Metaforer och modeller i teologi och naturvetenskap

UPPSALA UNIVERSITET
Teologiska Institutionen
D-uppsats i religionsfilosofi HT-2012
Författare: Ingrid Malm
Handledare: Mikael Stenmark
Examinator: Ulf Zackariasson
Metaforer och modeller
inom teologi och naturvetenskap
En studie av Mary Hesses och Sallie McFagues
metaforteorier
Innehållsförteckning
1.
Inledning ..........................................................................................................................................3
1.1 Syfte ...........................................................................................................................................4
1.2 Problemformulering .................................................................................................................... 5
1.3 Val av litteratur ........................................................................................................................... 5
1.4 Metod .........................................................................................................................................6
1.5 Preliminära bestämningar ............................................................................................................7
1.5.1 Metafor och modell .................................................................................................................. 7
1.5.2 Heuristisk och kognitiv funktion .............................................................................................. 8
1.6 Tidigare forskning ....................................................................................................................... 8
1.6.1 Metaforforskningens olika riktningar........................................................................................ 8
1.6.2 Forskning om teologiska och naturvetenskapliga metaforer .................................................... 10
2. Mary Hesse ......................................................................................................................................... 10
2.1 Mary Hesses ”network model of meaning”................................................................................ 10
2.1.1 Språkets nivå: ”Allt språk är metaforiskt” ............................................................................... 11
2.1.2 De naturvetenskapliga teoriernas nivå ................................................................................... 12
2.1.3 Modellens positiva, negativa och neutrala analogier ............................................................... 13
2.2 Modellers och metaforers referens till verkligheten ................................................................... 14
2.2.1 Naturvetenskapliga teorier och modeller................................................................................. 14
2.2.2 Religiösa metaforer ................................................................................................................ 16
3. Sallie McFague ................................................................................................................................... 18
3.1 Språkets metaforiska karaktär.................................................................................................... 18
3.2 Teologi för en tid av nukleär och ekologisk kris ........................................................................ 18
3.3 Metaforisk teologi ..................................................................................................................... 19
3.3.1 Världen som Guds kropp – Gud som mor, kärlekspartner och vän .......................................... 21
3.4 Naturvetenskapliga och teologiska modeller: en jämförelse ....................................................... 21
3.5 Modellernas referens till verkligheten ....................................................................................... 23
4. Kritik .................................................................................................................................................. 24
4.1 Kritik av Mary Hesse ................................................................................................................ 24
4.2 Kritik av Sallie McFague .......................................................................................................... 25
5. Analys ................................................................................................................................................ 27
5.1 Metaforiskt och bokstavligt språk.............................................................................................. 27
5.2 Metaforer och modeller inom teologi och naturvetenskap .......................................................... 29
5.3 Metaforernas och modellernas funktion och referens till verkligheten ....................................... 31
6. Konklusion ......................................................................................................................................... 35
6.1 Vad är en metafor respektive en modell? (Delfråga 1a) ............................................................. 35
6.2 Hur förhåller sig metaforer till bokstavligt språkbruk? Kritik? (Delfråga 1b+ 2a) ..................... 36
6.3 Kognitiv och heuristisk funktion? Referens till verkligheten? (Delfråga 1c+1d) ........................ 37
6.4 Jämförelse mellan naturvetenskapliga och teologiska modeller (Delfråga 1e) ............................ 39
7. Slutord ............................................................................................................................................... 40
8. Bibliografi .......................................................................................................................................... 41
2
1. Inledning
I Tomas Tranströmers dikt ”En Vinternatt” beskrivs ett hus stående mitt i en storm:
Och huset känner sin stjärnbild av spikar som håller väggarna samman.
Metaforerna får läsaren att se huset på ett nytt sätt, samt förstå sambandet mellan huset, spikarna och
stormen. Detta är ett exempel hämtat från poesin, men i själva verket utgörs en stor del av vårt vardagliga
språk av metaforiska ord eller uttryck. Det kan vara fråga om nya eller gamla metaforer, eller sådana
uttryck som blivit så välbekanta att man glömt bort deras metaforiska ursprung (så kallade ”döda
metaforer”). Som exempel på det senare kan nämnas orden stolsben, flaskhals, utveckling, eller
öronmärkta pengar.
Enligt de "klassiska" teorierna (med utgångspunkt hos Aristoteles) är syftet med metaforiska uttryck
främst estetiska och retoriska: med metaforer kan poeter stimulera känslor och talare övertyga åhörare.
Denna uppfattning delades i senare tid av t ex upplysningsfilosoferna men även nypositivisterna.
Undantag från detta var dock GiambattistaVico (1668-1744) och Friedrich Nietzsche (1844-1900), som
var tidiga företrädare för en mer kognitiv syn på metaforer. Så länge den logiska positivismen hade
företräde i vetenskapsvärlden, så var emellertid utgångspunkten, skriver Andrew Ortony, att det
bokstavliga språket var tillräckligt för att beskriva verkligheten.
A basic notion of positivism was that reality could be precisely described through the medium of language in a
manner that was clear, unambiguous, and, in principle, testable – reality could, and should, be literally describable.
Other uses of language were meaningless for they violated this empiricist criterion of meaning. During the heyday
of logical positivism, literal language reigned supreme (Ortony, 2002:1).
Inom olika vetenskapliga discipliner har det, under de senaste decennierna, vuxit fram ett ökat intresse för
metaforer. Medan tidigare vetenskapsteoretiska riktningar, t ex den logiska-positivismen, ansåg att det
bokstavliga språket var tillräckligt för att beskriva verkligheten, har nutidens vetenskapliga företrädare i
allt högre grad börjat se metaforer som ovärderliga verktyg för språkutveckling, konceptformation och
utvidgning av perspektiv. Intresset för metaforer är inte begränsat till en specifik filosofisk inriktning,
utan kan snarare ses som en konsekvens av en bredare ström inom vetenskapsfilosofi, lingvistik och
kognitionsvetenskap. Den gemensamma nämnaren är ett avståndstagande till en alltigenom objektivistisk
syn på verkligheten och språket. Den objektivistiska synen utgår från att fakta existerar objektivt, och att
deras egenskaper och relationer är oberoende av betraktaren. Att få kunskap handlar således, enligt detta
synsätt, om att få kunskap om saker ”såsom de är” i den yttre verkligheten. Språket har förmåga att vara
en direkt reflektion av verkligheten, och består av kategorier och koncept som korresponderar med
existerande aspekter av denna.
Så länge det objektivistiska synsättet rådde inom vetenskapen, ansågs metaforer som olämpliga verktyg
att använda inom det vetenskapliga arbetet. Inom fysiken blev dock denna språkförståelse ohållbar, t ex
genom Niels Bohrs komplementaritetsprincip och Einsteins relativitetsteorier. Einsteins fyrdimensionella
rumtid gjorde det bokstavliga språket otillräckligt, eftersom den går bortom alla språk som baseras på
människans naturliga perception. Bohrs komplementaritetsprincip, i sin tur, säger att allt som existerar på
den subatomära nivån (i ett kvantsystem) kan beskrivas antingen som en partikel eller som en vågrörelse
men inte som båda samtidigt. Eller rättare sagt, det är varken eller så länge inte någon mätning eller
observation utförts. Komplementaritetsprincipen är således en slags konsekvens av det bokstavliga
språkets oförmåga att fånga den nya fysikens upptäckter.
3
Med matematik kan forskarna skildra vad som utspelade sig på kvantnivå, men utan att därefter kunna
översätta det till annat språk än just det metaforiska. Niels Bohr menade därför att man måste vara på det
klara med att språket här på sin höjd kunde användas som i diktkonsten. Det handlar inte längre om att
framställa exakta sakförhållanden, utan snarare att framkalla bilder i lyssnarens medvetande och etablera
tankeförbindelser. Hans kollega Werner Heisenberg beskrev följaktligen, i en essä om vetenskaplig
förståelse, hur Bohr
… använder den klassiska mekaniken och kvantteorin som en målare använder färg och pensel. Genom färg och
pensel bestäms inte bilden, och färgen är aldrig exakt som i verkligheten. Men om man ser bilden, precis som
målaren, för sitt inre öga så kan den med penselns och färgens hjälp bli synlig även för andra, om än på ett
ofullkomligt sätt (Granström, 2009).
Även om inte alla naturvetenskapliga företrädare i detalj delar Bohrs uppfattning, så skulle de flesta nog
ändå hålla med om modellernas och metaforernas viktiga roll i utvecklingen av vetenskapliga teorier.
Här finns det därför, enligt min mening en intressant mötespunkt mellan naturvetenskap och teologi.
Inom teologin beskrivs metaforernas existens ibland som en förutsättning för att vi överhuvudtaget ska
kunna tala om Gud. Samtidigt finns det, i vissa religiösa sammanhang, en slags skillnad i trosmässig
”status” mellan bokstavligt respektive metaforiskt språk. Om man t ex betonar att ett etablerat teologiskt
begrepp – exempelvis begreppet ”Gud Fader”– är en metafor, kan detta lätt tolkas som om man helt
förnekar Guds existens. Metaforen har förvandlats till en synonym för Gud, och om man förnekar
metaforen förnekar man därmed, enligt denna uppfattning, Guds vara. Likaså kan det, utifrån ett annat
perspektiv (t ex i en diskussion med företrädare för en mer objektivistisk språkförståelse) anses suspekt
om man hävdar att det enbart är med hjälp av metaforer som man kan tala om Gud. I inledningsordet till
boken Metaphor and Religious Language (2002) försvarar därför Janet Martin Soskice den troendes
”rätt” att använda metaforer för att beskriva den gudomliga verkligheten:
In view of the Christian´s insistence that he will not and cannot transpose his concept of God into supposedly
imageless speech, attacks on the meaningfulness of his metaphorical language are, in fact, attacks on any of his
attempts to speak of a transcendent God. It is our hope that a defense of metaphor and of its use as a conceptual
vehicle will support the Christian in his seemingly paradoxical conviction that, despite his utter inability to
comprehend God, he is justified in speaking of God and that metaphor is the principal means by which he does so
(Soskice, 2002: x).
I den här uppsatsen vill jag – genom att undersöka de metaforteorier som formulerats av den kristna
teologen Sallie McFague respektive vetenskapsfilosofen Mary Hesse – fundera vidare kring metaforernas
och modellernas funktion inom teologi respektive naturvetenskap.
1.1 Syfte
Mitt syfte är att analysera och kritiskt granska de metaforteorier som formulerats av teologen Sallie
McFague och vetenskapsfilosofen Mary Hesse. Jag vill ta reda på vad de anser att metaforer fyller för
funktion i naturvetenskap respektive teologi. För att göra detta behöver jag undersöka vissa delområden,
exempelvis
– hur de ser på relationen mellan bokstavligt och metaforiskt språk;
– om de menar att metaforer fyller en kognitiv (dvs kunskapsbärande) funktion, eller om de enbart
fungerar som heuristiska instrument;
– om det, enligt dem, finns en skillnad mellan metaforernas funktion i en naturvetenskaplig respektive en
teologisk kontext;
– i vilken mån de tycker metaforer kan ge oss kunskap om en av oss oberoende verklighet.
I uppsatsen vill jag jämföra Hesses och McFagues förståelse av metaforer, men även undersöka om det
finns något i deras positioner som är problematiskt. Detta gör jag genom att studera delar av den kritik
4
som riktats mot dem, men också genom att själv analysera och peka på eventuella svagheter i deras syn på
metaforer. Om möjligt vill jag även försöka avgöra vilken kunskapsteoretisk position de företräder
(realism, instrumentalism, etc.) samt hur detta eventuellt påverkar deras syn på metaforer och modeller.
1.2 Problemformulering
PROBLEMFORMULERING 1: Vilken funktion har metaforerna enligt Sallie McFague och Mary Hesse?
För att kunna besvara denna fråga behöver jag först rikta följande delfrågor till dem:
1a) Vad är en metafor respektive en modell?
1b) Hur förhåller sig metaforer till bokstavligt språkbruk?
1c) Kan metaforer spela en kognitiv funktion, eller är de enbart heuristiska verktyg?
1d) I vilken mån kan metaforer ge kunskap om en av oss oberoende verklighet?
1e) Finns det skillnader på metaforernas funktion i religion respektive naturvetenskap?
PROBLEMFORMULERING 2: Finns det något som är problematiskt med Sallie McFagues respektive
Mary Hesses metaforteorier?
För att kunna besvara denna problemformulering så behöver jag även här formulera en delfråga:
2a) Vilken kritik har riktats mot deras respektive metaforteorier?
1.3 Val av litteratur
Jag har valt att utgå från Sallie McFague och Mary Hesse eftersom de, inom sina respektive
ämnesområden, betonat metaforernas betydelse för det vetenskapliga respektive teologiska arbetet.
Bägge har även tagit upp dialogen mellan teologi och naturvetenskap, och jämfört hur metaforer och
modeller används inom de olika kontexterna. McFague är visserligen inte religionsfilosof, men har ändå
teologiska tankar som – enligt min bedömning – kan ha relevans för en religionsfilosofisk diskussion.
Mitt fokus ligger på ett urval av den primärlitteratur som McFague respektive Hesse producerat. I Sallie
McFagues fall handlar det framförallt om böckerna Metaphorical Theology. Models of God in Religious
Language (1982) och Models of God. Theology for an Ecological, Nuclear Age (1987) samt artikeln
“Models of God for An Ecological, Evolutionary Era: God As Mother of the Universe” (1988).Under
senare år har hon producerat ytterligare böcker där hon vidareutvecklat sin ekologiska vision: The Body of
God. An Ecological Theology (1993), Super Natural Christians. How We Should Love Nature (1997),
Life Abundant: Rethinking Theology and Economy for a Planet in Peril (2000) och A New Climate for
Theology: God, the World and Global Warming (2008). Anledningen att jag inte använder mig av hennes
nyare böcker är att det framförallt är i sina första böcker som hon utformar sin teori om metaforer och
modeller. De senare verken handlar snarare om att finna nya tillämpningar av det ursprungliga teoretiska
ramverket.
Vad gäller Mary Hesses rika vetenskapsteoretiska produktion har jag valt att framförallt fokusera på de
böcker och artiklar som specifikt tar upp metaforernas och modellernas roll inom naturvetenskapen.
Samtidigt har jag tagit med ett litet antal texter där hon även uttalar sig om vetenskapliga teoriernas
sanningsvärde i stort, samt ett fåtal texter där Hesse yttrar sig om teologi och det teologiska språket.
De böcker jag använder mig av är Models and Analogies in Science (1970), The Structure of Scientific
Inference (1974) och Revolutions & Reconstructions in the Philosophy of Science (1988) som är en
samling av några av Hesses tidigare utgivna artiklar. Jag använder mig även av artiklarna ”Models and
Analogy in Science” (1972) ”Talk of God” (1969), ”Truth and the Growth of Scientific Knowledge”
(1976),”The Cognitive Claim of Metaphors” (1988), ”Physics, Philosophy and Myth” (1988),”Models,
5
Metaphor and Truth” (1993) samt ”Unfamiliar Noises” (1987) i vilken Mary Hesse och Richard Rorty
argumenterar mot varandra om hur man ska förstå metaforernas ”mening.”
I bibliografin är det märkbart att de källor jag använder för att beskriva Mary Hesses metaforteori är
betydligt fler i antal (10 st.) än de jag använder för att beskriva Sallie McFagues tankar (3 st.). Orsaken
till detta är att Sallie McFague verkar koncentrera sitt skrivande till böcker, och att jag därför inte kunnat
finna några artiklar av henne som varit relevanta för uppsatsämnet. Mary Hesses metaforteori måste ses i
relation till hennes kunskapsteoretiska uppfattning, och för att göra mig ett grepp om denna behöver jag,
förutom hennes böcker, även konsultera ett antal av de vetenskapsfilosofiska artiklar hon har skrivit.
1.4 Metod
Redan genom att utgå från just Mary Hesse och Sallie McFague, och deras tankar om metaforer, så har
jag gjort ett viktigt metodologiskt val. Inom metaforforskningen finns en mängd olika grenar, men genom
att rikta in mig på McFague och Hesse så har jag snävat ner omfånget betydligt. Det finns stora likheter
dem emellan, kanske framförallt att bägge utgår från Max Blacks interaktionsteori och den specifika
metafortolkning som denna ger uttryck för (se 1.6 ”Tidigare forskning”). Max Blacks har en semantisk
utgångspunkt, vilket således även präglar det sätt som McFague och Hesse väljer att betrakta metaforerna.
De är därmed företrädare för ett specifikt metaforteoretiskt perspektiv, men har samtidigt individuella
särdrag som inte automatiskt hör ihop med det teoretiska ramverket. Genom de problemformuleringar jag
ställt upp, vill jag försöka fånga upp bägge perspektiven: dels det som förenar dem såsom företrädare för
en interaktiv förståelse av metaforer, dels eventuella personliga ställningstaganden.
I genomgången av Mary Hesses och Sallie McFagues texter utgår jag inte från något fast analysschema.
Dock sker ändå en slags styrning av läsningen, eftersom jag låter mina problemformuleringar påverka vad
jag anser vara relevant att lyfta fram. En annan möjlig påverkan är de gånger då Hesse respektive
McFague uttrycker sig otydligt (eller inte uttalar sig överhuvudtaget) i vissa frågor, och jag därför tvingas
att ”konstruera” vad de möjligen kan tyckas mena. I de aktuella fallen är det min avsikt att vara tydlig att
det är min tolkning av McFague och Hesse som läsaren får ta del av.
Vad som kommer att vara märkbart är att jag, när jag skriver om naturvetenskapliga modeller, ofta utgår
från exempel från fysiken. Ett tag tänkte jag därför ge uppsatsen titeln ”Metaforer och modeller inom
teologi och fysik.” Dock tyckte jag att detta skulle bli lite väl snävt, inte minst eftersom många saker som
McFague och Hesse säger om vetenskapliga modeller även kan gälla för kemi respektive biologi.
Likafullt finns det, när de beskriver vetenskapens modellbyggen, en slags inriktning mot fysiken.
Eftersom modeller används på lite skilda vis inom de olika naturvetenskapliga disciplinerna (och kanske
också med olika typer av betoning av kunskapsteoretisk realism respektive instrumentalism) kan detta i
sin tur påverka min, såväl som deras, metaforanalys.
När jag tar upp exempel på den kritik som riktats mot Mary Hesse, kan läsaren eventuellt reagera på det
sätt jag använder mig av Richard Rortys och Mary Hesses gemensamma artikel ”Unfamiliar Noises”
(1987). Rorty företräder metaforforskningens pragmatiska riktning, medan Hesse utgår från Max Blacks
interaktionsteori. I artikeln kritiserar Rorty Hesse genom att – med hjälp av pragmatikern Donald
Davidsons metaforteori – visa på svagheter i interaktionsteorin. Istället för att ta upp Rortys artikel i
detalj, så väljer jag, av utrymmesskäl, att istället fokusera på Davidsons teori, såsom han själv uttrycker
den i artikeln “What Metaphors Mean” (1978). Förhoppningsvis kan jag på det sättet få fram Rortys
kritiska huvudpoänger, men på ett mer utrymmes-ekonomiskt vis.
6
1.5 Preliminära bestämningar
1.5.1 Metafor och modell
Ordet metafor kommer från grekiskans metapherein, med betydelsen ”bära-över.” En metafor är ett
bildligt uttryckssätt där ett begrepp tillfälligt byts ut mot ett begrepp som liknar det ursprungliga.
Exempelvis uttrycket ”livet är en teater” eller ordet ”bubbla” när det används i ekonomiska sammanhang.
Likheten beror ofta på sammanhanget och för att metaforen ska fungera måste lyssnaren ha till gång till
detta sammanhang.
Ett uttryck som används som en metafor sägs vanligtvis ha en bokstavlig eller egentlig respektive en
bildlig eller överförd bemärkelse. Det är emellertid inte alltid entydigt vad som är bokstavlig och vad som
är bildlig mening. Ofta är det sammanhanget som avgör om vi ska tolka ett uttryck bokstavligt eller
metaforiskt, vilket vi t ex kan se i uttrycken ”tärningen är kastad” eller ”ribban är för högt lagd.”
Metaforen förklarar ett fenomen med hjälp av förenkling: lyfter fram en sida eller aspekt men
undanskymmer en annan. Det väsentliga är oftast inte vad som beskrivs utan snarare på vilket sätt det
förstås. Som exempel kan t ex nämnas meningen ”Man is Wolf” (Black, 1955:286 ff.). Man kan se en
mängd olika likheter mellan ”mannen” respektive ”vargen” (t ex att de båda är däggdjur, andas, lever och
dör). Men även om dessa likheter finns, är det framförallt andra aspekter som metaforen avser att lyfta
fram: djuriskhet, råhet, etc. Denna selektivitet medför emellertid vissa risker, i och med att vi
överbetonar en viss egenskap på bekostnad av andra.
