremias II Tranos polemiska uttalande angående CA:s tjugonde artikel. Se Mastrantois
(1982) sid 83
155
Runciman (1968) 253
156
Se S:t Basileios skrift om det monastiska livets regel, t ex http://www.newadvent.org/cathen/02322a.htm
157
Apg 2:21, Bibel 2000
158
Matt 7:21, Svenska Folkbibeln
159
1 Kor 13:3, 1917 års översättning
160
Egen översättning av Basileios den Stores kommentar om det monastiska livet. Se Mastrantois (1982) sid 87,
http://www.newadvent.org/cathen/02322a.htm
161
Mastrantois (1982) sid 88-90
26
” Om dyrkan av helgonen lära de, att man kan hålla helgon i åminnelse, för att vi skola lära att
efterlikna deras tro och goda gärningar i enlighet med vår kallelse. Så kan kejsaren taga David till
föredöme, när det gäller att föra krig och utdriva turken ur fäderneslandet. Ty båda äro konungar.
Men Skriften lär icke, att vi skola åkalla helgonen eller begära hjälp av dem, emedan den ställer
fram för oss Kristus allena såsom medlare, försoningsmedel, överstepräst och förebedjare. Han bör
åkallas och han har lovat att höra våra böner, och denna dyrkan täckes honom väl, nämligen då han
åkallas i all nöd. 1 Joh. 2: Om någon syndar, så hava vi en förespråkare hos Fadern.” 162
I sin kommentar till denna paragraf framhåller Jeremias med all önskvärd tydlighet Ortodoxins
distinktion mellan tillbedjan/dyrkan och vördnad/hyllning. Åkallan i dess strikta mening (det vill
säga tillbedjan) tillfaller Gud allena.163 Detta faktum påvisas av Jeremias som varande frekvent
förekommande i den Heliga Liturgin. Helgonen vördas som förebilder och anropas som
förbedjare inför Gud, men det vore en stor synd att dyrka dem.164
4.1.3 Jeremias systematiska genomgång av Augustana Graecas tilläggsparagrafer
Efter de 21 artiklarna av den Augsburgska bekännelsen som anses vara primära för den
evangeliska läran följer sju tilläggsparagrafer i vilka uppräknas missbruk som avskaffats.165 Dessa
behandlas i CA betydligt mer ingående än i de primära artiklarna. Också dessa artiklar har
bemödats kritik och kommentarer av Jeremias och hans kollegium. Den första av dessa
tilläggsparagrafer rör nattvarden under båda gestalterna och säger bland annat:
”Vid Herrens nattvard får lekmännen sakramentet under båda gestalterna, emedan detta bruk
stöder sig på Herrens befallning Matt. 26:27: Drick härav alla. Där föreskriver Kristus med klara
ord om kalken, att alla skall dricka av den. Ock för att ingen skall kunna göra undanflykter och
påstå att ordet gäller endast prästerna, anför Paulus för korintierna ett exempel, av vilket det
framgår att hela församlingen tagit emot sakramentet under båda gestalterna. 1 Kor. 11:20. Och
detta bruk fortlevde länge i kyrkan, och man vet inte när och genom vem en ändring infördes, låt
vara att kardinalen av Cusa meddelar när ändringen blivit stadfäst. Cyprianus betygar på några
ställen, att folket undfick Herrens blod. Detsamma betygar Hieronymus, som säger: Prästerna
förvalta eukaristien och utdelar Kristi blod åt folket…” 166
Eftersom seden att endast utdela brödet vid Eukaristin primärt är en västlig avart ser Patriark
Jeremias inga problem med denna artikel. Alla som är värdiga att deltaga i måltiden ska få del av
både bröd och vin.167 Det enda han tillägger är att brödet ska vara jäst och inte ojäst. 168 Den andra
162
Ur den Augsburgska bekännelsens tjugonde artikel . Hämtat från: http://www.logosmappen.net/beskrifter/ca
Runciman (1968) sid 253
164
Mastrantois (1982) sid 90
165
http://www.luk.se/augustana.htm
166
Ur den Augsburgska bekännelsen artikel 22 (tilläggsparagraf I), Om nattvarden under båda gestalterna.
Hämtat från: http://www.luk.se/augustana.htm
167
Se t ex Gundry (2004) sid 243
163
27
tilläggsartikeln i Augustana rör prästernas äktenskap, varvid celibatkravet för präster kraftigt
fördöms som en obiblisk företeelse. Paulus ord i 1 Kor 7:9 talar sitt tydliga språk: ”…det är bättre
att gifta sig än att brinna av åtrå.”169 I likhet med den föregående artikeln har inte heller här
Ortodoxin gjort samma avkall på Skriften som RKK, därför hyser Jeremias inga nämndvärda
betänkligheter inför denna dogm. Han framlägger dock att den präst som vill vara gift måste ingå
äktenskap före ordination och att den som har gåvan att leva i celibat skall uppmuntras till det.170
CA:s nästkommande artikel som behandlar missbruk i RKK, handlar om mässan. I sin kommentar
till detta intar Jeremias initialt en affirmativ hållning. Mässan får aldrig missbrukas så att den
används för egen vinnings skull och Kristi offer en gång för alla utplånar inte enbart arvsynden,
utan all mänsklig synd. Här tillägger emellertid Jeremias vikten av att inte bara lyfta fram
försoningens resultat, utan också dess betydelse för den kristna vandeln. Herrens lärjungar är
kallade att dö med och uppstå tillsammans med Honom och därmed deltaga i Hans lidande. Om
den kristne syndar utan ånger kommer Kristi försoning vara utan gagn, eftersom omvändelsens
frukt inte är synlig.171 Angående bikten framlägger CA i tilläggsartikel nummer fyra att: ”Bikten
är inte avskaffad i våra kyrkor. Ty Herrens lekamen brukar inte ges annat än åt dem som förut
förhörts och fått avlösning …”172 Jeremias kommentar innefattar inte heller denna gång några
större meningsskiljaktigheter. Åter tas Basileios den Stores texter fram upp, där bikten anges vara
av stor relevans för att den kristne inte skall leva ett fördolt liv i oordning och synd. Bekännelsen
ska sedan utföras inför en vigd präst eftersom denne i apostolisk efterföljd har undfått nåden att på
Kristi uppdrag utföra avlösningen.173 I likhet med flera andra av CA:s tillägg är den femte av
dessa artiklar ytterst sätt en attack mot RKK:s gärningsläror och mänskliga påfund som de tidiga
protestanterna menade överskuggade att rättfärdigheten tillräknas människan av tro och nåd.
Artikeln berör skillnaden mellan olika slag av föda och är ett svar på missbruket av fastor och
andra ceremonier, även om de inte fördöms som enskilda andliga övningar, anger CA att de har
fått ett alltför stort fokus och att felaktigt brukas för att försöka förtjäna nåden:
”Det är sålunda deras lära, att vi inte kan förtjäna nåd eller tillfyllestgöra för synder genom
hållandet av människobud. Därför bör man inte anse, att iakttagandet av sådana regler är en
nödvändig form av gudsdyrkan. Rom.14:17: Guds rike består inte i mat och dryck. Kol. 2:16: Låt
ingen döma er i fråga om mat och dryck, eller angående högtid eller nymånad eller sabbat, och om
ni nu har dött med Kristus och så blivit frigjorda från världens makter, varför låter ni då allehanda
168
Mastrantois (1982) sid 91
1 Kor 7:9, Bibel 2000
170
Mastrantois (1982) sid 91-92
171
Mastrantois (1982) sid 92
172
Ur den Augsburgska bekännelsen artikel 25 (tilläggsparagraf IV), Om bikten. Hämtat från:
http://www.luk.se/augustana.htm#ArtMissbr
173
Mastrantois (1982) sid 92-93
169
28
stadgar läggas på er, liksom levde ni ännu i världen: ’Det skall du inte ta i’, ’det skall du inte
smaka’, ’det skall du inte komma vid’. I Apg. 15:10 säger Petrus: Varför frestar ni då nu Gud,
genom att på lärjungarnas hals vilja lägga ett ok, som varken våra fäder eller vi har förmått bära?
Vi tror ju fastmer, att det är genom Herren Jesu nåd som vi blir frälsta, vi likaväl som de…”174
Patriarkens respons är denna gång mer ambivalent än vad som framgått av de föregående
tilläggen. Vi måste vakta oss själva så att vi inte överbetonar bud till den grad att ett annat blir
upphävt.175 Det är visserligen sant att den som inte äter inte ska döma den som äter, men den som
äter skall inte heller döma den som äter.176 Den goda dygden föds som ett resultat av nådens
inverkan på den kristne och dennes inre övertygelse att göra det som är rätt. Fasta och iakttagelser
av allehanda kostregler kan därför vara något gott, samtidigt som det kan vara skadligt om det
används med felaktiga motiv. När det sedan gäller de religiösa bruk som Paulus vänder sig emot i
slutet av Kolosserbrevets andra kapitel menar Jeremias att dessa traditioner inte är goda kristna
dygder utan judaistiska eller heretiska påfund. Dessa verser måste alltså läsas med noggrann
hänsyn till kontexten och kan inte anföras som avskaffande av goda kristna seder. 177 Återigen
summerar Jeremias och hans kollegium med att peka på tron och gärningarnas samverkan för ett
sant kristet liv. En tension mellan dessa två är inte nödvändig om gärningar har sin grund i nådens
förvandlande kraft som genom Anden föder ett liv i efterföljelse.178 I kommentaren till den
kommande paragrafen föreligger betydligt större skilda uppfattningar hos korrespondenterna.
Denna punkt berör frågan om munklöftena, vilka kritiseras tydligt av lutheranerna. Klostren var
enligt CA inte längre vad de fria brödraskap som de en gång varit. När celibatlöftena infördes
fanns det många som tvingades in i detta och även de som utan tillräcklig självkännedom ingick
dem, för att sedan aldrig kunna avsäga sig dem igen. CA fortsätter sedan:
”Så intalade de människor, att avläggandet av munklöfte var långt värdefullare än dopet och att
munkliv medförde mer förtjänst, än om man levde som överhetsperson, präst eller dylika, som
uppfyllde Guds bud i sin kallelse utan att hänge sig åt någon självvald gudsdyrkan. Intet av detta
kan bestridas, ty det framgår klart av deras böcker…”179
Jeremias inleder sitt svar med att nyansera Augustanas kritik mot munklivet. Han visar på att livet
i celibat är en väg och livet som gift är en annan. Alla har inte gåvan att leva ett klosterliv, men
174
Ur den Augsburgska bekännelsen artikel 25 (tilläggsparagraf V), Om skillnaden mellan olika slag av föda.
Hämtat från: http://www.luk.se/augustana.htm#ArtMissbr
175
Schaff (1980) sid 420
176
Jmf Rom 14:1ff
177
Se Chrystosomos (1978) sid 557-558
178
Mastrantois (1982) sid 94-95
179
Ur den Augsburgska bekännelsen artikel 27 (tilläggsparagraf VI), Om munklöftena. Hämtat från:
http://www.luk.se/augustana.htm#ArtMissbr
29
varje kristen bär på kallelsen att vandra med Herren i sann efterföljelse.180 ”Slappna därför inte av
du som har valt att leva i ett äktenskap som om du hade auktoritet att leva av världen, nej du
kommer att få bära stor möda och anstränga dig mer för din frälsning.” 181 Argumentationen
kommer ifrån Basileios den Store som sedermera talar om celibatlivet som synligt exempel på
frihet ifrån världsliga begär och att detta därför bör sporra andra kristna till ett liv i hängivenhet
till Gud och odlande av goda dygder.182 Vidare försvaras det monastiska livet utifrån Jesu
undervisning om efterföljelse: ”Likaså kan ingen av eder vara min lärjunge, om han icke försakar
allt vad han äger.”183 Även om det monastiska livet på ett mer konkret sätt tar dessa ord
bokstavligt är dess verkliga mening att ge allting för Herren lika relevanta för de som lever i ett
äktenskap.184 Det sjunde och sista tillägget till CA behandlar den andliga makten. Augustana
riktar här vass kritik emot den påveliga nyckelmakten. Denna auktoritet anses vara grundad på
Herrens ord till Petrus i Matteusevangeliet:
Och jag säger dig att du är Petrus, Klippan, och på den klippan skall jag bygga min kyrka, och
dödsrikets portar skall aldrig få makt över den. Jag skall ge dig nycklarna till himmelriket. Allt du
binder på jorden skall vara bundet i himlen, och allt du löser på jorden skall vara löst i himlen.” 185
Lutheranerna är dock noga med att betona att denna auktoritet rör den andliga och inte den
världsliga makten. Visserligen framhöll Luther själv, som vi har sett i läran om de två svärden; en
andlig och en världslig makt.186 Men han liksom sina efterträdare var noga med att framhålla en
tydlig distinktion mellan dessa makter. Gud kan använda båda, men Kyrkans ledare var enligt den
lutherska tron kallade till att förrätta den andliga makten:
Den andliga och den världsliga makten bör fördenskull inte sammanblandas. Den andliga makten
har befallning att predika evangelium och förvalta sakramenten. Den skall inte ge sig in på
främmande uppgifter, inte förfoga över kungakronor, inte upphäva överhetens lagar, inte frita från
lagstadgad lydnad, inte lägga hinder i vägen för domar som rör världsliga ordningar eller avtal,
inte föreskriva överheten regler angående samhällsskicket, såsom Kristus säger: Mitt rike är inte
av denna världen. Joh. 18:36. Eller: Vem har satt mig till domare eller skiftesman över er? Luk.
12:14. Paulus säger även i Fil. 3:20: Vi har vårt medborgarskap i himmelen…187
180
Runciman (1968) sid 253
Mastrantois (1982) sid 96
182
Schaff (1980) sid 9, 30
183
Luk 14:33, 1917 års översättning
184
Ur Basileios den Stores undervisning om det monastiska livet; Schaff (1980) sid 207-209
185
Matt 16:18-19, Bibel 2000. Se också Matt 18:18 och Joh 20:23.
186
Se t ex Steinmetz (1995) sid 115
187
Ur den Augsburgska bekännelsen artikel 28 (tilläggsparagraf VII), Om den andliga makten. Hämtat från:
http://www.luk.se/augustana.htm#ArtMissbr
181
30
Jeremias kommentar kring denna sista artikel når inte riktigt fram till problematikens essens. I
stället för att redogöra för Ortodoxins verkliga ståndpunkt gällande nyckelmakten försvaras
biskoparnas auktoritet på ett mer allmänt plan. Det som framhålls angående förhållandet mellan
den andliga och den politiska makten är snarare att den kristne ska underordna sig.188 Han menar
vidare att de trogna känner sin Mästare och är given förmågan att urskilja huruvida buden eller
lagarna kommer ifrån Gud eller ifrån människor.189 I de fall då befallningen står i kontrast med
Herrens ord måste de trogna lyda Gud mer än människor, även om det som sägs kommer från en
biskop eller förkunnas av en ängel från himlen.190 Samtidigt försvarar Patriarken med stor
frimodighet biskoparna som de saliga apostlarnas efterträdare och lär att deras auktoritet bör
hållas i stor ära. Speciell betonas de sju ekumeniska koncilierna, eftersom dessa summerar
centrala kristna dogmer med konsensus av flera hundra biskopar.
4.1.4 Avslutande hälsning
Efter att på ett noggrant systematiskt sätt ha kommenterat varje paragraf av den Augsburska
trosbekännelsen avslutar Patriark Jeremias II Tranos sitt första brev till Tübingen med ett för
honom synnerligen grundläggande klarläggande:
”Allt som har blivit sagt är som ni är väl medvetna om grundat i de inspirerade Skrifterna, tolkade
och utlagda av de heliga kyrkofäderna. Detta eftersom vi inte vill lita på vår egen förståelse, utan
på det som har blivit erkänt, fastställt och påvisat i koncilierna och lett av Guds Ande.” 191
Med hänvisning till denna slutsats menar Jeremias att det borde ses som en självklarhet att den
kristna läran inte ska utläggas på annat sätt än de saliga apostlarna gjorde och med respekt för hur
dess efterträdare, biskoparna många gånger med livet som insats har försvarat den. 192 Med
anledning av detta ser Jeremias som sin skyldighet att inbjuda de lärda tyska professorerna till att
fullt ut ta del av den sanna läran:
”O most wise German men and beloved children of our humble self, since, as sensible men, you
wish to enter our most Holy Church, we as affectionate fathers, willingly accept your love and
friendliness, if you follow the Apostolic and synodal decres in harmony with us and will submit to
them. For then you will indeed be in communion with us…”193
188
Jeremias försvara sin ståndpunkt utifrån olika perikoper i NT, se t ex 1 Tess 5:20-22 och 2 Kor 10:15.
Se Mastrantois (1982) sid 99
190
Jmf Gal 1:18
191
Egen översättning av den inledande delen Patriark Jeremias II avslutningshälsning i den första brevväxlingen.
Se Crusius (original fr 1583) Acta et Scripta Theologorum Wirtembergensium, et Patriachae Constantinopolitani
D. Heiremiae, sid 88
192
Mastrantois (1982) sid 102-103
193
Benz (1949) sid 78
189
31
Precis som i inledningen visar alltså Jeremias stor respekt för lutheranerna, samtidigt som det inte
råder något som helst tvivel om att den sanna Kyrkan är den Ortodoxa.194
4.2 Den fortsatta brevväxlingen
Eftersom den första delen av korrespondensen presenterar Patriark Jeremias kommentarer
angående varje artikel av Augustana Graeca rör den kommande analysen primärt de dogmer där
prekära meningsskiljaktigheter föreligger. Dessa doktriner kommer att behandlas var för sig och
Patriark Jeremias respektive Tübingenteologernas samtliga svar (det vill säga både de som
återfinns i den andra och den tredje brevväxlingen) kommer att beaktas i mån av relevans. 195 Visst
innehåll av Jeremias kommentarer kommer dock att reduceras med hänvisning till att det redan
har presenterats i den första brevväxlingen.
4.2.1 Inledande hälsningar
I likhet med de första breven från varje håll inleds även de kommande med stor vördnad och
respekt för mottagaren.196 Detta faktum märks hos Jeremias, men framträder än mer hos de
lutherska professorerna som i sitt andra brev, det vill säga det första svaret på Jeremias
kommentar angående Augustana, inleder med orden:
”Vi mottog o All helige Sir Patriark, ers helighets vördnadsfyllda brev i Kristi kärlek i juni månad
förra året. Ingenting kunde ha varit av större glädje ej heller önskvärt än att erhålla ett brev av den
excellente mannen som innehar det högsta ämbetet av alla…” 197
4.2.2 Läran om den Heliga Skrift
I sann luthersk anda pekar Tübingenteologerna på Guds Ord – Gamla och Nya Testamentet - som
absolut axiom ur vilken alla dogmer ska avgöras. De vill därmed ingalunda upphäva Kyrkans
tradition,198 men hellre betona att alla läror som traditionen frambringar skall ha en tydlig grund i
194
Jmf Gebremedhin (1992) sid 327-328
Inom ramen för de läror som till största del uppnår konsensus förekommer likväl mindre variabler i form av
betoningar, terminologi och sedvänjor. Att på ett fullständigt sätt redogöra för alla dessa detaljer faller emellertid
utanför avgränsningen för denna uppsats och intresserade hänvisas därmed till fotnoter och referenslitteratur.
196
Jmf hälsningsfrasen till det första brevet under rubrik 4.1
197
Egen översättning av första delen av Tübingenteologernas första kommentar till Jeremias utläggning av
Augustana. Andreae och Crusius bedyrar sedan gång på gång sin glädje över att hålla en dialog med Östkyrkan
och skriver på flera ställen om att de svar som Jeremias har gett verkligen har varit dem till stor välsignelse. Se
Benz (1949) sid 82
198
RKK:s kritik mot lutheranerna gör sig ibland påmind vilket bland annat tydliggörs i Tübingens uttalande om
traditionens roll i förhållande till Skriften: ”Föraktar vi det som de heliga fäderna, kanoniskt samlade i den
Helige Ande, skrev? På intet sätt! Vi tackar den barmhärtige allas Herre, för fädernas utomordentliga Skrifter
som leder till frälsningen och i vilka de har tolkat de Heliga Skrifterna och modigt motsatt sig dem som
introducerade heresier. Vi accepterar också och håller i vördnad de konciliedekret som är i harmoni med de
heliga Skrifterna. Men vi kan inte urskillningslöst acceptera allt som har skrivits av fäderna eller förordats av
synoderna. Ty utan tvekan måste det finnas en skillnad mellan Kristus, profeterna och apostlarna å en sidan och
fäderna och synoderna å andra sidan…” Gebremedhin (1992) sid 328
195
32
Skriften.199 I sin uppenbarelselära företräder lutheranerna därför strikt verbalinspiration. Bibeln så
som den är nedtecknad av gudsmän, profeter och apostlar är Guds inspirerade ord ingiven av
Anden, men likväl skriven av människor.200 Tübingens huvudtalare Andreae och Crusius är båda
välinsatta i den bysantinska Kyrkans lära och hänvisar frekvent till östliga kyrkofäder i allmänhet
och till de tre hierarkerna201 i synnerhet. När det gäller förhållandet mellan Skrift och tradition vill
lutheranerna därför peka på patristiska texter som överensstämmer med deras tes. Basileios säger
på ett ställe: ”Om jag säger något av mig själv så acceptera det inte, men om det är Herrens Ord
följ det.”202 Vidare framhåller Chrysostomos Skriften som de heligas sanna dogmatiska
rättesnöre203 och Origenes betonar: ”Den heliga Skrift är vårt vittnesbörd och den förutan saknar
våra uppfattningar värde.”204 Jeremias avsaknad av genuin kritik mot lutheranernas bibelsyn och
tillika relationen till traditionen indikerar dennes medhåll.205 Hans korta respons på denna punkt är
snarare att betrakta som en nyansering än som en rättelse: ”Om någon kontrovers uppkommer
angående Skriftens lära, låt den då tolkas i enlighet med hur lärarna och fäderna i Kyrkan har
tolkat den och inte efter eget tyckande.”206 I sitt nästkommande svar till Konstantinopel betonar
emellertid lutheranerna återigen Skriftens företräde och ofelbarhet, och visar på att fädernas
skrifter ibland tycks motsätta varandra. När det t ex i Gen 49:e kapitel heter att ”Dan skall döma
sitt folk…”207 tolkas det mycket olika av Gennadios,208 Kyrillios av Jerusalem och Hippolytos,
trots att samtliga anses vara kanoniska fäder. Även om Jeremias inte här tydligt adresserar just den
aspekten, går det skönja andra uttalanden inom korrespondensens ramar som tycks tala för en
liknande hållning även inom Ortodoxin.209 I likhet med Jeremias inbjudan till lutheranerna att helt
omfatta den sanna tron erbjuder även lutheranerna en befryndad invitation: ”Därför, Ers Helighet
199
Mastrantois (1982) sid 110-111
I kommentarerna angående Skriftens auktoritet hos korrespondenterna föreligger inga tecken på att vare sig
mekanisk diktamen å ena sidan eller realinspiration å andra sidan.
