tidskrift för politisk filosofi
nr 1 2011 | årgång 15
Bokförlaget thales
√
replik till torbjörn tännsjö
Per Bauhn & Dilsa Demirbag-Sten
torbjörn tännsjö (tt) försöker i sin artikel »Hedersmoral –
ett problem i västerländsk sjukvård?» på en gång relativisera och
legitimera hedersmoral och hedersvåld. TT:s försvar av hedersvåld
bygger på ett funktionalistiskt resonemang kring nyttan och nödvändigheten av hedersmoral och hedersvåld. Detta argument förutsätter dock att den samhällsordning som hedersmoralen och hedersvåldet ska upprätthålla i sig är moraliskt berättigad, vilket vi
kommer att bestrida.
1. Relativiseringen av hedersvåld
tt vill »fördjupa förståelsen av det fenomen, som har omtalats
som hedersrelaterat våld». För honom innebär detta att först beskriva det hedersrelaterade våldet som relaterat till en »hedersmoral», och sedan notera att »hedersföreställningar är ett utbrett
fenomen i alla samhällen». Märk väl glidningen i två steg här.
Diskussionens utgångspunkt är hedersrelaterat våld. Men TT glider
snabbt vidare till det mer allmänna hedersmoral, för att sedan göra
ytterligare en glidning till hedersföreställningar. Därmed förväntas
den som finner något anmärkningsvärt med hedersvåld hamna i
den besvärande situationen att behöva ta avstånd från hedersföreställningar i allmänhet. Om jag hävdar att min heder fordrar att jag
betalar tillbaka ett lån på utsatt tid, eller att jag håller mitt löfte att
ställa upp för en sjuk vän, så kan jag tillskrivas en hedersmoral. Men
därmed har jag plötsligt hamnat i sällskap med talibaner och salafister som ser det som rätt, och rentav plikt, att döda systrar och döttrar som inte täcker ansiktet med tyg, som talar med främmande
män, som går i skolan, som söker ett arbete utanför hemmet, eller
som har utomäktenskapliga sexuella förbindelser.
Det är första steget mot en förväntad insikt om att det är »samma norm, samma struktur, samma mönster, som upprepas så väl
i talibanernas Afghanistan som här i Sverige», som TT:s tidigare
tidskrift för politisk filosofi nr 1 2011
27
per bauhn & dilsa demirbag-sten
partifrände Gudrun Schyman uttryckte det 2002. För att ytterligare nöta ner våra trösklar när det gäller att se hedersmoralen som
rumsren ger TT oss exempel ur den västerländska kulturhistorien
på hur hedersprinciper sanktionerat såväl dödande av andra som
riskerande av eget liv. De homeriska hjältarna och de duellerande
1600-talsmusketörerna, liksom mer samtida fiktiva figurer, som
Sopranos, får här lämna bidrag till argumentet. Till och med den
nuvarande svenska lagstiftningen om hets mot folkgrupp, med dess
formulering om »missaktning» tas som intäkt för »en typisk hedersmoral».
Men en hedersmoral handlar inte bara om att heder i allmänhet
spelar en stor roll, utan framför allt om en strävan att kontrollera
kvinnors sexualitet. Som TT själv slår fast är den en »kollektivistisk, patriarkal, och sexualiserad moral».
De normer som ingår i denna moral rättfärdigas med hänvisning
till en etniskt eller religiöst förankrad tradition – vilket givetvis inte
innebär att alla medlemmar av den etniska eller religiösa gruppen i
fråga accepterar dessa normer. I denna mening kan den moral som
vi här diskuterar sägas vara tribalistisk. Den bygger på vad Jonathan
Glover har kallat ett »tribalt medvetande», det vill säga en grupps
föreställning om sig själv som en gemenskap med en identitet baserad på etniska egenskaper som språk, religion och kultur (se Glover
2001: s. 144).
Normerna fokuserar dessutom på skam snarare än heder. Det hedersrelaterade våldet aktiveras som en reaktion på en skam som antas ha drabbat gruppen på grund av främst unga kvinnliga medlemmars otillåtna agerande i frågor som har med sexualitet att göra.
