Frihet eller krav i Luthers människosyn
Projektbeskrivning av Leif Svensson
1. Inledning
”Let’s call this the Age of Authenticity.”1 Så börjar filosofen Charles Taylor beskrivningen av
den kulturella revolution som har ägt rum under de senaste årtiondena. Nya konsumentvanor,
familjemönster, tv, strukturella förändringar och annat har medfört en tilltagande ”expressiv”
individualism. Människor koncentrerar sig i större utsträckning på sina egna liv. Det är viktigt
att hitta ett sätt att leva ut sin egen mänsklighet och att göra sin egen ”grej”. Vi får ständigt
höra att vi behöver finna oss själva, förverkliga oss själva och förverkliga vårt sanna jag.2
Utvecklingen har tolkats på flera olika sätt. Många betonar det positiva det har fört med
sig för individen att vi nu har en större frihet till kreativitet, individualitet och fantasi. Andra
pekar på hur människans sociala natur tenderar att bli osynliggjord, eller att
samhällssolidariteten blir lidande.3
Tilltagande individualism är en realitet i dagens samhälle. Hur människan ska förstås
utifrån ett kristet perspektiv är därmed en uppgift med förnyad relevans för teologin. Detta
gäller inte minst frågan om relationen mellan frihet och krav i den kristna individens liv.
Jag tänker bidra med perspektiv på den kristna människan genom att undersöka Martin
Luthers teologi. En del kristna tänkare har kritiserat Luther – och de andra reformatorerna –
för att ha medverkat till ett modernt reducerande av den kristna trons betydelse till en inre
sfär. När trons betydelse i individens liv förminskas till ett inre rum, leder det i sin tur till
uppfattningen att Gud och kyrkan inte har något att säga om den konkreta utformningen av
livet i världen. Individens frihet betonas framför beroende. Den enskilda människan bedömer
själv vad som är sant och hur hon ska handla.
Många moderna luthertolkare har också beskrivit Luthers teologi i termer som passar med
modern individualism. En modern läsning av Luthers människosyn har utmanats av nyare
lutherforskning. Den ”finska skolan” och en del av experterna på Luthers relation till
mystiken, har argumenterat för att Luther förstår rättfärdiggörelsen som en konkret förening
med Kristus. De goda gärningarna är en konsekvens av människans gemenskap med Gud.
Beroende av Gud – och inte frigörandet av individen – är avgörande för livet i världen.
Utmanarna av en modern luthertolkning har i regel betonat Luthers tankar om synden. Enligt
deras analys, tänker sig Luther att världen och mänskligheten i stor utsträckning är
genomsyrad av synden. Syndens radikalitet gör människan helt beroende av Gud. Mot den
bakgrunden har en del luthertolkare försökt visa att Luther förstår relationen till Gud som
nödvändig för en rätt uttolkning av förnuftet. Det är idag också vanligt bland lutherforskare att
argumentera för att Luther menar att de kristna behöver hjälp av Guds bud för att förstå vad
som behöver göras i världen.
Inom lutherforskningen har det således öppnats upp perspektiv på Luthers teologi som gör
det relevant att – mot bakgrund av dagens ökande individualisering – undersöka hans syn på
människan.
1
Charles Taylor, A secular age, 473.
Taylor, A secular age, 473-475, 484. Se också Robert Putnam, Bowling alone; Robert Wuthnow, Loose
connections.
3
Taylor, A secular age, 476, 480, 486-487, 492-493.
2
1 2. Problemformulering
Syftet med undersökningen är att utifrån en egen läsning av Luthers texter undersöka vad som
karaktäriserar människosynen i hans teologi. Studien innehåller både historiska och
konstruktiva moment. De historiska uppgifterna består av att beskriva den människan i
Luthers teologi och att placera hans människosyn i ett teologihistoriskt sammanhang. De
konstruktiva uppgifterna är att relatera Luthers syn till (1) tidigare lutherforskning, (2)
teologisk kritik mot Luthers människosyn, (3) nutida teologiska diskussion om den kristna
människan och (4) nutida människosyn. Studien är indelad i tre delar. Del I handlar om
Luthers syn på människan som skapad till Guds avbild och synden. I del II är fokus på
Luthers tänkande kring rättfärdiggörelsen och i del III diskuteras Luthers syn på goda
gärningar.