201
De tre hierarkerna är ett epitet som den östliga Kyrkan har gett till deras mest inflytelserika Kyrkofäder:
Basileios av Caesarea (med epitetet den Store), Gregorius av Nazianoz (även kallad Gregorius Teologen) samt
Johannes Chrysostomos.
202
Egen översättning av Basileios den Store ord i den sjätte homilian i boken Hexaemeron, sid 81.
203
Mastrantois (1982) sid 112
204
Jmf Origenes homilia nr 1 ur profeten Jeremia, hämtat ifrån http://www.newadvent.org/cathen/11306b.htm
205
Ortodoxin har åtminstone i vissa protestantiska kretsar felaktigt ansetts ha en låg syn på Skriften. Angående
denna förutfattade tes säger Kallistos Ware, en av Östkyrkans nu levande främste företrädare: ”Den kristna
Kyrkan är en Bibelkyrka: Ortodoxin tror detta lika fast som protestantismen, om inte än fastare. Bibeln är det
högsta uttrycket för Guds uppenbarelse för människosläktet och de kristna måste alltid vara ett bokens folk. Men
om de kristna är ett bokens folk är Bibeln en folkets bok. Den får inte ses som något överordnat Kyrkan, utan är
någonting som lever och förstås genom Kyrkan, (varför man aldrig får skilja Skriften och traditionen). Det är
ifrån Kyrkan som Bibeln ytterst härleder sin auktoritet, för det var Kyrkan som ursprungligen bestämde vilka
böcker som skulle ingå i den Heliga Skrift. Det är bara Kyrkan som kan tolka den Heliga Skrift med auktoritet.”
Ware (2000) sid 203
206
Egen översättning av inledningen till den nittionde kanons utläggning om Skriften. Se Schaff (1980) sid 70,
se också Zoppi (1985) sid 184ff
207
Jmf Gen 49:17, New King James Version
208
Gennadius I var patriark av Konstantinopel under åren 458-471. Se t ex Davis (1990) sid 199
209
T ex i sitt andra svar till Tübingen erkänner Jeremias att vissa uttalanden, även hos de kanoniska fäderna, inte
kan accepteras. Det innebär dock inte att de ringaktas. Se Mastrantois (1982) sid 171
200
33
och ärofyllde herre erbjuder vi er till att noggrant hörsamma Skriftens ofelbarhet och erkänna
fädernas begränsning.”210 Wayne Jorgensen summerar därför insiktsfullt att de båda lägren
omfattar samma Bibelsyn, men hyser vissa betänkligheter till varandras syn på Kyrkans tradition
och hur denna ska sättas i samband med Skriften.211
4.2.3 Andens utgående
En dogm som vållat enorma debatter och stridigheter genom Kyrkans historia är som bekant läran
om Den Helige Andes utgående, mer känd under rubriceringen filioque-konflikten. Det var denna
lära som slutgiltigt år 1054 kom att splittra Kyrkan i en västlig (RKK) och en östlig (Ortodoxa)
del. Men dess vara eller icke vara (bokstavligt sett, i den nicenska trosbekännelsen) hade
diskuterats i åtminstone 500 år före splittringen var ett sorgligt faktum.212 Det finns de som tror att
Luthers och tillika Tübingenteologernas hållning i denna fråga borde stå i direkt kontrast med
RKK, eftersom denna dogm ofta beskylls som varande ett prov på explicit västlig
tilläggsteologi.213 Så är emellertid inte fallet. Den givna adekvata anledningen till det torde stavas
Augustinus av Hippo. Denne enorm bland de västliga fäderna var en av Luthers största teologiska
förebilder och därför fann även hans lära om filioque sin väg in i lutherdomens öppna armar. Med
hänvisning till detta är det föga förvånande att omkring 30 procent av korrespondensens innehåll
behandlar synen på filioque.214 Som ovan deklarerats har Jeremias redan kort i sin kommentar till
Augustanas första artikel fördömt filioque, trots att den paragrafen inte nämner saken. Därför
replikerar Tübingenteologerna med att erkänna sin ståndpunkt för filioque. Dock är lutheranerna
måna om att klarlägga att den trosbekännelse som generellt tituleras den Nicenska fastställdes
först vid det andra ekumeniska Kyrkomötet i Konstantinopel 381. Det första Konciliet (Nicea
325) behandlade inte pnevmatologin utan endast Kristologin och därmed delar lutheranerna till
fullo de dogmatiska besluten vid det första kyrkomötet. 215
4.2.3.1 Distinktion eller harmoni mellan utgående och sändning?
Andreae och Crusius tar upp den bibelteologiska tråden och visar på Andens dubbla utgående som
en direkt konsekvens av Faderns och Sonens nära förhållande. Detta faktum styrks med uttalande
som ”Vad Fadern gör, det gör också Sonen…”216 eller ”Jag och Fadern är ett.”217 Lutheranerna
210
Egen översättning av Andreaes och Crusius enträgna vädjan till Jeremias att inse Skriftens företräde framför
den Heliga Traditionen. Mastrantois (1982) sid 223
211
Jorgensen (1979) sid 84-85
212
Se Studer (1993) sid 223-224
213
Se t ex Gonzáles (1984) sid 261-265
214
Jorgensen (1979) sid 134
215
Benz (1949) sid 107
216
Joh 5:19, Bibel 2000
217
Joh 10:30, Bibel 2000
34
visar sedan på perikoper som talar om att Andens sändning är ett verk av Sonen.218 I sitt
kommande svar vidhåller Jeremias Ortodoxins distinktion mellan utgående och sändning:
”The procession of the Holy Spirit is one thing, the sending another… The procession is the
natural existence of the Holy Spirit, directly alone from the Father… the sending is a sending forth
on a mission in time which the Son sends the Spirit…” 219
Det är intressant att konstatera att Patriarken sedan använder samma perikop som lutheranerna för
att styrka sin tes. I Johannesevangeliet säger Jesus: ”…Hjälparen kommer, som jag skall sända er
från Fadern, sanningens ande, som utgår från Fadern…”220 Lutheranerna å sin sida pekar på
utsagan om att Kristus sänder Anden, medan de Ortodoxa å sin sida som vi har sett åtskiljer
sändning och utgående och understyrker att Kristus inte säger något om att Anden skulle utgå
även från Honom. Jeremias presenterar sedan flera texter i NT som mer eller mindre tydligt
styrker åtskillnaden mellan sändning i tiden och utgången av evighet. I sin predikan på
pingstdagen säger Aposteln Petrus: ”Gud har upphöjt honom med sin högra hand, och sedan han
enligt löftet tagit emot den heliga anden av Fadern har han nu utgjutit den…” 221 Ortodoxins
distinktion mellan utgående och sändning av Anden har sitt axiom i läran om Guds väsen och
Hans energier.222 Andens utgående av evighet hör samman med Guds väsen och är därför ett
genuint apofatiskt223 fenomen. Andens sändning är å andra sidan katafatiskt 224 och kopplas
samman med Guds energier.225
I det andra svaret ifrån Tübingen verkar Lutheranerna ha
reviderat sin föregående tes om att sändning och utgående skulle vara identiskt. Däremot håller de
fast vid filioque. Nästa argument som de använder för det dubbla utgåendet handlar om hur Anden
utgår både ifrån Faderns mun226 och ur Sonens,227 samt hur Sonen fullt ut delar Faderns attribut
och därmed bör anses vara lika mycket källan i Gudomen som Fadern eftersom Sonens Allmakt
annars skulle degraderas:
218
Se t ex Joh 15:26, 16:14
Mastrantois (1982) sid 152
220
Joh 15:26, Bibel 2000
221
Apg 2:33, Bibel 2000. Se även Tit 3:5-6, Luk 24:49, Joh 14:26, 20:21-23 med flera texter.
222
Se t ex Lossky (1997) sid 67ff
223
Den mystiska/apofatiska teologin talar om Guds väsen eller själva kunskapen om Gud. Man refererar då till
Gud som den totalt annorlunde, Gud tillhör en fullkomlig verklighet som vi inte på något sätt kan beklä med våra
ord. Därför talar man helst om Gud via negativa, d v s vad Han inte är, snarare än vad Han är.
224
Motsatsen till apofatisk teologi, handlar alltså om de attribut hos Gud som människan kan uppfatta.
225
Se t ex Gebremedhin (1992) sid 331.”Ortodoxin skiljer mellan Guds väsen och Hans energier och slår på så
sätt vakt om både den Gudomliga Transcendensen och den Gudomliga Immanensen: Guds väsen förblir
ouppnåeligt, men Hans energier kommer ner till oss. Guds energier som är Gud själv, genomtränger hela Hans
skapelse, och vi upplever dem i form av gudomliggörande nåd och gudomligt ljus. Vår Gud är i sanning en Gud
som döljer sig, men Han är också en Gud som handlar – historiens Gud som ingriper i konkreta situationer.”
Ware (2000) sid 213, Se också Rom 1:20
226
Se t ex Ps 32:6, Gen 2:7
227
Joh 20:22
219
35
”If the three hypostases are equal honor among themselves then the primacy or origin is
doubtless to be accounted not only to the Father, but also to the Son and to the Spirit. If however,
only the Father takes title to primacy, then neither the Son not the Spirit would have equal honor
with him…”228
De Ortodoxa vänder på detta resonemang och menar i stället att filioque skapar oordning och
splittrar den enhet som annars råder inom den Heliga Gudomen. Två källor inom Treenigheten
anses frambringa en diarki istället för en monarki. Därtill framhålls att den relation och
gemenskap som råder inom Treenigheten är fullkomlig, varför total jämlikhet kan råda trots att
Fadern är källan.229 En likartad kritik mot Konstantinopels hållning mot filioque som Tübingen
pekar på är att den östliga betoningen på ”utgåendet” deformerar Anden som evig person.
Jeremias svar liknar det ovanstående argumentet och han refererar till Gregorius Teologens
ståndpunkt om Andens ”utgående” som i likhet med Sonens ”födelse” inte bör ses som kronologi,
utan som relationellt förhållande till Fadern som källa.230 Denna hållning mot filioque handlar
därför om hur ett dubbelt utgående skulle rubba förhållandet mellan personerna i Gudomen och
hur de är relaterade till varandra.231 När Johannes av Damaskus talar om detta intima, mystiska
förhållande anger han att Fadern kallas Fader därför att Han är Sonens Fader. Sonen kallas Son
därför att Han är Faderns Son. Det är en unik relation. Vidare går det ingalunda tala om Sonen
som Andens Son. Eller om Anden som Faderns Son. Dock benämns Anden som både Faderns
Ande och Sonens, men en distinktion mellan utgående (från Fadern av evighet232) och sändning
(från Sonen i tiden233) möjliggör ett unikt förhållande till Anden för både Fadern och Sonen och
därmed existerar en komplett mångfald i enheten inom den Heliga Gudomen.234 I den andra
brevväxlingen besvarar Tübingen ovanstående illustration med att peka på en likartad jämförelse:
”…the sun which is the cause both of light and of illumination. Wherefore, certainly not without
His innate light, but by it He illuminates the world so that the illumination will be reflected from
both. In like manner the Father is the origin and the cause of the Son and the Holy Spirit, and the
Father is emitter of the Spirit not, however, without the Son who preceded the Spirit by
origin…”235
228
Mastrantois (1982) sid 239
Runciman (1968) sid 254-255
230
Mastrantois (1982) sid 161ff
231
Som utgångspunkt tar Jeremias upp kyrkofadern Johannes av Damaskus illustration om Solen som en bild på
den Heliga Treenigheten: Själva himlakroppen är Fadern, strålarna är Sonen och värmen är Anden. De är alla
totalt beroende av varandra för att kunna existera, men samtidigt är det tydligt att strålarna och värmen har en
gemensam källa som de båda utgår ifrån. Benz (1949) sid 155
232
Joh 15:26
233
Joh 14:26, 20:21-23
234
Johannes av Damaskus, Exact Exposition of the Orthodox faith, Schaff (1980) sid 77
235
Mastrantois (1982) sid 234
229
36
Lutheranerna uttrycker avsmak för Ortodoxins distinktion mellan utgående och sändning och
kallar den till och med för absurd, eftersom den i förlängning skulle leda till en uppdelning av
enheten i Faderns och Sonens väsen.236 Därefter angriper de Konstantinopels förståelse av Joh
15:26 som visserligen explicit anger att Anden utgår av Fadern, men samtidigt inte förnekar
utgåendet från Sonen. Tübingenteologerna backar upp detta argument med Jesu utsaga i Joh 17:
”Och detta är det eviga livet: att de känner dig, den ende sanne Guden, och honom som du har
sänt, Jesus Kristus”237 Detta uttalande av Sonen om Fadern som den ende sanne Guden förnekar
ingalunda Sonens gudom, utan måste läsas utifrån sin kontext och ur ett bibelteologiskt
perspektiv.238 I sitt tredje och sista svar klarlägger Jeremias distinktionen mellan utgåendet och
sändningen och visar på att de tillfällen som det talas om att Sonen sänder Anden, inte har att göra
med Andens väsen, som utgår evigt från Fadern, utan om Andens gåvor som uppenbaras genom
Sonen i tiden.239 En central text som Patriarken använder är kopplad till Jesu dop: ”Jag har sett
Anden komma ner från himlen som en duva och stanna över honom…”240 Jeremias propagerar för
att bejakandet av filioqueismen i en sådan perikop skulle resultera i en nestoriansk kristologi,
eftersom Sonens dubbla (men icke skiljbara) natur skulle delas upp i en himmelsk och en jordisk
part. 241
4.2.3.2 Filioque i den patristiska litteraturen
Stora avsnitt av korrespondenternas utläggningar för och mot filioque tar som väntat, sin
utgångspunkt i patristiska texter. Den svenske patristikern, professor Ezra Gebremedhin summerar
denna aspekt av dialogen med att hävda att lutheranerna bygger sina argument mer på
kyrkofäderna, i synnerhet Augustinus, än vad Jeremias och hans kollegium gör. De sistnämnda
arbetar mer exegetiskt utifrån det bibliska materialet, kanske för att möta Tübingen på känd
mark.242 Lutheranerna visar inte bara på Augustinus bejakande av filioque, utan även på Kyrkans
erkännande av dennes skrifter och teologi:
”For what could you say in opposition to Saint Augustine? The fifth ecumenical synod fully
accepted him. It is truly obvious that this great man held the same position as we do: That the Holy
Spirit proceeds both from the Father and the Son… For if anyone should delete the procession of
the Spirit from the Son as heretical foolery, they could not for any reason cite Saint Augustine as
worthy authority…”243
236
Benz (1949) sid 201
Joh 17:3, Bibel 2000
238
Mastrantois (1982) sid 235
239
Mastrantois (1982) sid 298ff
240
Joh 1:32, Bibel 2000, se även Matt 3:16 med par
241
Mastrantois (1982) sid 170
242
Gebremedhin (1992) sid 330-331
243
Mastrantois (1982) sid 240
237
37
Med andra ord menar Tübingenteologerna att kyrkomötena, som vid flera tillfällen backar upp
varandra inte fördömer filioque, trots att det inte nämns i t ex Nicenum. 244 Jeremias kritiserar
tydligt denna användning av Augustinus på två sätt. Ortodoxa teologer menar för det första att en
specifik dogm hos en viss kyrkofader kan tillbakavisas även om hans skrifter i stort accepteras. Så
tycks vara fallet med Augustinus lära om Andens dubbla utgående. Därtill talar Jeremias i sitt
andra brev om något som kan liknas vid en rangordning av fäderna, där Augustinus tillsammans
med t ex Ambrosius inte tycks nå upp till samma status som exempelvis kappadokierna eller
Chrysostomos.245 För det andra visar dock Jeremias på en nyanserad interpretation av Augustinus
teologi kring filioque. Visserligen lär Augustinus att Anden utgår ifrån både Fadern och Sonen,
men inte på samma sätt ifrån dem båda.246 Augustinus talar om att Anden utgår ifrån Fadern till
Sitt väsens källa, men från Sonen endast som en gåva från Fadern.247 Därför är Andens utgående
från Sonen ett tilldelat attribut från Fadern. Med hjälp av en sådan schematisk översikt av den
Augustinianska teologin kring filioque förblir alltså Fadern ytterst sätt Gudomens källa. 248
Lutheranernas ger i sitt tredje svar ingen polemik till detta påstående, men hänvisar till sina
tidigare slutsatser som tillräckliga för en affirmativ hållning gentemot filioque. När det gäller
andra patristiska skrifter brukar sig Andreae och hans kollegor intressant nog, bland annat av S:t
Athanasios för att belägga filioqueism som ett adekvat attribut inom Treenighetens
beskaffenhet.249 När denne kyrkofader talar om den Helige Ande som varande Sonens avbild, vill
Tübingenteologerna tolka detta som ett försvar för det dubbla utgåendet och en djupare balans i
enheten inom Gudomen: ”As the Son is in the Spirit, as in His own image, so also the Father is in
the Son.”250 Lutheranerna använder sig till och med av Basileios den Store för att visa på en
antagen spridning av filioque i den tidiga Kyrkan.251 Samtliga av dessa tolkningar tillbakavisas
emellertid av Patriarken av Konstantinopel, som entydigt kallar dem för godtyckliga och rykta ur
sitt sammanhang.252 Jeremias avslutar sina argument mot filioque, med att återigen fastslå
distinktionen mellan utgående och sändning: ”The Son is One thing, and the birth of the Son is
another. The Spirit is one thing and the procession of the Spirit is another…”253
244
Samma argument som Tübingenteologerna anför på Joh 15:26 används om Nicenium, dvs bara för att Andens
utgående från Fadern nämns explicit betyder inte det att Andens utgående från Sonen fördöms.
245
Jmf Mastrantois (1982) sid 162
246
Se Mastrantois (1982) sid 298-290, 295
247
Augustinus (utgiven 1980) sid 85ff
248
Jmf moderna Ortodoxa teologers förståelse av augustiniansk teologi, t ex Ware (2000) sid 219-221
249
Mastrantois (1982) sid 240-241
250
Athanasios (utgiven 1980) sid 115
251
Benz (1949) sid 180
252
Mastrantois (1982) sid 289
253
Mastrantois (1982) sid 303
38
4.2.3.3 Summering av argumenten rörande filioque
Mot:
För:
Det finns en distinktion mellan Guds väsen och Hans
energier. Guds väsen är icke förmedlingsbara attribut,
medan Hans energier är det. Jmf Rom 1:19
Faderns och Sonens nära förhållande i Gudomen. Vad
Fadern gör, det gör också Sonen…
Joh 5:19, 10:30
Det är skillnad på Andens utgående och sändning. Anden
sänds av Sonen i tiden, men utgår av Fadern i evighet. Joh
15:26
Hela idén med Joh 15:26 är att visa på distinktionen mellan
utgående och sändning.
Andens sänds av Sonen och måste därför utgå ifrån Honom.
Joh 15:26, 16:14
Anden utgår av Fadern i evighet. Sonens förmedlande av
Anden till lärjungarna handlar om sändning, ej om utgående.
Skriften säger aldrig att Anden utgår från Sonen.
Filioque skapar en oordnad diarki i Treenigheten i stället för
en ordnad monarki. Den perfekta enheten och relationen
inom Treenigheten gör att de Tre personerna har samma
Allmakt.
Andens utgående handlar, precis som Sonens födelse inte
om ett kronologiskt förlopp, utan om den eviga och
fullkomliga relationen inom Treenigheten.
Filioque skapar disharmoni i förhållandet mellan de Tre
personerna. Fadern är Far till Sonen, Sonen är Son till
Fadern, Anden utgår av Fadern, Anden sänds av Sonen. Alla
tre är Ett, men har unikt förhållande till varandra.
Filioqueism genererar i en nestoriansk kristologi. Hur kan
Anden komma över Kristus vid dopet och samtidigt utgå
från Honom?
De tidiga Kyrkofäderna och koncilierna talade om Andens
utgående från Fadern.
Nicenska trosbekännelsen säger tydligt att Anden utgår av
Fadern.
S:t Augustinus bejakande av filioque tillbakavisas av (den
Ortodoxa) Kyrkan, eftersom det strider mot Skriften och
flertalet av fäderna.
Joh 15:26 måste läsas bibelteologiskt. T ex är Kristus sann
Gud, trots att Han i Joh 17:3 kallar Fadern för den ende
sanne Guden.