Typiskt för denna moral är dess drag av återhållande och straffande
sanktioner. Kontroll och straff drivs av den negativa ambitionen att
förhindra och beivra upplevd skam, i form av brott mot sexuella tabun, inte av en positiv ambition att främja heder i allmänhet.
För att undvika missförstånd bör vi alltså inte använda en allmän
och missvisande term som »hedersmoral», utan i stället tala om
en tribalistisk skamcentrerad sexualmoral. Med denna precisering blir
det också lättare att skilja ut den moral som har att göra med det
28
tidskrift för politisk filosofi nr 1 2011
replik till torbjörn tännsjö
vi kallar hedersvåld från alla andra normsystem som på något sätt
aktualiserar hedersbegreppet.
Den tribalistiska skamcentrerade sexualmoralen går alltså inte
att utan vidare placera i samma fack som andra moralsystem där
begrepp som heder och ära spelar en stor roll, som till exempel
1600-talets musketörsetik. Att bli musketör var ett val, och i rollen som musketör förväntades man förvisso svara på utmaningar
mot ens ära, men ingen var tvungen att bli musketör. Man kunde
undandra sig duellerandets förpliktelser genom att välja en annan
bana. Men de kvinnor (och ibland även män) som utsätts för den
tribalistiska skamcentrerade sexualmoralens sanktionerade våld
kan inte välja bort det sammanhang inom vilket våldet utövas.
Sanktionerna följer med familjetillhörigheten, den tribalistiska gemenskapen, och är inte en följd av val som individen har gjort.
Inte heller är det lyckat att jämföra missaktningsbegreppet i den
svenska hetslagstiftningen (eller för den delen närbesläktade lagtexter om förtal) med tribalistisk skamcentrerad sexualmoral. Det
handlar inte bara om skillnaden mellan kollektivistiska och individualistiska hedersbegrepp, som TT menar. Det handlar också om
vem som har rätt att fatta beslut om vad som är ett brott och vilka
sanktioner som bör bli följden. Lagstiftningen syftar nämligen till
att markera att det är statens uppgift, inte den tribalistiska gemenskapens, att avgöra vad man måste finna sig i. I demokratin stiftas
lagarna av medborgarnas representanter och upprätthålls av polis
och domstolar, som förväntas tjäna hela samhällets intressen. Lagarna kan fritt diskuteras och revideras i en beslutsprocess som åtminstone indirekt (när medborgarna väljer sina representanter) är
öppen för alla. Här finns inget som påminner om den tribalistiska
gemenskapens slutna värld, där traditionen eller religiösa auktoriteter fäller avgörandet.
Det vi kallar hedersrelaterat våld är alltså inte att jämföra med
när någon ställs inför rätta för att ha ägnat sig åt hets mot folkgrupp eller förtal av individ. Det är inte en fråga om »samma strukturer här som där». Dessutom, även om det i en grå forntid skulle
ha praktiserats en tribalistisk skamcentrerad sexualmoral i Sverige,1
tidskrift för politisk filosofi nr 1 2011
29
per bauhn & dilsa demirbag-sten
så är det givetvis inget argument för att vi idag bör tolerera utövandet av en sådan moral inom landets gränser. Slaveri, tortyr och
barnarbete har också varit allmänt förekommande, men det är ingen grund för att tolerera deras förekomst här och nu.
2. Den tribalistiska skamcentrerade sexualmoralens funktionalitet
tt argumenterar för att en tribalistisk skamcentrerad sexualmoral kan vara försvarbar, åtminstone i den meningen att den under vissa bestämda historiska och sociala omständigheter är funktionell. Han anger två olika grunder för denna tes. Först har vi vad
vi kan kalla det hobbesianska argumentet: Kollektivistiska moralsystem kan utgöra en tillgång för individen i en kaotisk miljö, präglad
av allas krig mot alla. TT skriver:
[M]an kan tänka sig andra sammanhang, där just den sociala
ordning, som hedersmoralen möjliggör, är det bästa som står att
erhålla till skydd för individen. I brist på en välordnad stat, i ett
samhälle präglat av klaners hänsynslösa kamp mot varandra, kan
hedersmoralen vara något det är klokt, som en tumregel, för individen att hålla sig till.