I min analys av Luthers människosyn eftersträvar jag relevans och inte fullständighet.
Ambitionen är att utifrån en analys av texter med relevant innehåll få fram en så adekvat bild
som möjligt. Det finns ingen omfattande nutida studie av Luthers människosyn och det finns
därför ett behov av en bredare och djupare bearbetning av Luthers tankar om människan.
Jag betraktar inte enbart Luthers tänkande som ett historiskt undersökningsobjekt, utan
även som ett inlägg i en pågående teologisk diskussion om kristen människosyn. Nutida
frågeställningar gör naturligtvis inte alltid rättvisa åt den undersökta texten och jag kommer
inte att ge något svar på om Luthers uppfattning om människan är en hållbar position.
Däremot kan Luther erbjuda helt andra lösningar än nutida teologer. Ett sådant resultat kan
vara intressant eftersom det kan tillföra nya synpunkter. På så sätt försöker jag att summariskt
och tentativt använda Luthers tankar till att ge nya och intressanta infallsvinklar på en idag
viktig teologiskt fråga. Jag kommer att använda den kritik som har riktats mot Luthers
människosyn som en ingång till olika frågor att ställa till Luthers texter. Hur Luther hanterar
vissa av de saker han kritiserats för kommer att ges uppmärksamhet i min analys och jag
kommer att försöka bedöma i vilken utsträckning Luthers texter kan sägas bemöta kritiken.
I del I och II analyserar jag hur Luther förstår människan i ett frälsningshistoriskt
sammanhang, utifrån människan skapelse till Guds avbild, människans fall genom synden och
människans frälsning genom Jesus Kristus.
Del I behandlar Luthers förståelse av människans som skapad till Guds avbild och
människans fall genom synden. Ett central problem i Luthers människosyn, som jag ska
försöka behandla här, gäller spänningen mellan skapelsens godhet och syndens radikalitet.
Analysen av denna spänning kommer också att sätta viktiga ramar för den följande
diskussionen om frälsningen och goda gärningar.
Under senmedeltiden så skapade krig, pest och schism i kyrkan en intensiv oro över
frälsningen hos många människor. Kyrkans och den skolastiska teologins lösning blev i stor
utsträckning att föra tillbaka människornas på egna resurser. Luther och framhöll mot både
skolastikerna och humanisten Erasmus av Rotterdam människans oförmåga när det gäller
frälsningen – människan är helt beroende av Guds nåd. För att förstå bakgrunden till Luthers
rättfärdiggörelselära tänker jag därför relatera Luthers tänkande om synden i synnerhet till
skolastisk teologi och hans debatt med Erasmus i del II. Utifrån en läsning av Luthers polemik
mot Erasmus så har det varit vanligt att anklaga Luther för en negativ människosyn. Michael
Allen Gillespie och Ludwig Feuerbach har kopplat samman Luther med nominalismens
despotiska gudsbild som leder till en nedvärdering av människan. Gud blir ett hinder för
människans frihet – människa och Gud blir varandras konkurrenter. En konstruktiv uppgift
blir att försöka bemöta den kritiken utifrån vad Luther i andra skrifter skriver
rättfärdiggörelsen, om människans ansvar för synden och om människan som Guds goda
skapelse.
2 Luther ser rättfärdiggörelsen som en återställelse av Guds ursprungliga skapelse: imago
Dei. Men det blir aldrig en fullständigt helande av människan eftersom synden aldrig helt
försvinner ens i den troendes liv och det för med sig en spänning mellan synd och helgelse.
Det har varit vanligt att förstå Luthers syn på rättfärdiggörelsen enbart som ett slags
tillskrivande som inte konkret förändrar en människa. Inom nyare lutherforskning är däremot
vanligt att betona att Luther tänker sig att den troende människan förvandlas av den heliga
Anden på ett konkret sätt som resulterar i goda gärningar och också ett slags framåtskridande.
En intressant fråga att undersöka i del II är därför: på vilket sätt man kan tala om ett växande i
den kristna människans liv i Luthers teologi?
Nutida framhållande av självförverkligande leder ofta till en osäkerhet när människor
kastas tillbaka på egna resurser i försök att förverkliga sig själv. Här ser paralleller med den
intensiva oron över frälsningen under senmedeltiden. Här kan det vara intressant att i del II
undersöka om Luther kan vara relevant för människor idag genom att jämföra hur man idag
tänker sig att man själv skapar sin identitet med hur Luther ser ett utåtriktat liv – kärleken till
Gud och nästan – som rättfärdiggörelsens och livets mål.