Ett välkänt exempel på en teologisk metafor skulle t ex vara uttrycket ”Herren är min herde.” Exempel
från naturvetenskapen är t ex ”elektronmoln”, att beskriva ljus som ”vågrörelser” eller när man inom
kosmologin talar om ”svarta hål.”
Vad gäller modellens relation till metaforen så beskriver olika författare den på olika sätt. Ett preliminärt
sätt att så här inledningsvis särskilja metafor och modell från varandra, skulle dock kunna vara att se en
skillnad i deras olika grad av systematisering respektive etablering. Inom teologins och naturvetenskapens
sfärer finns det t ex en mångfald metaforer, men endast ett fåtal av dem blir modeller och får så stor
spridning att de används som ett övergripande mönster i människors förståelse av verkligheten. Metafor
är således, utifrån detta synsätt, mer preliminära och utbytbara. Modeller har inte sällan sitt ursprung i en
metafor, men har däremot vunnit en högre grad av etablering och har nått en högre grad av
systematisering. (Mary Hesse använder begreppet ”modeller” enbart när hon talar om det
naturvetenskapliga området, medan hon använder ”metafor” för det teologiska området. En möjlig
tolkning till varför hon gör denna åtskillnad kommer jag kortfattat att ta upp i uppsatsens analysdel).
Inom naturvetenskapen finns det olika typer av modeller (logiska, matematiska, experimentella modeller,
etc.). Den modelltyp som är i fokus i denna uppsats är emellertid den så kallade teoretiska modellen. En
naturvetenskaplig teoretisk modell kan beskrivas som en slags symbolisk representation av ett fysiskt
system. Den är ett försök att systematiskt beskriva ett fenomen i verkligheten, och används för att
konkretisera en abstrakt teori. Vanligtvis utgörs modellen av en mekanism eller en process som postuleras
i analogi med tidigare kända mekanismer och processer. I likhet med metaforer är de vetenskapliga
modellerna förenklingar, som hjälper iakttagaren att fästa uppmärksamheten vid vissa aspekter och
negligera andra. Modellen liknar på sätt och vis den vetenskapliga teorin, men går inte lika djupt i
förklaringen, och är inte heller lika generell. Den visar snarare på de samband som finns inom ett
fenomen eller en företeelse i ett specifikt fall. Som exempel kan t ex nämnas dubbelspiral-modellen av
DNA, Ernest Rutherfords respektive Niels Bohrs atommodell, eller biljardbollsmodellen som beskriver
gasmolekylernas rörelse.
7
1.5.2 Heuristisk och kognitiv funktion
Adjektivet heuristisk betyder ungefär ”som tjänar till att upptäcka eller uppfinna (på egen hand)”.
Heuristik (efter grekiskans heuriskein, att finna) refererar till erfarenhetsbaserade tekniker för
problemlösning, lärande och upptäckande. En heuristisk argumentation är exempelvis en argumentation
som inte kan betraktas som slutgiltig, utan enbart som möjlig och provisorisk.
Vissa vetenskapsfilosofer, t ex Imre Lakatos, har betonat betydelsen av heuristik i den kreativa tanken och
i konstruktionen av vetenskapliga teorier. En vetenskaplig modell, med sin preliminära och ständigt
utvidgade struktur, kan därmed ses som ett heuristiskt verktyg för att ge nya perspektiv och inspirera till
tidigare obeprövade frågeställningar. Vad gäller de teologiska modellerna har den heuristiska aspekten
inte betonats på samma självklara vis. Däremot har flera författare betonat heuristikens roll i det
teologiska projektet i stort. Exempelvis Ian Ramsey som, i boken Christianity in an Age of Science
(1953), observerar ett samband mellan situationen då en vetenskaplig upptäck görs (”disclosure
situation”) respektive en religiös uppenbarelseerfarenhet.
Om man säger att en utsaga (bokstavlig eller metaforisk) är heuristisk, innebär detta att den varken är
sann eller falsk – den är endast lämplig eller olämplig, användbar eller oanvändbar. Om man däremot
säger att utsagan har en kognitiv funktion, innebär detta att den kan vara sann eller falsk. Oavsett om jag
känner till om utsagan är sann eller falsk, kan jag ändå igenkänna att den har en kognitiv funktion. Endast
om en utsaga är kognitiv kan den därmed vara kunskapsbärande.
1.6 Tidigare forskning
1.6.1 Metaforforskningens olika riktningar
A.Interaktionsteorin
I och med I.A. Richards bok The Philosophy of Rhetoric (1936) skedde en revolution inom
metaforforskningen. I boken utgår Richards från att metaforer inte enbart fyller en dekorativ funktion utan
att de tvärtom utgör en genomgripande princip i språket. Enligt honom så har människans tankar en
metaforisk natur, och därför bör man betrakta språkets metaforer som en växelverkan mellan tankar
…fundamentally it [the metaphor] is a borrowing between and intercourse of thoughts, a transaction between
contexts. Thought is metaphoric, and proceeds by comparison, and the metaphors of language derive therefrom
(Richards, 1936:94).
För att förstå uppkomsten av en metafor kan man inte heller, enligt Richards, enbart titta på enskilda ord,
utan man måste tvärtom se till hela meningar, eller kanske till och med en hel kontext. Han introducerade
även två tekniska termer för att analysera metaforer: tenor (sakled; dvs det underliggande subjektet eller
idén)och vehicle (bildled; de attribut man ger till sakledet, vanligtvis med en metafor). I.A. Richards
tankar utgjorde ett radikalt brott med den traditionella synen på metaforer och därför dröjde det ungefär
tjugo år innan hans tankar togs på allvar. Detta skedde dock indirekt, via filosofen Max Black, som utgick
från Richards idéer men därefter vidarebearbetade dem (Harrison 2007:134–135;Nuessel, 2006:449–450).
Max Blacks (1909-1988) interaktionsteori är stark influerad av Richards idé om hur två olika uttryck
interagerar och därigenom skapar ny mening. Teorin föddes i artikeln ”Metaphor” (1955), och
vidareutvecklades senare i boken Models and Metaphor. Studies in Language and Philosophy (1962) och
artikeln”More About Metaphor” (1977). Istället för tenor och vehicle, använde sig Black av termerna
primärt subjekt (primary subject; dvs detsamma som Richards ”tenor”) och sekundärt subjekt (secondary
subject; dvs detsamma som Richards ”vehicle”). Subjektet är här snarare att betrakta som ett system av de
8
associationer vi har kring de olika subjekten: ”systems of commonplace”(Black 1955:287). Som följd av
detta är det därför vanligt att man, när man beskriver Blacks metaforteori, växlar mellan att använda
termerna sekundärt/primärt subjekt, respektive primärt/sekundärt system. Detta kommer även att vara det
sätt jag själv använder Blacks terminologi på.
I en metafor interagerar det primära och sekundära subjektets associationer med varandra. Det primära
systemet ”filtreras” genom det sekundära systemet, som i sin tur väljer vilka aspekter hos det andra
subjektet som ska förstärkas och vilka som ska förminska (Black, 1955:288–291; 1962:25–47; 2002:27–
28). Black liknar därför den metaforiska processen vid ett betraktande av natthimlen genom ett sotat
glasfönster på vilket man har suddat ut vissa klara linjer. Endast de stjärnor som hamnar i rätt förhållande
till linjerna är synliga för oss. Det är således glasets struktur som organiserar stjärnornas mönster – och på
ett liknande sätt är det med metaforerna, skriver Black. Dessa är som det sotade glasfönstret, och de klara
linjerna är det sekundära subjektet genom vilket det primära subjektet blir betraktat (Black 1955:288,
1962:47). Black använder metaforen ”Man is wolf” för att demonstrera hur denna interaktion fungerar:
Any human traits that can without undue strain be talked about in “wolf-language” will be rendered prominent, and
any that cannot will be pushed into the background. The wolf metaphor suppresses some details, emphasizes others
– in short, organizes our view of man (Black 1955:288).
Samtidigt är det en ömsesidig process, understryker Black: det sekundära systemet påverkar förståelsen
av det primära systemet, men det primära systemet influerar i sin tur även uppfattningen av det sekundära
systemet:
…if to call a man a wolf is to put him in a special light, we must not forget that the metaphor makes the wolf seem
more human than he otherwise would (Black, 1955:291).
Att använda en metafor innebär således, enligt Max Black, att försöka åstadkomma en rikare
beskrivning och förståelse av världen genom kopplingar mellan olika erfarenhetsdomäner. Men den
analogi som metaforerna presenterar mellan det primära och det sekundära subjektet handlar, enligt
honom, inte nödvändigtvis om en likhet som fanns i förhand. I själva verket är det metaforen själv som
skapar likheten:
Metaphorical statements is not a substitute for a formal comparison or any other kind of literal statement, but has its
own distinctive capacities and achievements…It would be [more]…illuminating in some of these cases to say the
metaphor creates similarity than to say it formulates some similarity antecedently existing (Black, 1962:37).
Black interaktionsteorin utgör en av de stora huvudfårorna inom metaforforskningen, och har efterföljare
i exempelvis Paul Ricoeur, Earl MacCormac och Bipin Indurkhya.
B. Pragmatisk metaforteori (Speech Act Theory)
På 1970-talet föddes ytterligare en gren inom metaforforskningen, i och med födelsen av den så kallade
talhandlingsteorin (Speech Act Theory), företrädd av bl a J. L Austin och John Searle. Austin
introducerade begreppet talhandling/talakt för de handlingar som utförs i och med att en talare framställt
sitt yttrande och en talare förstått det. Grunden för alla varianter av talhandlingsteorin är en syn på
språklig användning som inte enbart språkliga uttryck och yttranden, utan som aktiviteter utförda genom
språket. Inom talhandlingsteorin görs en klar distinktion mellan semantisk mening och pragmatisk
mening, dvs den mening som talare själv avsett. Metaforen ses som ett pragmatiskt fenomen som hamnar
utanför ”normalt” semantiskt och analyserbart språk, och placeras istället bland de kontextberoende
yttrandena (jämsides med t ex lögn, ironi, etc.).Förutom Austin och Searle, tillhör exempelvis även
Donald Davidson och H.P. Grice denna metaforteoretiska riktning (Boeve & Feyaerts 1999:8).
9
C. Kognitiv semantisk metaforteori
De mest kända företrädarna för denna grupp är George Lakoff och Mark Johnson, som med sin bok
Metaphors We Live By (1980) understryker att metaforer inte enbart handlar om ord och språk, utan att
våra tankeprocesser i högsta grad är metaforiska. (De tar således vid där I.A. Richards slutade). De menar
att metaforer är något vi lever med och som formar våra liv. Metaforiska koncept ligger under vår
förståelse av verkligheten, och hur vi tänker och agerar är därmed konceptuellt systematiserat och i
grunden metaforiskt. Våra metaforer dyker således upp i språket som en reflektion av att de redan
existerar i våra grundläggande tankemönster (Boeve & Feyaerts, 1999:9).
1.6.2 Forskning om teologiska och naturvetenskapliga metaforer
Det finns en mångfald böcker som skrivits om teologiska respektive naturvetenskapliga metaforer och
modeller. I den här genomgången tar jag emellertid enbart upp dem som behandlar och jämför
metaforbruket inom bägge disciplinerna. Jag vill även betona att detta inte är en fullständig genomgång
av vad som skrivits i detta ämne.
En av dem som varit väldigt betydande för forskningen kring metaforer och modeller inom religion och
naturvetenskap är Ian G. Barbour. I sina böcker, bl a Religion and Science. Historical and Contemporary
Issues (1997), visar han på strukturella likheter mellan dessa bägge sfärer, däribland användandet av
metaforer och modeller. Barbour utgår en kritisk realistisk position när han betraktar såväl vetenskapliga
som de teologiska modellerna.
Janet Martin Soskice intar i bl a boken Metaphor and Religious Language (2002) en liknande
kunskapsteoretisk position. Soskice skriver primärt om de religiösa metaforerna, men gör även
jämförelser med metaforernas användning i vetenskapligt språk.
Mary Gerhart och Allan Melvin Russell har i två böcker, Metaphoric Process. The Creation of Scientific
and Religious Understanding (1984) respektive New Maps For Old. Explorations in Science and Religion
(2001,) skildrat den kognitiva metaforiska processen såsom den genom historien tagit sig uttryck inom
teologi och naturvetenskap.
I boken Metaphors for God´s Time in Science and Religion (2002) går Stephen Happel igenom bruket av
tidsmetaforer inom teologi respektive naturvetenskap.
Earl MacCormac har i ett antal artiklar diskuterat teologiska och naturvetenskapliga metaforer utifrån ett
kognitivt perspektiv, bl a ”Scientific and Religious Meaning”(1975) och ”Religious Metaphors:
Mediators Between Biological and Cultural Evolution That Generate Transcendent Meaning” (1983)
Ytterligare en relevant artikel som kan nämnas är Iris M. Yobs “Religious Metaphor and Scientific
Model: Grounds for Comparison" (1992) där Yob jämför Ian Barbours, Sallie McFagues och Janet Martin
Soskices förståelse av naturvetenskapliga respektive teologiska metaforer och modeller. En jämförelse
mellan kristen mystik och fysikens metaforer görs bl a i Susan S. D´amato´s ”Resonance: Hearing the
Christian Mystics Through Metaphors Drawn From Physics” (2009).
2. Mary Hesse
2.1 Mary Hesses ”network model of meaning”
Mary Hesse utgår från en nätverksmodell hon kallar ”network model of meaning.” (1974:24–27,45-73;
1980: 83-87 Hesse, 1988a:1 ff.). Denna kan förstås utifrån två olika, och sammanhängande, nivåer:
(1) Språkets nivå: orden får sin mening utifrån ett nätverk där orden oavbrutet interagerar och påverkar
varandra.
(2) De vetenskapliga teoriernas nivå: vetenskapliga teorier beskrivs som ett slags begreppsliga nätverk,
relaterade till varandra genom lagar.
10
På bägge nivåerna applicerar Hesse Max Blacks interaktionsteori. Att hon gör det på den språkliga nivån
är helt i överensstämmelse med Blacks egen semantiska utgångspunkt. Det som däremot är mer unikt är
att hon även betraktar de vetenskapliga teorierna utifrån samma perspektiv.
2.1.1 Språkets nivå: ”Allt språk är metaforiskt”
I Max Blacks efterföljd beskriver Mary Hesse metaforernas förmåga att skapa lingvistiska
meningsskiften. I artikeln ”The Cognitive Claims of Metaphor” (1988) inleder hon genom att göra en
jämförelse med Wittgensteins begrepp ”familjelikhet”. Familjelikhet var ett centralt begrepp i den sene
Ludwig Wittgensteins tänkande. Filosofer har länge försökt definiera olika allmänbegrepp, exempelvis
spel som alla spel har gemensamt. Wittgenstein menade tvärtom att medlemmarna i en ordklass inte
behöver förenas av en för alla gemensam egenskap, utan att de istället kan sammanbindas av ett nätverk
av familjelikheter och analogier. Hesse ser här likheter mellan klassificeringen av ord utifrån
familjelikhet och metaforernas meningsskifte (Hesse, 1988a:2).
The shifts of meaning undergone by predicates applied in FR [family resemblance] classes are also like metaphoric
shifts of meaning, for they depend on similarities and differences in some respects and in given contexts between
the objects to which a given FR predicate is applied, and this is at least part of the way in which metaphors work
(Hesse, 1988a:2).
Språket är, enligt Mary Hesse, ett föränderligt och holistiskt nätverk där meningsförändring pågår hela
tiden. Det är utifrån detta vi ska förstå hennes påstående om att ”allt språk är metaforiskt” (Hesse
1988a:2). Metaforer är, enligt hennes förståelse, inte avvikande från annat språk. Snarare befinner sig
metaforerna (precis som s.k. ”bokstavlig mening”) inom ett nätverk av meningar som hela tiden förändras
och omskapas. Bokstavligt användande beskrivs som”most frequent use in familiar contexts – that use
that least disturbs the networks of meanings” (Hesse, 1988a:3). Det ligger således i samma kontinuum
som metaforerna, men de senare stör ”ordningen” (the networks of meaning) lite mer påtagligt än andra
typer av språk. Det är således mer en fråga om gradskillnad än den kraftiga distinktion som vi vanligtvis
brukar göra mellan ”bokstavligt” respektive ”figurativt” språk. Metaforisk mening är därmed inte något
avvikande, utan tvärtom det normala. En viss form av ”metaforisk mekanism” är essentiell för att förstå
meningen i alla former av deskriptivt språk, menar Mary Hesse (Hesse, 1988a:3). Denna slutsats hänger
nära samman med Max Blacks interaktionsteori, där själva särskiljandet mellan bokstavligt och
metaforiskt språk inte längre ses som det mest centrala. Hesse förklarar:
What is important is not to try to draw a line between the metaphoric and the literal, but rather to trace out the
various mechanisms of meaning-shift and their interactions. The interaction view cannot consistently be made to
rest on an initial set of absolutely literal descriptions, but rather on a relative distinction of literal and metaphoric in
particular contexts (Hesse, 1970:166).
Trots att Hesses grundläggande tes är att allt språk är metaforiskt, igenkänner hon således ändå vissa
begränsade områden där bokstavligt språk fungerar och är lämpligt att använda. Däribland ingår det
vetenskapliga språket. Som jag tolkar det, menar hon att det bokstavliga och metaforiska språket fyller
olika funktioner inom naturvetenskapen. Det metaforiska språket – med sitt släktskap till analogin – är av
betydelse när man formulerar naturvetenskapliga modeller. Det erbjuder en kreativ ”omformulering” av
explanandum (dvs det man avser att undersöka: ett fenomen, en process, ett system, etc.) som ger
möjlighet att få nya perspektiv, formulera nya frågor, och därmed utvidga de naturvetenskapliga
teorierna. Det bokstavliga språket, i sin tur, är lämpligt för vetenskapliga situationen där kraven på
exakthet och tydlighet är höga:
Literal sense and “ordinary descriptive reference” then become the limiting cases of language-use appropriate for
everyday and scientific commerce with the natural environment, which is “objectified” in order to acquire correct
expectations of the behaviour of objects according to natural regularities. I say literal sense in a “limiting case”
11
here, in conformity with the general thesis that all language use is necessarily metaphorical, although the scientific
truth-criteria of prediction, test, and self-correction permit the definition of ideal limiting notions of the “literal”
and even of “correspondence” of truth (Hesse,1988a:13).
Istället för att separera de två språkformerna åt på ett absolut sätt, tycks Hesse alltså snarare vilja se dem
som två olika dimensioner som existerar samtidigt: det metaforiska språket är den grundläggande basen,
medan det bokstavliga språket befinner sig mer på ytnivå. Emellertid, eftersom även naturvetenskapens
bokstavliga språk är del av ett föränderligt och holistiskt nätverk där meningsförändring pågår hela tiden,
så förblir det i grunden metaforisk.
2.1.2 De naturvetenskapliga teoriernas nivå
Mary Hesse tolkar de naturvetenskapliga teorierna i termer av begreppsliga nätverk, relaterade till
varandra genom lagar (Hesse, 1974:24–27,45-73; 1980: 83-87;1988a:1 ff.) I detta holistiska nätverk
spelar modeller och analogier en viktig roll. Om man vill förstå den vetenskapliga processen räcker det
således inte, enligt henne, att enbart se till den deduktiva metoden. För att förstå vetenskaplig praxis i
allmänhet, och naturvetenskapliga framsteg i synnerhet, måste man även analysera modellernas
heuristiska funktion (Hesse, 1970:157).