Problemet med det hobbesianska argumentet är att samma kollektivistiska moral som förväntas skydda individen är också motorn i
det tribalistiska tänkande som håller igång klankrigen. Klanens ära,
dess ledares vilja till makt, rikedom och territoriell expansion, och
de enskilda medlemmarnas obrottsliga lojalitet är ett recept för ett
permanent krigstillstånd, som sedan i sin tur motiverar individernas fortsatta lojalitet mot sin klan. Ur individens perspektiv skulle
det vara bättre om denna situation fick den lösning som Hobbes
själv förespråkade, nämligen att en statsmakt etableras, som kuvar
alla klaner och framtvingar en fred som inte kan utmanas av någon
lokal auktoritet.
TT:s andra argument handlar mer specifikt om det funktionella
i gruppens kontroll av medlemmarnas sexualliv. Vi kan kalla det
nyttoargumentet för hedersvåld:
Kontrollen av den romantiska sexualiteten är nödvändig i ett
30
tidskrift för politisk filosofi nr 1 2011
replik till torbjörn tännsjö
samhälle där familjebildning och reproduktion är medel för den
egna gruppen att befästa sin ställning bland andra grupper. Äktenskapet är en fråga om att göra förmånliga transaktioner på
familjens vägnar. Då utgör romantisk kärlek i allmänhet, och homosexuell kärlek i synnerhet, hot. De hotar att underminera för
familjen nyttiga relationer. Därmed kan hårda sanktioner mot
sådant beteende vara förnuftiga.
Här handlar det om familjens status inom ett klansamhälle. Till
skillnad från det hobbesianska argumentet, som refererade till
värdet för individen av att bejaka en tribalistisk moral, så handlar
nyttoargumentet för hedersvåld om den mindre gruppens, familjens, hävdande av sin ställning inom ett större tribalistiskt system.
Liksom i fallet med det hobbesianska argumentet kan vi emellertid
ifrågasätta själva utgångspunkten för detta nyttoargument.
För familjer i allmänhet skulle det sannolikt erbjuda större utvecklingsmöjligheter om man kunde frigöra sig från det tribalistiska
systemet som sådant. Man skulle då kunna tillåta kvinnor att utbilda
sig, arbeta utanför hemmet och tillföra familjen sina kunskaper och
inkomster. I ett system som bygger på att kontrollera kvinnors sexualitet och omöjliggöra kontakter med världen utanför familjen låser
man i stället in kvinnorna i hemmet. Därmed berövar man inte bara
de enskilda kvinnorna, utan också familjen som sådan en utvecklingspotential, eftersom »det begränsade utrymmet för kvinnors
utövande av aktörskap inverkar menligt på allas liv – mäns såväl som
kvinnors, barns såväl som vuxnas» (Sen 1999: s. 191, vår övers.).
Vi måste också ställa oss frågande till värdet av ett socialt system där »familjebildning och reproduktion är medel för den egna
gruppen att befästa sin ställning bland andra grupper». Det är inte
sådana samhällssystem som skapar varaktiga grunder för social utveckling. De kan förvisso vara (negativt) socialt betydelsefulla genom att generera problem med lokal överbefolkning (som man då,
i klantänkandets anda, löser genom att starta krig med andra klaner om begränsade resurser), men har knappast förutsättningar att
skapa frihetliga och jämlika samhällen.