Jag analyserar Luthers tänkande kring goda gärningar i del III och relaterar det till hans
syn på den heliga Anden, dekalogen och kyrkan. Tanken är att relatera detta till ett samtida
problem i teologisk etik som handlar om hur man kan hålla ihop inre motivation med social
etik och moralisk praktik. Protestantiska teologer som Ernst Troeltsch, Karl Barth och
Reinhold Niebuhr och katolska tänkare som Jacques Maritain och Paul Hacker har hårt
kritiserat Luther för en radikal individualism som reducerar tron till något inre och separerar
den från yttre moral. En sådan tolkning har nyanserats av en del nutida lutherforskare – t.ex.
Oswald Bayer, Tomas Appelqvist och David Yeago – som hävdar att Luther lägger vikt vid
kyrkans sociala praktiker och de kristnas tillväxt i kärlek och goda gärningar. Tanken är att
analysera den kritik som har riktats mot en separation av inre och yttre i den troendes liv i
Luthers teologi. En övergripande problematik i den här delen av studien är att analysera hur
Luther håller samman tron, goda gärningar, normer och gemenskap i sin etik. Har Luther
något att tillföra nutida teologisk debatt i detta avseende?
Tidigare var en vanlig tolkning att förnuft var helt skilt från uppenbarelse i Luthers
teologi. En sådan förståelse har kritiserats och nyanserats av lutherforskare som Per Frostin,
Johannes Heckel, Wilfred Joest och Bernhard Lohse. De menar att Luthers tänker sig att
människans natur har blivit så fördärvad av synden att det bara är med hjälp av Gud och tron
som förnuftsförmågan fungerar korrekt. En relevant uppgift i del III är att undersöka Luthers
förståelse av förnuftet. Hur har synden påverkat förnuftets förmåga? Vilket är sambandet
mellan förnuft och uppenbarelse? Här är det också intressant att diskutera hur Luthers
tänkande kring förnuft förhåller sig till nutida syn på förnuft som präglas av föreställningar
om människans autonomi och frihet.
En central debatt i 1900-talets lutherforskning handlade om frågan om ett tredje bruk av
lagen, om Luther menar att Guds bud har en undervisande och normativ funktion i de kristnas
liv. Numera är det en vanlig åsikt bland lutherforskare att framhålla att Luther förstår
dekalogen som en nödvändig norm också för troende. Det är därför intressant att i del III
närmare analysera hur Luther kopplar samman dekalogen med goda gärningar. Behöver de
kristna Guds bud som en nödvändig norm? Luther kopplar samman dekalogen med den
naturliga lagen. Under medeltiden var tänkandet kring den naturliga lagen ett praktiskt
redskap som användes till att utreda olika moraliska problem. Därför kan det vara relevant att
jämför Luthers syn på dekalogen med den skolastiska synen på den relativa naturliga lagen.
Det kan vidare vara intressant att här relatera Luthers tänkande kring till nutida teologisk
debatt kring den naturliga lagen.
3 Det har varit vanligt att tänka sig att kyrkan hos Luther begränsas till en inre och
personlig sfär. Denna tolkning har ifrågasatts inom nyare lutherforskning som har betonat att
Luther menar att kyrkans sociala praktiker och de kristnas goda gärningar också är ett
utmärkande drag för kyrkan. Stanley Hauerwas och John Howard Yoder har riktat kritik mot
hur liberalprotestanter ofta gjort kyrkan kroppslös genom att separerade den från moralisk
praktik. Det kan vara intressant att i del III relatera den kritik som Hauerwas och Yoder riktar
mot en sådan uppfattning om kyrkan. Lyckas Luther hålla samman goda gärningar med
kyrkan? I det avseendet är det också relevant att undersöka huruvida Luther menar att kyrkan
synliggörs genom budorden – något som Appelqvist har föreslagit.
3. Metod och material
Jag kommer att diskutera annan lutherforskning i samband med min egen analys av Luther.