Utgångspunkten i Mary Hesses filosofi är därmed vetenskapens beroende av analogier. För att förstå ett
nytt system, eller ett fenomen, så skapar man en analogi genom att jämföra det nya systemet med ett mer
välbekant system eller fenomen. I hennes version av Max Blacks interaktionsteori utgörs primärsystemet
och sekundärsystemet inte av ord, utan snarare av vetenskapliga teorier som interagerar. Primärsystemet
består av explanandum, dvs det som ska förklaras. Sekundärsystemet är, i sin tur, det system från vilket
modellen är hämtad
Hos Max Black handlade det om lingvistiska metaforer vars mening utvidgas genom att de associationer
(”system of commonplace”) som tillhör primärsystemets respektive sekundärsystem interagerar med
varandra. När det gäller Mary Hesse handlar det snarare om vetenskapliga teorier som utvidgas och
utvecklas med hjälp av interaktion mellan respektive primär- och sekundärsystem. Associationerna, eller
”system of commonplace”, kan här t ex vara grundläggande föreställningar i vetenskapssamhället, ett
nätverk av naturlagar, grundläggande antaganden och koncept i en specifik teori, etc. Såväl primär- som
sekundärsystem associeras således med den bakgrundskunskap som finns i den vetenskapliga eller
historiska kontext som de befinner sig (Hesse, 1970:158–166; 1988a:6). Som exempel kan nämnas Ernest
Rutherfords atommodell där atomen beskrivs som en positivt laddad kärna omgiven av ett hölje av
elektroner. Denna atommodell kallas ibland också för planetmodellen, eftersom den liknar vårt solsystem
där planeterna kretsar kring solsystemet. När Rutherford skapade sin modell, utgick han från just
solsystemet – dvs solsystemet fick fungera som sekundärt system. För att förstå Rutherfords atommodell
måste man således ha tillgång till de commonplace-associationer och den bakgrundskunskap som hör till
dess sekundärsystem, och som vetenskapsvärlden enats kring: dvs jordens position och rörelse kring
solen.
På samma sätt som Hesse ser ett kontinuum mellan metaforiskt respektive bokstavligt språk menar hon
att det råder en liknande relation mellan observationssatser och teoretiska satser inom vetenskapen. Det
går inte att separera dessa språktyper åt (Hesse, 1980:108) och detta får i sin tur konsekvenser för hur
Hesse anser att man ska bedöma sanningshalten i vetenskapens deskriptiva uttalanden. Sanningshalten
beror, enligt henne, på två faktorer:
1)”the coherens of the network theory”, dvs det deskriptiva uttalandets relation till andra vetenskapliga
uttalanden som beskriver relaterade fenomen
12
2) det deskriptiva uttalandets relation till empirisk evidens (Hesse, 1980:96–97).
Enligt Hesse går det inte att särskilja mellan en teoretisk och en observationell epistemisk klass, och
sålunda har alla deskriptiva uttalanden ett teoretiskt värde. Teorier är underbestämda av fakta
(observationer), och fakta är teoriberoende. Mellan teori och observation finns därmed en ömsesidig
påverkansrelation och det teoretiska nätverket flyter inte fritt i förhållande till observationsnivån, enligt
Marys Hesses sätt att se det (Hesse, 1980: 63-73).
2.1.3 Modellens positiva, negativa och neutrala analogier
För att beskriva hur vetenskapliga modeller fungerar, använder sig Mary Hesse av kända exempel från
naturvetenskapens historia. Ett av dessa är biljardbollsmodellen av gasmolekyler (Hesse, 1970:8).
Rörelsen hos biljardbollarna överensstämmer med gasmolekylernas rörelsemönster – och man kan
därmed säga att det råder ett analogiförhållande dem emellan, skriver Hesse. Denna korrespondens är
dock inte fullständig, för samtidigt som vissa egenskaper hos gasmolekylerna överensstämmer med
biljardbollarna, så finns det även egenskaper som inte gör det (biljardbollarna är t ex hårda, har en
specifik färg, etc.). De egenskaper som är gemensamma för primärsystemet (i det här fallet,
gasmolekylerna) och sekundärsystemet (biljardbollarna) kallar Hesse för modellens positiva analogier.
De egenskaper som inte korresponderar med varandra, blir därmed modellens negativa analogier.
Gemensamt för dessa två grupper är att vi på förhand känner till vilka egenskaper som de bägge systemen
har. Detta skiljer dem däremot från den neutrala analogin, som är den uppsättning egenskaper hos
modellen som vi ännu inte vet om de är positiva eller negativa analogier.
Det är via de neutrala analogierna, som vetenskapsmannen kan utvidga sina teorier, skriver Mary Hesse.
Han frågar om en specifik egenskap hos sekundärsystemet även kan återfinns hos primärsystemet, och
konstruerar därefter nya experiment för att besvara sin frågeställning. Förutom interaktionen mellan
primärsystem och sekundärsystem (atomen respektive planeten) så spelar commonplace-associationerna
en väsentlig roll i processen: dvs vetenskapsvärldens vedertagna idéer och föreställningar, olika nätverk
av lagar, den experimentella och materiella värld där primärsystemet utvecklats, och så vidare (Hesse,
1970: 8-56; Rentetzi, 2005:382–383). Med Hesses egna ord:
…contrary to what some empiricist philosophers seem to have held, “observation-descriptions” are not written on
the face of events to be transferred directly into language but are already “interpretations” of events, and the kind of
interpretation depends on the framework of assumptions of a language community (Hesse, 1970:15).
Mary Hesse understryker även den viktiga roll de neutrala analogierna spelar för vetenskapens försök att
göra förutsägelser om framtida beteenden och händelser:
If gases are really like collections of billiard balls, except in regard to the known negative analogy, then from our
knowledge of the mechanics of billiard balls we may be able to make new predictions about the expected behaviour
of gases. Of course, the predictions may be wrong but then we shall be led to conclude that we have the wrong
model (Hesse, 1970:8-9).
För att ytterligare förtydliga den neutrala analogins funktion, kan vi även ta ett annat exempel från
naturvetenskapens historia. Också denna gång handlar det om Ernest Rutherfords atommodell
(”planetmodellen”), som jag tidigare nämnde. Modellen utgår från att det finns en parallellism mellan en
elektron och en planet, dvs att båda rör sig runt ett centrum (atomkärnan respektive solen). Detta skulle
alltså vara fråga om en positiv analogi. Men det finns även negativa analogier i denna modell: elektronens
rörelsebana kring atomkärnan är cirkulär, medan planets rörelse runt solen snarare är elliptisk; elektronen
är laddad, vilket planeten inte är; planetens exakta position går att uppskatta, medan så inte är fallet med
elektronen, och så vidare. Sekundärsystemet kan i sin tur föreslå vissa frågor om elektronens beteende,
13
t ex om den rör sig runt atomkärnan på samma sätt som planeterna rör sig runt solen; vilken slags kraft
som existerar mellan elektronen och kärnan; varför det inte uppstår en krock dem emellan, etc. (Rentetzi,
2005:386–387). En orsak till att modellen på detta sätt kan bidra till att vetenskapliga teorier utvidgas är
nämligen, enligt Hesse, att sekundärsystemet bär med sig ”open texture surplus meaning” (Hesse,
1972:356). Denna information kan, i sin tur, öppna upp nya perspektiv och leda fram till frågeställningar
som vetenskapsvärlden kanske aldrig på egen hand (och enbart via empiriska data) skulle ha kunnat
formulera
The theoretical model carries with it what has been called ‘open texture ‘surplus meaning’, derived from the
familiar system. The theoretical model conveys associations and implications that are not completely specifiable
and that may be transferred by analogy to the explanandum; further developments and modifications of the
explanatory theory may therefore be suggested by the theoretical model. Because the theoretical model is richer
than the explanandum, it imports concepts and conceptual relations not present in the empirical data alone
(Hesse, 1972:356).
Olika vetenskapliga modeller kan konkurrera med varandra, eftersom det i många fall inte är givet vilket
sekundärsystem som bäst beskriver explanandum. När Ernest Rutherford, tillsammans med James
Cadwick, utvecklade sin atommodell konkurrerade den t ex med en annan modell (skapad av svensken
Hans Peterson och österrikaren Gerhard Kirsch) som snarare ville beskriva atomens struktur som en
”explosion.” Samtidigt som deras respektive modeller konkurrerade med varandra, behöver det inte alltid
nödvändigtvis vara så att olika modeller, eller teorier, måste utesluta varandra – de kan ibland snarare
komplettera varandra. Så är t ex fallet med Ernest Rutherfords respektive Niels Bohrs atommodell
(Rentetzi, 2005:385).
2.2 Modellers och metaforers referens till verkligheten
2.2.1 Naturvetenskapliga teorier och modeller
En utgångspunkt i Mary Hesse tänkande är att hon tycks särskilja de naturvetenskapliga modellerna från
andra typer av modeller och metaforer, t ex de poetiska. En god poetisk metafor ska, menar Hesse,
introducera en oväntad och nästan chockerande bild som får läsaren att vidga sitt perspektiv. Den
existerar i ögonblicket, och förväntas inte bli analyserad i pedantisk detalj eller förlängas och appliceras
till helt nya situationer. Likaså kan en väsentlig del av den poetiska metaforen bestå av interna
”motsägelser” som ger viktiga bidrag till att skapa en språklig spänning. Att uttala sig om en poetisk
metafors ”sanning” är därför väldigt olikt från att uttala sig om den naturvetenskapliga modellens
sanning. En del naturvetenskapliga modeller kan visserligen vara överraskande och oväntade, men deras
syfte är aldrig att chockera. Dessutom är det meningen att de ska exploateras energiskt och ofta i extrem
kvantitativ detalj eller på nya observationsområden. De naturvetenskapliga modellerna hålls samman av
en tydlig inre struktur av sammanflätade logiska och kausala relationer. Om två modeller tillhörande
samma primärsystem visar sig vara oförenliga, anses det inte (med undantag från den komplementära
tolkningen av kvantfysiken) öka deras effektivitet. Istället försöker man tvärtom modifiera modellerna så
att de ska bli mer överensstämmande med varandra, alternativt att man förkastar en av dem (Hesse, 1970:
169).
För att göra oss en uppfattning av hur Mary Hesse uppfattar de vetenskapliga modellernas referens till
verkligheten, bör vi även undersöka hur hon ser på de vetenskapliga teoriernas möjlighet att göra sanna
uttalanden om verkligheten. Hesse definierar själv sin kunskapsteoretiska position som ”a moderate
scientific realism” (Hesse, 1993:53) respektive ”structural realism”(1988b:187). Vad gäller det
förstnämnda (”a moderate scientific realism”) så säger hon att denna position ligger mellan stark realism
och instrumentalism. Det är, skriver hon, en partikulär och lokal, snarare än en generell och universell
realism. Enligt detta synsätt är det inte de teoretiska ramverken som validerar att vetenskapen kan
14
förmedla pålitlig och distinkt kunskap, utan snarare ”the way in which they are used to further the
feedback method of successful prediction and control” (Hesse, 1993:53). Hur kan teoretiska modeller då
– även om de inte är starkt realistiska – ändå anses betydelsefulla i utforskandet av verkligheten? frågar
sig Mary Hesse. Hon kommer fram till att beror på deras förmåga att visa upp analogiska relationer:
The reability of models for prediction depends on non-propositional analogical relations which they exhibit rather
than state. What can be stated depends on the classificatory resources already present in the language, and any
language is theory-laden with that implicit classification and never captures the world in its essence. Ideally the
model says as much as can be said within the linguistic resources available. And is enough for local applicability
and prediction (Hesse, 1993:53).
‘
Denna position handlar inte om icke-emprisk idealism, menar hon. Den förnekar inte att det finns en reell
struktur i världen om vilken naturvetenskapen lär sig mer och mer. Men det handlar däremot inte om en
stark realism som kan fånga denna struktur och beskriva verkligheten ”så som den är” (Hesse, 1993:54).
Detta stämmer även överens med den andra kunskapsteoretiska position som Hesse nämner: strukturell
realism. Väldigt förenklat utgår den strukturella realismen från att det är det grundläggande matematiska
eller strukturella innehållet i en naturvetenskaplig teori som är sant, inte tolkningarna av denna
grundstruktur. Hesse beskriver själv den strukturalistiska realismen genom att sätta upp tre teser:
1) Physics presupposes that natural objects have properties and relations that can be specified with everincreasing accuracy.
2) Objects are related by causal laws in an all-embracing network which can be specified with ever-increasing
accuracy and universality.
3) These presuppositions have been notably successful in building up comparatively simple, unified theories
which permit accurate application, extrapolation and prediction, and these predictions are remarkably well
confirmed by experiment. It follows that the mathematical programme for `world construction ´captures
such reality of the world as permits this application to be successful. This is the core of structural realism
(Hesse, 1988b:187).
En viktig aspekt i strukturell realism är således att ta hänsyn till att teorier, och det teorierna uttalar sig
om, alltid befinner sig i ett allomfattande nätverk som i sin tur påverkar den vetenskapliga processen. Vid
skiften mellan olika teorier är det således tolkningen av den matematiska grundstrukturen – inte själva
grundstrukturen – som byts ut:
[It is] undeniable that mathematical structures become ever more unified and universal with every advance in
theory; the structural realm of physics is truly progressive. But the substantial description of what the structure
relates changes radically from theory to theory (Hesse, 1988b:188).
När Richard Mason diskuterar Mary Hesse, använder han inte begreppet ”realism”, utan talar hellre om
”instrumentalism” respektive ”relativism”:
She [Mary Hesse] has suggested an instrumentalist interpretation of truth in so far as it is applied in scientific
practice, but she has not given a definitive view on truth in scientific theories. Her discussion of Habermas
consensus theory of truth…has been sympathetic, although the theory has relativistic implications which she cannot
wholly accept. Her preference is for some “value-oriented unification of the claims of all sciences”…although the
details remained to be filled in (Mason, 1996:336-337).
Vad gäller konsensus-kriteriet tar Hesse bl a upp detta i artikeln ”Truth and the Growth of Scientific
Knowledge” (1976). Hesse för här ett långt resonemang kring på vilket sätt en vetenskaplig teori kan
anses ha sanningsvärde. Hon argumenterar för ett konsensus-perspektiv, dvs att en teoris sanningsvärde
måste förstås i relation till en rådande konsensus i vetenskapsvärlden. Men, skriver Hesse, det är inte så
att ”vad som helst” kan antas vara sant bara för att flertalet vetenskapsmän håller det för sant. Om jag
15
tolkar henne rätt, menar hon att det även måste finnas en referens till en extern verklighet som på något
vis korresponderar med det teoretiska påståendet. Konsensus och extern verklighet tycks således, enligt
hennes förståelse, stå i ömsesidig och korrigerande relation till varandra (Hesse, 1976:264–265).
It is not that anything goes if agreed by a language community, but that the language community does or does not
agree according to external constraints. “Grass is green”, not because there is some extra-linguistic universal
“greenness” that is intuitively and universally recognized, but also not because there is a capricious and arbitrary
agreement that the sentences should be true. “Grass is green” because that is the way all recognizably similar
objects and colours have been acceptably described in English. If grass turns brown the consensus will cease to
describe it as green, because that is the way we have learned, or have evolved, to use our observational vocabulary
(Hesse, 1976:265).
Förutom konsensus-teorin bör ett teoretiskt påstående även, enligt Hesse, ses utifrån en
sannolikhetsbedömning. Denna bör dock, menar hon, förstås ur ett epistemologiskt och inte ett
ontologiskt perspektiv.
In this sense the probability of a sentence is to be interpreted as a rational or warranted degree of belief of the
relevant scientific community that, conditionally upon the total known evidence. The sentence in question is true.
This epistemological interpretation is quite consistent with the view that all sentences actually have definitive truth
value (except perhaps for some sentences in quantum theory, but that is a different question), but it allows for the
fact that definite truth values cannot generally be asserted. Rather, sentences are proposed with comparatively
lower or higher degrees of belief in their truth (Hesse, 1976: 266-267).
2.2.2 Religiösa metaforer
Mary Hesse använder enbart begreppet ”modell” när hon talar om naturvetenskapens teoretiska modeller,
medan hon – inom det teologiska området – istället använder sig av begreppet”metafor.” Vad gäller de
senare uttrycker sig Hesse inte särskilt utförligt. I artikeln ”The Cognitive Claim of Metaphor” (1988)
särskiljer hon emellertid mellan poetiska respektive teologiska metaforer. De förstnämnda är, enligt
Hesse, betydligt mer beroende av sin ursprungliga kontext (den ursprungliga dikten) än de teologiska
metaforerna som utan problem kan användas i olika sammanhang och därigenom utvidga sin mening.
A poetic metaphor such as”a green thought in a green shade” cannot be used again without triteness except in the
context of the original poem. But “The Lord is my shepherd” can be used again in different context, developed in
meaning, and extended throughout a whole network of associated metaphors of care and comfort, the lost and
found, sin and redemption. We can keep returning to the original context and the original tension to evaluate and
develop, or alternatively to discard. Religious metaphor is even less exhaustible by reductive paraphrase than poetic
metaphor, because it is living and active throughout history and across cultures. Any attempt to replace it by
paraphrase is inevitably caught in the literal expression of a particular culture, which is transient and quickly dated
(Hesse, 1988a:s.4-5).
I sin recension av antologin ”Talk of God” (1969) finns även en kort diskussion kring religiöst språk i
stort, men utan att hon går in särskilt detaljerat på distinkta språktyper (t ex metaforer). På grund av denna
brist på relevant material får jag således – utifrån vad Hesse skriver om religion i stort – försöka
konstruera ett möjligt svar på hur hon ser på de religiösa metaforernas referens till verkligheten.
I artikeln ”Criteria of Truth in Science and Religion”(1980) problematiserar Mary Hesse att det
empiristiska idealet, alltsedan 1600-talets vetenskapsrevolution, blivit en symbol för objektiv kunskap
och så kallad ”värdeneutral sanning”. Det naturvetenskapliga sanningsmonopolet har i sin tur, skriver
hon, lett fram till två olika sätt att betrakta teologi: (1) att teologin enbart är uttryck för metafysik, och är
därför, ur ett naturvetenskapligt perspektiv, meningslös, eller (2) att teologin är ett (bland många andra)
wittgensteinska språkspel, vars mening och sanning bestäms internt och som därmed är oberoende av
externa kriterier för sanning.
16
Mary Hesse vill, i sin artikel, problematisera dessa två positioner, och gör det bl a genom att föra in Emile
Durkheims sociologiska perspektiv. Denne försökte förstå myter och ritualer i sociologiska termer, hellre
än att betrakta dem som misslyckade försök att objektiva sanningar i naturen, på det sätt som
naturvetenskapen gör. Hesse förslår att teologin, precis som samhällsvetenskaperna ska frigöra sig från
naturvetenskapens empiriska förståelse av sanning. För att beskriva teologins bidrag till samhället
använder hon hellre orden värde och mening (Hesse, 1980:235–254).
Hesse gör vidare gör ett tydligt avståndstagande till naiv realism inom såväl det naturvetenskapliga som
det teologiska fältet. De dispyter mellan religion och gemenskap som har utgått från ett sådant perspektiv
har, enligt henne, helt enkelt missförstått naturvetenskapens respektive teologins kunskap. Teologins
anspråk bör snarare, enligt henne, jämföras med ideologins (Hesse, 1980: xxiii, 249-250). Precis som med
ideologier finns det inget bra verktyg för att utvärdera de olika teologiska tolkningarnas sanning, skriver
Hesse. Mångfalden av tolkningar behöver däremot inte innebära, lika lite som vad gäller
naturvetenskapens teoretiska pluralism, att det inte finns några icke-relativa sanningar. Man kan, menar
hon, t ex mycket väl tänka sig att teologin kan fånga in så kallat “eviga sanningar”, men dock på ett mer
dunkelt och flytande vis än vad man traditionellt sett tänkt sig. Det finns heller ingen garanti för att
teologerna i olika samhällen och kulturer uppfattar och tolkar sanningarna ”på rätt sätt.” Teologins
kunskap bör däremot inte ses som fullständigt fången i de sociala och ideologiska mönster som ett
specifikt samhälle erbjuder. En sådan kulturell bundenhet motverkas, menar Hesse, av att det alltid finns
en pågående dialog och interaktion mellan olika kontexter (Hesse, 1980: 252–253).
Så långt religionernas sanningsanspråk, men däremot inte några ledtrådar om vad Hesse specifikt tycker
och tänker kring de religiösa metaforerna. En liten ledtråd får vi emellertid i hennes recension av
antologin “Talk of God” (sammanställd utifrån ett symposium som anordnats av The Royal Institute of
Philosophy Lecturers år 1969). En återkommande fråga i antologin är om det religiösa språket kan – och i
så fall på vilket sätt – anses vara ”sant”. På ett annat ställe gör Hesse ett av sina få uttalanden om vad hon
anser om de religiösa metaforernas förmåga att uttrycka ”sanning.” Det sker i samband med att hon
kommenterar de antologibidrag som tagit fasta på det religiösa språkets symboliska, analogiska och
metaforiska karaktär:
…recognition of these characteristics, while it may aid understanding of religious talk, does not necessarily carry
with it any justification of its truth-claims. This, however, is only a preliminary and superficial remark, made in the
context of a traditional empiricist account of meaning and truth (Hesse, 1969: 345).