Anden utgår både ifrån Faderns mun och ifrån Sonens,
enligt Skriften. ex Ps 32:6, Gen 2:7, Joh 20:22.
Utan filioque degraderas Sonens Allmakt och Han får
därmed en lägre ställning än Fadern.
Utan Filioque degraderas Andens ställning som evig på
samma sätt som de andra personerna i Gudomen.
Ett förnekande av Filioque leder till en alltför tydlig
uppdelning av Guds väsen och riskerar skapa en
förskjutning av absolut monoteism
Utan filioque skapas en uppdelning av Faderns och Sonens
odelbara väsen.
De tidiga Kyrkofäderna och koncilierna fördömer inte
filioque bara för att de inte nämner det.
Den Nicenska trosbekännelsen fördömer inte filioque bara
för att den inte nämner det.
S:t Augustinus stod för Filioque och hans skrifter erkändes
vid den femte Ekumeniska Kyrkomötet.
4.2.4 Läran om predestination
En annan doktrin som ges stort utrymme i korrespondensen behandlar synen på predestination och
fri vilja. Detta torde inte heller vara något att förundra sig över då denna i likhet med filioque
totalt sett genom Kyrkans historia, vållat teologerna mycket huvudbry. Med tanke på kontrasten
mellan lutheranernas explicita augustinianska arv och östkyrkans cassianiska254 har det ofta
angetts vara självklart att de mest prekära meningsskiljaktigheterna mellan de båda traditionerna
finns inom denna dogm. Som vi redan har sett är en sådan slutsats inte helt i harmoni med
Jeremias svar angående den Augsburgska bekännelsens artonde artikel.255 Kortfattat kan det
sägas att Ortodoxin förkastar peliganismen och kallar den heretisk, medan augustinianismen
254
Benämnt efter Kyrkofadern Johannes Cassianus som tillsammans med Johannes Chrysostomos anses vara
den främste företrädaren för det som man inom Ortodox teologi har kommit att kalla för Cassianussynergism. Se
t ex Lossky (1997) sid 178, Ware (2000) sid 224-225
255
Se under rubrik 4.1.2 Jeremias systematiska genomgång av Augustana Graecas huvudartiklar
39
revideras.256 Därmed skapas en relativ synergism. Initialt backar Jeremias upp Luthers tes om Gud
som absolut förutsättning för frälsningen, polemiken sker först då det gäller mottagandet av den
samma, som enligt Jeremias måste ske på en frivillig basis. Här möter han dock på patrull från
Tübingenteologerna som menar att det mänskliga syndfördärvet är så grundligt att också
mottagandet av nåden är ett Guds verk.257 Vidare belyser de Paulus ord i Rom 7 för att visa att
även den omvändes vilja är trälbunden:
”Ty jag vet att i mig, det vill säga i mitt kött, bor inte något gott. Viljan finns hos mig, men att göra
det goda förmår jag inte. Det goda som jag vill gör jag inte, men det onda som jag inte vill, det gör
jag…”258
Resonemanget knyts an till flera Kyrkofäder, bland annat Basileios den Store som talar om alla
gåvor och förmågor som människan har som direkt knutet till Guds nåd.259 Jeremias replikerar
dessa utsagor genom att referera till Chrysostomos utläggning av Efesierbrevets andra kapitel, där
han argumenterar för att Guds nåd övertygar oss att välja det goda, men tvingar oss inte.260
Samma hållning finner Patriarken hos Basileios den Store:
”When we were dead through our trespasses, God made us alive together with Christ, Nonetheless
everything is by grace in so far as it comes from grace; for without grace we can do nothing
whatsoever. Therefore on the one hand, it is said that grace comes first because of the weakness
inherent in the creature; on the other hand it is said that our choice is to follow, while grace leads,
not in order to force choice, but to help us to use our free will just like one who holds a light for
those who wants to see it. Hence, he (Paul) says also through faith so that the free will is not
outraged.”261
Jeremias belyser även den Ortodoxa antropologin, och pekar på en distinktion när det gäller
människan som varande skapad till Guds bild och likhet.262 I syndafallet bestod avbilden, medan
likheten gick förlorad.263 Flera kyrkofäder relaterar därför den fria viljan, förnuftet och omdömet
hos människan till den bestående avbilden. Likheten knyts an till gemenskapen med Gud, som
256
Jmf Lossky (1997) sid 178
Mastrantois (1982) sid 121ff
258
Rom 7:18-19, Svenska Folkbibeln
259
Schaff (1980) 480ff
260
Chrystosomos (utgiven 1978) sid 65-66
261
Schaff (1980) sid 194
262
Många översättningar anger i Gen 1:26 att människan är skapad ”…till vår (Guds) avbild, till att vara oss
lika.” Se t ex Bibel 2000, Folkbibeln. En analys av den hebreiska grundtexten visar dock att det i själva verket
här står två substantiv: Bild och likhet. Jmf t ex Åkessons översättning. På latin återges detta med uttrycket med;
imago et similitudo Dei. Denna fras som sedan kom att används flitigt under hela medeltiden, har sin
formelartade grund hos Kyrkofadern Irenaeus. Se Wingren (1983) sid 39
263
Jmf Chadwick (1998) sid 76-77
257
40
människan med hjälp av Guds nåd behöver uppnå.264 Andreae och de andra professorerna vid
Tübingen tycks värna om sin lärofader Luthers slutsatser i frågan och menar hellre att människan
har frihet när det gäller att välja det onda, men inte när det gäller det goda. Här framträder den
lutherska uppfattningen om Guds avbild i människan som mycket skadad av syndafallet. Som stöd
för denna tes citeras Genesis sjätte kapitel: ”Herren såg att ondskan på jorden var stor;
människornas uppsåt och tankar var alltid och alltigenom onda.”265 Ni påstår, säger lutheranerna,
att människans omvändelse till Gud först sker genom den föregående nåden och därefter det
mänskliga valet. Som vi har sett håller Tübingen samma linje i den första delen av ett sådant
påstående, men den andra delen avvisas: ”And it is not only necessary that the grace of God
precede but ONLY it completes the entire work of the return to God.”266 Därmed menar de att inte
bara kvalifikationen till omvändelsen finns hos Gud, utan också slutförandet. Argumentet förlängs
med att lutheranerna på augustinianskt manér tillskriver Anden denna process inom människan
som väcker hennes samvete och därmed driver henne till att göra det goda.267 Jeremias börjar sin
argumentation i den sista brevväxlingen med att underminera en alltför pessimistisk inställning till
Homo Capax.268 Han frågar vad är ondska? Är det någonting som finns i oss från skapelsen eller
ännu värre någonting som Gud bär skulden till? Nej; ”Gud såg att allt som han hade gjort var
mycket gott…”269 Ondskan är därför enligt Ortodoxin snarare att betrakta som den medfödda
böjelsen mot det inre jaget och bort från de goda dygderna och därför ytterst sätt ett resultat av
mänskligt fria val.270 Vidare pekar Patriarken på människans roll i skapelsen som förvaltare, till
att råda över Guds verk och inte som slav, detta tillsammans med det faktum att människan även
efter syndafallet är Guds avbild, måste menar han, innebära att människan har fått en förmåga att
välja även det goda.271 Återigen framhålls den irenaeusika distinktionen mellan avbild och likhet
för att visa på att människan verkligen har förlorat något synnerligen väsentligt i syndafallet (d v s
likheten) men för att bli hel och upprättad fungerar avbilden som en del av förutsättningen. 272 Sina
sista kommentarer kring frågan om den fria viljan hämtar Jeremias II ifrån flera bibliska texter
264
Mastrantois (1982) sid 176
Gen 6:5, Bibel 2000
266
Mastrantois (1982) sid 244
267
Jmf Benz (1949) sid 189. Enligt Augustinus egna ord: ”Nåden förvandlar människans vilja och ingjuter i
henne kärleken till Gud och därmed förändrar hela hennes viljeriktning.”
268
Det vill säga den mänskliga förmågan att välja gott eller ont.
269
Gen 1:31, Bibel 2000
270
Mastrantois (1982) sid 303
271
Mastrantois (1982) sid 303-304
272
Distinktionen mellan bild och likhet i det Ortodoxa soteriologiska schemat är ett axiom för att förstå
människans yttersta mål – gudomliggörelsen. Bilden (avbilden) är å sin sida statisk och allmänmänsklig och
konstituerar förutsättningarna för att likheten skall återupprättas. Likheten är i stället dynamisk, eftersom
människans innersta strävan är att hitta hem till sin verkliga identitet, i sin ärketyp, Gud. Se Gundry (2004) sid
245-246
265
41
som innefattar uppmaningar till omvändelse.273 Han frågar sig exempelvis hur profeten Sakarja
kunde uppmana folket att: ”Vänd om till mig, säger HERREN Sebaot, så vill jag vända om till
er…”274 om nu omvändelsen inte på något sätt innefattade ett mänskligt val. Dock betonar
Jeremias allra sist återigen Gud som den absoluta förutsättningen för allt gott, utan Honom förmår
människan ingenting.275 Den ortodoxe teologen Constantin Tsirpanlis summerar därför Patriark
Jeremias teologiska utläggningar angående den fria viljan på följande sätt:
”It is interesting to see how Jeremias became a great patristic impartial and persuasive instructor
particular on this question, by accepting conditional predestination as well, as by affirming the
traditional eastern Orthodox doctrine of synergism.” 276
Det är intressant att lägga märke till att Tübingens respons i det allra sista brevet inom
korrespondensen tycks ligga betydligt närmare ett konsensusbeaktande än tidigare. Visserligen
använder sig de båda korrespondenterna av skild terminologi, då det gäller läran om människan
som skapad till Guds avbild, men det tycks ändå råda samstämmighet i att den mänskliga naturen
verkligen blev drabbad av förgänglighet på grund av syndafallet.277 Den skillnad som emellertid
alltjämt föreligger handlar om hur starkt syndafallet påverkade den mänskliga förmågan och
friheten. Tübingenteologerna försvarar sin hållning genom en exegetisk utläggning av Gen 6:5. I
LXX lyder texten: ἰδὼν δὲ κύριος ὁ θεὸς ὅτι ἐπληθύνθησαν αἱ κακίαι τῶν ἀνθρώπων ἐπὶ τῆς γῆς καὶ
πᾶς τις διανοεῖται ἐν τῇ καρδίᾳ αὐτοῦ ἐπιμελῶς ἐπὶ τὰ πονηρὰ πάσας τὰς ἡμέρας.”278 – ”Och för att
Herren Gud såg de onda männens gärningar spridande på Jorden och (att) varje man i sitt hjärta
var inriktad i tanken till ondska…”279 De menar att det hebreiska ordet ‫כָּל‬280 som LXX översätter
med ἐπιμελῶς – ”inriktad”, lexikalt har en starkare innebörd och borde översättas som ”endast”
eller ”bara” och därmed tycks texten indikera det totala syndafördärvet.281 Tübingen anför inga
patristiska källor för denna interpretation.
273
Se t ex Ps 34:5, Matt 23:27, 1 Pet 2:21
Sak 1:3, 1917 års översättning
275
Jmf Joh 15:5
276
Tsirpanlis (1982) sid 168
277
Detta framträder även i Jeremias utläggningar om Confessio Augustanas andra artikel (som Jeremias
behandlar som den tredje eftersom Kristologin sätts före) ”Om arvsynden”, där man så länge man inte talar om
arvskuld, utan om arvsynd finner samstämmighet mellan Ortodoxin och lutherdomen. Se under rubrik: 4.1.2
Jeremias systematiska genomgång av Augustana Graecas huvudartiklar.
278
Se The Septuagint LXX online: http://www.septuagint.org/LXX
279
Egen översättning av den grekiska texten I LXX 6:5, jmf Se The Septuagint LXX online:
http://www.ccel.org/bible/brenton/Genesis/6.html
280
Se Hebrew Bible Online: http://www.mechon-mamre.org/p/pt/pt0106.htm
281
Se Mastrantois (1982) sid 309-310. Den teologiska argumentationen om totalt syndafördärv backas sedan upp
med att Tübingenteologerna hänvisar till Psaltaren: ”I skuld är jag född, i synd blev jag till i min moders liv...”
(Ps 51:7, Bibel 2000) och Jesu ord i Matteusevangeliet: ”Ty från hjärtat kommer onda tankar, mord,
äktenskapsbrott, otukt, stöld, falskt vittnesbörd och hädelser…” (Matt 15:19, Svenska Folkbibeln).
274
42
4.2.5 Rättfärdiggörelse
Som framgått av Patriark Jeremias replikering av CA:s fjärde artikel ”om Rättfärdiggörelsen”
finner denne i likhet med frågan om predestinationen att Guds nåd föregår, i detta fall de goda
gärningarna.282 Därmed menar han sig ha skapat en symbios mellan t ex S:t Paulus ord om tron i
Romarbrevet och S:t Jakobs angående gärningar som ett bevis för levande tro.283
Tübingenteologerna visar dock i sitt första svar på en explicit distinktion mellan nåden och
gärningarna. Nåden och endast den, förmedlar frälsningen, medan gärningarna föds som en frukt
av rättfärdiggörelsen av tro: ”Indeed, by being reconciled to God through faith, we will also do
good works…”284 För att möta de östkyrkliga teologerna på hemmaplan citeras därefter perikoper
hos de tre hierarkerna, som enligt Tübingenteologerna lärde rättfärdighet endast genom tro: ”They
said that he who adhered to faith alone was cursed, but Paul shows that he who adhered to faith
alone is blessed… for you believe the faith why then do you add other things, as if faith were not
sufficient to justify?”
285
Jeremias besvarar detta genom att vidhålla tron och gärningarna som
oskiljbara aspekter av det kristna livet. Så som synen behöver ljus och ljuset behöver syn så
behöver tron gärningar och gärningarna tron. Tron tar sig uttryck i goda gärningar. Det verkar
som att även patriarkatet i Konstantinopel betonar att nåden föregår gärningar, skillnaden torde
snarare ligga i huruvida frälsningen bör uppfattas varande statisk eller dynamisk till sin karaktär:
”Apart from faith, hope and love it is impossible to be saved. For as we indeed, need the eyes of
our body to viewing visible things, so doubtless we have need of faith for the study of divine things.
For as knowledge of the matters comes according to the proportion of the accomplishments of the
commandments, so also the knowledge of the truth comes according to the measure of the hope in
Christ…”286
Vidare citerar Jeremias ett längre stycke av Chrysostomos som behandlar synen på goda
gärningar. Kontentan av Chrysostomoss undervisning behandlar här behovet av att låta Andens
frukt vara påtagligt synlig i den kristnes liv. Tjänsten inför Gud och bland människor skall dock
alltid ske i ödmjukhet, utan att begäret till belöning upptänds.287 Frånvaron av kommentarer om
rättfärdiggörelsen i Jeremias tredje brev, torde visa på att en viss samstämmighet mellan
traditionerna trots allt kan skönjas inom denna doktrin.288
282
Se under rubrik 4.1.2 Jeremias systematiska genomgång av Augustana Graecas huvudartiklar, om
Rättfärdiggörelsen.
283
Jmf t ex Rom 4:24-5:2 med Jak 2:14-26
284
Mastrantois (1982) sid 125
285
Chrystosomos (utgiven 1978) sid 529, ur homilia över Titusbrevet.
286
Mastrantois (1982) sid 182
287
Chrystosomos (utgiven 1978) sid 47-48, ur den fjärde homilian över Genesis.
288
Jeremias konkluderar i sitt andra brev att diskussionen angående dessa ting nu är tillräcklig. Mastrantois
(1982) sid 186
43
4.2.6 Sakramenten
Som framgick av Jeremias genomgång av de artiklar av CA som behandlar sakramentsförvaltning
tillhör också denna fråga en av de mer omtvistade inom korrespondensen.289 Tübingens reaktion
på Patriarkens utläggning är förhållandevis kort, men talar sitt klarspråk: ”The Greek Churches
number the sacraments and sacred ceremonis as seven; we name properply only two.”290
Lutheranerna menar dock att om alla heliga ceremonier i Kyrkan skulle räknas som sakrament
vore antalet fler än sju, därför har de valt att endast kalla det för sakrament som på ett pregnant
sätt är instiftat av Herren, förmedlare av nåd och syndaförlåtelse då de tas emot i tro. 291 Med dessa
kriterier som rådande axiom framhålls alltså dopet och Nattvarden som de enda verkliga
sakramenten enligt Tübingen.292 Gällande utförandet av sakramenten märks tydligast att
lutheranerna då det gäller dopet, propagerar för trefaldig begjutning av vatten,293 medan de
Ortodoxa använder sig av nedsänkning.294 Då Jeremias redan i sitt första svar belyste Ortodoxins
uppfattning rörande de ickelutherska Sakramentens bibliska grund295 redogör han i sina
kommande kommentarer mycket kort för dessa aspekter och talar istället mer om deras praxis.296
myrrasmörjelsen297 är dock ett viktigt undantag, eftersom denna explicit bestrids som varande
apostolisk av Tübingen. De hävdar med bestämdhet att denna tradition inte nämns hos vare sig
Kristus eller apostlarna. Som vi har sett menar Jeremias att traditionen om myrrasmörjelsen går
tillbaka på en viss Dionysios Areopagiten, som enligt Patriarken och hans samtida Ortodoxa
teologer ansågs vara identisk med den Dionysios som kom till tro på Kristus efter att ha
hörsammat den Salige Aposteln Paulus predikan på Areopagen i Athen.298 Därför kan
myrrasmörjelsen gå tillbaka ända till Paulus själv. Tübingenteologerna förkastar, i Erasmus av
Rotterdams (såväl som Luthers) efterföljd, Aeropagitens skrifter som apostoliska,299 eftersom de
289
Se rubrik 4.1.2 Jeremias systematiska genomgång av Augustana Graecas huvudartiklar.
Mastrantois (1982) sid 128
291
Mastrantois (1982) sid 128
292
Tübingenteologerna anför en kort bibelteologisk redogörelse kring varför dop och nattvard bör kännas igen
som heliga Sakrament och förmedlare av Guds nåd. Kopplingarna till hur Jeremias och den Ortodoxa teologin i
stort redogör för dessa Sakrament är slående.
293
Enligt Tübingenteologerna är inte metoden central, eftersom den inte redogörs av Herren och apostlarna. Det
viktiga är enligt dem att man döps i Faderns och Sonens och den Helige Andes namn och att dopet sker i vatten.
294
Jeremias argumenterar utifrån Jesu dop i Matt 3 och hur det i den sextonde versen står: ”När Jesus hade blivit
döpt steg han genast upp ur vattnet…” (Matt 3:16)
295
Se rubrik 4.1.2 Jeremias systematiska genomgång av Augustana Graecas huvudartiklar.
296
Förutom dopets utförande som diskuterats ovan talas också om det Ortodoxa bruket av jäst bröd och inte
ojäst. Se t ex Benz (1949) sid 97
297
Myrrasmörjelsen är en särskild smörjning med helig olja som prästen utför på barnet direkt efter dopet. Det
anses vara inseglet på den helige Andes gåva som mottags i dopet. Se t ex Ware (2000) sid 283
298
Se Apg 17:34. Dionysios skrifter kom att ges stor auktoritet i både öst och västkyrkan.
299
Både Erasmus och Luther själv och var mycket kritiska till Dionysios skrifter och Erasmus var en av dem
som tidigt visade på anakronistiska tendenser i dennes texter, bland annat då det gäller stilistisk och innehåll. ”It
was reserved for the period of the Renaissance to break with the time-honoured tradition. True, some of the
older Humanists, as Pico della Mirandola, Marsilius Ficinus, and the Englishmen John Colet, were still
convinced of the genuineness of the writings; but the keen and daring critic, Laurentius Valla (1407-1457) in his
290
44
är djupt anakronistiska: ”He quotes Clement of Alexandria, although Clement lived over hundred
years after Dionysios the Areopagite…”300 Jeremias visar inga explicita motargument till just
dessa kommentarer angående den mystiske Dionysios.301 Däremot accentueras den Ortodoxa
traditionen om Dionysios som lär att denne inte endast blev omvänd av den Salige Paulus, utan
också kom att bli insatt som Athens ärkebiskop.302 När lutheranerna väl har presenterat sitt
pseudodionysiska försanthållande går dessa vidare med det som uppfattas som varande adekvat
bibelteologi rörande myrrasmörjelsen. De visar först på Apostlagärningarnas åttonde kapitel och
berättelsen om den etiopiske hovmannens dop.303 Om nu myrrasmörjelsen är att betrakta som ett
apostoliskt sakrament är det mycket anmärkningsvärt att Aposteln Filippos inte utför detta på den
Etiopiske hovmannen. Texten vittnar om att: ”När de hade stigit upp ur vattnet ryckte Herrens
ande bort Filippos…”304 Bland flera andra perikoper anför Tübingen också Apg 2 där texten talar
om att tusentals kom till tro och döptes, men absolut ingenting nämns om någon
myrrasmörjelse.305 I det svar som de Ortodoxa framhåller angående denna slutledning framgår
tydligt de båda traditionernas uppfattning av Kyrkans tolkning av Skrifterna: ”Indeed the Church
of Christ, progressing by His grace, has discovered much in the divine uttarence and foundations
which she has been adorned…”306 Det finns därför, enligt Jeremias, utläggningar av Skriften som
har godkänts av de sju ekumeniska koncilierna som inte är direkt uppenbara, men som kan
skönjas i texterna och har blivit uppenbarade genom Anden.307 När det gäller myrrasmörjelsen
använder Jeremias sig av Ex 30:22-33 för att visa att den lag som Herren gav till Mose angående
den heliga smörjelseoljan för tabernaklet och de heliga föremålen är en typologi för
myrrasmörjelsen av den kristne, som av Guds nåd blir bärare av Anden.308 I sitt kommande svar
verkar Tübingenteologerna stå fast vid sin tidigare ståndpunkt om denna smörjelse som en prekär
kyrklig innovation. Emellertid tenderar uttalandet: ”Myrrasmörjelsen är inte nödvändig för
frälsningen…”309 tillsammans med vissa andra utsagor anföra att själva akten i sig inte är det stora
problemet, utan snarare uppfattningen om dess antagna apostoliska härkomst.310 Man reviderar
även Patriarkens förståelse av Ex 30, som en typologi för Andens gåva i dopet, snarare än
glosses to the New Testament, expressed his doubts quite openly and thereby gave the impulse, at first for the
scholarly Erasmus (1504), and later on for the entire scientific world, to take sides either with or against
Dionysius…” Se http://www.newadvent.org/cathen/05013a.htm
300
Mastrantois (1982) sid 130
301
Se Gebremedhin (1992) sid 332
302
Mastrantois (1982) sid 187
303
Apg 8:26-39
304
Apg 8:39, Bibel 2000
305
Se Apg 2:41ff
306
Mastrantois (1982) sid 188
307
Mastrantois (1982) sid 188
308
Jmf tanken om Tabernaklet under ökenvandringen som platsen där Gud var närvarande med sin Helighet.