Därför blir följande receptionshermeneutiska problem relevant för undersökningen: Vilka
möjligheter har jag att argumentera för en mer rimlig tolkning av Luther än andra
luthertolkare? Det går att ta fram vissa, om än inte absoluta, kriterier för att avgöra om en
tolkning är rimlig. Några kriterier som jag tänker använda är: Att tolkaren (1) förstår Luther i
hans historiska sammanhang, (2) låter Luthers texter ifrågasätta de egna förutsättningarna, (3)
strävar efter ett rimligt och brett urval av texter, (4) strävar efter en tolkning som inte syftar
till att förvrida texten utifrån egna syften.4
Jag strävar efter att göra en så rimlig luthertolkning som möjligt. Det betyder däremot inte
att min beskrivning gör anspråk på någon slags neutralitet. Vetenskapsfilosofer har under lång
tid ifrågasatt tanken på en förutsättningslös kunskap och istället betonat kunskapens historiska
bundenhet. Likaså finns det en tendens att i den receptionshermeneutiska debatten lägga vikt
vid att en text aldrig kan skiljas från tolkarens interaktion med den. All tolkning sker från ett
specifikt perspektiv och det går inte att göra en fullständigt neutral beskrivning. Det innebär
inte att en text är helt utlämnad åt en läsares subjektivitet, utan det betyder att en text enbart
kan förstås i interaktionen mellan läsare och text. Argumentation för en viss tolkning måste
därför söka validitet genom omfattande referenser till texten.5 Vad jag försöker göra är en
nytolkning av Luthers teologi genom att konfrontera hans texter med vissa frågor och
perspektiv. Dessa frågor och perspektiv går inte att skilja från mina egna intressen och den
intellektuella miljö som jag lever i. Därför gör min tolkning inte anspråk på någon slags
slutgiltighet. Förhoppningen är mer modest: att tolkningen bättre kan klargöra Luthers teologi
så att debatten om, och förståelsen för, de saker jag studerar går framåt.
Undersökningens huvudsakliga källmaterial är Luthers skrifter. Vi formas alla av våra
sociala, historiska och kulturella sammanhang. Därför kan en kontextuell analys leda till en
bättre förståelse av Luthers texter. Karaktären på luthertexterna gör det dessutom ännu
viktigare att betona en kontextuell läsning. Luthers skrifter är t.ex. i stor utsträckning skrivna
med en mycket speciell situation i åtanke och texterna är också ofta polemiskt präglade – med
överdrifter som följd. Ett gångbart sätt att hantera detta är att ta hänsyn till (1) det problem
som formar en specifik luthertext, (2) strukturen på argumentationen i texten och (3) textens
historiska kontext.6
4
Ola Sigurdson, Karl Barth som den andre: en studie i den svenska teologins Barth-reception.
Roland Spjuth, Creation, contingency and divine presence in the theologies of Thomas F. Torrance and
Eberhard Jüngel, 8-10.
6
Frostin, Luther’s two kingdoms doctrine: a critical study, 38. Se också Bernhard Lohse, Martin Luther’s
theology: its historical and systematic development, 6-10.
5
4 Del I: Skapelsen och synden
4. Imago Dei
David Löfgren är den enda som har försökt göra en omfattande beskrivning av Luthers
skapelselära.7 Samtidigt så behandlas Luthers syn på Guds skapelse av människan relativt
utförligt i äldre verk8 om Luthers människosyn och också i en del nyare lutherforskning9.