Detta påminner lite grann om en annan kommentar från artikeln ”The Cognitive Claims of Metaphor”
(1988). I detta citat menar Hesse att det egentligen inte går att uttala sig om metaforiska uttryck är sanna
eller inte. För att kunna göra det krävs det, skriver hon, först en reviderad kunskapsteori och ontologi:
In the end the question “Do metaphoric statements have truth-value?” is not satisfactorily answered by
distinguishing between literal statements that are true universally because grounded in “facts” and metaphorical
statements that are true only within certain contingent social networks of meaning. The question needs to be
answered in terms of a revised ontology and theory of knowledge and truth. The understanding of metaphor
therefore poses a radical challenge to contemporary philosophy (Hesse, 1988a:14).
Vad Hesse samtidigt anser att det religiösa språket bör göra, skymtar också fram i recensionen när hon
beskriver den grupp av antologiförfattare som menar att religiös tro ska förstås i termer av “experiencing
as”. Mary Hesse nämner i positiva ordalag John Hicks uppfattning om att distinktionen mellan ”seeing”
och ”seeing as” inte går att göras, och att egentligen ingenting kan ses direkt. (En tuva av gräs igenkänner
vi som en tuva av gräs, etc.) Således finns olika nivåer av tolkning, skriver Hesse, men egentligen aldrig
någon nivå där vi når en renodlad bokstavlig beskrivning (Hesse, 1969:347–348).
17
Till skillnad från när hon talar om de naturvetenskapliga teorierna, använder Mary Hesse inte begreppet
”strukturell realism” när hon beskriver de teologiska metaforerna.
I artikeln ”Structure Not Substance: Theological Realism for a Pluralistic Age” (1995) propagerar
däremot Christopher Knight, med inspiration av Hesse, för de fördelar som det skulle innebära att utgå
från strukturell realism även inom teologin. Detta är inte en helt ny position bland teologer, skriver
Knight, och nämner bl a Arthur Peacock som ett exempel:
Arthur Peacock, for example, in discussing the role of models in science and theology, notes that such models are
concerned less with picturing objects than with depicting processes, relations and structures (i.e., patterns of
relationships). What matter is “in itself” and what God is “in himself” are left as unknown and unknowable
(Knight, 1995:171).
3. Sallie McFague
3.1 Språkets metaforiska karaktär
Precis som Mary Hesse så utgår McFague ifrån Max Blacks interaktionsteori. Därför bör hennes
grundförståelse av vad en metafor är rimligtvis ha stora likheter med Blacks egen definition av metaforer
såsom ”grids or screens providing a vocabulary which, while based in one field, is found appropriate to
another” (McFague, 1982:83). Liksom Hesse har Sallie McFague dessutom utgångspunkten att allt språk
är metaforiskt. Vanligtvis brukar vi vilja skilja mellan bokstavligt, direkt språk och poetiskt, indirekt
språk. Men enligt McFague är allt språk indirekt, och därför går det inte att göra en sådan strikt
uppdelning. Bägge formerna av språk utgår från generaliseringar vilka, i sin tur, är beroende av förmågan
att kunna urskilja ”likhet inom olikhet”.
The difference between the two kinds of language is only that we grown accustomed to the indirections of ordinary
language; they have become conventional. Likewise, conceptual or abstract language is metaphorical in the sense
that the ability to generalize depends upon seeing similarity within dissimilarity; a concept is an abstraction of the
similar from a sea of dissimilar. Thus, Darwin´s theory of the survival of the fittest is a high-level metaphorical
exercise of recognizing a similar pattern amid an otherwise incredibly diverse set of phenomena (McFague,
1982:16).
Vi är vanligtvis omedvetna om våra tankars metaforiska karaktär, skriver McFague. Men i själva verket är
det enbart genom metaforisk process som barn kan konstruera sin värld, och som vår egen verklighet kan
utvidgas och transformeras. Steg ett i den metaforiska processen är, skriver hon, att man tar ett beslut om
att betrakta ett område i form av något annat (”this” in terms of ”that”). Men samma sak sker egentligen
hela tiden även inom det så kallat bokstavliga språket, menar McFague. Även ett sådant enkelt påstående
som ”detta är en stol” betyder att jag har gjort ett beslut om att betrakta ett objekt som en stol, utifrån att
det finns tillräckliga likheter med andra objekt som jag kallar för ”stolar” (McFague, 1982:15–17).
3.2 Teologi för en tid av nukleär och ekologisk kris
En konsekvens av att språket är indirekt och metaforiskt, blir – enligt McFague – att allt tal om
verkligheten består av språkliga konstruktioner. Dessa konstruktioner är metaforiska, och har mer
karaktären av sannolika påståenden än definitioner. På teologins område skiljer Sallie McFague därför
mellan metaforisk teologi som utgår från figurativt språk, respektive konceptuell teologi som undviker
bildspråk och hellre utgår från teorier och abstrakta begrepp. Konceptuellt (sekundärt) språk skapar inte,
till skillnad från metaforiskt (primärt) språk, ”ny mening” utan förlitar sig tvärtom på konventionell,
accepterad mening (McFague, 1982:25–26;1987:21–22). Men trots att konceptuellt språk är motsatsen till
metaforiskt språk finns det dock, skriver McFague, ett symbiotiskt förhållande dem emellan: bilder utan
koncept är blinda, koncept utan bilder är sterila och livlösa (McFague, 1982:26). Hon understryker
18
samtidigt att dessa definitioner och uppdelningar egentligen är alltför “fyrkantiga” för att passa metaforisk
teologi. Eftersom alla våra tankar och allt vårt språk är indirekta, så är därmed även koncepten och
teorierna metaforiska konstruktioner, dvs ett slags ”indirekta försök att tolka verkligheten” (McFague,
1982:26).
Detta gäller i högsta grad talet om Gud. Om man t ex talar om Gud som fader innebär det därmed inte att
man hävdar en identitet mellan begreppen ”Gud” och ”fader”. Allt tal om Gud är indirekt, och måste
därför alltid ta omvägen via analogier till redan kända områden, men som egentligen hör hemma någon
annanstans. När man talar om Gud som fader gör man det således, skriver McFague, för att man anser att
det finns vissa kvaliteter i faderskapet som kan säga något väsentligt om Guds relation till oss (McFague,
1982:33–34; 1987:145ff.)
Sallie McFague menar att teologins konstruktioner av den kristna traditionen måste ha relevans för den
samtida situationen. Hon anser att många av de metaforer som använts i den judisk-kristna traditionen för
att beskriva Gud är hierarkiska och imperialistiska och betonar avståndet mellan människa och Gud (t ex
”kung härskare, herre och regent”). Dessa metaforer, med sin betoning av makt och dominans, är inte
längre gångbara i vår tid. Den står, för det första, i konflikt med den samtida vetenskapsvärldens bild av
verkligheten. McFague tar här sin utgångspunkt i framförallt ekologins holism, och menar att den
hierarkiska gudsbildens antropocentrism och dualism är svårförenlig med en sådan holistisk förståelse av
verkligheten. För det andra, menar McFague, är den traditionella kristna bilden av Gud som monark
destruktiv utifrån människans förhållande till miljön. Att se världen som ”monarkens maktsfär” får
negativa konsekvenser för vårt förhållande till naturen, och är därmed hämmande för ett miljöanpassat
levnadssätt. Vi lever i en ekologisk och nukleär kris, och därför behöver vi gudsbilder som lägger
betoning på relationer och samhörighet, skriver hon (McFague, 1987:6–21, 61–69:1988:249–250).
3.3 Metaforisk teologi
I böckerna Metaphorical Theology. Models of God in Religious Language (1982) och Models of God.
Theology for an Ecological, Nuclear Age (1987) samt artikeln “Models of God for An Ecological,
Evolutionary Era: God As Mother of the Universe” (1988) gör Sallie McFague ett försök att
remytologisera kristen teologi så att den blir relevant för en samtida situation.
En av de stora farorna för teologin, enligt henne, är att den är irrelevant. En annan fara är att de teologiska
metaforerna uppfattas bokstavligt. Vad gäller det senare så gör McFague en tydlig koppling mellan en
bokstavlig tolkning av teologiska metaforer och avgudadyrkan: ”Religious metaphors, because of their
preservation in a tradition and repetition in ritual, are especially prone to become idols” (McFague,
1982:38).
För att undkomma dessa faror skapar McFague en teologi som är heuristisk och metaforisk. Hennes
teologi, skriver hon, delar dekonstruktivismens ikonoklastiska drag och tanken att alla konstruktioner är
metaforiska. Däremot kan hon inte hålla med dekonstruktivisterna om att språket bara handlar om sig
självt och att ingen konstruktion är bättre än någon annan. Innebörden av påståendet att ”alla
konstruktioner är metaforiska” är helt enkelt, enligt McFague, att säga att man aldrig kan uppleva den
”råa” verkligheten. Vår tillgång till verkligheten är alltid förmedlad och därmed fragmentisk och relativ.
Men detta, menar hon, behöver inte innebära att man inte tror att det finns något utanför språket
(McFague, 1987:26).
The assumption here, however, is that there is a reality to which our constructions refer, even though the only way
we have of reaching it is by creating versions of it. This is altogether different from the deconstructionist´s
position that there is nothing to which the text refers (McFague 1987:26).
19
Det dekonstruktivisterna dessutom missar är, enligt McFague, att metaforiska konstruktioner har en
tvåfaldig relation till verkligheten.
1) De skapar verklighet, dvs de kopierar inte den verklighet vi lever i utan erbjuder tvärtom alternativa
möjligheter (”nya läsningar”).
2) De nya konstruktionerna avser att vara bättre än de som de vederlägger eller ersätter. Med ”bättre”
avses här bättre från ett specifikt perspektiv och en specifik viss tid (dvs inte bättre i absolut mening).
Utifrån Sallie McFagues eget heuristiska projekt bör värderingen ”bättre” således ses utifrån vad hon
själv bedömer vara vår tids centrala frågor. En konstruktion av den kristna tron i ljuset av en holistisk
vision – och i en kontext där det nukleära hotet är en realitet – är således ”bättre” än de konstruktioner
som ignorerar dessa faktorer (McFague, 1987:26–27).
En heuristisk teologi börjar på imaginationens nivå, skriver McFague. Den leker och experimenterar med
nya möjligheter att gestalta teologi, och prövar vilka gudsbilder som (utifrån samtidssituationen) på det
mest relevanta sättet beskriver relationen mellan Gud och världen. Målet för denna typ av teologi är att
skapa en ”insiktens chock” (shock of recogntion). Eftersom metaforer är ”imaginativa språng” ger därför
de bästa metaforerna alltid både en chock och en igenkännandets aha-upplevelse, menar hon. En teologisk
metafor som har förlorat sin anstöt (sitt ”är inte”) kan lätt uppfattas som en statisk definition, och förlorar
därmed även sina möjligheter att ge plats för igenkännande (sitt ”är”) (McFague, 1982:35;1988:250–253).
I denna tanke är hon troligtvis inspirerad av Paul Ricoeur, som hon också citerar vid flera tillfällen. I
metaforen uppstår en semantisk kollaps där ordens bokstavliga mening upphör att vara meningsfulla,
menar Ricoeur. Ur detta föds en ny betydelse och ett nytt samband. Om vi t ex tar den metaforiska
meningen ”Kamelen är öknens skepp”, så vi tvingas vi att ge upp de separata kategorierna ”kamel”
respektive ”skepp”, och istället upptäcka likheter mellan de tidigare oförenliga områdena. Dessa likheter
till trots, så kvarstår en viss spänning mellan de två osammanhängande områdena. Ricoeur kallar detta
osammanhängande eller splittrad referens (”split references”; Ricoeur, 2007:174–175). Samtidigt som
referensen till ordets vardagliga och bokstavliga referens finns kvar, så föreslår metaforen nya sätt att
återberätta (redescriptio) verkligheten, ett förslag till en ny värld (Ricoeur, 1979:141–157). Lite förenklat
skulle man kunna säga att den osammanhängande (splittrade) referensen således handlar om metaforens
förmåga att ”säga en sak, men samtidigt också något annat”: den ”är” men samtidigt ”inte är”
(McFague, 1982:17). Den nya värld som metaforen föreslår är ett resultat av fantasi men är, menar
Ricoeur, inte enbart overklig: ”den är vår värld, fast annorlunda”.
Sallie McFague använder Ricoeurs tanke om ”redescriptio” när hon konstruerar sina modeller av Gud.
Samtidigt understryker Sallie McFague (i David Tracys efterföljd), att det måste råda en korrelation
mellan den kristna traditionen respektive samtidssituationen (traditionens konstant och den nuvarande
situationens konstant). Detta handlar inte om att nödvändigtvis om att man måste överta de gudsmodeller
och metaforer som traditionen föreslår, utan snarare om en ”förståelse av den kristna traditionens yttersta
norm,”, det kristna paradigmets centrum (McFague, 1987:40-4; Tracy, 1985:52–59). Som utgångspunkt
tar Sallie McFague Jesu liknelser om Guds rike som, enligt henne, är en av kristendomens rotmetaforer:
The parables of Jesus are typically metaphorical…for they bring together dissimilars (lost coins, wayward children,
buried treasure, and tardy laborers) with the kingdom of God; they chock and disturb; they upset conventions and
expectations and in so doing having a revolutionary potential. In this regard, one could characterize symbolic,
sacramental thinking as priestly and metaphorical thinking as prophetic. The first assumes an order and unity
already present waiting to be realized; the second projects, tentatively, a possible transformed order yet to be
realized (MacFague, 1982:17).
Jesus introducerade ett nytt sätt att vara i världen. Ett sätt som, skriver McFague, enbart kunde förstås
genom välkända, vardagliga bilder som samtidigt berättade om Guds rike. Dessutom, menar hon, kan
Jesus själv ses som en Guds metafor/liknelse (”parable of God”). Han både ”var” och ”inte var” Guds
20
son, och utmanade därmed sin tids vedertagna religiösa konventioner. En kristen metaforisk teologi
startar således av naturliga skäl i Jesu liknelser och igenkännandet av Jesu egen ”metaforiska” karaktär.
Man måste även ta hänsyn till att den judisk-kristna traditionen beskriver Gud som en person, säger Sallie
McFague. Det personliga bör dock inte förstås på ett individualistiskt sätt, utan snarare på ett
relationistiskt, menar hon. Relationen mellan Gud och människa bör dock breddas, så att det inkluderar
allt liv på jorden inte bara det mänskliga (McFague, 1982:19–21).
3.3.1 Världen som Guds kropp – Gud som mor, kärlekspartner och vän
Utifrån dessa utgångspunkter skapar Sallie McFague ett antal gudsmodeller. En första åtgärd är att byta ut
metaforen ”världen som kungens maktsfär” mot ”världen som Guds kropp.” Medan den monarkiska
modellen kännetecknas av ”asymmetrisk dualism” mellan Gud och världen (ett framhävande av avståndet
mellan Gud och världen, samt en betoning av att Gud har all makt) så uttrycker kroppsmodellen en större
ömsesidighet, skriver hon. Att metaforiskt beskriva världen som Guds kropp betyder emellertid inte att
man reduktionistiskt menar att världen är Guds kropp (panteism). Metaforen står visserligen betydligt
närmare panteism än vad den gör den monarkiska modellen, erkänner McFague. Men det handlar dock
inte om en fullständig identifikation mellan Gud och världen, ”lika lite som vi själva fullständigt
identifierar oss med våra kroppar”(McFague, 1987:63–78).
Eftersom alla gudsmetaforer och modeller är otillräckliga, krävs det en mångfald av modeller för att fånga
upp olika aspekter. Sallie McFague går därför vidare och försöker finna personliga metaforer som, i vår
tid, kan beskriva Gud på ett trovärdigt vis. Begreppet ”person” väljer hon att se utifrån ett holistiskt
perspektiv. Människan existerar inom ett stort universum där olika delar samspelar med varandra
(McFague, 1987:81–84).
To be a person, therefore, is not to be a being related externally to other individual beings, but to be part of – and to
the best of our knowledge, the most sophisticated, complex, and unified part of – an organic whole that embraces
all that is (McFague, 1987:81).
Det som Sallie McFague framförallt försöker göra när hon skapar sina gudsmodeller, är att finna ett nytt
sätt att förstå makt. Istället för den dominerande makt som kungamodellen företräder, försöker hon hitta
bilder för gensvarets och ansvarets makt: dvs kärlekens makt i olika skepnader (agape, eros och filia).
Modellen ”Gud som mor” får gestalta agape, dvs Guds skapande kärlek (McFague, 1982:174–178;
1987:97–123; 1988:255–262). Modellen ”Gud som kärlekspartner” uttrycker eros, dvs Guds
inkarnerande, frälsande och lidande kärleken till människorna (McFague, 1987:125–155). Modellen ”Gud
som vän” (McFague, 1982:177–192; 1987:157–180), slutligen, är en bild av Guds uppehållande och
immanenta kärlek (filia) som visar att Gud ”needs us as co-workers in the mutual project of extending
fulfillment to all of creation”(McFague, 1987:91–92). Varje typ av Gudmodell/kärlek åtföljs vidare av en
specifik dimension av kristet lärjungaskap: rättvisa (agape), helande (eros) och kamratskap (filia)
3.4 Naturvetenskapliga och teologiska modeller: en jämförelse
Ända sedan vår första erfarenhet av livet formas vårt tänkande av modeller, skriver Sallie McFague, och
dessa är därigenom våra tidigaste och mest kontinuerliga epistemologiska erfarenheter (McFague,
1982:68). Teologiska modeller definierar hon som en metafor med ”förblivande styrka” som nått en viss
nivå av systematisering. Den befinner sig”mittemellan” metaforiskt och konceptuellt språk (McFague,
1982:28).
…as mediators between metaphors and concepts, they partake of the characteristics of each and are an especially
fruitful type to investigate for a metaphorical theology (McFague, 1982: 28).
21
Vad gäller naturvetenskapens teoretiska modeller så menar hon att även dessa har metaforisk karaktär,
men att deras betoning snarare ligger på en strukturell likhet mellan modellen och det fenomen, eller den
process, som modellen avbildar.
Hence, it is the network of relations and modes of functioning from an area whose workings are understood,
projected as a pattern of possible explanation to an area where the relations and functions are not yet understood,
which is at heart of the scientific use of models (McFague, 1982:83).
McFague betonar att våra naturvetenskapliga och teologiska modeller alltid är paradigmberoende. Men
då och då uppkommer det emellertid tänkare som, på grund av de anomalier som uppstått inom
paradigmet, överskrider givna gränser och föreslår nya modeller. Inom vetenskapen är det vanligtvis ett
(eller ett fåtal) paradigm som dominerar. Detta skiljer, enligt henne, detta område från t ex religion och
konstnärlig verksamhet. I större mån än inom konst och religion så finns det en vilja inom
vetenskapsvärlden att enas kring det paradigm som, utifrån den allmänna uppfattningen bland
vetenskapsmännen, är bäst och mest fruktbart (McFague 1982:81). När en vetenskaplig revolution (dvs
ett paradigmskifte) äger rum, är det således betydligt mer märkbart än när det sker liknande revolutioner i
det teologiska tänkandet. Inom teologin tenderar nämligen ”det gamla” leva kvar jämsides med ”det nya.”
Religiösa paradigm absorberar därmed förändring lättare än vad de vetenskapliga paradigmen gör, enligt
McFague (McFague1982:82).
Ytterligare en av de grundläggande saker som skiljer det judisk-kristna paradigmet (och dess modeller)
från naturvetenskapliga verklighetsbeskrivningar är, skriver Sallie McFague, att det utgår från en
rotmetafor som skildrar den personliga relationen mellan Gud, människan och världen. Verkligheten
beskrivs som ett metafysiskt drama av relationer, handlingar och konsekvenser, som inkluderar allt som
existerar. Allt som är, finns således till enbart i relation till Gud. Ett sådant metafysiskt utgångsläge finns
inte inom naturvetenskapen, skriver hon (McFague, 1982: 104). Teologins beroende av modeller är
dessutom, menar McFague, om möjligt, ännu större än naturvetenskapens modellberoende: ”Apart from
models, theological theory would result in empty definitions which relate terms logically but
meaninglessly” (McFague, 1982:105).
De flesta vetenskapsmän igenkänner att modeller spelar en viktig roll i det vetenskapliga arbetet, skriver
McFague. Däremot skiljer sig åsikterna ifråga om dess förklarande respektive ontologiska roll. McFague
skiljer mellan två positioner som hon kallar ”low view” respektive ”high view”. För egen del tycker jag
den benämningen är lite problematisk i och med att den lätt kan uppfattas normativ (”high” är bättre än
”low,” och så vidare), och därför väljer jag att inte använda dessa beteckningar.