I ett sådant samhälle är förvisso kontroll av romantisk sexuali-
tidskrift för politisk filosofi nr 1 2011
31
per bauhn & dilsa demirbag-sten
tet och homosexualitet självklar och kanske också, som TT menar,
nödvändig. Men vad följer av detta? TT menar att det följer att vi
bör visa förståelse för den tribalistiska skamcentrerade sexualmoralen. Men en annan, mer rimlig, slutsats är att det vore bättre om
sådana normer och den sociala ordning som upprätthåller dem försvann. Om en kultur bara kan överleva till priset av att den berövar
kvinnor deras frihet och tar livet av homosexuella, så förtjänar den
inte att överleva. Allra minst förtjänar den hjälp att överleva genom
relativistisk förståelse och multikulturalistisk anpasslighet hos ett
omgivande samhälle, som redan har distanserat sig från sådant tänkande.
Mer generellt kan man ifrågasätta funktionalitetsargument av
det slag som TT framför. Att något är funktionellt innebär inte att
det är gott eller rätt. Barnarbete, slaveri, människooffer och utrotningsläger kan vara funktionella i förhållande till vissa ekonomiska,
politiska eller religiösa mål. Men de blir inte mer försvarbara för
det. Tvärtom får vi en anledning att ta avstånd från målen när vi ser
att de motiverar sådana medel.
När vi ska värdera funktionalitetsargument måste vi också se till
de omständigheter under vilka människor fås att acceptera en ordning som berövar dem frihet. Alla accepterar uppenbarligen inte
den tribalistiska skamcentrerade sexualmoralen ens i de grupper
där den praktiseras. I så fall hade ju inte hot och våld behövt användas för att inskärpa sexualmoralen. Men vi måste sätta frågetecken
också för dem inom gruppen som accepterar denna moral. TT menar att deras agerande är rationellt. Men vad betyder »rationellt»
i ett sådant sammanhang? Handlar det bara om att de böjer sig för
nödvändigheten? Kanske TT tänker sig att detta är rationellt i betydelsen »kostnadseffektivt». Det kostar helt enkelt mer att utmana
systemet än att vara lojal mot det. Men i så fall skulle detta närmast vara ett argument för sekulära och frihetliga samhällen att öka
trycket på grupper som praktiserar en tribalistisk skamcentrerad
sexualmoral. Då blir det ju »rationellt» för gruppernas medlemmar att upphöra med en sådan moral.
Men med rationellt handlande menar vi inte bara att försöka
32
tidskrift för politisk filosofi nr 1 2011
replik till torbjörn tännsjö
göra det bästa av svåra omständigheter, utan också att fatta välgrundade beslut, baserade på hållbara empiriska argument och
logiskt korrekta slutledningar. Men rationalitet i denna betydelse
fordrar ett utrymme för fri diskussion som normalt är frånvarande i
tribalistiska miljöer. Följaktligen kan den tribalistiska skamcentrerade sexualmoralen inte kallas rationell. Den är tvärtom irrationell,
baserad på fördomar, vanföreställningar och icke ifrågasatta traditioner.
Den tribalistiska skamcentrerade sexualmoralen skulle alltså inte
vara berättigad ens om den vore funktionell i TT:s mening. Tvärtom skulle vi ha anledning att ifrågasätta de omständigheter, inklusive den samhällsordning eller kultur, som kan få en sådan moral
att framstå som funktionell.
—√|
Per Bauhn är professor i praktisk filosofi vid Linnéuniversitetet.
Dilsa Demirbag-Sten är journalist, författare och debattör.
Tillsammans har de skrivit boken Till frihetens försvar: en kritik av
den normativa multikulturalismen (Stockholm: Norstedts, 2010).
Noter
1 Förekomsten av och acceptansen för så kallat nattfrieri i Sverige under 1800-talet,
då ogifta unga män och kvinnor, utan närvaro av vuxna, kunde sova tillsammans för att
utröna om de passade för äktenskap, talar emot tanken att en tribalistisk skamcentrerad
sexualmoral skulle vara ett universellt fenomen, ens i förfluten tid.
Referenser
glover, jonathan (2001). Humanity: A Moral History of the Twentieth Century. London:
Pimlico.
sen, amartya (1999). Development as Freedom. Oxford: Oxford University Press.
tidskrift för politisk filosofi nr 1 2011
33