I tidigare forskning är det vanligt att framhålla att människans skapelse till Guds avbild,
imago Dei, för Luther innebär att hon har en speciell plats i skapelsen och lever ett högre liv
än djuren – hon är ämnad för ett evigt liv. Det är i synnerhet människans förnuft, ratio, som
höjer henne över de andra levande varelserna. Förnuftet utgör den nödvändiga förutsättningen
för människans gemenskap med Gud eftersom förnuftet gör det möjligt för henne att höra och
förstå Guds ord, som i sin tur gör det möjligt för människan att ta emot nåden.10
En annan centralt punkt i Luthers skapelselära som ofta betonas är tanken att människans
förnuftsförmåga gör henne till herre över jorden och genom att bruka förnuftet så kan hon
samarbeta, cooperatio, med Gud i ordnandet av skapelsen. Luthers höga uppskattning av
förnuftet utgör också en viktig förutsättning för hans positiva syn på auktoriteter och
världsliga maktinnehavare. Vidare så menar Luther att Gud vid skapelsen etablerade specifika
strukturer eller ordningar som var oumbärliga för livet och genom vilka Gud bevarar
mänskligheten. Han använde olika termer och koncept i sina diskussioner kring de skapade
ordningarna: stånd, ordningar, institutioner, ämbeten eller hierarkier. De tre stånden –
prästståndet, hushållsståndet och överhetsståndet – är av störst vikt för Luther. Dessa stånd är
för Luther fundamentala livsformer där förnuftet har en viktig roll och genom vilka Gud
kontinuerligt organiserar den mänskliga existensen.11
Man lyfter i regel också fram att Luther tänker sig att Gud skapade människan god och att
hon var fylld av rättfärdighet, tro, glädje, renhet och härlighet. Luther beskriva ofta imago Dei
utifrån deduktioner av den kristna människans nya rättfärdighet och här ser vi hur Luther
kopplar samman läran om skapelsen med rättfärdiggörelsen.12 Ett annat exempel på detta är,
som Oswald Bayer poängterat, den terminologi som Luther använder i Lilla katekesen i
förklaringen av första artikeln om skapelsen. Världen kunde inte bidra med något till sin egen
skapelse, utan världen skapades ur ingenting, creatio ex nihilo. Gud skapade av nåd, av fri
vilja och godhet, världen – människorna skapades utan att de hade gjort något för att förtjäna
det. Gud fortsätter också av nåd att kontinuerligt bevara världen. Att Gud är människans
skapare innebär att människan i alla avseenden är fullständigt beroende av Gud.13
Den här studien som lägger betydande fokus på att relatera Luthers tänkande om
människan till nutida människosyn är det vid analysen av människan som imago Dei
intressant att lägga vikt vid hur Luther tänker kring förnuftsförmågan, ratio, som Gud skänkte
människan vid skapelsen och kring de gränser som den skapade människans förnuft har. Det
är också spännande att analysera Luthers förståelse av människan som Guds medarbetare och
hur detta riktar människan utåt från sig själv för att vara till för resten av skapelsen. Intressant
7
David Löfgren, Die Theologie der Schöpfung bei Luther.
I synnerhet Althaus, Der Schöpfungsgedanke bei Luther; Gerhard Ebeling, Disputatio de homine och
Hägglund, De Homine: människouppfattningen i äldre luthersk tradition.
9
T.ex. Oswald Bayer, Martin Luther’s Theology: A Contemporary Interpretation och William H. Lazareth,
Christians in Society: Luther, the Bible, and Social Ethics.
10
Se Hägglund, De Homine, 61, 67-70 och Lohse, Martin Luther’s Theology, 244-245.
11
Se Bayer, Martin Luther’s Theology, 122-123 och Lohse, Martin Luther’s Theology, 242, 245.
12
Hägglund, De Homine, 79-80.
13
Bayer, Martin Luther’s Theology, 95-96.
8
5 är också sammankoppling mellan skapelseläran och rättfärdiggörelsen i Luthers teologi.
Denna koppling har ofta inte uppmärksammats i tidigare forskning. Undantag till detta finns
dock och Bengt Hägglund påpekade i De Homine att Luther i Genesispredikningarna (15231524) kommer nära en kristologisk tolkning av imago Dei genom att föra fram tanken att
Kristus är den gudsbild som människan har skapats till. I mer nutida lutherforskning har t.ex.
Oswald Bayer belyst bandet mellan imago Dei och rättfärdiggörelsen, något som Bayer menar
är tydligt i t.ex. katekeserna.14 Ett exempel på detta är hur Luther i Lilla katekesen i
utläggningen om första artikeln om skapelsen kopplar ihop skapelsen med Guds nåd och
avsaknad av mänsklig förtjänst:
Jag tror, att Gud har skapat mig och alla varelser, givit mig kropp och själv, ögon, öron och
alla lemmar, förnuft och alla sinnen och att han ännu håller det vid makt; därtill försörjer mig
rikligen och dagligen med kläder och föda, hus och hem och med allt det jag till livets
uppehälle behöver, samt beskärmar och bevarar mig för skada, farlighet och allt ont; och
detta allt av sin blotta nåd och faderliga godhet utan all min förskyllan eller värdighet [...].15
Eftersom jag strävar efter att tolka människan i Luthers teologi i en frälsningshistorisk kontext
så är det en relevant uppgift att undersöka vilken utsträckning Luther sätter människans
skapelse i samband med rättfärdiggörelsen i texter som Genesispredikningarna (1523-1524),
Lilla katekesen (1529) och Stora katekesen (1529).