309
Egen översättning av Tübingenteologernas inledande kommentar till den tredje paragrafen om
myrrasmörjelsen i den andra dialogen.
310
Benz (1949) sid 99
45
myrrasmörjelsen.311 Dessa utsagor och värre, tillsammans med att Tübingenteologerna korrigerar
Chrysostomos angående myrrasmörjelsen312 gör att Jeremias och hans kollegium reagerar mycket
kraftfullt i slutet av den tredje dialogen:
”But since you are content with some of the sacraments, even though you are dangerously
distorted and changed the written teachings of the Old and New Testaments to your own purpose,
you further say that some of them are not sacraments, but only traditions, not having been
established in Holy texts. But you oppose them in every way, just as Chrismation, which has been
accepted even by Saint John Chrysostom. Some others you drag along as does a torrent. And then
you call yourself theologians!”313
Doktrinen eller snarare upphovet till doktrinen om myrrasmörjelsen är därför något av en
vattendelare i korrespondenternas uppfattning om Sakramenten. Dock är det svårt att bortse från
att det trots allt även inom sakramentssynen föreligger flera gemensamma axiom:
”However, Jeremias agree with the Lutheran view of the Sacraments, that they are not only
symbols or typical and distinguishing marks of the Christians, but they are primarily signs and
testimonies –  of God´s love and grace for all those who receive them in faith. Further
Jeremias agrees with the Lutheran view that the efficacy of the Sacraments not depends on the
acting priest´s moral quality, since even through a sinful priest the divine grace operates and
sanctifies the participants of the Sacraments…” 314
4.2.7 Helgonkulten
Angående Jeremias behandling av CAg´s tjugoförsta artikel om dyrkan av helgonen framkommer
flera klarlägganden från Andreae och hans kollegium vid Tübingen. Initialt betonar dock dessa att
viss konsensus315 är skönjbart i frågan:
”Indeed, it should not be doubted that it is necessary to think and speak with honor concerning the
saints. Therefore, we exhort our people, when we have the opportunity, to imitate their faith, their
forbearance, their patience, their piety and other virtues for which they have been
distinguished…”316
311
Mastrantois (1982) sid 188
Dock menar Tübingenteologerna att den gode Chrysostomos var invaggad i en tradition som inte var grundad
i Skriften, men att denne fromme man utan tvekan skulle ha anslutit sig till deras hållning, eftersom han var en
man som betonade Skriftens auktoritet. Jmf Jorgensen (1979) sid 180
313
Mastrantois (1982) sid 305
314
Tsirpanlis (1982) sid 168
315
Denna metod, framträder gång efter annan i dialogen och i synnerhet från Tübingen. De vill hellre framhålla
koherens framför differens, för att sedan förklara eventuella tensioner utifrån gemensamma axiom.
316
Mastrantois (1982) sid 138
312
46
Detta uppfattas visserligen som något gott, men betyder inte, enligt lutheranerna, att man ska
åkalla helgonen som om de vore medlare inför Gud.317 Vid en granskning av den latinska CA och
Augustana Graeca finner vi en något längre utläggning i den senare. CAg framhåller flera centrala
bibliska perikoper som talar om Kristus som den ende medlaren mellan Gud och människor än
vad CA gör.318 Intressant nog erkänner Tübingenteologerna att det rent teologiskt sett existerar en
distinktion mellan begreppen tillbedjan (som endast tillhör Gud) och förfrågan om förbön, men de
landar i att även det senare är sådant som tillfaller Gud allena.319 Lutheranernas polemik i denna
fråga handlar därför inte om ett förkastande om helgonen såsom viktiga förebilder,320 utan snarare
om deras tillstånd eller förmåga efter döden, i väntan på uppståndelsen. Enligt Luther befinner sig
den som avlidit i ett sömnliknande tillstånd, utanför tiden framtill uppståndelsen.321 Denna lära
tycks affirmeras av Tübingenteologerna med hjälp av flera gammeltestamentliga texter. Den
första ifrån profeten Jesaja: “Du är ju vår Fader. Abraham vet inte längre av oss, Israel känner
oss inte. Men du, HERRE, är vår Fader…”322 och vidare ifrån andra Kungaboken: När de hade
kommit över, sade Elia till Elisa: Bed mig om vad jag skall göra för dig, innan jag bliver tagen
ifrån dig…”323 Tübingen vill med dessa texter visa på att varken Abraham eller Elia, trots deras
framträdande roll som Guds tjänare, kunde veta vad som skedde på Jorden efter sin död. Det
saknar därmed teologisk relevans att åkalla helgonen. 324 Därefter forstätter lutheranerna med att
belysa Kristi särställning som medlare mellan Gud och människor325 samt visa på ett antal utdrag
hos fäderna med en liknande hållning:
”Let Mary be held in honor, but let the Father and the Son and the Holy Spirit be worshipped, let
no one worship Mary. This mystery is due God, not women, neither to man. Nor does such a
doxology belong to the angels. Let those things be erased which has been wrongly written in the
heart of those who have been deceived…”326
De kommande polemiska uttalandena från Konstantinopel har av flera teologer ansetts generera i
att dogmen om helgonen tillsammans med filioque innefattar de mest explicita teologiska
317
Benz (1949) sid 106
Se Martling (2007) Kyrkohistoriskårsskrift sid 176 i jämförelse med
http://www.logosmappen.net/bekskrifter/ca/ca_3_1.html#helgonen
319
Mastrantois (1982) sid 139
320
Jmf den första delen av paragraf XXI ”om dyrkan av helgonen” i CA:
http://www.luk.se/augustana.htm#ArtMissbr
321
För de saliga själarna talar Luther om en sömn som innefattar det saliga åtnjutandet av Gud… Själen vilar,
men på vilket sätt veta vi inte, ett är dock säkert att den lever. Se t ex Pieper (1985) sid 709-711
322
Jes 63:16, Svenska Folkbibeln
323
2 Kung 2:9, 1917 års översättning
324
Runciman (1968) sid 255
325
Se t ex 1 Tim 2:5
326
Ur Epiphanius av Salamis mot heretikerna 3.2, hämtat från:
http://www.ccel.org/ccel/schaff/npnf206.v.LI.html?highlight=epiphanius,av,salamis#highlight
318
47
variablerna traditionerna i mellan.327 Patriark Jeremias pekar på en rad patristiska utsagor som
stöder det Ortodoxa bruket av åkallan av helgonen328 och använder sig bland annat av den
åttioandra psalmen för att visa på deras särställning: ”Gud står i gudaförsamlingen, gudarnas
krets håller han dom…”329 de ”gudar” som nämns i denna psalm är enligt Gregorius av Nazianoz
de gudomliggjorda helgonen.330 Gång på gång betonas dock liksom i förra dialogen en tydlig
distinktion mellan tillbedjan (som endast tillhör Treenigheten) och åkallan/vördnad som
tillkommer helgonen.331 Jeremias försöker också visa på spår av dessa tankar i Skriften. T ex
pekar han på Jobsbokens fyrtioandra kapitel:
”När Herren hade talat så till Job sade han till Elifas från Teman: ”Jag är vred på dig och dina båda
vänner. Ni har inte talat sanning om mig som min tjänare Job. Hämta därför sju tjurar och sju
baggar och gå till min tjänare Job och offra dem som brännoffer för er själva. Min tjänare Job skall
be för er, honom skall jag bönhöra, så att det inte händer er något ohyggligt för att ni inte har talat
sanning om mig som min tjänare Job.”332
Denna utsaga, menar Jeremias visar på att de rättfärdiga ber för syndare och inte bara för de
levande utan också för dem som avlidit, som han menar kan stödjas av den döde mannen som blev
kastad i Elishas grav och uppstod när han kom i kontakt med profetens ben. 333 Vidare anbefalles
Ortodoxins lära om de avlidna som ständigt levande inför Herren: ”Gud är liv och de som är i
Guds händer är levande…”334 När det sedan gäller Lutheranernas referens till kyrkofadern
Epiphanius av Salamis, tycks Jeremias vara noga med att visa på den aktuella perikopens kontext.
Denne anges ha reagerat med rätta mot en kultisk sekt som verkligen tillbad den saliga Jungfrun
och förrättade avgudaoffer till henne. Hon är visserligen den evigt varande och välsignade
Gudaföderskan, men hon är inte Gud och att tillbe henne innebär förrättandet av en stor heresi.335
I denna diskussion tar Patriarken även upp vördandet av ikonerna som en följd av helgonens unika
ställning inför Gud: ”We raise up icons in their honor, for they are living examples of virtue, and
we should imitate their virtue. Let us truly honor the icon, not as God, God forbid…”336
Tübingenteologerna ägnar åtskilliga sidor i den andra brevväxlingen åt att visa på sin ståndpunkt
327
Se t ex Tsirpanlis (1982) sid 170, som anger dispyterna angående denna dogm som bidragande orsak till
dialogens avslutande.
328
Här nämns flera texter av t ex Basileios den Store, Johannes av Damaskus och Kyrillios av Jerusalem
329
Psalm 82:1, Bibel 2000
330
Gregorius av Nazianoz, homilia 40 sid 36, hämtat från http://www.ccel.org/ccel/
331
Se flera exempel hos Mastrantois (1982) sid 192, 194, 198-199
332
Job 42:7-8, Bibel 2000
333
Jmf 2 Kung 13:20-21. Jeremias försvarar bruket av reliker utifrån denna text, men också utifrån det faktum att
helgonens reliker tycks ha lett till många välsignelser och helande från Gud. Han säger också angående detta:
”Om vatten kunde forsa fram från en åsnekäke för den törstige Simson, skulle det då vara märkligt om under
också kunde inträffa från helgonens reliker…?” Mastrantois (1982) sid 191
334
Mastrantois (1982) sid 191
335
Mastrantois (1982) sid 193-194
336
Benz (1949) sid 166
48
angående dessa postulat. De klarlägger återigen skillnaden mellan vördnad och åkallan, men står
fast vid att det senare inte kan skiljas ifrån tillbedjan.337 Referensen till Jobsboken förkastas av
Andreae och hans stab då denna passage inte handlar om rättfärdiga helgon som har avlidit, utan
om Herrens tjänare Job, då denne ännu var i livet.338 Vidare kritiseras den Ortodoxa läran om
bruket av reliker eftersom det, enligt Lutheranerna bygger på andliga interpretationer om
berättelsen med profeten Elishas ben och fråntar texten dess kontextuella innebörd:
”…with this sign the Lord intended that even when the prophet died, his ministry would continue
so that the Israelites would not hesitate, least they feared that everything He had foretold through
Elisha when he was alive was not liable to happen…”339
Från Tübingen anförs därtill den Lutherska principen om att Skrift måste förklara Skrift.340 Om
denna perikop därför skall användas för att införa helgonkulten och kutymen av reliker i Kyrkan,
kan den inte stå för sig själv utan måste finna stöd på andra ställen i Skriften, ett faktum som de
tydligt eliminerar. Nerven i Lutheranernas massiva kritik mot åkallandet av helgonen, rör som vi
tidigare har sett deras ovilja att låta Guds ära delas upp till skapade varelser 341 och den
blasfemiska hållning som begränsar betydelsen av Kristi offer:
”We cannot accept the opinion (of Cyril) that there will be an intercession in the final coming of
the Lord, when the Most Blessed Virgin Mary and Angeles and saints will intercede for those who
were not able to have all stains of sins cleansed. For those who truly believes in Christ (1 Joh 1:7)
are cleansed in the blood of Christ, ¨the Son of God, from all sin…” 342
Tübingenteologerna avslutar sina kommentarer angående helgonkulten i den andra dialogen med
att klarlägga att även dekreten inom de sju ekumeniska koncilierna innehåller vissa irrläror och att
till och med dessa beslut, även om de i stort erkänns, måste granskas och bedömas utifrån de
Heliga Skrifterna.343 Jeremias respons angående åkallan av helgonen är likhet med de flesta
andra344 svaren i den tredje brevväxlingen jämförelsevis kort. Det är uppenbart att Patriarken vid
det här laget börjar tröttna på lutheranernas envisa kritik av det som han uppfattar vara Kyrkans
sanna oförfalskade och lära:
337
Mastrantois (1982) sid 270
”... gå till min tjänare Job…” Job 42:8a, Bibel 2000
339
Mastrantois (1982) sid 271
340
Jmf Pieper (1985) sid 143
341
Jmf paragraf XXI ”om dyrkan av helgonen” i CA: http://www.luk.se/augustana.htm#ArtMissbr
342
Mastrantois (1982) sid 277
343
Mastrantois (1982) sid 281
344
Den enda dogm som Patriarken lägger ut ordentligt i den sista dialogen är filioque som ensam omfattar
motsvarande 15 sidor ordbehandlad text. De tre andra lärorna (Om den fria viljan, Sakramenten och helgonen)
omfattar tillsammans endast motsvarande 4 sidor.
338
49
”You reckon the invocation of the saints, their icons and their sacred relics as futile. You reject
their veneration, taking as pretext the Hebrew source. Moreover, you also reject confession to one
another. In addition you reject the angelic monastic life. And about these matters we say that the
Holy Scripture passages concerning them have not been interpreted as we dragged along by a
torrent. But indeed, Chrysostom and the holy men after him, being full of the Holy Spirit who
performed supernatural miracles while they were living and after they died, interpreted the Holy
Scriptures as they did…”345
Professorerna vid Tübingen har i sitt sista brev inga direkta nyheter att frambringa i relation till
det som redan har presenterats och därmed förblev dispyten kring helgonkulten en av
korrespondensens mest omtvistade frågor.
4.2.8 Det monastiska livet
Den sista av de sju paragrafer som utläggs speciellt efter Jeremias genomgång av CAg:s totalt
tjugoåtta är uppfattningen om munklöften och klosterliv. I sin systematiska genomgång av
Augustana försökte Patriark Jeremias som vi har sett att nyansera bilden av ett monastiskt liv och
visa på att den underliggande essensen i klosterlivet gäller varje kristen.346 I sitt första svarsbrev
inleder Tübingenteologerna sin kritik mot klosterväsendet med att tala om celibatlöftena och hur
dessa många gånger varit följder av förhastade beslut.347 Dessa kritiseras vidare för att många svär
dess eder redan innan vederbörande har ernått mogen ålder,348 en praxis som enligt CA strider
emot flera kyrkoordningar:
”De flesta kyrkoordningar förklara munklöften, avgivna före uppnådda femton års ålder, för
ogiltiga, emedan omdömet före nämnda tid icke anses ha vunnit en sådan utveckling, att man kan
bestämma för hela det följande livet. En annan stadga, som tar mera hänsyn till mänsklig svaghet,
lägger ytterligare till några år, i det den förbjuder munklöften före uppnådda aderton år.
Vilkendera bestämmelsen skola vi följa? De flesta ha giltig förevändning att lämna klostren,
emedan flertalet avgivit sina löften före nämnda ålder…”349
Att svära eviga celibatlöften som ung innan man knappt har upplevt köttets begärelser, torde vara
mycket olämpligt menar Tübingen därför och pekar också på de som fallit för frestelsen att bryta
345
Benz (1949) sid 209
Se Runciman (1968) sid 253
347
Tübingen vidhåller här vikten av att låta de löften man ger inför Gud inte på något sätt får vara lättvindigt,
utan genuint återspegla den aktuella människans kallelse.
348
CA visar på att det i olika kyrkoordningar föreligger skiljda uppfattningar om denna ålder skulle vara 15 eller
18 år, vilket i praktiken borde leda till att många av som var yngre än 18 år när de svor sina celibatlöften inte är
bundna till dessa. Jmf CA artikel 27 (tilläggsparagraf VI), Om munklöftena. Hämtat från:
http://www.luk.se/augustana.htm#ArtMissbr
349
Ur den Augsburgska bekännelsen artikel 27 (tilläggsparagraf VI), Om munklöftena. Hämtat från:
http://www.luk.se/augustana.htm#ArtMissbr
346
50
mot sina löften och dess påföljande konsekvenser.350 Man borde därför hellre befria de munkar
och nunnor som ”brinner av åtrå”351 från sina löften om dessa har angetts i en alltför omogen
ålder. Emellertid understryker dock Tübingen att heliga ordnar där Guds ord dagligen studeras
och undervisas i en nära gemenskap är sunt och nyttigt och bör hållas i god ära.352 Det kan sägas
att Tübingen senare föreslår något av en tillfällig askes, som inte är byggd på livslånga löften:
”Moreover it is necessary above all to remember that the ascetic life has in no way been
commanded by God, nor has it been indicated in the Holy Scriptures. Neither the example of John
the Baptist, or the prophet Elijah, nor that of Jesus Christ our Savior, has any power to authenticate
and confirm the monastic life. For though they had spent time in the wilderness, they later came
into the midst and lived and associated with people. They taught, but they did not urge anyone to
live in solitude…”353
Andreae och de andra tyska teologerna tar också upp apostlarnas undervisning i breven och visar
att trots att Paulus och Petrus undervisar om allehanda kyrkliga göromål och kristeliga dygder
finns där ingen undervisning om ett monastiskt liv.354 Tvärtom, menar de att t ex Kolosserbrevets
andra kapitel vederlägger tesen om det ”änglalika livet” som munklivet ibland kallas: ”Låt er inte
berövas segern av dem som hänger sig åt självförnekelse och ängladyrkan och som fördjupar sig i
sina syner. De blåser upp sig med sina fåfänga människotankar…” 355 Hur skulle denna perikop
uteslutande behandla judiska sekter, frågar sig lutheranerna. Nej Aposteln varnar också, menar de,
för att liknade företeelser som skulle komma att framträda i Kyrkans hägn.356 Till sist anförs även
tesen om att människan är oförmögen att, med egna gärningar på något sätt förbättra sin ställning
inför Gud. När Paulus talar om att ” Kroppsövningar är nyttiga på sitt sätt, men gudsfruktan är
nyttig på alla sätt, med sitt löfte om liv både för denna tiden och den kommande,”357 är det
uppenbarat att Tübingenteologerna förstår dessa kroppsövningar som olika former av askes. Detta
torde, enligt dem ha ett synnerligen begränsat värde.358 Helt enligt förväntningarna möter
lutheranerna explicit dogmatisk polemik i Konstantinopels nästkommande skrivelse. Patriarken
använder som i flera andra fall, den omtvistade Dionysios Aeropagiten för att belägga sin
ståndpunkt som varande av ”apostolisk” härkomst. Dionysios beskriver i en av sina skrifter hur ett
klosterlöfte går till och hur vederbörande kandidat ställs inför en präst och avsäger sig världsligt
350
Mastrantois (1982) sid 146
Jmf S:t Paulus ord i 1 Kor 7:9
352
Benz (1949) sid 98
353
Mastrantois (1982) sid 147
354
Jmf Jorgensen (1979) sid 107
355
Kol 2:18, Bibel 2000
356
Mastrantois (1982) sid 147
357
1 Tim 4:7, Bibel 2000
358
Benz (1949) sid 101
351
51
leverne, tankar och egendom.359 Därefter citeras flera verk av Basileios den Store som bland annat
framhåller det saliga fattigdomsidealet: ”Kristus kallar oss till sig… uppmanar oss att kasta av
oss rikedomens börda och ta på oss det korsbärande livet...”360 Denne hierark bland de östliga
fäderna talar vidare om hur Herren Gud har instiftat två civilstånd för människan; äktenskapet och
celibatlivet; ”…den som inte kan hantera oskuldslivets hårda väg bör därför gifta sig…”
361
För
att visa på konsensus och katolicitet i dessa uttalanden åberopar Jeremias nu flera dekret från de
ekumeniska koncilierna:
”We have decreed that those who have once enrolled among the clergy, or have been made monks,
shall accept neither a military charge nor any secular dignity, and if they shall presume to do so
and not repent so as to return to which they had first for the love of God, they shall be
anathematized.”362
Vidare heter det i ett beslut i det fjärde ekumeniska konciliet: ”Monasteries, which has once been
consecrated with the consent of the bishop, shall remain monastaries forever…”363 Därtill brukar
Patriarken flera uttalanden från monastiska fäder för att styrka detta postulat. Skriften används
också för att visa att bön och fasta är discipliner som är sanktionerade av Herren själv. 364
Beträffande det celibatära livet hänvisas lutheranerna till Herren själv, apostlarna och till Johannes
Döparen.365 Tübingenteologerna skriver i sitt andra svar angående dessa dogmer: ”En man är inte
tvingad att gifta sig och inte heller tvingad att leva ett monastiskt liv, utan kan också leva som
ogift bland andra människor…”366 Det är, menar de, ställt utom allt tvivel att Skriften aldrig
anbefaller ett livslångt monastiskt liv. Den av Ortodoxin högt prisade kyrkofadern Dionysios
Areopagiten tillbakavisas återigen av Tübingen med basis av att dennes skrifter ”som tidigare
bevisats…”367 inte hör till generationen efter Paulus.368 Hans argument i frågan kan därför inte
anses vara vilande på en apostolisk grund.369 Tonen gentemot Basileios den Store är förvisso långt
mildare från Lutheranerna,370 men likväl poängterar de att ”…även de mest ärofyllda män, kan
359
Jmf Dionysios Areopagitens skrifter om den det prästeliga ämbetet. Hämtat från
http://www.newadvent.org/cathen/03718a.htm
360
Egen översättning av delar av S:t Basileios ord om det monastiska livets regel, se
http://www.newadvent.org/cathen/02322a.htm
361
Ur S:t Basileios Skrift om det monastiska livets regel, se http://www.newadvent.org/cathen/02322a.htm
362
Kanon nr 7 ur det fjärde ekumeniska Kyrkomötet (Chalchedon 451) Schaff (1981) sid 251
363
Kanon nr 7 ur det fjärde ekumeniska Kyrkomötet (Chalchedon 451) Schaff (1981) sid 284
364
Jeremias refererar här bland annat till Luk 2:36-37, 1 Kor 7:5 och 2 Kor 6:5
365
Mastrantois (1982) sid 208-209
366
Egen översättning av Tübingenteologernas inledande repliker angående monastiska levernet i den andra
dialogen. Jmf Benz (1949) sid 232
367
Mastrantois (1982) sid 282
368
Se under rubrik 4.2.6 Sakramenten, se också: http://www.newadvent.org/cathen/05013a.htm
369
Mastrantois (1982) sid 282
370
Uppenbarligen för att denne framträdande Kyrkofader, enligt Lutheranerna anses vara betydligt mer renlärig
och evangelisk än den mystiske och ”pseudo-Dionysios”.