Den första positionen utgår från att modellerna enbart är heuristiska verktyg: hjälpsamma, men av
övergående betydelse och utan att ha någon tydlig förbindelse vad gäller deras relation till verkligheten.
Här ligger betoningen på modellens heuristiska funktion. Modellerna fungerar, skulle man kunna säga,
som en slags stege med vars hjälp vetenskapsmännen kan ta sig till nya abstrakta nivåer. Däremot uttalar
man sig inte om ”stegens” ontologiska status, och denna position kan, skriver Sallie McFague, uppfattas
som ”instrumentalistisk”(McFague, 1982:84). De som företräder den andra positionen menar snarare (i
olika grad) att metaforerna är ”a permanent feature of science with a commitment to their partial but
genuine ontological status” (McFague, 1982:84). Här betonar man i högre grad metaforernas
kunskapsbärande funktion. Detta är den position som Sallie McFague själv säger sig tillhöra. Den
radikala motsatsen till denna ståndpunkt är, enligt henne, en utpräglat positivistisk utgångspunkt. Enligt
positivismen var det möjligt att gå direkt från observation till teori, utan att använda sig av vare sig
modeller eller metaforer. Detta är en snävare förståelse av vetenskap, skriver hon. Man utgår från
hypotetisk-deduktiv metod, enligt vilken vetenskaplig metod består av att man (1) formulerar en hypotes,
22
(2) deduktivt härleder konsekvenser som logiskt följer av hypotesen, och därefter (3) undersöker om
dessa konsekvenser stämmer överens med verkligheten (McFague, 1982:88–89).
In other words, a phenomenon is explained when it is subsumed under a general law subject to some kind of
verification. The process s deductive and nonanalogical; there is no attempt to link the new phenomenon to what is
already known thorough the use of models: that is, a partial explanation of the new phenomenon. Rather,
explanation is complete when a mathematical formula has been attained and laboratory experiments have verified
that the new phenomenon falls under a known law (McFague, 1982:88).
En teologisk motsvarighet till denna vetenskapsuppfattning är, menar McFague, de som anser att det är
möjligt att hoppa direkt från berättelsen om Jesus till skapandet av doktriner, utan att passera mellanledet
med metaforer eller modeller (McFague, 1982:89).
Teologin bör, enligt Sallie McFague, inspireras av naturvetenskapens heuristiska syn på modellbygge.
Den vetenskapliga processen är, skriver hon, en kontinuerlig dialektik mellan modeller och teorier,
genom vilken världen både “upptäcks” och “förklaras” (McFague, 1982:93). Allt eftersom teorierna
avlöser varandra går de mot allt högre abstraktion. Detta är enbart möjligt tack vara de teoretiska
modellerna. McFague önskar att teologin ska dra lärdom av naturvetenskapens betoning på upptäckande,
samt uppfattningen att modellens essens (systematiska struktur) består av ett nätverk av relationer.
Ytterligare en sak att fasta på, enligt henne, är naturvetenskapens förmåga att se modeller som tillämpbara
och lämpliga, och samtidigt igenkänna att de är partiella och i sig själv otillräckliga. ”Sanna men
samtidigt osanna”, som McFague själv uttrycker det (McFague, 1982:92).
Syftet med vetenskapliga modeller är således inte, till skillnad från t ex poetiska metaforer, att ”chocka”
säger Sallie McFague, och citerar Mary Hesse som uttrycker en liknande åsikt. Detta skiljer sig således
från hur McFague ser på teologiska modeller, som ju, enligt henne, bör ge både en ”chock”(metaforens
”är inte”) och ett igenkännandets ”aha-upplevelse”(metaforens ”är”). Det centrala hos den
naturvetenskapliga modellen är, skriver hon, snarare att den kan användas för sin sytematiska potential
och för dess förmåga att föreslå olika typer av relationer och strukturer (McFague, 1982:93–93).
3.5 Modellernas referens till verkligheten
Sallie McFague utgångspunkt är att all vår kunskap är beroende av modeller, och att det därmed inte finns
någon värderingsfri, neutral eller direkt väg till kunskap om verkligheten. Men även om man erkänner
detta beroende av modeller betyder detta inte automatiskt att ”allt är metaforer” säger McFague.
It must be emphasized again that this confession of dependency does not mean that ”everything is metaphor” or
that relativism is so rampant that no distinctions can be made between better and worse, appropriate and
inappropriate ways of viewing reality (McFague, 1982:99).
Inom naturvetenskapen kan man på ett mer tydligt sätt testa om de egenskaper som en modell uppvisar
även finns inom den yttre verklighet man avser att undersöka: ”Models are possible explanations and
theories are accepted explanations of phenomena”(McFague, 1982:99). En sådan nära relation mellan
modeller och teorier finns inte inom teologin, menar McFague. Där kan en och samma modell, genom
alla de potentiella ”meningar” som den inkorporerar, tvärtom ge upphov till en mångfald av olika teorier.
McFague väljer att citera Paul Ricoeurs ord om Jesu liknelser för att förtydliga:
…there is…more in the parables taken together than in any conceptual system about God and his actions among us.
There is more to think through the richness of the images than in the coherence of a simple concept. What confirms
this feeling is the fact that we can draw from the Parables nearly all the kinds of theology which divided
Christianity through the centuries (McFague, 1982:99-100. Citat hämtat från Ricoeur, 1974:20).
23
Men finns det då en skillnad mellan den kunskapsteoretiska status som man tillskriver modellerna inom
teologins respektive naturvetenskapen? Sallie McFague gissar att nog många vetenskapsmän förmodligen
utgår från att deras modeller säger något adekvat (om än partiellt) om verkligheten ”såsom den är”. Men,
skriver hon, det finns även modeller som enbart har en rent formell ”liknande struktur” med den del av
verkligheten som den avser att beskriva. Det som i dessa fall avgör om vetenskapsmännen väljer att tro på
vissa modeller, är snarare en fråga om modellens förmåga att (på ett bättre sätt än övriga modeller)
förklara specifika områden.
Vad gäller de teologiska modellernas status så är deras status lite mer komplex, menar Sallie McFague.
Samtidigt utgår hon emellertid från att kritisk realism är en gångbar position vad gäller såväl teologiska
som naturvetenskapliga modeller (McFague, 1982:101;1988:254). Hon definierar inte begreppet ”kritisk
realism” men utgår, rimligtvis, från en liknande position som den som uttrycks i Ian G. Barbours
definition:
Critical realists view theories as partial representations of limited aspects of the world as it interacts with us.
Theories allow to correlate diverse aspects of the world manifest in differing experimental situations. To the critical
realist models are abstract and selective but indispensable attempts to imagine the structures of the world that give
rise to these interactions. The goal of science, in this view, is understanding, not control. The corroboration of
predictions is one test for valid understanding, but predictions are not in itself a goal of science (Barbour,
1997:168-169).
4. Kritik
4.1 Kritik av Mary Hesse
Den kritik som riktas mot Hesse kommer till stor del från filosofer som utgår från en annan typ av
metaforteori än den Hesse själv utgår från, dvs Max Blacks interaktionsteori. Ett av de mer kända
exemplen finner vi t ex i artikeln ”Unfamiliar Noises” (1987) där Richard Rorty och Mary Hesse
argumenterar mot varandra. Medan Hesse utgår från Max Black väljer Rorty istället att ha sin
utgångspunkt i Donald Davidsons bokstavliga metafortolkning. Davidson och Rorty företräder den så
kallade pragmatiska metaforteorin, även kallad ”Speech Act Theory” (Se tidigare forskning 1.6). Den
underliggande strukturen i artikeln blir därmed en slags jämförelse och argumentation mellan dessa två
olikartade metaforteorier. Men eftersom även Sallie McFague är influerad av Max Black, skulle samma
kritik som riktas mot Mary Hesse också kunna gälla henne. Av utrymmesskäl kan jag inte återge en
alltför detaljerad version av Rortys kritik. Men för att på ett kortfattat sätt visa på några grundläggande
argument i hans metafortänkande, väljer jag istället att gå till själva källan, dvs Donald Davidson, och
presenterar hans kritik mot interaktionsteorin.
I artikeln ”What Metaphors Mean” (1978/2006) menar Donald Davidson, till skillnad från Max Black, att
metaforerna, ”the dreamwork of language” (Davidson, 2006: 209), inte har någon strikt semantisk
mening. De är kommunicerar inte en dold mening, annat än det som uttrycks bokstavligen av orden: ”…
metaphor doesn´t say anything beyond it´s literal meaning” (Davidson, 2006: 210). Metaforer uppfyller
en viktig uppgift, menar Davidson, men däremot inte på det sätt som t ex Mary Hesse och Max Black
säger. De är inte en ”koder” som ska dechiffreras eller tydas för att vaska fram ett innehåll (Davidson,
2006: 222). Det som utmärker dem är snarare deras användning, inte deras mening. I linje med detta
menar han därför att metaforer inte hör till semantikens, utan snarare till användandets domän (Davidson,
2006: 210).
Detta skiljer sig radikalt från Mary Hesses utgångspunkt eftersom hon, tvärtom, menar att det inte går att
separera mening och användande. Enligt henne strukturerar språket vår kognition av världen.
Användandets område, i det här fallet ”att beskriva världen”, påverkas således av det språk på vilket
24
beskrivningen av världen görs. Davidson anser snarare att man bör separera användande och mening, och
att metaforerna enbart tillhör domänen ”användande”.
Vad som metaforer gör, skriver Davidson, är att de får oss att lägga märke till en viss likhet (mellan två
eller flera entiteter) som kanske inte från början är helt uppenbar (Davidson, 2006: 211). Det handlar dock
inte (som hos Black, Hesse och McFague) om en likhet som ”föds” igenom interaktion mellan primär-och
sekundärsystemen. Tvärtom är det de bokstavliga orden och deras innebörder, i kombination med en viss
form av användning, som gör att vi ser denna likhet. Metaforer är således, säger Davidson, bara exempel
på en viss typ av kreativ användning av ord som, i sin tur, får oss upptäcka saker vi annars inte hade
noterat.
Joke or dream or metaphor can, like a picture or a bump on the head, makes us appreciate some fact – but not by
standing for, or expressing the fact (Davidson, 2006: 222-223).
Metaforen liknar på så sätt mer bilder än propositioner, menar Donald Davidson. Metaforen inkorporerar,
på samma sätt som bilden, en obegränsad mängd information. Men deras mening går inte att finna i
språksatsen/metaforen i sig: ”A picture is not worth a thousands words, or any other number. Words are
the wrong currency to exchange for a picture” (Davidson, 2006: 223).
Metaforer kan således, enligt Davidsons sätt att se det, vara källor till insikter, men är inte själva uttryck
för dessa. Det är därmed inte den språkliga satsen i sig som ger upphov till förståelse, utan det är tvärtom
vi själva som (med utgångspunkt i metaforen) gör det kreativa arbete som, slutligen, leder fram till
insiktsfullhet.
Att, liksom Hesse, erkänna metaforernas betydelse inom t ex naturvetenskap är däremot inte
problematiskt för Davidson. Ett villkor för att göra det är dock, betonar han, att man utgår från att det
som uttrycks har med användningen av ordet att göra, inte med orden själva. Det finns alltså ingen
specifik egenskap som gör vissa ord lämpade för metaforiskt bruk, utan det handlar endast om vem som
använder orden, för vem orden är ämnade, och i vilken situation de används. Metaforens ”sanning”
handlar således om våra egna personliga tolkningar av metaforen, dvs det den får oss att uppmärksamma
eller tänka på.
4.2 Kritik av Sallie McFague
En del av den kritik som riktas mot Sallie McFague handlar om hennes utgångspunkt att ”allt språk är
metaforiskt.” Men eftersom Hesse faktiskt också delar den inställningen, kan mycket av den kritik som är
avsedd för McFague till viss del även gälla henne.
I artikeln ”Behovet av nya gudsbilder. En kritisk granskning av Sallie McFagues metaforiska teologi”
(1997) belyser Mikael Stenmark vissa religionsfilosofiska problem som han tycker sig se i Sallie
McFagues metaforiska teologi. Eftersom McFague använder metaforbegreppet på ett mångtydigt vis är
det, skriver Stenmark, svårt att avgöra om hon verkligen menar att allt tal om Gud är metaforiskt och
därmed oöversättbart till icke-metaforiskt (bokstavligt) språk. När McFague beskriver relationen mellan
metaforiskt och konceptuellt (begreppsligt) språk så utgår hon visserligen från att det råder ett symbiotiskt
förhållande dem emellan: ”begrepp utan bilder är sterila, bilder utan begrepp är blinda”. Dock, noterar
Stenmark, så uttrycker hon vid andra tillfällen en position som går stick i stäv med detta: en vägran att
avkläda religiöst språk dess bildliga och poetiska karaktär. Detta är en omöjlig position: ”antingen finns
det en kontrast mellan metaforer och begrepp (eller som jag skulle föredra att uttrycka det, mellan
metaforiska och bokstavliga begrepp) eller så är allting metaforer” (Stenmark, 1997:114).
25
Mikael Stenmark ställer sig även kritisk till McFagues påstående om att allt tal om verkligheten
(inklusive Gud) är metaforiskt och inte går att översätta till bokstavligt och begreppsligt språk. Han
exemplifierar med meningen ”Kalle är en räv.” Denna mening kan tolkas bokstavligt såväl som
metaforiskt. Om frasen uttalas av djurskötaren så skall den förstås bokstavligt, men om den tvärtom
används för att beskriva en annan människa så bör den tolkas metaforiskt (dvs människan besitter en rävs
egenskaper, t ex list). Därmed är det också möjligt att, åtminstone delvis, översätta det metaforiska
uttrycket till bokstavligt och begreppsligt tal: ”Kalle är en räv” översätts då till ”Kalle är listig”
(Stenmark, 1997:115).
För att förstå ett metaforiskt uttryck måste man, skriver Stenmark, först förstå dess bokstavliga mening.
Det vill säga, för att överhuvudtaget förstå det metaforiska uttrycket ”herre är min herde” eller ”Gud
fader” måste jag först förstå vad en herde eller en fader, rent bokstavligt, är för något. Även här går det,
menar Mikael Stenmark, att finna ett språk som, åtminstone till viss del, kan översätta metaforens
innebörd: ”Gud bryr sig om oss”, ”Gud är trofast”, etc. Således, är de bokstavliga uttrycken kriterier för
hur vi ska förstå och tolka metaforer. De spelar också en viktig roll när vi ska välja ut vilka nya metaforer
som ska ersätta de gamla: ett avgörande kriterium är i detta fall om de nya metaforerna lyckas bevara den
centrala bokstavliga mening som den gamla metaforen innehåller (Stenmark, 1997:115–116). Den
kristna utsagan om Gud som personlig, kärleksfull och allsmäktig befinner sig således på en annan
semantisk nivå än utsagorna om Gud som fader, moder och kung. Det den första gruppen visar på, är
vilken bokstavlig mening som metaforerna på den andra semantiska nivån måste vara stämma överens
med (Stenmark, 1997:116).
Ytterligare en av de saker som Mikael Stenmark kritiserar är Sallie McFagues påstående om att talet om
Gud (eftersom vi inte har direkt tillgång till den gudomliga verkligheten) endast kan göras med hjälp av
metaforer. Detta är en sammanblandning mellan ett påståendes kunskapsteoretiska respektive semantiska
status, skriver Stenmark. En sats kan i allra högsta grad ha en bokstavlig mening, även om vi inte för
tillfället kan fastställa dess sanningsvärde. På samma sätt är det, menar han, om talet om Gud (Stenmark,
1997:116–117).
En annan person som problematiserar McFagues metaforiska teologi är den brittiske filosofen och
teologen Keith Ward. I boken Religion and Creation (1996) ifrågasätter han hennes utgångspunkt att talet
om Gud endast kan vara metaforiskt. Eftersom Sallie McFague beskriver sig själv som ”kritisk realist” så
utgår hon således, menar Keith Ward, från att man, när man refererar till Gud, faktiskt refererar till
”någonting”, dvs en av oss oberoende verklighet.
This “something” can only be identified by description, however vague and inadequate, and that description will
refer literally to, and properly apply to, God. She [Sallie McFague] gives such a description herself, in saying that
“there is a personal, gracious power who is on the side of life and its fulfillment, a power whom the paradigmatic
figure Jesus of Nazareth expresses and illuminates.” Such a description ascribes personal being, grace (or love),
power , causality and existence to God. Such attributes are not metaphorical, since they are necessary to define the
object to which all theistic metaphors are intended to apply (Ward, 1996:149-150).
Vad gäller språkets förmåga att bokstavligt säga något om Gud, finns det en mängd olika åsikter och
positioner. Richard Swinburne anser exempelvis att religiösa begrepp kan ha samma bokstavliga innebörd
som de har ”utanför teologin”, dvs i vardagliga begrepp. Teologiskt språk”uses words in the same sense
as they are used outside of theology” (Swinburne, 1977:84). Keith Ward själv utgår snarare från Thomas
av Aquino, och dennes uppfattning om att talet om Gud är bokstavligt men analogt (Ward, 1996: 152156).
26
Thomas says bluntly, “It is impossible to predicate anything univocally of God and creatures.” He gives two main
reasons for this. First, “wisdom” is a quality in creatures but not in God, since God is perfectly simple, and has no
qualities. Thus “wisdom” must apply to the essence of God in a way we cannot conceive. Second, God is different
in genus from creatures, so nothing can be said of God which is the same as what can be said of creatures (Ward,
1996: 152-153).
Metaforer kan användas för att hjälpa människan att skapa sig bilder av Gud som kan inspirera tillbedjan
och praktisk efterföljelse. Men, menar Ward, det är inte så att allt tal om Gud måste vara metaforiskt eller
symboliskt. Även om Gud är bortom människans fattningsförmåga, så finns det många bokstavliga
uttalanden som – om än ofullständigt – kan tala om Gud på ett adekvat sätt. Det finns alltid en risk att
metaforer ”missar målet” och beskriver Gud på ett sätt som säger mer om människan än om en gudomlig
verklighet. Men genom att basera sina metaforer i Skriften och Traditionen går det, enligt Keith Ward, att
undkomma den faran (Ward, 1996: 155-156).
5. Analys
5.1 Metaforiskt och bokstavligt språk
McFague och Hesse hävdar att det finns en ”metaforisk princip” som fungerar som en grundläggande bas
i språket. När de säger att ”allt språk är metaforiskt” förnekar de inte att det finns bokstavligt språk.
Tvärtom igenkänner bägge att det finns två språkliga funktioner, metaforiskt respektive bokstavligt språk,
som var och en har sina egna tillämpningsområden. Att samtidigt påstå att ”allt språk är metaforiskt” kan
därför tyckas en aning motsägelsefullt. Språkinlärning handlar till stor del, om jag uppfattat dem rätt, om
förmågan att, ur omvärldens mångfald, lära oss att urskilja olika kategorier, vad som är ”lika” respektive
”olika”. Frågan är dock varför det just är metaforen som beskrivs som det primära, och inte snarare ett
enklare sätt att göra analogiska iakttagelser? Metaforen karaktäriseras av att den utskönjer likhet i olikhet,
dvs en likhet som inte från början var uppenbar. Detta är emellertid en relativt komplicerad språklig
operation. Om vi t ex ser till ett barns språkutveckling så dröjer det rätt länge innan det lär sig förstå
metaforiska uttryck. Jag förmodar att det därför kanske är mer troligt att tänka sig att den primära nivån
består i att man upptäcker en mer uppenbar ”likhet”. Vidare, går det överhuvudtaget att jämföra två
domäner utan att först ha fått en bokstavlig förståelse att utgå från?
En reflektion jag gör, är att det inte är helt enkelt att försöka fastställa vad som är ”primärt” respektive
”sekundärt” språkbruk. Språket är en komplex organism som, precis som människokroppen, inte bör
förstås atomistiskt utan tvärtom som en helhet där de olika delarna samspelar med varandra. Kanske är
det till och med ett sådant perspektiv som ursprungligen ligger till grund för McFagues och Hesses
påstående om att ”allt är metaforer”? Det som är oerhört tydligt med Max Blacks interaktionsteori är ju att
ordens mening inte är statisk, utan tvärtom skapas genom relationellt samspel när två ord eller områden
interagerar med varandra. Ett sådant holistiskt språkperspektiv stämmer väl överens med McFagues
”ekologiska” sätt att betrakta verkligheten i stort samt, inte minst, de egenskaper som hon tycker att
gudsmodellerna ska gestalta (process, relation, etc.). Samma sak gäller för Mary Hesse som, via sin
nätverksmodell, mycket tydligt understryker de olika systemdelarnas samhörighet och påverkan på
varandra. En möjlig hypotes skulle därför kunna vara att McFagues och Hesses uttalande om ”allt språk
är metaforiskt” hänger ihop med deras större, allomfattande förståelse av verkligheten i stort.