5. Synden
Synden är tveklöst ett av de allra viktigaste motiven i Luthers teologi och genomsyrar nästan
alla andra aspekter av hans tänkande. Därför är också en förståelse av Luthers syn på synden
av mycket stor vikt för förståelsen av hans människosyn.16
Inom tidigare lutherforskning betonas att människan enligt Luther på ett avgörande sätt
bestäms av syndafallet och den fiendskap mot Gud som det har resulterat i. Efter syndafallet
så är hela människans tillvaro och natur märkt av synden och hon kan inte göra det goda av
egen kraft. En människas vilja, förnuft och gärningar är genomsyrade av synd. Även om
Luther tänker sig att människan har viss kunskap om synden så menar han ändå att synden är
så djupt rotad i människan att hon på egen hand, genom sitt förnuft och sin erfarenhet, inte
klarar av att tydligt förstå vad synden är.17
Det läggs i regel vikt på att Luther tänker sig att roten till människans synd är hennes
förtröstan på egna krafter och vilja att vara som Gud. Syndens natur är i slutänden otro, brist
på förtröstan på Gud och frånvaro av kärlek till Gud. Synden är strävan efter att sätta sig själv
på Guds plats och att inte tillåta Gud att vara ens Gud.18 Gud hade enligt Luther skapat och
bestämt människan till att vara utåtvänd, till att älska Gud och nästan, till att ta emot och ge
villkorslöst till andra. Men synden gör att människan vänder sig inåt mot sig själv. Luther
karaktäriserar synden med begreppet incurvatio in se ipsum, inkrökthet i sig själv, i sitt eget
jag. Istället för att göra gott mot andra så absorberas människan helt i sin egen existens och
drar in andra i sin synd.19
14
Se Bayer, Martin Luther’s Theology, 154-176.
Martin Luther, ”Luthers lilla katekes”, i Svenska kyrkans bekännelseskrifter, 365.
16
Synd har naturligtvis varit ett centralt tema i tidigare omfattande behandlingar av Luthers människosyn som
Ebeling, Disputatio de homine, Hägglund, De Homine och Wilfred Joest, Ontologie der Person bei Luther.
17
Se t.ex. Hägglund, De Homine, 103-109 och Lohse, Martin Luther’s Theology, 248-249.
18
Se Hägglund, De homine, 120 och Lohse, Martin Luther’s Theology, 249-251.
19
Bayer, Martin Luther’s Theology, 182-183.
15
6 Man har ofta tillskrivit Luther en slags individualism som tilldelar människan autonomi
och högt värderar hennes vilja, förnuft, samvete och möjligheter att göra gott. En viktig sak
att analysera är hur Luther mer exakt tänker sig att synden påverkar människans vilja, förnuft,
samvete och gärningar. Detta måste också vägas mot vad Luther säger om skapelsens godhet.
Spänningen mellan imago Dei och synden är centralt för hela Luthers människosyn och
förståelsen av denna spänning är en genomgående problematik i den här studien. Mot
bakgrund av dagens, ibland skadliga, individualism är det vidare intressant att analysera
Luthers karaktärisering av synden som egoism, inkrökthet i sig själv. Luther framhåller att
människan kommer till sin rätt först när hon vänder sig ut mot världen, medmänniskorna och
Gud. Det är överhuvudtaget angeläget att analysera Luthers förståelse av synden som
egenkärlek eftersom denna är av sådan fundamental vikt för hela hans människosyn.
Eftersom synden är ett så centralt tema för Luther så är det något som han ofta behandlar
i texter och predikningar. Katekeserna är viktiga skrifter av Luther där man finner en ickepolemisk behandling av människans synd. Några av de viktigaste av Luthers behandlingar av
synden sker annars i tidiga skrifter där han polemiserar med skolastisk teologi och humanism.
Det Luther där framförallt kritiserar är tilldelandet av en fri vilja åt den fallna mänskligheten.