52
göra felbedömningar i somliga frågor.”371 En likartad slutsats anbefalles även angående de
högaktningsfulla ekumeniska Kyrkomötena som man anser vara underställda Skriften: ”We
accept the dogmas of the Synods with open arms only when we see them agreeing with the Godinspired Scriptures, if they lack scriptural proofs we abandon them…” 372 I stället tar Lutheranerna
fram andra paulinska perikoper som de menar är polemiska mot ett monastiskt ideal.373 Vidare
ifrågasätts Jeremias anföranden om profeterna Elia, Elisha, samt Johannes Döparen. Inga av dessa
gudfruktiga Herrens tjänare, levde enligt Tübingenteologerna, vad som idag skulle klassas som ett
monastiskt liv. Deras tid i avskildhet, menar de istället var tidsbegränsad. Det verkar dock som att
Johannes Döparens tjänst var mycket säregen, samtidigt som lutheranerna påstår att Skriften inte
nämner något om att denne avgav ett löfte.374 Huruvida Jeremias ansåg det vara överflödigt eller
meningslöst att på ett ingående sätt kommentera läran om det monastiska livet i den tredje och
avslutande brevväxlingen är svårt att veta, men inom ramen för dogmen angående helgonen
avslutar han kort och koncist: ”Vi vördar det monastiska, änglalika livet…”375 Tübingens svar i
den tredje brevväxlingen uttrycker därför endast en vädjan om att bevisa detta ”änglalika” liv med
hjälp av Skriftens klara vittnesbörd.376
4.3 Korrespondensens avslut
Det har redan konstaterats att korrespondensen i stort präglades av en god ton ifrån båda sidor.
Dock är det uppenbart att denna vänliga och ibland högaktningsfulla approach traditionerna
emellan tenderar att falna något allteftersom dialogen fortgår. Detta mönster är mer sant från
Jeremias håll än hos Tübingenteologerna.377 De Ortodoxa visar också generellt sätt en större
säkerhet att besitta sanningen, varför Jeremias och hans kollegium i varje brev välkomnar
lutheranerna till att ”följa Kristus fullt ut” och liera sig med de sju ekumeniska konciliernas
Kyrka.378 I det tredje och sista brevet ifrån Konstantinopel verkar dock Jeremias tålamod närma
sig gränsen. Brevet är kort och konsist och har ett abrupt avslut enligt följande:
”Därför ber vi er att inte vålla oss ytterligare bekymmer i framtiden och att ni inte skriver till oss i
samma ärende igen, om ni alltjämt är inställda på att behandla dessa Kyrkans ljus och teologer på
ett avvikande sätt. Ni hedrar och upphöjer dem med ord, men föraktar dem i gärning. Ty ni
371
Benz (1949) sid 234
Mastrantois (1982) sid 283
373
Här används t ex Kol 2:20-23 och 1 Tim 4:3
374
Mastrantois (1982) sid 284-285
375
Mastrantois (1982) sid 306
376
Benz (1949) sid 275
377
Eftersom lutheranerna var de som tydligast initierade korrespondensen kan det vara rimligt att förklara deras
nästintill genomgående vänliga ton gentemot Jeremias II. De exempel då Tübingenteologerna verkligen ”går till
rätta” med Ortodoxins interpretationer åtföljs ofta av en mild vädjan till den ”Allhelige Fadern” i
Konstantinopel.
378
Se Mastrantois (1982) sid 103, 210.
372
53
försöker bevisa våra vapen (som är deras heliga och gudomliga skrifter) som otillräckliga. Och det
är med dessa dokument som vi måste skriva till er och motsätta er. Befria oss därför ifrån dessa
bördor. Gå er egen väg, skriv inte längre till oss rörande dogmer, men om ni skriver gör det endast
för vänsämjans skull. Farväl!”379
Det går naturligtvis reflektera kring huruvida denna slutsats endast var ett utslag av Jeremias
frustration att inte nå fram med Ortodoxins läror fullt ut till de tyska teologerna eller om det
föreligger mer substans i ovanstående kritik. Inställningen till Kyrkofäderna är enligt flera
forskare en nyckel till denna gåta.380 Och brevväxlingen har, som vi sett, flera gånger visat hur
Lutheranerna å en sidan prisar Fäderna (i synnerhet Kappadokierna, Augustinus, Athanasios och
Chrysostomos) och underbygger sina läror utifrån deras skrifter, men å andra sidan också går
emot dem och talar dem till rätta.381 Det torde vara denna binära inställning till de patristiska
dogmerna och i synnerhet Konciliernas dekret som Jeremias vederlägger i sitt uttalande ovan. I
december 1581 sände emellertid Tübingenteologerna trots Patriarkens vädjan, ytterligare ett
brev382 till Konstantinopel. Förutom de dogmer383 som ovan har behandlats i detta jämförelsevis
korta brev erbjuder Tübingen ett svar på Jeremias sammanfattande kritik mot Lutheranernas
inställning till fäderna. Lutheranerna menar sig omfatta samma syn på fädernas skrifter som
fäderna själva hade. Här används återigen Basileios den Stores citat som gör gällande att deras
läror skall beaktas då de följer Skriften, men avvisas om de motsäger den samma. 384 Efter vad vi
känner till håller Jeremias II Tranos fast vis sitt ord och besvarar därmed inte detta brev. Vad som
ofta förbises är dock att kontakten mellan Lutheranerna och Jeremias inte avbröts med detta brev.
Steven Runciman skriver om att Patriarken och hans närmaste teologiske rådgivare Theodore
Zygomalas uppehöll en god korrespondens med Professor Martin Crusius, med vilken han bland
annat diskuterade grekisk lingvistik.385 Där återfinns också betydande historiskt-politiska
379
Egen översättning av Jeremias II avslutningsfras i Korrespondensen. Brevet är daterat den 6:e Juni 1581. Se
Zoppi (1985) sid 184, Benz (1949) sid 277
380
Se t ex Gebremedhin (1992) sid 332
381
Detta mönster återfinns t ex i användandet av Basileios den Stores och Johannes Chrysostomos skrifter. Se t
ex åtskilliga exempel under rubrik 4.1.2 och 4.2
382
Detta tredje brev (efter sändningen av CAg) från Wittenberg har också analyserats i arbetet med denna
uppsats och citeras på ett par ställen under rubrik 4.2.
383
Det skall poängteras att Tübingenteologerna här väljer att kommentera en aspekt som tidigare inte nämns i
första och andra brevomgångarna, nämligen inställningen till Judaismen. Anledningen till detta lär vara att
Jeremias i det föregående brevet kritiserade Tübingenteologerna och kallade dem ”judaister” p g a av att de
hänvisade till den Hebreiska grundtexten framför den grekiska LXX och att de var tveksamma i bruket av
ikoner. Tübingen gör dock klart att ”de inte har någonting att göra med judarna” och att dessa med rätta fördrivs
ur de tyska städerna. Man refererar också till den åldrande Luthers antisemitism och kallar den för vis. Se
Mastrantois (1982) sid 313. Dessa uttalanden tillhör korrespondensens mest sorgliga inslag och antisemitismen
tycks dessvärre vara godtagen ifrån båda sidor.
384
Se Basileios den Store ord i den sjätte homilian i boken Hexaemeron, sid 81. Se även Mastrantois (1982) sid
112, http://www.newadvent.org/cathen/11306b.htm
385
Runciman (1968) sid 256, Se också Florovsky (1974) sid 174
54
dokument, som anses vara de bästa bevarade källorna om den grekiska världen under 1500talet.386
4.3.1 Alternativa teorier till korrespondensens avslut
Medan vissa teologer har angivit de förhållandevis ansenliga dogmatiska skillnaderna i de
respektive traditionernas teologi som väsentligt motiv till korrespondensens tydliga avslut,387 finns
det somliga som vill tolka skeendet annorlunda, eller åtminstone problematisera ovanstående
postulat. En kopia av Konstantinopels första (och genomgående) kommentar till CAg fann sin väg
till katolska kyrkan genom den polske Jesuitprästen Stanislaus Socolovius.388 Denne
kommenterade dokumentet och publicerade det samma under titeln: ”Censura Orientalis
Ecclesiae; de Praecipuis Nostri Saeculi Haereticorum Dogmatibus.”389 Den dåvarande Påven
Gregorius XIII utnyttjade dokumentet för att sätta press på de Ortodoxa och menade att
korrespondensen var ett tecken på att Östkyrkan var schismatiker. Därtill hade Socolovius
inspirerat Jesuiterna att sprida rykten om Lutheranerna bland de Ortodoxa.390 Dessa rykten kom
nu tillsammans med påvens anklagande att ge Patriarken kalla fötter och se till att avsluta
förhandlingarna med Tübingen. Den Ortodoxe teologen Constantine Tsirpanlis visar också på det
faktum att politiska allianser och överenskommelser mellan de Ortodoxa och Rom försvårade de
ekumeniska samtalen med Lutheranerna ytterligare.391
5. PÅVERKAN
5.1 Korrespondensens betydelse för fortsatt ekumenisk dialog
Som nämnts ovan innebar inte den dogmatiska dialogens avslutande ett fullständigt avbrott i
kontakten mellan traditionerna. Detta torde vara en elementär faktor när vi nu övergripande skall
belysa ett par aspekter av korrespondensens betydelse för fortsatt ekumenisk dialog. Har
korrespondensen mellan Jeremias II Tranos och Tübingenteologerna satt några verkliga historiska
spår eller är dess betydelse begränsad till sin samtid?
386
Se Papadopoullos (1990) sid 18-20
Se t ex Timiadis (1980) sid 99ff, Gebremedhin (1992) sid 332-333
388
Florovsky (1974) sid 144ff
389
Dokumentet publicerades i Krakow år 1582, men dess innehåll var allmängods inom RKK flera år tidigare.
Verket vann stor spridning i den katolska världen och översattes både till Tyska och Franska.
390
Zoppi (1985) sid 185
391
Se Tsirpanlis (1982) sid 166, Florovsky talar om två läger inom Ortodoxin där flertalet av prästerskapet
genom tidigare allianser behöll sin trohet gentemot Rom. Florovsky (1974) sid 176ff
387
55
5.1.1 Tiden närmast efter korrespondensen
Steven Runciman skriver om flera efterdyningar av korrespondensen, varav de första märks redan
under tidigt 1600-tal. År 1619 kom en Ortodox teolog vid namn Zacharias Gergnos till
Wittenberg för att studera Lutherdomen. Denne gav tre år senare ut ett dokument392 som tydligt
propagerade för de båda traditionernas sammanslagning.393 Gergnos skrev bland annat om den
Heliga Skrift som tillräcklig för trons fullhet och att denna med fördel kunde tolkas av den
enskilde teologen. Han gick vidare rigoröst emot flera av RKK:s läror, i synnerhet beträffande
påvedömet och purgatoriet.394 Dokumentet innefattar emellertid läror som är främmande för både
den magisterala Lutherdomen och för Ortodoxin. Ett exempel på detta är erkännandet av
donatisternas syn på sakramenten som verkningslösa om de förrättats av en syndfull präst.395
Enligt Runciman lär Gerganos dokument ha cirkulerat i Östkyrklig kontext under senare delen av
1620-talet,396 och kan därmed ha styrkt den omstridde Patriarken Kyrillos Lukaris i sina
närmanden gentemot reformert teologi.
5.1.1.1 Den kalvinistiske Patriarken
Kyrillos Lukaris (1572-1638) prästvigdes i Konstantinopel år 1596397 och sändes till Ukraina för
att medla mellan stridigheter som uppkommit mellan katoliker och Ortodoxa.398 Som en frukt av
de förföljelser som de Ortodoxa kristna blev utsatta för utvecklade Lukaris ett förakt mot Rom.
När han 1612 blev Patriark av Konstantinopel användes därför mycket kraft åt att bekämpa
RKK:s influens i Konstantinopel. Lukaris hade redan under sin tid i Ukraina fått möjligheten att
möta företrädare för protestantismen399 och kom nu i sin nya position att dra fördel av dessa
kontakter. Överläggningarna med ambassadörerna för den evangeliska tron kom att explicit
influera Lukaris teologi.400 Hans accepterande av Confessio Augustana variata 1540401 och
392
Verket bär titeln Catechismus Christianus och publicerades första gången 1622.
Runciman (1968) sid 258
394
Se Legrand (1900) sid 159-170
395
Jmf Davis (1990) sid 30, 327. Se under rubrik 4.1.2 och Jeremias kommentarer angående den åttonde artikeln
i den Augsburgska bekännelsen.
396
Runciman (1968) sid 258
397
Runciman (1968) sid 262-263
398
Ortodoxa företrädare i Ukraina hade under 1500-talets senare del börja närma sig RKK. År 1596 hölls ett
historiskt viktigt koncilium i Brest där sex av åtta närvarande biskopar röstade för en förening med Rom. Detta
beslut ledde till en skarp distinktion mellan de Ortodoxa som valde att vara kvar i den klassiska tron och de som
blev katoliker med östlig rit eller ”de unierade” som de även titulerats. De sistnämnda erkände mycket av RKK:s
läror och även Påvens överhöghet, även om de fortsatte att fira liturgin enligt bysantinsk rit. De katolska
myndigheterna i Ukraina förföljde de ursprungliga Ortodoxa, varför de senare var i behov av stöd från
Konstantinopel för att försvara sina läror. Se Ware (2000) sid 99-101
399
Runciman skriver om hur Lukaris var en av de Ortodoxa representanter som etablerade och reformerade
bysantinska skolor i Ukraina och Polen. Runciman (1968) sid 264-267
400
Ware (2000) sid 101
401
Det är den kalvinistiskt vänliga revideringen av den Augsburgska bekännelsen och alltså inte den samma som
Patriark Jeremias II Tranos fick sänd till sig. Se mer om CA:s varianter under rubrik 4.1.2
393
56
kalvinistiska bekännelse år 1629402 är så kontroversiellt att det ofta har försökts tystas ned i
Ortodoxa kretsar.403 Lukaris affirmation av den protestantiska läran tycks ha starka politiska
undertoner och dess spridning i Öst404 väckte polemik av stora mått. 1636 förklarades han varande
heretiker405 och kort efter hans död fördömdes hans läror av flera synoder.406
5.1.1.2 Svenska Lutheraner i Moskva
Redan tjugo år före den primära korrespondensen mellan Wittenberg och Bysans ägde ett
intressant, men sällan omtalat möte rum mellan lutheraner och Ortodoxa. År 1557 sändes
nämligen en Svensk delegation till Moskva för att möta Metropolit Macarius. Bland de besökande
protestanterna fanns inga mindre än den förste lutherske Ärkebiskopen i Sverige; Laurentius Petri
av Uppsala407 och den välkände finske reformatorn Michael Agricola.408 Enligt vad Florovsky
anger var mötet arrangerat av den dåvarande Tsaren Ivan IV ”den förskräcklige”,409 vilket
naturligtvis indikerar ett politiskt syfte. Samtalen, som fördes på grekiska,410 rörde dock
teologiska frågor och bland de doktriner som behandlades lades stor vikt vid vördandet av ikoner
och förekomsten av askes.411 Eftersom denna händelse inträffade före korrespondensen kan det
402
Dokumentet publicerades första gången på latin i Genève under titeln ”The Confession of Faith of the Most
Reverend Lord Cyril, Patriarch of Constantinople, set forth in the Name and the Consent of the Patriarch of
Alexandria and Jerusalem and other heads of the Eastern Chuerches.” Franska, Engelska och Tyska
översättningar kom snabbt ut och först fyra år senare en grekisk. Se Florovsky (1974) sid 184. Steget från att
samverka med protestanter på en politisk och vänskaplig nivå till att skriva under deras bekännelsedokument tog
många år och är en mångfasetterad process, dock hamnar dessa detaljer utanför uppsatsens primära ramar. För
mer information om Kyrillos Lukaris och hans kontakter med protestantismen rekommenderas Runciman (1968)
sid 259-288
403
Runciman (1968) sid 281
404
Runciman skriver om att Jesuiterna gav sitt stöd för spridningen av dokumentet i Östkyrklig kontext, eftersom
man från Rom hade förutsett att dess innehåll skulle väcka splittring inom Ortodoxin. Runciman (1968) sid 282
405
Runciman (1968) sid 284
406
Florovsky (1974) sid 185
407
Laurentius Petri Nericius, det vill säga; Lars Petersson från Närke (1499-1573) var Sveriges förste Lutherske
ärkebiskop. Han vigdes 1531 av Petrus Magni, katolsk biskop. Genom denna katolska vigning kom de svenska
biskoparna att få del av den apostoliska successionen, ett faktum som numera bestrids av RKK. Petri hävdade
kyrkans självständighet mot kungens maktpotentat över kyrkan. Se; http://www.runeberg.org/svlihist/lpetri.html
och www.absoluteastronomy.com/topics/Laurentius_Petri
408
Michael Agricola, Finlands förste protestantiske Biskop, anslöt sig till den nya evangeliska läran redan under
1520-talet. Han flyttade till Wittenberg 1536 och studerade teologi och språk under både Luther och Melanchton
i fyra år. Efter att ha utexaminerats som Magister återvände han till sin hemstad Åbo för att bli rektor vid
katedralskolan. 1554 tillsattes han som biskop i Åbo stift. Se
http://www.finnguide.fi/calendar/calendarevents.asp?month=4&p=25
409
Ivan IV, (1530-1584) kallad Ivan den förskräcklige (Иван IV). Ivan IV ”kom till makten” redan som treåring
och kom som 16 åring bli den förste ryske regenten att anta titeln Tsar (kejsare). Han omformade lagstiftning
och rustade moderna arméer. För att befästa sin makt underkuvade han också den Ortodoxa kyrkan till staten. Se
http://www.mnsu.edu/emuseum/history/russia/ivantheterrible.html. Hans inbjudan av de lutherska
representanterna torde tyda på hans vilja att öka det ryska rikets ställning genom ett allierande med den
protestantiska Kyrkan. Dock är det rimligt att anta att invitationens bakgrund också har starka teologiska
undertoner. Jmf Florovsky (1974) sid 172
410
Florovsky (1974) sid 172
411
Florovsky (1974) sid 171. För en mer omfattande beskrivning av samtalen se Johan Göstuf Hallmans biografi
om ärkebiskop Petri: The Twenne Bröder och nerikesboer, som den Evangeliska Läran införde uti Nordlander,
then Aldre Mester Olaff Petri Phase, första Evangeliska Kyrkoherde Öswer Stockholm stad, then Yngre Mester
57
tyckas märkligt att den ändå är en frukt av den samma. Denna paradox har sin förklaring i att
korrespondensens verkliga startpunkt är Melanchtons första kontakt med Östkyrkan, vilken ägde
rum redan på 1540-talet.412 Som har angetts i bakgrunden till samtalen mellan Jeremias II och
Tübingenteologerna fick Melanchton också kontakt med en viss James Basilicus Marchetti som
enligt Runciman, av reformatorerna i Wittenberg, sändes till olika länder i Europa för att förkunna
sambandet mellan Ortodoxin och Lutherdomen. Bland annat ska han ha kommit till Kung
Fredrich II av Danmark och fått ett gott välkomnande.413 Eftersom Marchettis möte med den
Danske Kungen ägde rum ganska exakt ett år före den Svenska delegationen sändes ut till de
Ortodoxa i Moskva är det rimligt att anta att detta möte, åtminstone till viss del hade sin grund i
Melanchtons incitament och vision att förena Östkyrkan med Lutherdomen.414
5.1.2 I modern tid
Att fullständigt kartlägga samtliga dialoger mellan Ortodoxin och Lutherdomen efter Melanchtons
första kontakt och fram till i dag är inte möjligt och synnerligen inte inkluderat inom uppsatsens
avgränsning. Allt eftersom tiden fortskrider blir det också svårt att på ett tydligt sätt visa på
direkta samband mellan enstaka dialoger och den ekumeniska korrespondensen (eller dess
bakgrund). De samtal som övergripande kommer att beröras nedan i modern era är därför strikt
limiterade till dem som har en tydlig historisk länk till Melanchton och/eller Tübingenteologernas
dialog med Ortodoxin.