Ett annat sätt att förstå påståendet ”allt språk är metaforiskt” är att – som I.A. Richards och Lakoff &
Johnson – börja redan på tankenivå. Våra metaforer dyker upp i språket som en reflektion av att de redan
existerar i våra grundläggande tankemönster. Sallie McFague uttrycker en liknande förståelse, och detta
skulle därmed kunna förklara hur hon lyckas kombinera den metaforiska grundprincipen (i tankarna) med
igenkännandet av att det finns en bokstavlig språkform (utanför tankarna).
27
Oavsett hur man väljer att förstå uttalandet ”allt språk är metaforiskt”, så aktualiserar det en viktig
problematisering av hur vi ska uppfatta så kallat ”bokstavligt” språk. Många uttryck kan uppfattas både
bokstavligt och metaforiskt, och det som avgör vilket man väljer, beror oftast på i vilken kontext den
används (t ex ”ribban är för högt lagd”). Det som avgör ordens mening är således inte en substantiell
egenskap hos orden själva, utan tvärtom den relation de har till sin omgivning. Sett ur ett sådant
perspektiv är det lättare att förstå Hesses och McFagues påstående om allt språks metaforiska karaktär.
Detta behöver emellertid inte, för den skull, automatiskt innebära att allt språk har samma
tolkningstvetydighet, och inte heller att alla begrepp bör förstås metaforiskt. Det går helt enkelt inte,
enligt min uppfattning, att uttala sig så kategoriskt.
I Sallie McFagues fall särskiljer hon mellan en metaforisk teologi respektive en konceptuell (bokstavlig)
teologi: den förra som utgår från bildspråk och den senare som använder sig av begrepp. Tanken om att
man enbart kan tala om Gud med hjälp av metaforer får kritik av Mikael Stenmark som menar att det är
en sammanblandning mellan ett påståendes kunskapsteoretiska respektive semantiska status. Jag håller
med om den kritiken: bara för att vi inte kan ha direkt kunskap om Gud, innebär detta inte att vi enbart
kan tala om Gud i metaforer. En intressant fråga är dock varför vi ofta ändå väljer att tala om Gud i
metaforer, istället för att använda oss av bokstavliga påståenden. Det tycks som om metaforen, med sin
ständigt pågående interaktion mellan primär- respektive sekundärsystem, upplevs som en språkform som
har tillräckligt stor ”elasticitet” för att fånga upp komplexa och mångdimensionella verkligheter. Det kan
således vara möjligt att Sallie McFague – när hon skriver att talet om Gud endast kan göras med hjälp av
metaforer – snarare menar ”tillfredställande tal om Gud.” Här lånar jag Donald Davidsons tanke om att
metaforer mer liknar bilder än propositioner. På samma sätt som bilden, inkorporerar metaforen en
obegränsad mängd ”mening” som inte är helt enkelt att översätta till bokstavligt språk. Inte minst
spänningen mellan ”är” och ”är inte”, och den utvidgade betydelse som metaforen ger till de ursprungliga
orden eller uttrycken. På samma sätt har de naturvetenskapliga modellerna, enligt Mary Hesse, ett slags
överflöd av mening som är själva förutsättningen för att den naturvetenskapliga teorin ska kunna utvidgas
och utvecklas. Om man enbart hade en bokstavlig teori att utgå från, skulle den processen emellertid vara
omöjlig.
Så långt Mary Hesse och Sallie McFague. För egen del skulle jag, i denna analys, även ta upp några andra
aspekter som särskiljer metaforer från bokstavligt språk. Ian G. Barbour nämner bl a att metaforen
förvandlar språket till en ”händelse” som lyssnaren blir personligt involverad i:
Metaphor are dynamic, language becomes event. The [listener] is involved as a personal participant and is
encouraged to draw from various dimensions of his own experience” (Barbour, 1974:14).
En liknande beskrivning gör Mary Gerhart och Allan Russell, och särskiljer metaforen från analogin
som”leaves the shape and form of the world of meanings undistorted” (Gerhart & Russell, 1984:111).
Metaforen, å andra sidan, reformerar ordens meningsfält och skapar en ontologisk blixt (“ontological
flash”) som genererar ny förståelse och nya insikter. De jämför detta med Abraham Maslows begrepp
”peak experiences”, och i synnerhet dessa upplevelsers förmåga att få människor att uppleva en känsla av
”a first-timeness, a `sense of sheer unpreparedness and surpris´”(Gerhart & Russell, 1984:184). Enligt
Maslow är detta en form av transcendent och nästintill andlig erfarenhet, och om metaforer – som Gerhart
och Russell påstår – skapar en liknande upplevelse så är det inte märkligt om denna språkform lämpar sig
särkilt väl för att uttrycka andliga erfarenheter. Kanske till och med, som Bernard McGinn skriver, för att
i sin tur skapa en liknande erfarenhet hos den som lyssnar till metaforen. En mystiker väljer således vissa
ord och uttryck”not to convey a content but to assist the hearer or reader to hope for or to achieve the
same consciousness” (McGinn, 1991: xvii).
28
5.2 Metaforer och modeller inom teologi och naturvetenskap
Den kanske mest uppenbara olikheten mellan de teologiska och de naturvetenskapliga modellerna är,
skriver Sallie McFague, att de förstnämnda växer fram ur ett existentiellt försök att förstå en andlig
respektive en mänsklig verklighet. De har ett kognitivt innehåll, men åsyftar samtidigt till personlig
transformation och omorientering. Således har de teologiska modellerna ett metafysiskt utgångsläge som
de vetenskapliga modellerna inte har. Teologin är dessutom, enligt henne, mer modellberoende än
vetenskapen: ”Apart from models, theological theory would result in empty definitions which relate terms
logically but meaninglessly” (McFague, 1982:105).
Samtidigt som jag till viss del håller med Sallie McFague i detta, tror jag inte att man inte skall
underskatta naturvetenskapens beroende av modeller. Somliga naturvetenskapliga företrädare, kanske i
synnerhet fysiker, skulle till och med hävda att naturvetenskapliga beskrivningar egentligen inte är ”något
annat” än metaforer, sammankopplade med hjälpligt logiska resonemang.
En annan sak som skiljer teologiska och naturvetenskapliga modeller från varandra, och som både
McFague och Hesse igenkänner, är de sistnämndas reproducerbarhetskrav. Detta gör att modellerna här
ges en annan och mer precis karaktär. Det vill säga, man är tvingad att försöka komma överens om hur de
ska användas och vad de inte duger till. En viktig aspekt är därmed modellens laborativa karaktär, dvs de
är ”arbetande” modeller som ska kunna användas, testas systematiskt, och revideras. McFague skriver att
hon gärna ser att teologin inspireras av naturvetenskapens laborativa modeller. Jag uppfattar dock inte att
det är de naturvetenskapliga modellernas ”precisa karaktär” som hon tycker är eftersträvansvärd. Det
teologin snarare ska anamma är, enligt henne, behovet av att ha en mångfald av modeller. Likaså insikten
om att en modell kan anses lämplig och användbar, samtidigt som man inser att den är partiell och i sig
själv otillräcklig. För att kunna fånga upp Guds komplexitet, och för att representera olika mänskliga
perspektiv och situationer, behöver teologin därför en mängd olika modeller, skriver McFague. Dessa
måste dels stå i korrelation till det kristna budskapet, dels fånga upp samtidens problematik och behov.
Den naturvetenskapliga modellens laborativa aspekt får även konsekvenser för vilken typ av
sekundärsystem (bildled) som man väljer. Medan t ex den poetiska metaforens syfte är att ”chocka”, så är
en huvudprioritering för den naturvetenskapliga modellen att den ska kunna exploateras i extrem
kvantitativ detalj, skriver Hesse såväl som McFague. Dock skiljer sig deras olika beskrivningar av den
teologiska modellen en aning, inte minst vad gäller hur de anser att dess relation till de naturvetenskapliga
modellerna bör se ut. Mary Hesse använder begreppet ”modell” enbart när hon talar om
naturvetenskapens teoretiska modeller, medan hon uteslutande använder ”metafor” för det teologiska
området. Möjligen har det att göra med att hon anser att teologi och naturvetenskap tillhör ”olika världar”,
och att teologin bör frigöra sig från naturvetenskapens empiriska ideal. En annan möjlig anledning är att
Hesse menar att de teologiska metaforerna inte har samma ”laborativa karaktär” som de naturvetenskapliga modellerna.
Hesse använder således inte sin analogi-teori för att beskriva hur de teologiska modellerna fungerar. Det
gör emellertid Bryan Rennie i artikeln “Myth, Models and Metaphors: Religion as Model and the
Philosophy of Science” (2009). Rennie använder bl a berättelsen om Siddharta Gautamas (Buddhas)
möten med fyra olika människor – den gamle, den sjuke, den döde, och den religiöse munken – som en
modell för mänsklig utveckling. Det finns positiva analogier mellan Siddhartas respektive alla övriga
människors existentiella livserfarenheter, menar Bryan Rennie. För Buddha (den religiösa modellen) blev
resultatet att han blev munk, ägnade sig åt meditation och sedermera nådde upplysning. Vad
livserfarenheterna får för konsekvenser för andra människor vet vi emellertid inte, och därför bör dessa
betraktas som neutrala analogier (Rennie, 2009:344).
29
Causal
Relations
BUDDHA
INDIVIDUAL
sheltered
learns of limitations
learns of mortality
learns of renunciation
practices meditation
becomes enlightened
sheltered
learns of limitations
learns of mortality
learns of renunciation
neutral analogy
neutral analogy
Similarity Relations
Olika typer av religiösa modeller kan dock vara mer eller mindre svåra att applicera Hesses
analogischema på. Buddhas livserfarenheter går bra att använda som modell eftersom de handlar om en
historisk person vars liv vi – via auktoritativa berättelser – känner till. Men framförallt har vi dessutom
direkt tillgång till det explanandum som modellen ska jämföras med (dvs våra egna mänskliga liv). Om
man däremot ska uttala sig om likheten mellan en modell av Gud och Gud ”bortom modellen”, så
fungerar Hesses analogi-teori inte lika bra. Detta eftersom vi inte har direkt tillgång till Guds natur, och
därför inte med säkerhet kan avgöra vad som är gudsmodellen positiva respektive negativa analogier.
Vad som emellertid aktualiseras, i och med Bryan Rennies artikel, är narrativitetens funktion inom
religionen. Många av de kristna modellerna förmedlas just i form av berättelser. Detta poängteras bl a av
Ian G. Barbour.
In religion…the models themselves are as important as conceptual beliefs, partly because of their close association
with the stories prominent in religious life. Christian worship is based on those stories of creation, of the covenant,
and especially the life of Christ. The individual participates in communal ritual and liturgy that reenact and refer to
portions of these stories. Narratives in dramatic form are more personally involving and evocative than models.
Moreover, biblical stories can often be correlated with our own life stories, which are also narrative in form
(Barbour, 1997:12).
När Sallie McFague konstruerar sin metaforiska teologi – och bl a föreslår metaforerna ”mor,
kärlekspartner och vän” för att beskriva Gud – hamnar hon, ur ett perspektiv, i konflikt med den kristna
traditionens berättelser. Hon menar emellertid inte att man helt ska avstå från de modeller som traditionen
anger (t ex Gud som Fader), men däremot att dessa måste kompletteras med modeller som är
samtidsrelevanta. Teologin behöver en mångfald av modeller för att kunna fånga upp Guds komplexitet
och för att kunna representera olika mänskliga perspektiv och situationer, anser hon. Dessa måste dels stå
i korrelation till det kristna budskapet, dels fånga upp samtidens problematik och behov.
Just behovet att ha en mångfald av olika modeller är något som McFague tycker att teologin ska anamma
från naturvetenskapen. Framförallt insikten om att en modell kan anses lämplig och användbar, samtidigt
som man inser att den är partiell och i sig otillräcklig. En annan aspekt hon uppskattar hos de
naturvetenskapliga modellerna är deras laborativa och heuristiska karaktär. Samtidigt som hon uttrycker
sig positivt till dessa – vars syfte inte är att chocka utan just att vara ”arbetande” modeller – använder hon
ändå ordet ”chock” när hon talar om de teologiska metaforerna. Dessa bör både ge en ”chock”
(metaforens ”är inte”) och ett igenkännandets ”aha-upplevelse”(metaforens ”är”), skriver hon. Det tycks
således som om McFague vill att den teologiska metaforen ska bestå av en kombination av det laborativa
respektive det ”chockerande” elementet. Det är inte alls omöjligt att dessa går att kombinera, men
samtidigt skulle det vara klargörande om McFague själv problematiserade och funderade lite djupare
kring eventuella konsekvenser av att kombinera två så pass olika ”metaforideal.” Ytterligare en intressant
fråga är om hon anser att de laborativa teologiska modellerna, precis som de naturvetenskapliga
modellerna, ska få en mer ”precis karaktär”? Vad innebär detta för det teologiska språket, och är det
överhuvudtaget möjligt? McFague tar inte upp denna frågeställning, utan väljer endast ut en av
konsekvenserna av de naturvetenskapliga modellernas laborativa egenskaper: dvs behovet att ha en
mångfald av modeller.
30
5.3 Metaforernas och modellernas funktion och referens till verkligheten
Det som skiljer en metafor från en bokstavlig proposition, är metaforens mångdimensionalitet. Den
erbjuder en bild som visar inte bara på ett, utan snarare ett flertal, perspektiv att uppfatta ett visst fenomen
eller händelse. Den ger, skulle man lite slarvigt kunna säga, en språklig 3D-upplevlse till det man avser
att beskriva. Om vi t ex tar det metaforiska uttrycket ”parken är stadens lunga”, så kan vi se att bildledet
lägger fokus på parkens syregivande funktion. Samtidigt är detta inte allt, eftersom bilden även väcker
upp en känslomässig upplevelse av att ”dra ett djupt andetag”, dvs få en liten paus från stadens stress och
larm. Kanske kan metaforen också väcka andra, mer personligt relaterade associationer som, i sin tur,
påverkar vår förståelse av metaforen. Om jag t ex har personlig erfarenhet av lungsjukdom, eller har
förlorat en lunga, blir min förståelse av metaforen ”parken är stadens lunga” förmodligen (medvetet eller
omedvetet) påverkad av att jag inser att lungor har en viss bräcklighet. De känslomässiga och
erfarenhetsbaserade associationerna påverkar således min förståelse av metaforen, men däremot inte
nödvändigtvis själva faktakunskapen (parkens syregivande funktion). Metaforen ”parken är stadens
lunga” är, således, både heuristisk och kognitiv. Det vill säga, den ger oss ett nytt perspektiv på parken
samtidigt som den erbjuder oss kunskap (om parkens syregivande funktion).
När man avgör om metaforer har en kognitiv funktion, är det dess kunskapsbärande funktion man
fokuserar på, dvs om den kan vara sann eller falsk. Det som dock gör situationen lite mer komplicerad, är
att metaforer och modeller – till skillnad från en bokstavlig utsaga – samtidigt kan vara sanna och falska.
Det vill säga, vissa av sekundärsubjektets egenskaper kan överensstämma med primärsubjektet (positiv
analogi), andra överensstämmer inte (negativ analogi) och ytterligare andra aspekter är ännu osäkra
(neutrala analogier). Om vi tar Max Blacks metafor ”Man is Wolf,” exempelvis, så finns det likheter
mellan människa och varg, men också olikheter. Alltså kan jag inte säga att metaforen är enbart sann eller
falsk, utan snarare att den är både och, beroende på vilken egenskap vi avser. Samma sak gäller metaforen
Gud Fader. Begreppet ”fader” bär med sig en mängd olika associationer. För att förstå metaforen måste vi
först och främst ha en grundläggande kunskap om vad en fader är, men förutom detta så spelar även en
mängd andra, ofta erfarenhetsbaserade, perspektiv in. Om jag t ex själv haft en närvarande fader så väcker
det säkert andra associationer än om jag haft en frånvarande fader. Likaså en sträng och auktoritär fader
till skillnad från en mjukare och mer demokratisk variant. Dessa erfarenheter påverkar min förståelse av
begreppet ”fader”, men samtidigt även vilka aspekter i metaforen som jag har att ta hänsyn till om de är
sanna respektive falska (stränghet, kärleksfullhet, dömande, omhändertagande, auktoritet, etc.). Frågan är
därmed om jag, för att avgöra om metaforen ”Gud Fader” är sann eller falsk, först måste ta bort
metaforens ”överflöd av mening” och översätta dem till konkreta bokstavliga utsagor? Och, vidare, blir
konsekvensen av detta att det enbart är bokstavliga utsagor som kan anses vara kognitiva?
Det faktum att metaforen har ett ”överflöd av mening” behöver inte, så som jag ser det, innebära att
metaforer inte kan vara kognitiva och därmed vara sanna respektive falska. Dock ser i så fall metaforens
kunskapsbärande ut på ett lite annat sätt än en bokstavlig utsagas gör, inte minst för att det sker i samspel
med den heuristiska funktionens vidgade perspektiv. För att låna Sallie McFagues ord:
Metaphor has a positive as well as well as a negative pole and the positive pole is an assertion, albeit an indirect
one, of reference to reality. That reference is, however, not only indirect but redescriptive; that is, metaphorical
construction refers to reality both in the sense of creation as well as discovery. The epistemology that lies behind
this statement is, of course, “critical realism”…Constructive thinkers in any field (poetry, religion, philosophy,
science, political theory, and so forth) are critical realists to the extent they believe that all perception and
interpretation is metaphorical – that is, indirect…and who also hold that their constructions are not heuristic
fictions but discoveries of some aspect of the structure of reality (McFague, 1982: 132).
31
Hos Sallie McFague så ligger betoningen framförallt på metaforernas och modellernas heuristiska
funktion. Samtidigt utgår hon från en kritisk realistisk position, dvs föreställningen att alla teorier och
modeller (om än ofullständigt) kan ge oss information om verkligheten. Frågan är emellertid om denna
verklighet är ”en av oss oberoende” verklighet”? Detta är en intressant fråga att rikta till McFague,
eftersom hon anser att språket – och de konstruktioner vi bygger med hjälp av språket – formar vår
upplevelse av vår omvärld. Således kan det inte, som jag förstår det, vara fråga om en av oss oberoende
verklighet. Detta behöver dock inte innebära att de teologiska modellerna inte kan vara kunskapsbärande
(dvs vara sanna eller falska). Många företeelser i samhället utgörs av konstruktioner, men lika fullt kan vi
– i en utsaga om dessa – avgöra om de är sanna eller falska. Om vi t ex tar utsagan ”den svenska valutan
utgörs av kronor” (ett exempel jag lånar från Mikael Stenmark)” så är den beroende av våra egna socialt
överenskomna konstruktioner, men lika fullt är det en utsaga som kan vara sann eller falsk.
Å ena sidan anser McFague alltså att språket utgörs av konstruktioner, och att den kunskap som
modellerna förmedlar därmed inte handlar om en av oss oberoende verklighet (eftersom det är vi som
skapat metaforerna). Å andra sidan kan konstruktionerna, enligt henne, förmedla glimtar, om än
ofullständigt, av verkligheten. Vad gäller de naturvetenskapliga modellerna så hänger dessa samman med
ett metodologiskt tillvägagångssätt där man empiriskt testar vilka av modellens analogier som
överensstämmer respektive inte överensstämmer. Med hjälp av dessa kan de naturvetenskapliga
modellerna – om än ofullständigt – ge kunskap om verkligheten, menar McFague. (Vad som dock bör
tilläggas är att man i vissa naturvetenskapliga discipliner – t ex astrofysik – inte har möjlighet att utföra
sådana direkta tester av den empiriska verkligheten. En del forskare skulle därmed säga att de
naturvetenskapliga beskrivningarna, som jag tidigare nämnde, inte är ”något annat” än metaforer,
sammankopplade med hjälpligt logiska resonemang).