5.1.2.1 Salvation in Christ; John Meyendorff – Robert Tobias
Att påstå att korrespondensen mellan Patriark Jeremias II och de lärda Lutherska teologerna vid
Tübingenuniversitet är den viktigaste grundstenen för den fortgående ekumeniska dialogen mellan
Ortodoxin och Lutherdomen (och även Evangelikalismen415) är ingen överdrift. När den
högaktade Ortodoxe professorn John Meyendorff och den Lutherske eremitus professorn Robert
Tobias inleder sammanställningen av den tredje viktiga ekumeniska dialogen i modern tid
refererar de omedelbart till korrespondensen:
”The 16th century correspondence between the Tübingen (Lutheran) theologians and (Orthodox)
Patriarch Jeremias II is unfinished business. We should move on from there with studies of the
Lars Petri hin gamle, Första Evangeliska Erkebiskop uti Uppsala til Lewerne och Wandel, Stockholm. Hallman
(1727) sid 118-121
412
Det är kontakten med Antonios Eparchen i Venedig som ägde rum 1542, som omtalas i korrespondensens
bakgrund.
413
Se Runciman (1968) sid 241- 246.
414
Jmf 3.1.2 Melanchtons initiativ
415
Jmf t ex boken Three views on Eastern Orthodoxy and Evangelicalism. Som flera gånger refererar till
samtalen mellan Jeremias II och Tübingen. Gundry (2004) sid 243, 249, 253, 257, 272
58
Nicene Creed, the Councils and the Augsburg Confession, and especially with doctrine of the
Church.”416
En viktig anledning till att dialogen mellan dessa traditioner inte har ägnats speciellt stor plats
under århundradena närmast efter korrespondensen kan bland annat ha sin förklaring i att politiska
barriärer kom att särskilja dem och att man därför kom att utvecklas isolerade ifrån varandra.
Kultur, etnisk tillhörighet och framför allt språket gjorde att dialogen var svår att upprätthålla. 417
Idag finns helt andra förutsättningar. Ett exempel är Amerika där många Ortodoxa lever och talar
engelska.418 Den första ronden av ekumeniska samtal i modern tid hölls under 1960-talet. Dessa
samtal initierades 1965 av den amerikanske Ortodoxe ärkebiskopen Iakovos419 och den Lutherske
professorn Paul Empie.420 När den andra omgången av samtal inleddes år 1983 var
korrespondensen återigen en given utgångspunkt. Dess brev studerades med speciellt fokus för
samtalens rubricering som denna gång behandlade de sju ekumeniska Kyrkomötena. 421 Även
denna gång ökade de båda traditionernas förståelse för varandra och flera områden erkändes som
”common ground”.422 Boken ”Salvation in Christ – a Lutheran-Orthodox Dialogue” är en
summering av tongivande artiklar och essäer i den tredje ronden av samtal som fördes under sent
1980-tal och tidigt 1990-tal.423 Att på ett uttömmande sätt redogöra för innehållet av denna dialog
faller naturligtvis utanför avgränsningen för denna uppsats. Dock finns det mönster i samtalen
som relaterar till och utvecklar tankegods ifrån 1500-talskorrespondensen. En intressant notering
är exempelvis hur Meyendorff och Tobias redan i den inledande essän tillsammans försöker se
bortom de existerande terminologiska differenserna inom dogmen om frälsningen, en tanke som
416
Meyendorff/Tobias (1992) sid 9
Meyendorff/Tobias (1992) sid 10
418
Boken Salvation in Christ av Meyendorff och Tobias återspelar dialogen mellan Lutherdomen och Ortodoxin
i Nordamerika.
419
Biskop Iakovos arbetade nära Fr George Mastrantois, som först översatte samtalen mellan Jeremias II och
Tübingenteologerna till Engelska under tidigt 1980-tal. Iakovos skrev bland annat förordet till Mastrantois bok
Augsburg and Constantinople: The Correspondence between the Tübingen Theologians and Patriarch Jeremiah
II of Constantinople on the Augsburg Confession. Se Mastrantois (1982) sid xiii.
420
Den första sessionen av denna första dialog i modern tid skulle gå under rubriken ”The Nature of the
Church”, men ändrades till ”Lutheran and Orthodox Churches in American Perspective and Scripture and
Tradition.” Den andra sessionen av dessa samtal visade enligt Meyendorff och Tobias, i likhet den första upp
”slående likheter mellan de båda traditionerna…” Se Meyendorff/Tobias (1992) sid 11ff
421
Jmf Tobias/Travis (1983) artiklar om den ekumeniska dialogens innehåll.
422
Det ska emellertid påpekas att frågan om filioque återigen blev en stor stötesten. Enligt professor Bradley
Nassif, ledare för nätverkande och dialog mellan Ortodoxin och Evangelikalism (tidigare verksam i dialogen
Lutheraner-Ortodoxa) uppstod inget närmade i frågan trots ett fem år långt diskuterande. Ur personlig intervju
(!!) med Professor Bradley Nassif, 2009-11-18 vid North Park Theological Seminary, Chicago.
423
I denna dialog medverkade ett tjugotal representanter ifrån vardera teologiska konfession. Bland de Ortodoxa
kan nämnas Biskop Nicholas R Smisko, Fr John Meyendorff, Fr John Breck, Biskop Maximos Aghiorgoussis
och John Travis. Den Lutherska staben bestod bland andra av Dr Robert Tobias, Rev. David W Preus, Biskop
Michael McDaniel, Dr Joseph Burgress och Robert L Wilken.
417
59
gång efter annan poängterades inom Jeremias II – Tübingen korrespondensen.424 Denna betoning
fångas upp på många håll i den moderna dialogen och i ett ”common statement” heter det t ex:
”By the power of the Holy Spirit, we have found ourselves drawn together in Christ on those
topics that we had anticipated greatest disagreement. If Lutherans can begin to understand and
appreciate the Orthodox emphasis on deification (theosis) as communion with God, and the
Orthodox can begin to understand and appreciate the Lutheran emphasis on the proclamation of
justification by grace through faith as we have done in this dialogue, then we have taken a
significant step toward breaking down the wall of partition that divides us…”425
Precis som i korrespondensen under 1500-talet innehåller Meyendorff/Tobias bok flertalet artiklar
som berör förhållandet predestination-synergism. Man kan t ex nämna Fr John Brecks essä ”The
New Testament Concept of Election” som förtydligar synergismens axiom och visar på att den har
många likheter med en Luthersk uppfattning.426 Man kan vidare se ett allt bredare intresse för
Kyrkofäderna inom Lutherdomen,427 ett faktum som tycks överensstämma med inställningen hos
Tübingenteologerna som var utomordentligt välskickade inom patristisk teologi. 428
5.1.2.2 Union with Christ - Braaten/Jensen
I det kapitel som behandlar korrespondensens bakgrund nämndes kort den nya finska
Luthertolkningen.429 Att även denna erhåller en övergripande presentation under rubriceringen
”påverkan” torde ha två primära anledningar. Den första besitter en direktlänk till Luther själv.
Det går som vi har sett, inte att isolera korrespondensen ifrån vare sig honom eller ännu mindre
från Melanchton. Trots att Luther, av förklarliga skäl, inte kunde delta i den huvudsakliga
korrespondensen, går naturligtvis grundläggande teologiska system som Tübingenteologerna
använder tillbaka på honom. Kärnan i Luthers kritik mot RKK understöds, som vi har sett av
Luther själv,430 med hänvisning till den grekiska Kyrkan.431 Luthers kritik mot Rom var
naturligtvis mångfasetterad, men berör till stor del synen på nåd/gärningar, kopplat till frälsningen
i Kristus. Med andra ord kan man här se en förbindelse till den nya luthertolkningen som berör
424
Se t ex Mastrantois (1982) sid 28-29 och Martling (2007) sid 256
Meyendorff/Tobias (1992) sid 32-33. Ett konkret exempel på detta försök att överbrygga terminologiska
skillnader ser vi bland annat i Biskop Maximos essä om Ortodox soteriologi, när han talar om förhållandet avbild
och likhet. Den klassiska Ortodoxa (Irenaeusiska) synen på dessa begrepp som distinkta från varandra, behöver
inte kollidera med Luthers uppfattning om dem som synonymer. Denna paradox förklaras med att likheten ses
som en aspekt av avbilden (den del av avbilden som skadas i syndafallet). Utifrån en sådan förklaring handlar
diskussionen snarare om hur djupt avbilden skadades, inte om man ska skilja begreppen eller inte. Jmf
Meyendorff/Tobias (1992) 39
426
Meyendorff/Tobias (1992) 151-158
427
Se t ex Meyendorff/Tobias (1992) sid 28ff, 127-129
428
Jmf Gebremedhin (1992) sid 330-331
429
Se under rubrik 3.1.1.1 Luther och den kappadokiska Gudsbilden
430
Se under rubrik 3.1.1.2 Polemiken med Rom
431
Jmf Luther (utgiven 1958) sid 58-59
425
60
denna dogm och pekar på likheterna med Östkyrkan, som Luther knöt an till. Den andra orsaken
till att de finska Lutherforskarnas research återfinns i denna del har att göra med de ekumeniska
samtalen mellan Ortodoxin och Lutherdomen. Vi har redan konstaterat att dialogen mellan
Finlands Lutherska och Rysslands Ortodoxa Kyrka är en tänkbar frukt av Melanchtons ”prekorrespondens” med Östkyrkan432 och därmed är det svårt att helt bortse ifrån korrespondensens
inverkan då man talar om de fortsatta samtalen mellan dessa Kyrkor. Tuomo Mannermaa, som var
en av initiativtagarna för den nya finska Lutherteologin bekräftar detta:
”The external impulse for this new wave of Luther studies in Helsinki came surprisingly from
outside the boundaries of Luther research. It came from the ecumenical dialogue between the
Evangelical Lutheran Church of Finland and the Russian Orthodox Church that was initiated by
Archbishop Martii Simojoki at the beginning of the seventies…” 433
Med andra ord är teologernas trogna arbete en frukt av en givande dialog, med rötter i den första
korrespondensen. Det finns även ett direkt samband mellan denna forskning och de amerikanska
dialoger som berörts ovan utifrån Meyendorff/Tobias bok. Efter den tredje ronden i denna
amerikanska dialog formulerades år 1995 ett ”common statement” av Ortodoxa och Lutherska
forskare gällande soteriologin.434 Helt kort kan man säga att ”nyupptäckten” i den Lutherska
forskningen har att göra med att många forskare har börjat se en tydlig tension mellan vissa
”lutherska” bekännelsetexter och Luthers egen teologi435 och att de inom den nya skolan har
kritiserat traditionell Lutherforskning därför att den anses bygga på en läsning av Luther med en
explicit postkantiansk förförståelse. Luther måste, menar dessa forskare, läsas utifrån sin egen tids
filosofiska strömningar utan inverkan av Kant.436 I boken Union with Christ argumenterar de
finska forskarna med Mannermaa i främsta ledet437 för att den Ortodoxa läran om
gudomliggörelse innefattas i Luthers soteriologiska schema. Intressant nog går det
notera att dessa mystiska aspekter av människans frälsning inte berörs lika tydligt hos
Tübingenteologerna. Däremot är den uppenbar hos Melanchton, inte minst för den som observerar
terminologiska differenser mellan CA och CAg.438 Frälsningen är inte ”bara” ett statiskt juridiskt
432
Se under rubrik 5.1.1.2 Svenska Lutheraner i Moskva
Braaten/Jensen (1998) sid 1
434
Se Braaten/Jensen (1998) sid 167ff. Dokumenten som presenterades vid ett ekumeniskt möte på Cypern i
augusti 1995 finns sammanfattade i essäerna Understanding of Salvation in the Light of the Ecumenical Councils
och Justification and Glorification (Theosis) of the Human Person through Jesus Christ.
435
Mannermaa skriver t ex om detta: A difficult problem of Lutheran self-understanding arises however, from
the Formula of Concords definition of the relation between justification and the divine indwelling; this is
different from what is found In Luther´s theology, at least insofar as terminology is concerned… Se
Braaten/Jensen (1998) sid 27ff.
436
Läs om detta i Samueli Juntunens essä; Braaten/Jensen (1998) sid 129-160
437
De finska forskarna representeras i boken av Tuomo Mannermaa, Simo Peura, Antti Raunion, Sammeli
Juntuunen och Risto Saarinen
438
Se t ex Florovsky (1974) sid 159
433
61
frikännande (rättfärdiggörelse), det är ett dynamiskt deltagande i Guds fullhet. Mannermaas
axiom i sitt teologiska verk om Luthers frälsningssyn handlar om tron på Kristus som en garanti
för Herrens närvaro -”In ipsa fide Christus adest.” Det går inte, menar Mannermaa, att se en
distinktion hos Luther vare sig mellan ”Kristus för oss” och ”Kristus inom oss” eller mellan Kristi
person och Hans verk.439 I en predikan ifrån 1518 säger Luther själv:
”The righteousness of Christ becomes our righteousness through faith in Christ, and everything that
is His, even Himself becomes ours… and he who clings to Christ and is one with Christ has the same
righteousness with Him…”440
Tron blir därför för Luther närmaste att betrakta som ett deltagande i Gud, en formulering som
torde ligga mycket nära den Östkyrkliga uppfattningen om frälsning som deifikation. Finländarnas
argument fortsätter med att peka på ännu tydligare kopplingar hos Luther till denna teologi. I en
av sina julhomilior sade Luther:
”Just as the word of God became flesh, so is it certainly also necessary for that the flesh may
become word. In other words: God becomes man so that man can become God. Thus power
becomes powerless so that weakness may become powerful. The logos puts on our form and
gestalt, our image and likeness, so that it may clothe us with its image, its gestalt and its likeness.
Thus wisdom becomes foolish so that foolishness may become wisdom, and so it is in all other
things that are in God and in us, to the extent that in all these things he takes what is ours to
Himself in order to impart what is His to us…”441
Det råder inga tvivel om att dessa ord är oförmedlat hämtade från Kyrkofäderna Irenaeus och
Athanasisos och precis som dessa är Luther senare noga med att påvisa att gudomliggörelse inte
handlar om att människan får del av del av Guds väsen, utan att Gud blir verkligt närvarande i
henne.442 Denna Guds närvaro som blir människan tilldelad på grund av tron kopplar Luther även
samman med Guds härlighets närvaro – Shekinah, som uppfyllde tabernaklet under
ökenvandringen och det allra Heligaste i Jerusalems tempel under Gamla Testamentets tid.443 Det
nya perspektivet i Lutherforskningen handlar sammanfattningsvis om en ambition att inte särskilja
Guds Transcendens ifrån Hans Immanens. Den Gud som är bortom oss har kommit nära oss.
Detta är viktigt utifrån ett trinitariskt perspektiv. Fadern (genom Sonen, av Anden) skapar, Sonen
(Av Fadern, genom Anden) Inkarneras och Anden (på grund av Fadern och Sonen) bor i den
439
Se Braaten/Jensen (1998) sid viii, 13-16
Braaten/Jensen (1998) sid 6
441
Braaten/Jensen (1998) sid 35-36
442
Braaten/Jensen (1998) sid 11-12
443
Med andra ord kan man inte betrakta förlåtandet av synd (rättfärdiggörelsen) och Guds inneboende i
människan (Theosis) som två ifrån varandra distinkta fenomen. En sådan uppdelning måste enligt de finska
Lutherforskarna tillbakavisas som varande ett postlutherskt fenomen. Braaten/Jensen (1998) sid 38
440
62
kristne. Guds närvaro i den kristne genom tron är därför lika sann som rättfärdiggörelsen genom
samma tro.444 Följdfrågan utifrån denna redogörelse handlar naturligtvis om varför det finns en
förskjutning mellan Luthers egna soteriologi och den som finns representerad i t ex Formula
Concord. Varför tenderar FC skilja på begrepp som rättfärdiggörelse och gudomliggörelse (eller;
Guds verkliga närvaro i den kristne) om en sådan distinktion inte finns representerad hos Luther?
Enligt Simo Peura, en av de uppmärksammade finska Lutherforskarna, bör svaret ha att göra med
lutherdomens förkastande av Osiandrianismen. Andreas Osiander445 hade enligt finländarna,
precis
som
Luther,
betonat
sambandet
mellan
”Gudsnärvaron”
i
den
kristne
och
rättfärdiggörelsen, men han hade även lagt till en moderat form av nestorianism, som Luther
aldrig stod för. När FC formulerades under sent 1570-tal446 (bland annat under ledning av Jakob
Andreae447) förkastades därför inte bara de nestorianska tendenserna hos Osiander, utan även
Luthers teologi kring frälsningen som rättfärdiggörelse och deltagande i Guds fullhet, genom
tron.448 Detta faktum kan därför, om vi ska tro Mannermaa och de andra finska forskarna, vara
anledningen till att läran om gudomliggörelse sällan (fram till nyligen) har kunnat skönjas inom
ramarna för Luthersk teologi. Om dessa aspekter kan få ett mera formellt godkännande av
Lutherska teologer,449 torde ett fullt konsensusbeaktande gällande soteriologin vara nära
förestående mellan Lutherdomen och Ortodoxin.
5.1.2.3 The patristic and Byzantine Review
Den uppenbart tydligaste förbindelsen mellan Korrespondensen och den moderna dialogen mellan
de bägge traditionerna torde dock vara det faktum att den historiska korrespondensen var
föremålet för ett omfattande ekumeniskt symposium som hölls i USA i oktober 1985.450 Ett stort
antal präster och teologer451 från Ortodoxa och Lutherska kyrkor fanns representerade i denna
ekumeniska sammankomst som huserades vid the Lutheran Theological Seminary, Philadelphia.
Flera av föredragen som hölls har sammanfattats i essäform och utgivits i The patristic and
444
Braaten/Jensen (1998) sid 85-86
Andreas Osiander var far till professor Lucas Osiander som deltog i staben av teologer vid
Tübingenuniversitet under Korrespondensen med Patriark Jeremias II.
446
I denna formulering heter det i FC pargraf III, i polemik med Osiandrianismen: ”Hela Kristus, till båda Sina
naturer är vår rättfärdighet.” Braaten/Jensen (1998) sid 73
447
Jakob Andreae var den ledande teologen under korrespondensen.
448
Braaten/Jensen (1998) sid 45-46
449
Till viss del har detta redan skett, som t ex nämndes ovan vid synoden på Cypern.
450
Gebremedhin (1992) sid 327
451
Bland de tongivande Lutherska teologerna kan nämnas: Fr John J Zoppi, Dr John Reumann, Dr John E
Rexine och Professor Faith E Burgess. Ortodoxa medverkande var bland andra Professor Constantine N
Tsirpanlis, Dr John Chryssavgis, Dr Allan Kowalchuk och Dr Harry J Magoulias. Patriarken av Konstantinopel
Demitrios I, var också intressant nog involverad i samtalen, även om han inte deltog på plats. Se Tsirpanlis
(1985) sid 132-133
445
63
Byzantine Review nr 3 1985.452 Viktiga aspekter av diskussionerna om korrespondensen från dessa
essäer har emellertid redan använts i denna uppsats och därmed utförs inga detaljerade analyser av
dessa essäer under denna rubrik. Det är dock ställt utom allt tvivel att den historiska
korrespondensen har haft ett enormt inflytande för relationen mellan Lutherdomen och
Ortodoxin.453 Redan före symposiet dikterades en rad sympatiska brev ifrån essentiella företrädare
från respektive tradition, som sedan lästes upp den första dagen. Dessa brev finns nu bevarade i
The Patristic and Byzantine Review. Låt oss se på ett par exempel för att belysa detta:
”To the most learned Professor Constantine N Tsirpanlis, President of the American Institute for
Patristic and Byzantine Studies and editor of the patristic and Byzantine Review. Dear Sir: His AllHoliness The Ecumenical Patriarch Mr Demetrios received your letter of June 25 th with its
attachments and entrusted to me convey to you his thanks and paternal blessings for the complete
success of the forthcoming Fifth International Patristic and Byzantine Symposium […] Along with
his congratulations for the selection of the main topic of the Symposium, related as it is to the
Ecumenical Patriarchate and the ecumenical movement with a view to the achievement also of the
visible unity of the Church. Conveying in addition also the thanks of His All Holiness for the regular
dispatch to him of your publication…” 454
Flera likartade brev finns ifrån andra Ortodoxa ledare. Biskop Methodius Fouyas; en av
Storbritanniens dåvarande ledande Lutherska präster skrev bland annat följande:”…I am deeply
moved in sending to the Fifth International Patristic and Byzantine Symposium, to be held at the
Lutheran Seminary, my cordal greetings and best wishes for its success…” 455 Därtill låter The US
National Committe of Lutheran World Federation, hälsa:
“We bring you our greetings and felicitations as you begin your international Symposium on eastwest Church relations in the sixteenth century… Our uniting Lutheran Churches in the US are
pleased and honored to be partners in dialogue the Orthodox Patriarchates and Churches…”456
Naturligtvis omfattar de publicerade essäerna från kongressen till stor del rena historiska data
kring korrespondensen mellan Patriark Jeremias II och Tübingenteologerna, men det finns även
452
The Patristic and Byzantine Review publiceras av The American Intitute for Patristic and Byzantine studies.
Kingston, New York. Huvudredaktör är den Ortodoxe teologen professor Constantine N Tsirpanlis. Tidskriften
har ett mycket stort inflytande i den Ortodoxa världen och i gruppen för skribenter och understödjare finns t ex
Metropolit Chrysostomos Konstantindes, Ärkebiskop Methodius Fouyas, Biskop Kallistos Ware och Ärkebiskop
Basileios Krivocheine.
453
Se t ex Kowalchuk (1985) sid 202
454
Tsirpanlis (1985) sid 132-133
455
Tsirpanlis (1985) sid 139
456
Tsirpanlis (1985) sid 145
64
tydliga närmanden inom somliga teologiska spörsmål.457 Att symposiets ledamöter därtill
disponerade en explicit affirmativ attityd till den historiska korrespondensen som ett fruktbart
ekumeniskt incitament och iden efter teologisk endräkt torde vara odiskutabelt faktum.
6. SLUTSATS
6.1 Allmän slutsats
Den andra delen av frågeställningen för detta projekt gällde Korrespondensens inverkan på den
fortsatta dialogen mellan Lutherdomen och Ortodoxin. Eftersom denna del ligger nära föregående
stycke väljer jag att initialt summera denna här. Som jag ser det var korrespondensen mellan
Tübingenteologerna och Patriark Jeremias II Tranos under 1500-talet, trots ett snabbt avslutande,
av enorm betydelse för den moderna dialogen mellan ovannämnda teologiska konfessioner.458
Detta konstaterande backas, som vi har sett, upp av både the Fifth International Patristic and
Byzantine Symposium, dess nätverk och medlemmar och även av Professor John Meyendorff och
Professor Robert Tobias. De sistnämnda hänvisar dessutom till de olika faserna av den moderna
dialogen mellan Ortodoxin och Lutherdomen i Amerika och hur samtliga av dessa tar sin
utgångspunkt i den historiska korrespondensen.459 En annan observation som jag har gjort under
arbetets gång är att korrespondensen tycks vara avsevärt mer omtalad och använd i Ortodoxa
kretsar än i Lutherska. Östkyrkan har till och med bejakat Jeremias II svar till Tübingenteologerna
som ”symboliska böcker” för tron, nästan i status med den sju ekumeniska koncilierna.460 Det kan
vara frestande att dra slutsatsen att Lutheranerna såg korrespondensen som ett nederlag och därför
inte är lika måna om att dra fram den i ljuset, men enligt min mening vilar ett sådant påstående på
bräckliga ben. Jag skulle hellre ange Lutherdomens läromässiga progression461 som orsak till att
korrespondensen inte har yppats i lika hög grad i Luthersk kontext. Jag har redan inledningsvis
betonat en explicit distinktion mellan magisteral och modern Lutherdom, i vilken den
förstnämnda på en mängd områden ligger helt nära bysantinsk Ortodoxi och hur den senare i
mångt och mycket har skapat vad jag skulle vilja kalla för en pseudoklyfta mellan dessa
457
Soteriologin, Synergism/Predestination och förhållandet Skrift-tradition är några exempel där detta närmande
kan skönjas just i detta aktuella symposium. Se t ex Dr John E Rexine (1985) sid 150-151 och Tsirpanlis (1985)
sid 167ff
458
Jmf Mastrantois (1982) sid xiii, Kowalchuk (1985) sid 202, Gebremedhin (1992) sid 327, Tsirpanlis (1985)
sid 169ff
459
Se under rubrik 5.1.2.1 Salvation in Christ; John Meyendorff – Robert Tobias
460
Se t ex Mastrantois (1982) sid xvii, Tsirpanlis (1985) sid 2. Se också Ware (2000) sid 206-207
461
Denna utveckling i läran från Luthers och Melanchtons ursprungliga teologi är som vi har sett inte bara en
frukt av liberala strömningar under senare århundraden. I boken Union with Christ (se analys under rubrik
5.1.2.2 Union with Christ - Braaten/Jensen) driver de finska lutherska forskarna med Mannermaa i spetsen tesen
att förskjutningen i det soteriologiska schemat inom Lutherdomen ägde rum redan hos den andra generationens
Lutheraner. Jmf t ex Braaten/Jensen (1998) sid 45-46, 73
65
traditioner. Med tanke på denna klyfta har många, förhastat nog dragit slutsatsen att 1500-tals
korrespondensen är av föga intresse för vår tid. Omedelbart efter att detta är sagt, bör man tillägga
att det finns undantag. Salvation in Christ av John Meyendorff och Robert Tobias är som vi har
sett ett mycket viktigt exempel på det. När det gäller Korrespondensens snabba avslut tillhör jag
dem som inte utesluter att RKK:s inblandande och press på Patriarken hade en stor inverkan.
Differenserna kring vissa väsentliga dogmer är naturligtvis en bidragande orsak, men knappast
avgörande för att abrupt avsluta ett tidigare hövligt ekumeniskt samtal. När RKK insåg att de
kunde få problem med Lutheranerna om dessa fick stöd hos Östkyrkan, kunde de som Constantine
Tsirpanlis skriver, använda sig av politiska allianser mellan Ortodoxa och katoliker i andra länder
för att ge Patriarken kalla fötter.462
6.2 Dogmatisk slutsats
Som jag ser det är viljan att uppnå teologisk enhet ett axiom för hela den historiska
korrespondensen. Redan själva förekomsten av ett så pass ekumeniskt präglat verk som CAg talar
sitt klarspråk. Lutheranerna ville möta de Ortodoxa på hemmaplan, med en terminologi som de
var vana vid.463 När det gäller Lutheranerna tror jag att de hade kunnat närma sig Ortodoxin inom
vissa doktriner om korrespondensen väl hade fortsatt. Denna tes menar jag följer hur utvecklingen
har framskridit inom ramen för de moderna ekumeniska samtalen464 och den teologiska
forskningen.465 Dessutom är det min övertygelse att korrespondensen hade sett annorlunda ut om
Luther och Melanchton hade varit huvudmän från protestantiskt håll i stället för Andreae, Crusius
och Osiander d y. Mannermaa och de andra finska forskarna tycks backa upp en sådan tes, genom
att visa på distinktioner som föreligger mellan Formula Concord och Luthers egna ord då det
gäller soteriologin.466 Östkyrkans intentioner med korrespondensen har ibland beskyllts för att
vara av ren politisk art. Även denna tes anser jag behöver nyanseras utifrån analysen ovan. Först
och främst indikerar inte själva korrespondensen överhuvudtaget någon politisk agenda, utan är
ett renodlat teologiskt-dogmatiskt dokument. Vid flera tillfällen inbjuds Lutheranerna till att följa
”Kristus fullt ut” och underkasta sig fädernas sanna Kyrka,467 medan kampen mot den turkiska
överhögheten inte alls nämns. Ett annat viktigt skäl är korrespondensens omfattning och
engagemang. Dokumenten täcker motsvarande 300 sidor ordbehandlad text och Patriark Jeremias
II har (precis som Andreae) en hel stab med lysande teologer bakom sig i samtalen. Det är också
462
Se Tsirpanlis (1982) sid 166, se även Florovsky (1974) sid 176ff
Jmf Florovsky (1974) sid 155
464
Jmf under rubrik: 5.1.2.1 Salvation in Christ; John Meyendorff – Robert Tobias och 5.1.2.3 The patristic and
Byzantine Review
465
Som framgår av redogörelsen av den finska Lutherforskningen, se under rubrik: 5.1.2.2 Union with Christ Braaten/Jensen
466
Se Braaten/Jensen (1998) sid 45-46, 73
467
Mastrantois (1982) sid 103, 210
463
66
en avsevärd skillnad om man jämför Antonios Eparchen brev till Melanchton med Patriark
Jeremias korresponderande med Tübingenteologerna. Den förstnämnde har en nästan uteslutande
politisk agenda medan Jeremias har en strikt teologisk.468
Den primära problemformuleringen i denna uppsats har handlat om att försöka identifiera inom
vilka dogmer de mest avgörande skillnaderna fanns inom korrespondensens ramar. Min analys har
visat att det finns sju sådana dogmer: Förhållandet Skrift/tradition, förekomsten av den fria viljan,
betydelsen av rättfärdiggörelse, uppfattningen om monastiskt liv, dogmen kring Andens utgående,
Sakramentens antal och inställningen till helgonkulten.
Efter en systematisk analys av
brevväxlingen jämte en noggrann granskning av andra teologers observationer trängs dogmen om
den Helige Andens utgående (filioque eller inte) med inställningen till helgonkulten och
monastiskt liv överst på listan. Filioquefrågan täcker 30% av brevväxlingen och förekomsten av
närmande i denna doktrin är i det närmaste obefintlig. De viktigaste anledningarna till detta torde
vara Lutheranernas rädsla för att ge Sonen en ”underordnad” roll i Treenigheten och vidare deras
envisa Augustinianska hermeneutiska läsning av Joh 14-16 och densammes kommentarer av de
tidiga kyrkomötenas dekret. Ortodoxins minst lika envisa hållning grundar sig i första hand på den
explicita distinktionen mellan Guds väsen och Hans energier som därtill föder åtskillnaden mellan
utgående och sändning. Vidare bör Personernas unika förhållande till varandra inom den Heliga
Treenigheten inte förbises samt majoriteten av Fädernas ståndpunkt i frågan. 469 De prekära
avvikelserna då det handlar om både monastiskt liv och helgonkulten grundar sig tveklöst i
Tübingenteologernas trogna förvaltande av Luthers uppgörelse med RKK:s fatala missbruk i
frågan som innefattar både rädslan för gärningsläror/försök till förtjänande av Guds nåd (livslångt
monastiskt liv) och oviljan att låta Gud dela sin ära med något skapat (helgonkulten). Då dessa
postulat möter Östkyrkans tal om ”det änglalika” klosterlivet och synen på martyrer och helgon
som förutsättning för Kyrkans fortlevnad, är en dogmatisk frontalkrock nära förestående.470 Av de
återstående fyra lärorna av de sju som diskuteras separat i den andra och tredje brevväxlingen är
det svårare att avgöra vilken som innefattar mest meningsskiljaktigheter. Sakramentsteologin rör i
stort sett bara antalet sakrament och inte så mycket teologin kring de samma. Tübingen hyser
exempelvis en avog inställning till myrrasmörjelsen då den grundas på pseudo-Dionysios.
Eftersom de Ortodoxa alltjämt såg denne Kyrkofader som varande samtida med Paulus och
lärjunge till Honom,471 är det inte att undra på att Jeremias reagerar.472 Angående den fria viljan
468
Se t ex Zoppi (1985) sid 176-177, Runciman (1968) sid 241
Dessa punkter och fler där till utvecklades grundligt under rubrik 4.2.3 Andens utgående och finns i
summerad form under rubrik 4.2.3.3 Summering av argumenten rörande Filioque
470
En grundlig genomgång av denna lära finns under rubrik 4.2.7 Helgonkulten och 4.2.8 Det monastiska livet
471
Jmf Apg 17:34
469
67
måste även denna knytas an till Luthers uppgörelse med RKK. Tübingenteologerna tycks dela
dennes vägran att tillskriva människan någon som helst credit för frälsningen. Dock menar jag att
man utifrån min granskning av breven kan se att även de Ortodoxa tillskriver all ära för
frälsningen åt Gud, men att Han i sin nåd har valt att låta oss säga vårt ja till Honom. Därmed blir
även själva förutsättningen för vårt bejakande av Herren en gåva som Gud har gett. Den Lutherska
betoningen på ett totalt syndafördärv är förvisso inte lika framträdande hos Jeremias, men som vi
har sett godkänner han Augustanas artikel om arvsynden. Jag skulle vilja tillstå att (luthersk)
predestination ställd mot (ortodox) synergism ofta läses utifrån den falska uppfattningen att
Östkyrkan står för semi-peliaganism eller t o m peliaganism. Så långt jag förstår av Jeremias II 473
(och därtill många nutida Ortodoxa teologer474) är snarare synergismen att betrakta som semiaugustiniansk, en hållning som vi har sett att Lutherska teologer idag erkänner som sann. 475
Skillnaderna i uppfattningen om den kristnes rättfärdiggörelse grundar sig främst i hur denna
kopplas samman med goda gärningar. Ännu en gång finns det ingen anledning att bortse ifrån
Tübingenteologernas grund i Luthers polemiska uttalanden mot RKK:s missbruk. Pågrund av
detta tenderar de framhålla en klyfta mellan tron och gärning som inte uppfattas på samma sätt
hos de Ortodoxa. Detta helt enkelt för att det i östkyrklig kontext inte existerar några historiska
skäl till att det borde finnas en sådan klyfta. Tron tar sig uttryck i goda gärningar, dock har vi sett
att Jeremias omfamnar läran om nådens föregående, även då det gäller människans goda
gärningar. Skillnaden handlar mer om frälsningens statiska eller dynamiska karaktär, vilket i sig
tycks avslöja att Tübingenteologerna (olikt Luther själv) inte omfattade läran om gudomliggörelse
– en åtskillnad som i modern tid tycks vara på väg att revideras.476 Förhållandet Skrift-Tradition,
slutligen, utgör en särart bland de sju lärorna med ”större” skillnader. Detta eftersom den
naturligtvis hänger ihop med alla de andra. I likhet med Jorgensen och flera andra vill jag hävda
att det inte går att tala om att Ortodoxin och Lutherdomen har skilda uppfattningar angående
Skriftens auktoritet, utan snarare när det gäller synen på Kyrkans Tradition.477 Från Jeremias sida
talar dock utelämnandet av kommentarer till Lutheranernas hänvisning till fäderna själva som
”underställda Skriften”478 för en viss samsyn. Detta var som vi såg inte tillräckligt för
472
Idag har många Ortodoxa teologer, till följd av modern forskning, tvingats inse att Dionysios Areopagiten inte
är den samme som nämns i Apostlagärningarnas 17:34, utan snarare en nyplatonsk teolog som levde i 400-talets
Syrien.
473
Se specifik redogörelse under rubrik 4.2.4 Läran om predestination
474
Professor Bradley Nassif, ledare för nätverkande och dialog mellan Ortodoxin och Evangelikalism (tidigare
verksam i dialogen Lutheraner-Ortodoxa) gav också uttryck för en sådan uppfattning. Ur personlig intervju (!!)
med Professor Bradley Nassif, 2009-11-18 vid North Park Theological Seminary, Chicago.
475
Se t ex Meyendorff/Tobias (1992) 151-158
476
Jmf t ex den ovannämnda finska Lutherforskningen se under rubrik: 5.1.2.2 Union with Christ Braaten/Jensen och soteriologin inom dagens Luthersk-Ortodoxa dialog: 5.1.2.1 Salvation in Christ; John
Meyendorff – Robert Tobias
477
Jmf Jorgensen (1979) sid 84-85
478
Se Mastrantois (1982) sid 112 och Basileios den Store ord i den sjätte homilian i boken Hexaemeron, sid 81.
68
Tübingenteologerna som därför betonade att Kyrkans tolkning kan vara fel och motsägelsefullt
och att primat i alla lägen ska vara Skriften. Som reaktion talade de Ortodoxa om behovet av
samsyn mellan Skrift och Tradition och framhåller specifikt de sju ekumeniska konciliernas
ofelbarhet, ett uttalande som precis som flera av de Lutherska krafttagen i somliga frågor måste
förstås utifrån dess kontext. Vissa heresier som fördömdes i de sju ekumeniska Kyrkomötena var
av så destruktiv art att de hotade Kyrkans fortlevnad.
6.3 Eget ställningstagande
Efter många månaders intensivt studium av dogmhistoria i Luthersk och Ortodox tradition i
allmänhet och i 1500-tals korrespondensen i synnerhet, kan det vara på sin plats att knyta ihop
säcken med några egna övergripande reflektioner och ställningstagande inom de mest omtvistade
doktrinerna. Redan i uppsatsens initialtskede nämndes mina observationer rörande affiniteterna
mellan magisteral Lutherdom och bysantinsk Ortodoxi,479 som visat sig efter kurser i bland annat
kyrkohistoria, patristik och historisk systematisk teologi. Med hänvisning till mina
efterforskningar i ämnet kan jag mer än misstänka likheterna inom omstridda dogmer, jag kan se
att de är uppenbara. Samtidigt har jag också märkt att det finns distinkta variabler i de teologiska
systemen mellan Lutherdom och Ortodoxi, liksom att man inte sällan använder sig av en för
motparten så främmande terminologi att ett konsensusbejaktande inom den aktuella läran kan vara
svår att skönja. När det gäller den dogmatiska utgången av korrespondensen mellan den Ortodoxe
Patriarken Jeremias II Tranos och de Lutherska teologerna vid Tübingens universitet är det för
mig uppenbart att ingen av dessa parter ”vann” diskussionen. Båda sidor visar en utomordentlig
teologisk skärpa och de avancerade exegetiska respektive patristiska färdigheterna är lika slående
hos Jeremias som hos Tübingen.480 Här följer mina reflektioner kring de sju tydligast avvikande
dogmerna samt ett försök till ställningstagande.
6.3.1 Förhållandet Skrift/Tradition
Inom denna dogm som ytterst sett handlar om traditionens ofelbarhet eller inte finner jag mig
själv närmast den magisterala Lutherdomens slutsats. Med Tübingenteologernas ord:
”Föraktar vi det som de heliga fäderna, kanoniskt samlade i den Helige Ande, skrev? På intet sätt!
Vi tackar den barmhärtige allas Herre, för fädernas utomordentliga Skrifter som leder till
frälsningen och i vilka de har tolkat de Heliga Skrifterna och modigt motsatt sig dem som
introducerade heresier. Vi accepterar också och håller i vördnad de konciliedekret som är i
harmoni med de heliga Skrifterna. Men vi kan inte urskillningslöst acceptera allt som har skrivits
479
Se under rubrik 1.1 Introduktion
Denna observation delas också av flera forskare som har arbetat med korrespondensen. Se t ex Tsirpanlis
(1982) sid 170, Gebremedhin (1992) sid 330
480
69
av fäderna eller förordats av synoderna. Ty utan tvekan måste det finnas en skillnad mellan
Kristus, profeterna och apostlarna å en sidan och fäderna och synoderna å andra sidan…” 481
Jag vill dock understryka de sju ekumeniska Konciliernas särställning, eftersom deras dekret
fastställdes under den tid då Kyrkan i princip var en och på grund av att det inom dessa inte rörde
sig om enskilda fäders tolkningar, utan om den samlade Kyrkans biskopar och teologers slutsatser
under ledning av den Helige Ande. Måhända kan dessa dekret klassas som tradition med ”stort
T”, medan övriga synoder och patristisk litteratur är tradition med ”litet t”. Precis som Jeremias
anger är det viktigt att inte bejaka all undervisning hos enskilda fäder, utan läsa dem i ljuset av
Skriften och Kyrkans tradition i stort. Tubingens framhållande om fädernas syn på sig själva som
underställda Skriften utgör vidare ett självklart axiom enligt min åsikt. Det är svårt att
”kanonisera” traditionen, även om man talar om de högaktningsfulla dekreten från ekumeniska
koncilierna, eftersom NT:s kanon är unik och redan fastställd. Man kan å andra sidan inte på
något sätt isolera Skriften från traditionen, eftersom det var den sistnämnda som under Andens
ledning fastställde Nya Testamentets kanon. Dessutom bör Skriften tolkas utifrån traditionen och
där menar jag att den patristiska eran före år 800 har ett givet företräde.
6.3.2 Förekomsten av den fria viljan
Den som inte illviligt förkastar allt som inte är ren Augustianism som Peliagianism, märker snart
att den patristiska synergismen är mycket nära Augustinus hållning. I alla fall då det gäller
frälsningens orsak och möjlighet. Allt har sin grund och förutsättning i Guds nåd. Det faktum att
både Tübingenteologerna och Jeremias nyttjar texter som Joh 6:44 och 15:5 i utgångspunkten för
kommentarer för den fria viljan talar för koherens.482 Som nämns ovan är den enda verkliga
kvarvarande skillnaden inom denna lära snarare att Lutheranerna betonar ett tydligare
syndfördärv, vilket de stundom läser in även i patristiska skrifter, dock med aningen lösrykta
perikoper. Därför lutar jag inom just den aspekten åt Ortodoxins något ljusare framställning av
Homo Capax. Jag vill dock framhålla att enhet i diskussionen om den fria viljan kanske skulle
vara möjlig om man från båda håll på ett djupare plan beaktade de terminologiska differenserna
traditionerna emellan,483 vilket kan finnas hopp för med tanke på de moderna dialogerna.484
481
Gebremedhin (1992) sid 328
482
Se Tsirpanlis (1982) sid 168
En aspekt som Andreae framhöll tidigt i korrespondensen, men som dessvärre tycks ha tappats bort under
resans gång. Mastrantois (1982) sid 28-29
484
Se t ex under rubrik 5.1.2.1 Salvation in Christ; John Meyendorff – Robert Tobias
483
70
6.3.3 Betydelsen av rättfärdiggörelse
Jag blir alltmer övertygad om att den Ortodoxa teologin erbjuder en mer holistisk syn på
soteriologin än Lutherdomen ibland har gjort. Dock måste man, som sagt, förstå reformatorernas
explicita betoning på frälsning som befrielse från synden av nåd, utifrån deras kontext. Jag ställer
mig emellertid helt bakom de finska Lutherforskarnas slutsatser och ser med dem ett bevis på att
Lutherdomen åtminstone var menad att ha en mer östkyrkligt orienterad uppfattning av
frälsningen. Jag har också sett denna lära skönjas hos alltfler Lutherska teologer. Ett av de mer
moderna dogmatiska verken inom den magisterala Lutherdomens fåra, Dr Franz Piepers Christian
Dogmatics talar tydligt om den kristnes deifikation eller gudomliggörelse, som en del av
rättfärdiggörelsen även om själva termen inte nämns:
”Den Helige Andes och Hela Treenighetens hemlighetsfulla inneboende (unio mystica) och
förening med de kristna läres likaledes i Skriften som en följd av rättfärdiggörelsen genom
tron…”485
6.3.4 Uppfattningen om monastiskt liv
Jag har personligen mycket givande erfarenheter av flera kortare och längre retreater i monastisk
miljö. Det har hjälpt mig att se och förstå betydelsen av det celibatära ordenslivet som ett liv vigt
åt bön. Det är lätt att ha förutfattade meningar innan man själv besöker ett kloster, men den som
möter dessa överlåtna bröder och systrar som utstrålar Herrens frid finner det ofta svårt att
åtminstone helt kategoriskt fördöma ett monastiskt leverne. Det finns ett särskilt kall. Omedelbart
när detta är sagt vill jag betona att Luther gjorde rätt. Klosterväsendet inom medeltidens RKK, var
i åtskilliga fall allt annat än sunt, inte minst med tanke på de barn som svor celibatlöften vid tio
eller tolv års ålder.486 Beträffande den teologiska motivationen i denna fråga är jag beredd att ge
mitt bifall till de Ortodoxa, som framhåller Johannes Döparen som ett bibliskt exempel på ett
monastiskt liv som även inkluderade ett löfte (hans nasirlöfte). Till sist tror jag att det går att se
Lutherdomens tidiga inställning till klostren främst som en reaktion mot ett missbruk, inte som en
för alltid rådande tes. Detta grundar jag på att Lutherdomen idag själva ombesörjer kloster487 och i
att många lutherska sammanhang tycks hämta inspiration ifrån monastisk spiritualitet.488
485
Pieper (1985) sid 393
Jmf CA artikel 27 (tilläggsparagraf VI), Om munklöftena. Hämtat från:
http://www.luk.se/augustana.htm#ArtMissbr
487
Östanbäcks kloster i Västmanland är ett tydligt exempel på det. Dessutom finns ekumeniska kloster där
Lutheraner finns representerade som t ex Taizé.