Vad gäller de teologiska modellerna är det däremot lite mer osäkert på vilket sätt och om vad som
McFague anser att modellerna kan förmedla kunskap. En relevant fråga att ställa är t ex hur vi kan veta att
(de av människor konstruerade) modellerna verkligen ger oss kunskap om Gud, och inte snarare om
människan själv? En ledtråd om hur McFague själv ser på saken kanske vi dock kan få genom de två
kriterier hon anser måste tas i beaktande: (1) att modellen är samtidsrelevant och kan bemöta vår tids
viktiga frågor, och (2) att det måste finnas en korrelation med den bibliska traditionen (”förståelse för den
kristna traditionens yttersta norm”). Valet av metafor handlar således om lämplighet (samtidsrelevansen)
men också att den har sin utgångspunkt i den kristna uppenbarelsen, förmedlad genom Skriften. Det
sistnämnda garanterar, om jag tolkar McFague rätt, att modellerna inte enbart är människans egna
skapelser. De har även sin grund i en djupare kristen uppenbarelse. Här har hon således en likhet med
Keith Ward, men med den skillnaden att Ward förespråkar analogier och McFague metaforer när man
talar om Gud. Detta, enligt McFague, på grund av metaforernas heuristiska förmåga att få oss att få syn på
nya perspektiv och aspekter. Hon anser därmed inte att Uppenbarelsen är avslutad, utan att mångfalden av
metaforer och modeller snarare fortsätter att fördjupa vår kunskap om Gud. Likaså, menar McFague,
garanterar metaforens dubbla identitet av ”är” och ”inte är” att man inte riskerar att förväxla modellen
med verkligheten (”avgudadyrkan”).
Samtidigt som Sallie McFague, enligt min tolkning, själv utgår från att teologins metaforer och modeller
fyller en kognitiv funktion, betonar hon att hennes metaforiska teologi är heuristisk och experimentell. I
ett föredrag liknar hon det vid att ”måla en tavla” och säger att dess anspråk bör ses därefter: ”Its claims
are small” (McFague, 1988:262). Detta förstärker därför att man, som läsare (trots McFagues betoning av
korrespondensen med den kristna traditionens yttersta norm), fortsätter att vara osäker på om hon anser
att metaforer och modeller verkligen kan vara sanna eller falska, eller om de tvärtom endast är lämpliga
respektive olämpliga.
32
As remythologization, such theology acknowledges that it is, as it were, painting a picture. The picture may be full
and rich, but it is a picture, an elaboration of a few key metaphors and models. Nonetheless, admitting that this kind
of enterprise is mainly elaboration, we claim that some imaginative pictures are better than others, both for human
habitation and as expressions of the gospel of Christian faith at a particular time…Hence, although this theology
“says much” it “claims little.” It is a postmodern, highly skeptical, heuristic enterprise, which suggests that in order
to be faithful to the God of its tradition – the God on the side of life and its fulfillment – we must try out new
pictures that will bring the reality of God´s love into the imaginations of the men and women of today (McFague,
1988:262-263).
Vad gäller Mary Hesse så säger hon sig företräda de kunskapsteoretiska positionerna ”vetenskaplig
moderat realism” respektive ”strukturell realism”. Den förstnämnda befinner sig mittemellan stark
realism och instrumentalism. Enligt detta synsätt är det således inte de teoretiska ramverken som validerar
att de vetenskapliga modellerna kan förmedla pålitlig och distinkt kunskap. Det handlar snarare om en
metodologisk egenskap som de uppvisar: dvs förmågan att visa på analogiska relationer. Vad den
naturvetenskapliga teorin och modellen kan säga, är beroende av de förutsättningar som finns i det språk
varpå detta formuleras. Därmed kan de aldrig fånga verkligheten ”såsom den är”, dvs ett slags universellt
anspråk, utan enbart så pass mycket som de lingvistiska förutsättningarna tillåter. Strukturell realism, i sin
tur, utgår från att det är det grundläggande matematiska eller strukturella innehållet i en vetenskaplig teori
som är ontologiskt sant, medan de teoretiska tolkningarna av denna grundstruktur byts ut och avlöser
varandra.
Det som gör analysen av Hesse komplicerad, är att hon säger sig själv ligga mittemellan instrumentalism
och stark realism. Medan modellerna, för en instrumentalist, inte är kognitiva skulle de, för en realist,
kunna vara det. Till saken hör även att Hesse inte säger sig vara instrumentalist eller stark realist utan,
snarare, just att hennes position befinner sig mittemellan dessa två.
Om vi ser till Hesses analogiteori, så tycks hon utgå från att modellerna kan visa upp analoga relationerna
mellan primär- och sekundär subjektet (t ex relationen mellan gasmolekyler och biljardbollar). Detta
handlar emellertid inte om ”sant” och ”falskt” i ontologisk mening, utan snarare om en epistemologisk
och mer preliminär sanning. Vetenskapliga teorier och modeller kan inte fånga verkligheten ”såsom den
är” (absoluta sanningar).
In this sense the probability of a sentence is to be interpreted as a rational or warranted degree of belief of the
relevant scientific community that, conditionally upon the total known evidence. The sentence in question is true.
This epistemological interpretation is quite consistent with the view that all sentences actually have definitive truth
value (except perhaps for some sentences in quantum theory, but that is a different question), but it allows for the
fact that definite truth values cannot generally be asserted. Rather, sentences are proposed with comparatively
lower or higher degrees of belief in their truth (Hesse, 1976:266-267).
Sanningsbegreppet bör dessutom, menar Mary Hesse, ses i det större sammanhang som en teori växer
fram ur. När hon använder Max Blacks interaktionsteori på naturvetenskapliga modeller, utgörs därför
subjektens associationssystem av grundläggande föreställningar i vetenskapssamhället, ett nätverk av
naturlagar, grundläggande antaganden och koncept i en specifik teori, etc. Utifrån detta är det tydligt att
modellens eventuella sanning alltid måste bedömas utifrån de grundkriterier som det vetenskapliga
samhället själva satt upp.”… any language is theory-laden with that implicit classification and never
captures the world in its essence. Ideally the model says as much as can be said within the linguistic
resources available” (Hesse, 1993:53).
Enligt det vetenskapliga sanningsbegreppet kan en modell, vidare, sägs vara ”sann” om den uppfyller två
specifika villkor: (1) att den är motsägelsefri (konsistent), och (2) att den stämmer överens med våra
observationer av verkligheten. Om en teori uppfyller dessa två krav kan den således sägas vara sann
(oavsett om verkligheten är uppbyggd på det sätt teorin säger). Detta är t ex förutsättningen för att såväl
33
Isaac Newtons gravitationsteori som Albert Einsteins relativitetsteori (som ger en alternativ förklaring till
gravitationen) kan anses vara vetenskapligt sanna. Bägge ger en motsägelsefri och med verkligheten
överensstämmande beskrivning av fenomenet gravitation, men ingen kan däremot sägas vara absolut
sann. Istället för att tala om ”sanna” teorier är det därför kanske bättre att tala om ”användbara”
respektive ”oanvändbara” teorier.
Men kan de vetenskapliga modeller, utifrån detta perspektiv, ändå anses ha en kognitiv och
kunskapsbärande funktion? Och, vidare, kan de ge kunskap om en av oss oberoende verklighet? Vad
gäller det sistnämnda, skulle Hesse – enligt min förståelse – svara nej. All kunskap kommer till oss
indirekt, och är beroende av de förutsättningar som vårt språk och metodologiska förutsättningar ger oss.
Naturvetenskapen är dock, tack vare de teoretiska modellernas analogier, progressiv säger Hesse. Den
kan säga mer och mer om verkligheten, men då alltid på ett partikulärt och begränsat vis. Frågan är bara
om detta även får konsekvensen att hon förnekar att modellerna kan ha en kognitiv funktion?
Så som jag förstår Mary Hesse, kan man se hennes uppfattning om modellernas kognitiva funktion utifrån
två nivåer: På den första nivån (de vetenskapliga teoriernas och modellernas nivå) kan de visa upp
analoga relationer som ger oss glimtar av verkligheten, men enbart utifrån de begränsningar som språket
och de metodologiska resurserna tillåter. Det handlar om en epistemologisk ”sanning”, snarare än en
ontologisk sådan. Vad gäller den andra, mer grundläggande nivån (”verkligheten såsom den är”) kan
modellerna däremot inte uttala sig: ”definite truth values cannot generally be asserted”(Hesse, 1976:266–
267). Frågan är emellertid om detta enbart handlar om en metodologisk begränsning, dvs att vi ännu inte
vet vad som är sant eller falskt? I så fall skulle hon faktiskt kunna ha en kognitiv syn på modellerna. Det
som dock gör mig tveksam, är att Mary Hesse själv säger att de teoretiska modellerna har ett
”sanningsvärde”, vilket möjligen ska förstås som en lite svagare term än ”sanning”: ”all sentences
actually have definitive truth value” (Hesse, 1976:267). Dessa handlar därmed inte om en ontologisk
”sanning”(denna kan enbart fångas av matematiken) utan bör snarare ses preliminära
sannolikheter:”sentences are proposed with comparatively lower or higher degrees of belief in their
truth” (Hesse, 1976:s.267). Sett utifrån ett sådant perspektiv kan modellerna alltså inte vara
kunskapsbärande (ontologiskt sanna eller falska).
Även vad gäller Mary Hesses uppfattning av de teologiska metaforerna är min slutsats tveksam. Till
skillnad från hennes rika vetenskapsteoretiska produktion finns det relativt få texter där hon uttalar sig om
teologi. Detta gör att min tolkning till hög grad utgörs av gissningar. Vad Hesse emellertid uttryckligen
skriver, är att de teologiska metaforerna har potential att fånga ”eviga sanningar”, även om de inte alltid
gör det. Hon förnekar alltså inte en gudomlig verklighet, men menar däremot att vi inte har några redskap
för att avgöra om teologins påståenden är sanna eller falska. Därmed skulle hon kunna anse att
metaforerna har en kognitiv funktion.
En intressant aspekt är dock att Hesse använder begreppet ”metafor” istället för ”modell” när hon
befinner sig på teologins område. Dessutom använder ho sin analogi-teori enbart på de naturvetenskapliga
modellerna. Möjligen ska man tolka detta som att hon inte anser att teologin, till skillnad från
naturvetenskapen, har förmågan att kunna testa primär- och sekundärobjektets analoga relationer? Det är
denna egenskap som, enligt henne, validerar att de naturvetenskapliga modellerna kan förmedla pålitlig
och distinkt kunskap. Om de teologiska modellerna saknar en sådan förmåga, innebär detta i såfall att
Mary Hesse anser att de inte kan vara kunskapsbärande och kognitiva? Det som samtidigt talar emot en
sådan slutsats, är hennes betoning på att teologin inte ska bedömas utifrån naturvetenskapens empiriska
ideal. Teologiska metaforer har potential att vara sanna eller falska, men detta kan inte beläggas med de
empiriska metoder som naturvetenskapen utgår från. För att beskriva teologins bidrag till samhället
använder hon hellre orden ”värde” och ”mening.” Teologins anspråk bör snarare, enligt henne, jämföras
med ideologins.
34
Samtidigt som Mary Hesse därmed inte uttrycker en renodlat instrumentell uppfattning, så är det heller
inte fråga om stark realism. Till skillnad från en poetisk metafor kan den teologiska metaforen, skriver
hon, transporteras till nya kontexter, och ändå ”fungera.” Dess mening har därigenom vidgats, men
genom att återgå till metaforens ursprungliga kontext kan man ändå värdera dess utveckling. Så fort en
teologisk metafor ”fastnar” i en specifik kulturs bokstavliga översättning så förvandlas den däremot,
menar Mary Hesse, till en ”död metafor”:
We can keep returning to the original context and the original tension to evaluate and develop, or alternatively to
discard. Religious metaphor is even less exhaustible by reductive paraphrase than poetic metaphor, because it is
living and active throughout history and across cultures. Any attempt to replace it by paraphrase is inevitably
caught in the literal expression of a particular culture, which is transient and quickly dated (Hesse, 1988a: 5).
Man får därigenom intrycket att Mary Hesse menar att en teologisk metafor, om den ska fortsätta att vara
levande, inte kan översättas till en bokstavlig utsaga. Metaforens ”innehåll” framstår således som
tämligen flytande, och i den mån den kan förmedla sanningar så gör den det – säger Hesse själv – på ett
mycket mer dunkelt och preliminärt sätt än vad man traditionellt tänkt sig. Om de teologiska metaforerna
har en kognitiv funktion, är det därmed lite osäkert på vilket sätt hon anser att de kan vara sanna
respektive falska. Vad som gör min slutsats tveksam, även i detta fall, är att Mary Hesse befinner sig
”mittemellan” två kunskapsteoretiska positioner, och att det samtidigt inte helt klart framgår var hon
egentligen landar.
6. Konklusion
6.1 Vad är en metafor respektive en modell? (Delfråga 1a)
I sin metaforförståelse är Mary Hesse och Sallie McFague starkt influerade av Max Blacks semantiska
interaktionsteori. Här beskrivs metaforen som ett samspel mellan primärsubjekt (sakled) och
sekundärsubjekt (bildled). Till bägge leden hör olika associationssytem (systems of commonplace).
Metaforen beskriver en likhet mellan primär och sekundärsubjekt som från början inte var uppenbar.
T ex ”kamelen är öknens skepp”. Det primära subjektet (och dess associationssytem) filtreras genom det
sekundära systemet, som i sin tur väljer vilka aspekter hos det andra subjektet som ska förstärkas och
vilka som ska förminskas. Samtidigt är det en ömsesidig process: det sekundära systemet påverkar
förståelsen av det primära systemet, men det primära systemet influerar i sin tur även uppfattningen av det
sekundära systemet. Detta skapar, enligt McFague, både en chock och en igenkännandets aha-upplevelse.
Detta är speciellt viktigt i de teologiska metaforerna, skriver hon. Om dessa förlorar sin anstöt (sitt ”är
inte”) kan de lätt uppfattas som statiska definitioner, och förlorar därmed även sina möjligheter att ge
plats för igenkännande (sitt ”är”). När en teologisk metafor förvandlas till att bli en modell, är det viktigt
att denna spänning bevaras, skriver hon. I annat fall finns det en risk att modellen uppfattas bokstavligt,
och därmed blir föremål för ”avgudadyrkan.”
En modell utgår från en metafor, men är mer systematiserad och har nått en viss nivå av etablering. Den
är, enligt McFague, ”en metafor med förblivande styrka.” Denna beskrivning använder hon för att
beskriva de teologiska modellerna, men det är osäkert om hon även menar att detta gäller de
naturvetenskapliga modellerna. Mary Hesse talar aldrig om teologiska modeller, men däremot om
teologiska metaforer. Begreppet ”modell” använder hon enbart om de naturvetenskapliga modellerna, och
lägger då betoningen på dess laborativa och heuristiska karaktär. Såväl McFague som Hesse beskriver
metaforerna och modellerna som ovärderliga i det teologiska och vetenskapliga arbetet. Till skillnad från
analogin skapar metaforen ”ny mening”, menar McFague. Hesse däremot, ställer inte metafor och analogi
35
emot varandra. Hon menar tvärtom att metaforerna består av olika typer av analogier (positiva, negativa
respektive neutrala analogier). Den är tack vare den neutrala analogin (som man ännu inte vet om den är
positiv eller negativ) som vetenskapsmännen kan utvidga sina teorier. Primär- och sekundärsubjektets
associationssystem kan här t ex vara grundläggande föreställningar i vetenskapssamhället, ett nätverk av
naturlagar, grundläggande antaganden och koncept i en specifik teori, etc. Såväl primär- som
sekundärsystem associeras således med den bakgrundskunskap som finns i den vetenskapliga eller
historiska kontext som de befinner sig.
6.2 Hur förhåller sig metaforer till bokstavligt språkbruk? Kritik? (Delfråga 1b+ 2a)
Interaktionsteorin utgår från ett semantiskt perspektiv, och fokuserar därmed på ords mening och
betydelse. Denna syn skiljer sig radikalt från metaforforskningens pragmatiska riktning, företrädd i denna
uppsats av Richard Rorty och Donald Davidson. Dessa menar att det som utmärker metaforer är deras
användning, inte deras mening. Såväl Mary Hesse och Sallie McFague skiljer sig radikalt från denna
uppfattning, eftersom de anser att det inte går att separera mening och användande. De utgår från att
språket strukturerar vår kognition och upplevelse av världen. Vår beskrivning av världen påverkas i sin
tur av det språk på vilket beskrivningen av världen görs.
Utgångspunkt för Hesse och McFague, är att allt språk har en metaforisk grund. Bägge förnekar inte att
det även finns bokstavligt språk, men däremot tycks de mena att ”det metaforiska” är en mer
grundläggande språklig princip. I Mary Hesse fall beskriver hon språket som ett föränderligt och
holistiskt nätverk där meningsförändring pågår hela tiden. Metaforer är därmed, enligt hennes förståelse,
inte avvikande från annat språk. Snarare befinner sig metaforerna (precis som så kallat bokstavligt språk)
inom ett nätverk av meningar som hela tiden förändras och omskapas. Det är således mer en fråga om
gradskillnad än den kraftiga distinktion som vi vanligtvis brukar göra mellan ”bokstavligt” respektive
”figurativt” språk”, menar Hesse. Sallie McFague har en liknande uppfattning, men särskiljer sig bl a
genom att (i I.A. Richards efterföljd) betona tankarnas metaforiska karaktär. Detta gör att hon därigenom
även närmar sig den kognitiva semantiska metaforteorin, som bl a företräds av George Lakoff och Mark
Johnson. Genom att McFague förlägger ”den metaforiska grunden” redan på tankestadiet, finns det här en
möjlig ingång till vad hon avser när hon säger att ”allt språk är metaforiskt”.
En aspekt som är problematisk med Hesses och McFagues metaforiska språkförståelse, är att de är relativt
vaga i sin beskrivning av relationen mellan metaforiskt och bokstavligt språk. En hypotes är att deras
metaforiska språksyn hänger ihop med själva interaktionsteorins karaktär (”ordens mening skapas genom
relationellt samspel”) samt med deras större, allomfattande förståelse av verkligheten i stort. Hos dem
bägge finns det således ett holistiskt perspektiv, och detta kan möjligen spela in och påverka deras
språkuppfattning.
I Sallie McFagues teologi betonas det metaforiska språket framför det konceptuella (bokstavliga). Tanken
om att man enbart kan tala om Gud med hjälp av metaforer kritiseras emellertid av Mikael Stenmark, som
menar att det är en sammanblandning mellan ett påståendes kunskapsteoretiska respektive semantiska
status. Jag tycker att den kritiken är riktig. Min tolkning av McFague är emellertid inte att hon förnekar
att man kan tala om Gud med hjälp av bokstavliga propositioner. Såsom jag förstår henne, menar hon
snarare att det enbart är via metaforer man kan tala om Gud på ett tillfredställande sätt.
En annan teolog som problematiserar McFagues metaforiska teologi är Keith Ward. För att kunna förhålla
sig till Gud måste man först definiera vad man förhåller sig till, skriver han. Detta kan man (om än
ofullständigt) göra med hjälp av bokstavligt språk. Ward föreslår därför, i Thomas av Aquinos efterföljd,
att talet om Gud är bokstavligt men analogt. Metaforerna riskerar i många fall att säga mer om människan
själv än om Gud. Ett sätt att komma ifrån detta är, menar han, att basera sina metaforer i Skriften och
36
Traditionen. Intressant nog är det just detta som Sallie McFague själv säger sig göra, i och med att hon
anser att de teologiska metaforerna och modellerna måste stå i korrespondens med den kristna
traditionens yttersta norm. Samtidigt lägger hon en stark betoning på deras samtidsrelevans. En metafor
måste därmed, enligt henne, vara ett svar på den problematik som finns i världens och människornas
situation. Detta påverkar, i sin tur, de gudsmodeller som Sallie McFague föreslår.
6.3 Kognitiv och heuristisk funktion? Referens till verkligheten? (Delfråga 1c+1d)
För Sallie McFague har metaforen – så som jag förstår henne – en heuristisk, men även en kognitiv
funktion. Som läsare blir man dock lite osäker kring den kognitiva funktionen, och om hon verkligen
anser att metaforer och modeller verkligen kan vara sanna respektive falska. Man får ibland intryck att det
snarare handlar om lämpliga respektive icke-lämpliga metaforer.
Själv säger McFague sig emellertid utgå från ett kritisk realistisk perspektiv, och anser således att de
teologiska och de naturvetenskapliga modellerna (om än ofullständigt) kan ge oss information om
verkligheten. Det faktum att McFague säger att all teologi består av konstruktioner, behöver inte innebära
att de teologiska modellerna inte kan vara kunskapsbärande (dvs vara sanna eller falska). Hela vår
mänskliga verklighet består av konstruktioner, men lika fullt kan våra (bokstavliga eller metaforiska)
utsagor om dessa vara sanna eller falska (Exempel: ”den svenska valutan utgörs av kronor”). Detta är
dock inte fråga om kunskap om ”en av oss oberoende” verklighet.
Å ena sidan anser McFague alltså att språket utgörs av konstruktioner, och att den kunskap som
modellerna förmedlar därmed inte handlar om en av oss oberoende verklighet (eftersom det är vi som
skapat metaforerna). Å andra sidan kan konstruktionerna, enligt henne, förmedla glimtar, om än
ofullständigt, av verkligheten. Vad gäller de naturvetenskapliga modellerna så hänger dessa samman med
ett metodologiskt tillvägagångssätt där man empiriskt testar vilka av modellens analogier som
överensstämmer respektive inte överensstämmer. Med hjälp av dessa kan de vetenskapliga modellerna,
om än ofullständigt, ge oss kunskap om verkligheten.
Vad gäller de teologiska modellerna är det däremot lite mer osäkert på vilket sätt och om vad som
McFague anser att modellerna kan förmedla kunskap. En relevant fråga att ställa är t ex hur vi kan veta att
(de av människor konstruerade) modellerna verkligen ger oss kunskap om Gud, och inte snarare om
människan själv? McFague ger dock själv en liten ledtråd till hur hon menar genom att sätta upp två
kriterier för valet av teologiska modeller: (1) att modellen är samtidsrelevant och kan bemöta vår tids
viktiga frågor, och (2) att det måste finnas en korrelation med den bibliska traditionen (”förståelse för den
kristna traditionens yttersta norm”). Valet av metafor handlar således om lämplighet (samtidsrelevansen)
men också att den har sin utgångspunkt i den kristna uppenbarelsen, förmedlad genom Skriften. Det
sistnämnda garanterar, om jag tolkar McFague rätt, att modellerna inte enbart är människans egna
skapelser. De har även sin grund i en djupare kristen uppenbarelse. Genom att ha en mångfald av
teologiska metaforer och modeller fördjupas vår kunskap om Gud. Likaså, menar McFague, garanterar
metaforens dubbla identitet av ”är” och ”inte är” att man inte riskerar att förväxla modellen med
verkligheten (”avgudadyrkan”).
Mary Hesse beskriver sin kunskapsteoretiska position som ”moderat vetenskaplig realism” respektive
”strukturell realism.” Den förstnämnda positionen utgår från att det inte är de teoretiska ramverken som
validerar att de vetenskapliga modellerna kan förmedla pålitlig och distinkt kunskap. Det handlar snarare
om en metodologisk egenskap som de uppvisar: dvs förmågan att peka på analogiska relationer. Detta rör
sig emellertid inte om ”sant” och ”falskt” i ontologisk mening, utan snarare om en epistemologisk och
mer preliminär sanning.
37
Det som gör analysen av Hesse komplicerad, är att hon säger sig själv ligga mittemellan instrumentalism
och stark realism. Medan modellerna, för en instrumentalist, inte är kognitiva skulle de, för en realist,
kunna vara det. Till saken hör även att Hesse inte säger sig vara instrumentalist eller stark realist utan,
snarare, just att hennes position befinner sig mittemellan dessa två.
Enligt Hesse måste sanningsbegreppet dessutom ses i det större sammanhang som en teori växer fram.
Modellen måste således alltid bedömas utifrån de grundkriterier som det vetenskapliga samhället själva
satt upp. Enligt det vetenskapliga sanningsbegreppet kan en modell, vidare, sägs vara ”sann” om den
uppfyller två specifika villkor: (1) att den är motsägelsefri (konsistent), och (2) att den stämmer överens
med våra observationer av verkligheten. Om en teori uppfyller dessa två krav kan den således sägas vara
sann (oavsett om verkligheten är uppbyggd på det sätt teorin säger).
En naturvetenskaplig modell kan därmed inte, såsom jag förstår Mary Hesse, ge oss kunskap om ”en av
oss oberoende verklighet.” Hon utgår från att all kunskap kommer till oss indirekt, och är beroende av de
förutsättningar som vårt språk och metodologiska förutsättningar ger oss. Men tack vare de teoretiska
modellernas förmåga att visa på analogier mellan primär- och sekundärsubjekt så kan naturvetenskapen
ändå vara progressiv. Den kan säga mer och mer om verkligheten, men då alltid på ett partikulärt och
begränsat vis. Frågan är emellertid, om detta innebär att Hesse förnekar att de naturvetenskapens
teoretiska modeller kan ha en kognitiv funktion?
Min slutsats blir att det finns två möjliga svar på den frågan:
(1) Mary Hesse anser att de teoretiska modellerna är kognitiva. De kan visa upp analoga relationer
som ger oss glimtar av verkligheten, men enbart utifrån de begränsningar som språket och de
metodologiska resurserna tillåter. Hon utgår från ett epistemologiskt, snarare än ett ontologiskt,
perspektiv. Om detta enbart handlar om en metodologisk begränsning (dvs att vi ännu inte vet vad
som är sant eller falskt) är det därmed möjligt att hon alltså kan ha en kognitiv syn på modellerna.
(2) Mary Hesse anser att de teoretiska modellerna inte fyller en kognitiv funktion. Det som talar för
detta är att Mary Hesse själv säger att de teoretiska modellerna har ett ”sanningsvärde”, vilket
möjligen ska förstås som en lite svagare term än ”sanning.” Dessa handlar därmed inte om en
ontologisk ”sanning”(denna kan enbart fångas av matematiken), utan bör snarare ses som
preliminära ”sannolikheter.”
.
Även vad gäller Mary Hesses uppfattning av de teologiska metaforerna är min slutsats tveksam. Hon
säger att de har potential att fånga ”eviga sanningar”, men att de däremot inte alltid gör det. Hon förnekar
därmed inte en gudomlig verklighet, men menar däremot att vi inte har några redskap för att avgöra om
teologins påståenden är sanna eller falska. Om det enbart är fråga om en metodologisk begränsning så
behöver detta inte innebära att hon förnekar metaforernas och modellernas kognitiva funktion. Teologiska
metaforer kan, i så fall, vara sanna eller falska, men det kan inte beläggas med de empiriska metoder som
naturvetenskapen utgår från. Hesse själv anser att teologins bidrag till samhället snarare handlar om
”värde” och ”mening.” Teologins anspråk bör därmed, enligt henne, snarare jämföras med ideologins.
Samtidigt som Mary Hesse därmed inte uttrycker en renodlat instrumentell uppfattning, så är det heller
inte fråga om stark realism. Så fort en teologisk metafor ”fastnar” i en specifik kulturs bokstavliga
översättning så förvandlas den till en ”död metafor”, skriver hon. Metaforens ”innehåll” framstår således
som tämligen flytande, och i den mån den kan förmedla sanningar så gör den det – säger Hesse själv – på
ett mycket mer dunkelt och preliminärt sätt än vad man traditionellt tänkt sig. Om hon anser att de
teologiska metaforerna har en kognitiv funktion, är det därmed lite osäker på vilket sätt hon anser att de
kan vara sanna respektive falska.
38
6.4 Jämförelse mellan naturvetenskapliga och teologiska modeller (Delfråga 1e)
McFague och Hesse är ense om att syftet med vetenskapliga modeller inte, till skillnad från t ex poetiska
metaforer, är att ”chocka.” Det centrala är att de har en sytematisk potential och att de kan föreslå olika
typer av relationer och strukturer. Detta skiljer sig således från hur McFague ser på teologiska modeller,
som, enligt henne, bör ge både en ”chock”(metaforens ”är inte”) och ett igenkännandets ”ahaupplevelse”(metaforens ”är”). Det tycks således som om hon vill att den teologiska metaforen ska bestå
av en kombination av det laborativa respektive det ”chockerande” elementet. Det är möjligt att dessa går
att kombinera, men samtidigt skulle det vara värdefullt om McFague själv problematiserade och
funderade lite djupare kring eventuella konsekvenser av att kombinera två så pass olika ”metaforideal” i
sin metaforiska teologi.
Mary Hesse talar om konsenus-kriteriet inom naturvetenskapen, medan McFague snarare lyfter fram
paradigmberoendet inom naturvetenskap såväl som teologi. Inom vetenskapen är det vanligtvis ett (eller
ett fåtal) paradigm som dominerar medan ”det gamla”, i högre grad inom teologin, kan leva kvar jämsides
med ”det nya.” Religiösa paradigm absorberar därmed förändring lättare än vad de vetenskapliga
paradigmen gör, menar McFague.
Av McFague och Hesse, så är det den förstnämnda som ger den mest utförliga jämförelsen mellan
teologiska och naturvetenskapliga modeller. Mary Hesse är mer återhållsam, och förslår att teologin,
precis som samhällsvetenskaperna ska frigöra sig från naturvetenskapens empiriska förståelse av
“sanning”. För att beskriva teologins bidrag till samhället använder hon därför hellre orden ”värde” och
”mening.” Hon använder sin analogi-teori enbart på de naturvetenskapliga metaforerna. Man får därför
intryck av att hon inte anser att de teologiska metaforerna har samma laborativa karaktär. Vad som
samtidigt är intressant är att de teologiska metaforerna, enligt henne, har större förmåga att ”förflytta sig
mellan kontexter” än de poetiska metaforerna. Detta liknar på så vis lite grann det krav som de
naturvetenskapliga metaforerna och modellerna måste uppfylla: dvs att de måste ha en så pass precis
karaktär att olika vetenskapsmän, i olika kulturella kontexter, ska kunna använda dem. En sådan
jämförelse är dock inte, tror jag, vad Hesse åsyftar. Inte minst eftersom hon skriver att de teologiska
metaforerna förändras och utvidgas beroende på den kontext den befinner sig i, och således handlar det
alltså inte alls om en gång för alla preciserad mening. Om en kultur försöker att låsa fast en metafors
mening innebär det snarare, enligt henne, att det förvandlas till en död metafor.
McFagues åsikt är inte att teologin ska anpassa sig efter naturvetenskapens metoder, men däremot ser hon
gärna att den låter sig inspireras av de naturvetenskapliga modellernas laborativa och heuristiska karaktär.
Den laborativa aspekten, och i synnerhet vetenskapens reproducerbarhetskrav, gör emellertid att
naturvetenskapens modeller ger en annan och mer precis karaktär. När Sallie McFague säger att hon
gärna ser att de teologiska modellerna inspireras av naturvetenskapliga modellernas laborativa egenskap,
uppfattar jag det inte som om att det är denna ”precisa karaktär” som hon anser vara är eftersträvansvärd.
Det teologin snarare ska anamma från naturvetenskapen är, enligt henne, behovet av att ha en mångfald
av modeller. Framförallt insikten om att en modell kan anses lämplig och användbar, samtidigt som man
inser att den är partiell och i sig själv otillräcklig. Teologin behöver en mångfald av modeller för att
kunna fånga upp Guds komplexitet och för att kunna representera olika mänskliga perspektiv och
situationer, anser hon. Dessa måste dels stå i korrelation till det kristna budskapet, dels fånga upp
samtidens problematik och behov.
Den kanske mest uppenbara olikheten mellan de teologiska och de naturvetenskapliga modellerna är,
skriver McFague, att de förstnämnda växer fram ur ett existentiellt försök att förstå en andlig verklighet.
De har ett kognitivt innehåll, men åsyftar samtidigt till personlig transformation och omorientering.
39
Således har de teologiska modellerna ett metafysiskt utgångsläge som de vetenskapliga modellerna inte
har. Teologin är dessutom, enligt McFague, mer modellberoende än vetenskapen.
I Sallie McFagues metaforiska teologi aktualiserar narrativitetens funkton inom religionen – dvs det
faktum att många av de kristna modellerna förmedlas just i form av berättelser. När McFague föreslår
metaforerna ”mor, kärlekspartner och vän” för att beskriva Gud, så hamnar hon, ur ett perspektiv, i
konflikt med den kristna traditionens berättelser. Hon menar emellertid inte att man helt ska avstå från de
modeller som traditionen anger (t ex Gud som Fader), men däremot att dessa måste kompletteras med
modeller som är samtidsrelevanta.
7. Slutord
När man skriver en uppsats vill man gärna komma fram till en tydlig, och icke tvetydig slutsats. I
analysen av Mary Hesses och Sallie McFagues metaforteorier kommer jag fram till vissa slutsatser, men
kanske inte så glasklara som jag själv skulle önska. Speciellt i analysen av Mary Hesse fick jag vissa
svårigheter eftersom hon, enligt hennes egen utsago, befinner sig ”mittemellan två kunskapsteoretiska
positioner” (instrumentalism och stark realism). Detta gjorde det svårt att avgöra hur hennes inställning
till modellernas kunskapsbärande funktion egentligen ser ut. Samtidigt väckte detta viktiga frågor, inte
minst vad gäller synen på ontologisk respektive epistemologisk sanning i relation till metaforernas
kognitiva funktion. Likaså en fundering kring begreppet ”kunskap”, och den unika kunskapsform som
uppstår när metaforen ”omformulerar” såväl som ”upptäcker” verkligheten.
Under uppsatsarbetet har det även dykt upp ytterligare frågeställningar som det skulle vara värdefullt att
få undersöka vidare. Inte minst en jämförelse av den heuristiska funktionen hos de teologiska respektive
de naturvetenskapliga modellerna. Vårt tänkande utgår från bildspråk, och när många nya insikter görs
– på det teologiska såväl som det naturvetenskapliga området – är det just bilder som är den förmedlande
länken. En aspekt som jag själv tycker är väldigt spännande är att, precis som kvantfysikens pionjärer
(Bohr, Schrödinger och Heisenberg), studera sambandet mellan fysik och den religiösa mystikens
traditioner. Medan mystikerna talar om ”det ömsesidiga genomträngandet”, berättar fysikerna om hur
atompartiklar, vågor och fält tränger in i varandra och existerar tillsammans. Detta handlar inte om att
”gifta ihop” fysiken och mystiken (genom att generalisera de submikroskopiska kvantprocesserna och
därigenom tycka sig se likheter med processer i den makroskopiska verkligheten). Ett mer fruktbart
tillvägagångssätt är, enligt min mening, att jämföra bägge områdens användning av metaforer. I boken
Christianity in an Age of Science (1953) observerar Ian Ramsey ett samband emellan den situation då en
vetenskaplig upptäck görs (”disclosure situation”) respektive en religiös uppenbarelseerfarenhet. Enligt
min mening skulle denna hypotes kunna undersökas vidare, just genom att titta närmare på metaforernas
roll inom respektive disciplin.
40
8. Bibliografi
Black, Max
1955 “Metaphor”, Proceedings of the Aristotelian Society. New Series.Vol.55 (1954-55): 273-294
1962 Models and Metaphors: Studies in Language and Philosophy, Cornell University Press, Ithaca
2002 (1977) “More About metaphor” Metaphor and Thought, 2nd edition, (ed. Ortony, Andrew), Cambridge
University Press, Cambridge: 19-41
Barbour, Ian G.
1974 Myth, Models and Paradigms. A comparative Study of Science and Religion, Harper & Row, New York
1997 Religion and Science. Historical and Contemporary Issues, Harper Collins, New York
Boeve, Lieven & Kurt Feyaerts (eds.)
1999 Metaphor and God-talk, Peter Lang AG, Bern
D’amato, Susan: “Resonance: Hearing the Christian Mystics Through Metaphors Drawn From Physics”, Theology
& Science, Vol.7, Issue 1:47-64
Davidson, Donald
2006 (1978) “What Metaphors Mean”, The Essential Donald Davidson, Oxford University Press, Oxford: 209-224
Granström, Helene
2009 ”För prövade fysiker återstår endast poesin” SvD 09.03.04
Harrison, Victoria S.
2007”Metaphor, Religious Language, and Religious Experience”, Sophia, 46: 127-145
Hesse, Mary
1969 “Talk of God”, Philosophy, Vol.44, issue 170, Oct: 343-349
1970 (1966): Models and Analogies in Science, University of Notre Dame Press, Notre Dame, Indiana
1972 (1967) “Models and Analogy in Science”, Encyclopedia of Philosophy, Vol.5, (ed. Edwards, Paul),
MacMillan & Free Press, New York: 356
1974 The Structure of Scientific Inference, University of Minnesota Press, London
1976 “Truth and the Growth of Scientific Knowledge”, PSA: Proceedings of the Biennale Meeting of the
Philosophy of Science Association, Vol. 2: Symposia of Invited Papers: 261-280
1980 Revolutions & Reconstructions in the Philosophy of Science, Indiana University Press, Bloomington &
London
1987 “Unfamiliar Noises” (med Richard Rorty), Proceedings of the Aristotelian Society, Supplementary Volumes,
Vol.61: 283-311
1988 (a) “The Cognitive Claims of Metaphor, The Journal of Speculative Philosophy, New Series, Vol.2, No.1:
1-16
1988 (b)”Physics, Philosophy, and Myth, Physics, Philosophy, and Theology: A Common Quest for
Understanding, (eds. Russell, Robert J., William Stoeger, S.J. & George Coyne, S.J.), Vatican
Observatory-Vatican State, University of Notre Dame Press.
1993 “Models, Metaphor and Truth”, Knowledge and Language, Vol.III, Metaphor and Knowledge,
(eds. Ankersmit, F.R & J.J.A Mooij). Kluwer Academic Publishers, Dordrecht: 49-66
Knight, Christopher
1995 “Structure Not Substance: Theological Realism for a Pluralistic Age”, International Journal for Philosophy
of Religion, Vol.37, No.3 (Jun.): 167-180
MacCormac, Earl
1975 “Scientific and Religious Meaning”, Religious Studies 4:401-409
1983 “Religious metaphors: mediators Between Biological and Cultural Evolution That generate Transcendent
Meaning”, Zygon, Vol.18, Issue 1: 4-65
41
Mason, Richard
1996 “Mary Hesse”, Biographical Dictionary of Twentieth-Century Philosophers, (eds. Brown, Stuart, Diane
Colinson & Robert Wilkinson), Routledge Reference, London & New York: 336-337
McFague, Sallie
1982 Metaphorical Theology, Models of God in Religious Language, Fortress Press, Philadelphia
1987 Models of God. Theology for an Ecological, Nuclear Age, Fortress Press, Philadelphia
1988 “Models of God for An Ecological, Evolutionary Era: God As Mother of the Universe,”
Physics, Philosophy, and Theology: A Common Quest for Understanding, (eds. Russell, Robert J., William
Stoeger, S.J. & George Coyne, S.J.),Vatican Observatory-Vatican State, University of Notre Dame Press:
249-271
McGinn, Bernard
1991 The Presence of God: A History of Western Christian Mysticism, Vol. 1, The Foundations of Mysticism,
SCM Press, London
Nuessel, Frank
2006 “Figurative Language: Semiotics,” Encyclopedia of Language & Linguistics, 2nd edition, (ed. Brown, Keith.),
Elsevier Lmt., Oxford: 446-459
Ortony, Andrew
2002 (1993) “Metaphor, Language and Thought,” Metaphor and Thought, 2nd edition, (ed. Ortony, Andrew),
Cambridge University Press, Cambridge: 1-16
Rennie, Bryan
2009 “Myths, Models, and Metaphors: Religion as Model and the Philosophy of Science” Religion, 39:4:340-347
Rentetzi, Maria
2005 “The Metaphorical Conception of Scientific Explanation: Rereading Mary Hesse,” Journal for General
Philosophy of Science 36: 377-391
Richards, I.A
1936 The Philosophy of Rhetoric, Oxford University Press, Oxford
Ricoeur, Paul
1974 “Listening to the Parables of Jesus,” Criterion 13: 18-22
1979 “The Metaphorical process as Cognition, Imagination and Feeling,” On Metaphor (ed. Sacks, Sheldon),
University of Chicago Press, Chicago: 141-157
2007 “Imagination in Discourse and in Action,” From Text to Action: Essays in the Hermeneutics of Action II,
Northwestern University Press, Evanston
Soskice, Janet Martin
2002 (1985): Metaphor and Religious Language, Claredon Press, Oxford
Stenmark, Mikael
1997 ”Behovet av nya gudsbilder. En kritisk granskning av Sallie McFagues metaforiska teologi”, Svensk
Teologisk Kvartalsskrift, Årg. 73:112-125
Swinburne, Richard
1977 The Coherence of Theism, Claredon Press, Oxford
42
Tracy, David
1985 “Theological Method,” Christian Theology: An introduction to Its Tasks and Traditions, (eds. Peter C.
Hodgson, &, King, Robert H), Fortress Press, Philadelphia: 52-59
Ward, Keith
1996 Religion and Creation, Oxford University Press, Oxford
Yob, Iris M.
1992 “Religious Metaphor and Scientific Model: Grounds for Comparison”, Religious Studies, Vol.28, Issue 04,
Dec: 475-486
43