488
Taizémässor, meditation, föreläsningar om Ortodox och katolsk spiritualitet, pilgrimsvandringar och resor till
kloster i andra länder är bara några exempel på klosterrelaterade events som anornas inom Svenska Kyrkan.
486
71
6.3.5 Dogmen kring Andens utgående
Jag kan inte annat än att djupt beklaga de konsekvenser som dispyterna kring filioque har
resulterat i och hur denna fråga fortsätter att skilja kyrkotraditioner från varandra. Före arbetet
med detta projekt höll jag den Ortodoxa linjen (utan filioque), mer eller mindre för att filioque är
ett uppenbart tillägg av en ekumenisk fastslagen trosbekännelse i den tidiga Kyrkan. En sådan
skall inte ändras. Nu har jag därtill insett att filioque skapar vissa problem teologiskt, eller rättare
sagt; det skapar mer teologiska problem att ha med filioque än att inte ha det. Tübingenteologerna
har nämligen visat ett par bra argument för ett dubbelt utgående av Anden, men den Ortodoxa
pnevmatologi är så långt jag förstår mer hållbar.
Några av de viktigaste postulaten mot
filioqueism är: Skriften säger aldrig att Anden utgår av Sonen, det är skillnad på Andens utgående
(av evighet) och sändning (i tiden),489 utan filioque finns ett tydligare unikt samband mellan
personerna inom Treenigheten,490 som också underminerar risken för en diarki.491
6.3.6 Sakramentens antal
Min slutsats angående sakramentsteologin är att jag finner vissa problem hos båda traditionerna.
Likt Lutheranerna anser jag att Eukaristin och Dopet bör lyftas fram explicit,492 men även
äktenskapet,493 bikten,494 de sjukas smörjelse495 och ordination/prästvigning496 finns alla tydligt
representerade i Skriften. Det enda undantaget är myrrasmörjelsen som de Ortodoxa benämner
som en apostolisk lära med hänvisning till Dionysios Areopagitens skrifter. Här ställer jag mig
bakom Tübingenteologernas kritik som förkastar Dionysios apostolicitet, då hans skrifter har
bevisats vara tidigast från 400-talet.497 Totalt sett bejakar jag hellre den frekvent förekommande
moderna Ortodoxa hållningen om sakramenten som sju i symbolisk mening. De talar om att leva
ett sakramentalt liv som har sin grund i Kristus som Inkarnerad för världens skull. ”Allt det som vi
människor ger är därmed en avspelning av det som Gud har gett oss i Kristus…”498
6.3.7 Inställningen till helgonkulten
489
Framkommer tydligt i Joh 15:26
D v s utan filioque är Sonen född och Anden utgår av Fadern.
491
D v s Fadern och Sonen som två separata källor inom Gudomen, som i sin tur riskerar revidera Andens roll till
en opersonlig kraft mellan dessa två. Vissa teologer menar därför att den starka betoningen på Anden inom
Ortodoxin och icke-betoningen av Anden inom RKK har sin grund i denna aspekt av filioque. Se också
Romandies (2004) sid 37-39
492
Lutheranerna menar dock att om alla heliga ceremonier i Kyrkan skulle räknas som sakrament vore antalet
fler än sju, jmf Mastrantois (1982) sid 128
493
Se t ex Gen 1:27-28, 2:23-24, Matt 19:4-6
494
Se t ex Matt 18:18, Joh 20:23, Jak 5:16 och 1 Joh 1:9
495
Jak 5:14-15
496
Joh 20:21-23, Apg 1:21-26, 13:1-4
497
Se Mastrantois (1982) sid 130 och http://www.newadvent.org/cathen/05013a.htm
498
Ur personlig intervju med Biskop Thomas Andersson, S:t Petrus Evangelisk Ortodoxa Församling, Halmstad
2008-03-12
490
72
Helgonkulten, slutligen, är en dogm som jag tror behöver ses över inom Ortodox och Katolsk
tradition. Detta på grund av två skäl. Visserligen anser jag att Patriark Jeremias (och många andra
Ortodoxa och romersk katolska teologer) gör rätt när de tydligt framlägger distinktionen mellan
vördnad/åkallan som tillfaller helgonen och dyrkan/tillbedjan som endast tillfaller Treenigheten.
Mitt stora problem är att denna distinktion inte påvisas i det folkliga uttrycket. Jag har inga
bekymmer med att vörda den heliga Gudaföderskan för hennes unika ställning bland Guds
utvalda. Men att falla ned framför hennes ikon på samma sätt som inför Kristi ikon eller sjunga
hymner till henne är främmande för Skriften och tidig patristisk era. Mitt andra inlägg handlar om
uppfattningen om de dödas tillstånd. Jeremias användning av Job 42 är mycket bräcklig, eftersom
den texten inte talar om förfrågan om förbön från någon död, utan från Job som ännu var i livet.499
dessutom är det hermeneutiskt tveksamt att kombinera två distinkta perikoper
500
för att bygga en
lära. Här anser jag istället att de perikoper som Tübingenteologerna presenterar är tydliga. 501 De
döda, även de mest fromma, kan inte höra oss, de vilar i frid i väntan på uppståndelsens
gryning.502
499
Jmf Job 42:7-10
Job 42:7-8 + 2 Kung 13:20-21
501
2 Kung 2:9, Jes 63:16
502
Jmf Pieper (1985) sid 709-711. Skriftens undervisning om döden som en sömn och tal om en fysisk och
konkret uppståndelse vid den yttersta dagen gör att jag har svårt att se ett teologiskt utrymme för att helgonen
skulle höra vår åkallan. Samtidigt vördar jag helgonen och ser dem som goda exempel för min pilgrimsvandring
här på Jorden.
500
73
6.4 Jämförande tabell
Dogm
Tübingens
Jeremias
II Största
huvudargument huvudargument skillnad
Egen
reflektion
Andens utgående
(Filioques vara
eller icke vara)
Utan filioque
degraderas Sonens
Allmakt + Anden utgår
både ifrån Faderns mun
och ifrån Sonens, enligt
Skriften.
Filioque skapar
disharmoni i
förhållandet mellan de
Tre personerna +
Skillnad på utgående &
sändning. Joh 15:26
Lutheranernas
hänvisande till
Augustinus +
Distinktion mellan
utgåendet och
sändning.
Det monastiska
livet
Nåden kan inte
förtjänas + Påvisas
aldrig i Skriften +
Paulus går emot det i
Kol 2.
De avlidna (inte ens de
heliga) kan inte höra
oss som lever. 2 Kung
2:9. + Kristus är den
ende medlaren inför
Gud. 1 Tim 2:5.
Kristi radikala
undervisning om
enkelhet och
efterföljelse + Johannes
Döparens liv.
För Gud är alla levande.
+ Det finns en explicit
distinktion mellan
Tillbedjan (av Gud) och
åkallan (av helgonen).
Lutherdomens
kritik mot RKK:s
missbruk i frågan,
fanns ej i Ortodox
kontext.
Upphöjelsen av de
kristna martyrerna
och hjältarna till
helgonstatus ger en
åtskillnad gentemot
andra.
Gud handlar helt ensam
i frälsningen. Den fria
viljan var en av de
aspekter som
människan förlorade i
syndafallet. +
Människans onda
böjelse Gen 6:5.
Rättfärdiggörelsen sker
endast genom tron.
Gärningarna föds som
en frukt av
rättfärdiggörelsen
genom tro.
Frälsningens
förutsättning kommer
från Gud, men Han låter
människan gensvara på
nåden, Han tvingar inte.
Den lutherska
betoningen på det
totala
syndafördärvet.
Frågan om
gensvaret ger msk
ära för frälsningen.
Tro och gärningar hör
orubbligt samman.
Betoning av Paulus och
Jakob. Tron tar sig
uttryck i goda
gärningar.
Endast dopet och
Nattvarden är tydligt
instiftade av Kristus.
Dionysios Areopagiten
anses ha levt på 400talet.
Kyrkofädernas texter
innehåller olika
uppfattningar + De såg
sig själva som
underställda Skriften.
Alla sju sakramenten
omfattas av Herren
själv eller apostlarna.
Dionysios Areopagiten
anses vara samtida med
Paulus.
När Kyrkans fäder
tillsammans avgör
viktiga dogmer i ett
Kyrkomöte leds detta
av Guds Ande.
Är frälsningen
statisk eller
dynamisk till sin
karaktär?
Förhållandet
Rättfärdiggörelse
-Theosis.
Hur tydligt måste
ett sakrament
definieras i
Skriften för att vara
giltigt?
Skriften säger
aldrig att Anden
utgår av Sonen.
Utan filioque finns
ett tydligare unikt
samband i
Treenigheten.
Johannes Döp.
monastiska liv med
ett löfte.
Lutherdomen
tillåter kloster idag.
Det folkliga
uttrycket
undergräver den
Ortodoxa tesen.
Skriften talar om
döden som en
sömn.
I stort sett endast
en fråga om
terminologiska
differenser. Utan
Guds nåd har
människan ingen
chans alls till
frälsning.
Frälsningen är mer
än
rättfärdiggörelse.
Modern teologisk
forskning visar på
konsensus.
Helgonkulten
Den fria viljan
(Predestination vs
Synergism)
Rättfärdiggörelse
genom tro
Sakramenten
(Antal och
apostoliskt
ursprung)
Kyrkans Tradition
(Ofelbar eller inte)
74
De sju ekumeniska
Kyrkomötenas
ofelbarhet.
Pseudo-Dionysios
levde på 500-talet.
Sakramenten är
fler än 2.
De7 ekumeniska
Koncilierna är
centrala efters
Kyrkan under den
tiden var en.
7. KÄLLOR
7.1 Litteratur
Alfeyev, Bishop Hilarion (2002) The Mystery of Faith – An Introduction to the Teaching and
Spirituality of the Orthodox Church. Darton Longman Todd, London.
Bajis, Jordan (1996) Common Ground; An Introduction to Eastern Christianity for the American
Christian. Light and Life Publishing Company, Minneapolis.
Benz, Ernst (1949) Wittenberg und Byzanz: Zur begegnung und Auseinanderezung der
Reformation und der Oestlich-Orthodoxen Kirchef. Forum Slavicum, Marburg.
Braaten, Carl E /Jensen, Robert W (1998) Union with Christ: The New Finnish Interpretation of
Luther. W M B Eerdmans Publishing Co, Grand Rapids.
Chadwick, Henry (1998) Den tidiga kyrkans historia , Förlaget Nya Doxa, Nora.
Chrystosomos, Johannes (utgiven 1978) Nicene and Post Nicene Fathers. WM. B. Eerdmans
Publising Company, Grand Rapids.
Crusius, Martin (original fr 1583) Acta et Scripta Theologorum Wirtembergensium, et Patriachae
Constantinopolitani D. Heiremiae, Wittenberg.
Davis, Leo Donald (1990) The First Seven Ecumenical Councils; Their History and Theology.
The liturgical Press, Collegeville Minneapolis.
Florovsky, George (1974) Collected Works of George Florovsky, vol II; Christianity and Culture.
Belmont Mass, Nordland.
Gebremedhin, Ezra (1992) Arvet från Kyrkofäderna. Artos Bokförlag, Skellefteå.
Gergnos, Zacharias (utgiven första gången 1622) Catechismus Christianus. Wittenberg.
Gregorios av Nyzza (återutgiven 1991) De vita Moysis (Mose liv) Artos Bokförlag, Skellefteå.
Grudem, Wayne (1994) Systematic Theology; An introduction to Biblical Doctrine. Zondervan
Publishing House, Grand Rapids.
González, Justo L (1984) The story of Christianity – The early church to the Dawn of the
Reformation. Harper Collins Publisher, San Francisco.
Gundry, Standley N. (Red) / Stamoolis, James (Red), Nassif, Bradley / Horton, Michael /
Berzonsky, Vladimir / Stefan-Hancook, George / Rommen, Edward / (2004) Three views on
Eastern Orthodoxy and Evangelicalism. Zondervan, Grand Rapids.
Halldorf, Peter; (2000) 21 kyrkofäder - Historien om hur kristendomen formades. Bokförlaget
Cordia, Uppsala.
Hallman, Johan Göstuf (1727) The Twenne Bröder och nerikesboer, som den Evangeliska Läran
införde uti Nordlander… Stockholm.
75
Hägglund, Bengt (2003) Teologins historia. Församlingsförlaget, Kristianstad.
Jorgensen, Wayne James (1979) The Augustana Graeca and the Correspondance between the
Tübingen Lutherans and Patriarch Jeremias. Boston University Press, Boston.
Korte, Berthold F (1957) Early Lutheran Relations with the Eastern Orthodox. The American
Institute for Patristic and Byzantine Studies Inc, Kingstone, N Y.
Kowalchuk, Allan (1985) The Patristic and Byzantine Review. Kingston, New York.
Legrand, E (1900) Bibliographie Hellénique: Description Raisonnée des Ouvrage Publiés en
Grec par des Grecs au 17e Siécle. Paris.
Lossky, Vladimir (1997) Östkyrkans mystiska teologi. Artos Bokförlag, Skellefteå.
Luther, Martin (1958) The Liepzig Debate, Luthers work: Career of the reformer I vol 31.
Muhlenberg Press, Philadelphia.
Luther, Martin (1958) The Liepzig Debate, Luthers work: Career of the reformer II vol 32.
Muhlenberg Press, Philadelphia.
Manschreck, Clyde L. (1958) Melanchton - The Quiet Reformer. Wipf & Stock Publishers,
Eugene.
Martling, Carl Henrik (2007) Kyrkligt Documentarium; Kyrkans historia i dokument. Artos
Bokförlag, Skellefteå.
Martling, Carl Henrik (2007) Kyrkohistorisk Årsskrift. Essä om Augustana Graeca och
korrespondensen mellan Tübingenteologerna och Patriark Jeremias II. V&F Uppsala.
Meyendorff, John & Tobias, Robert (1992) Salvation in Christ. A Lutheran-Orthodox Dialogue.
Augsburg Fortress, Minneapolis.
Meyendorff, John (2006) Bysantinsk teologi, historik och lära. Artos Bokförlag, Skellefteå.
Mastrantonis, George (1982) Augsburg and Constantinople: The Correspondence between the
Tübingen Theologians and Patriarch Jeremiah II of Constantinople on the Augsburg
Confession. Holy Cross Orthodox Press, Brookline Massachusetts.
McGrath, Alister E (1998) Historical Theology. Blackwell Publisher, Massachusetts.
Nordberg, Michael (1997) Den dynamiska medeltiden. Prisma Förlag, Stockholm.
Oberman, Heiko Augustiuns (1963) The Harvest of Medieval Theology. Harvard University
Press, Cambridge.
Papadopoullos, T. H. (1990) Studies and Documents Relating the Greek Church and People
under the Turkish Domination. Variorum, London.
Pelikan, Jaroslav (1979) Development of Christian Doctrine Yale University Press, London.
76
Pelikan, Jaroslav (1974) The Spirit of Eastern Christendom 600-1700. University of Chicago
Press, Chicago.
Pieper, Franz (1985) Kristen Dogmatik. Bokförlaget Pro Veritate, Uppsala.
Pomazansky, Michael Fr (2005) Orthodox Dogmatic Theology. Saint Herman Press Platina, CA.
Rexine, John E (1985) The Patristic and Byzantine Review. Kingston, New York.
Romandies, Fr John (2004) Orthodox Research
Institut, Rollinsford.
Runciman, Steven (1968) The Great Church in Captivity; a Study of the Patriachate of
Constantinopel from the eve of the Turkish conquest to the Greek War of Independence.
Cambridge University Press, London.
Schaff, Philip (1980) Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church. Serie I, Vol III;
Augustine On the Holy Trinity. WM. B. Eerdmans Publising Company, Grand Rapids.
Schaff, Philip (1980) Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church. Basil: letters and
select works. WM. B. Eerdmans Publising Company, Grand Rapids.
Socolovius, Stanislaus (utgiven första gången 1582) Censura Orientalis Ecclesiae; de Praecipuis
Nostri Saeculi Haereticorum Dogmatibus. Krakow.
Steinmetz, David (1995) Luther in Context. Baker Academic, London.
Studer, Basil (1993) Trinity and Incarnation – The Faith of the Early Church. T & T Clark,
Edinburgh.
The Orthodox Study Bible (2008) Thomas Nelson, Nashville.
Timiadis, E (1980) Trinitarian Economy and Christology; An Orthodox Approach. Meyer
Publisings, Stuttgart.
Tobias, R / Travis, J (1983) Paper on the Lutheran-Orthodox Dialogue vol II. Augsburg Fortress,
Minneapolis.
Tsirpanlis, Constantine N (1982) The historical and ecumenical significance of Jeremias II´s
correpsondance with the Lutherans. The American Institute for Patristic and Byzantine Studies
Inc, Kingstone, N Y.
Tsirpanlis, Constantine (Red) (1985) The Patristic and Byzantine Review. Kingston, New York.
Ware, Kallistos (2000) Den Ortodoxa Kyrkan. Artos bokförlag, Skellefteå.
Wingren, Gustaf (1983) Människa och kristen – En bok om Irenaeus. Verbum, Stockholm.
Zoppi, John (1985) The Patristic and Byzantine Review. Kingston, New York.
77
7.2 Bibelöversättningar:
Bibel 2000, Bibelkommissionens översättning (med noter och uppslagsdel)
Greek New Testament
Gustav V:s Bibel, 1917 års översättning
Helge Åkessons översättning 1911
New King James Version
New International Version
Revised Standard Version
Septuaginta (LXX)
Svenska Folkbibeln 1998 (med noter och uppslagsdel)
7.3 Internetsidor:
The Septuagint LXX online: http://www.septuagint.org/LXX 2009-12-16
Hebrew Bible Online: http://www.mechon-mamre.org/p/pt/pt0106.htm 2009-11-02, 2009-11-23
The exegetical Bible online: http://www.blueletterbible.org/ 2009-11-02, 2009-12-05, 06
Patristic Literature Online: http://www.ccel.org/bible/brenton/Genesis/6.html 2009-12-16
http://www.ccel.org/ccel/schaff/npnf206.v.LI.html?highlight=epiphanius,av,salamis#highlight
Den Augsburgska bekännelsen online: http://www.logosmappen.net/beskrifter/ca
http://www.luk.se/augustana.htm 2009-09-07 till 2010-01-18
New Advent.org: Flera tillfällen under perioden 2009-09-21 till 2010-01-18
S:t Basileios skrift om det monastiska livets regel: http://www.newadvent.org/cathen/02322a.htm
Origenes, homilia nr 1 ur profeten Jeremia: http://www.newadvent.org/cathen/11306b.htm
Angående Dionysios Areopagitens skrifter: http://www.newadvent.org/cathen/05013a.htm
Dionysios Areopagitens skrifter om ämbetet: http://www.newadvent.org/cathen/03718a.htm
S:t Basileios ord om det monastiska livets regel: http://www.newadvent.org/cathen/02322a.htm
Sida om latinska författare: http://www.logoslibrary.eu 2009-09-13
Sida om bysantinsk historia: http://www.anst.uu.ss/janorose/Bysantinologi.html 2009-09-14
Sida om Laurentius Petri Nericius: http://www.runeberg.org/svlihist/lpetri.html 2010-01-11
www.absoluteastronomy.com/topics/Laurentius_Petri
Sida om Michael Agricola: http://www.finnguide.fi/calendar/calendarevents.asp?month=4&p=25
Sida om Tsar Ivan IV: http://www.mnsu.edu/emuseum/history/russia/ivantheterrible.html. 2010-01-04
7.4 Övriga källor:
Personlig intervju med Biskop Thomas Andersson, S:t Petrus Evangelisk Ortodoxa församling,
Halmstad 2008-03-12
Personlig intervju med Professor Bradley Nassif, vid North Park Theological Seminary, Chicago.
2009-11-18
Helige fader, bevara dem i ditt namn,
Simon Rosén -
det som du har gett mig, så att de blir ett
Pilgrim Bestiarius XII
liksom vi är ett. Joh 17:11
AMDG
78