Luther menade själv att hans position om den mänskliga viljans bundenhet till synden var den
främsta fråga som han och Rom tvistade om.20 Det är också tydligt att Luthers syn på viljan är
av central vikt för hans förståelse av både synden och rättfärdiggörelsen. Därför är det
angeläget att i den här undersökningen ge en stor uppmärksamhet åt den trälbundna viljan i
Luthers teologi.
Del II: Rättfärdiggörelsen
6. Den trälbundna viljan
För att förstå Luthers tänkande kring människans trälbundna vilja så är det viktigt att placera
in detta i ett teologihistoriskt sammanhang. Luthers syn på viljans oförmåga att bidra med
något när det gäller frälsningen var den centrala frågan både i hans polemik mot skolastiken
och i hans debatt med den humanism som Erasmus av Rotterdam företrädde. Kontroversen
mellan Luther och Erasmus handlade således om reformationsteologins utgångspunkt, om den
radikala uppfattningen om synden och om den mänskliga viljans fångenskap i avseende på
nåden. Här följer en kortare historisk överblick av Luthers kontrovers med skolastiken och
Erasmus om viljan, som dock tar sin utgångspunkt i senmedeltidens kris.
Luthers polemik mot den fria viljan har sin bakgrund i vad som ofta benämns den
senmedeltida krisen. Carter Lindberg har gjort en utförlig beskrivning av detta. Han lyfter
fram en mängd olika orsaker till denna kris och försöker visa hur reformationen springer fram
ur den. Under senmedeltiden ledde en växande befolkning och missväxt till hungersnöd i
Europa. Tyfus och digerdöden slog också hårt mot befolkningen. Europa präglades av många
krig och det lägsta av dessa var ”hundraårskriget” (1337-1453) mellan de franska och
engelska monarkierna. Bönderna hade ofta svåra livsförhållanden och bondeuppror orsakade
mycket förstörelse och hämmade det ekonomiska och sociala livet. Men krisen var framförallt
en värderingskris. Kärnan i krisen var att symbolerna för säkerhet vacklade. Denna kris nådde
sin spets hos kyrkan – garanten för dessa symboler. Den kyrkliga krisen nådde sin kulmen i
den västerländska schismen, då det under en tid existerade mer än en påve, och
koncilierörelsens antiklerikalism, som strävade efter att begränsa påvemakten. Resultatet av
20
Lohse, Martin Luther’s Theology, 256.
7 detta blev att den kyrkliga institutionen och förtroendet för kyrkan underminerades.
Existensens heliga grund ifrågasattes.21
Samtidigt så försökte kyrkan erbjuda säkerhet i det senmedeltida Europas osäkra värld.
Lindberg framhåller att en rad praktiker och övningar utvecklades för att hjälpa människorna
att undvika helvetet. En av de skolastiska idéerna som ledde till osäkerhet om frälsningen
uttrycktes i frasen facere quod in se est – gör det som finna inom dig, gör ditt allra bästa. Om
du strävar efter att älska Gud av hela din kraft förmår Gud att belöna dina ansträngningar med
nåden att göra ännu bättre. Pastoralvården försökte ge en väg till säkerhet genom mänskligt
deltagande i frälsningsprocessen. Denna teologi utökade dock ofta krisen genom att föra
tillbaka människor på sina egna resurser. Religiös prestation uppfattades för många som
vägen till säkerhet om frälsningen. En del var tacksamma för all hjälp som de kunde få i sitt
sökande efter frälsning, men andra vände sig inåt och började fråga hur de kunde veta om de
hade gjort sitt allra bästa. Tendensen till introspektion förstärktes av bikten där prästerna
undersökte varje aspekt av människornas liv.22
Luther var en av många personer som kände en stark oro över frälsningen och han sökte
sig till klosterlivet för att övervinna denna oro. Efter intensivt bibelstudium så kom han till
slut fram till uppfattningen att Guds rättfärdighet inte är ett krav man måste möta genom egen
ansträngning, utan en gåva att acceptera i tro.23 Här ser vi hur den medeltida krisen och den
längtan efter säkerhet som den förde med sig utgör kontexten för framväxten av Luthers
reformationsidéer. För Luther så var det endast i tron man kunde finna säkerhet och därför
kom han inte bara att kritisera viss senskolastisk teologi som förde tillbaka människan på sina
egna resurser genom att starkt framhålla den mänskliga viljan, utan också de praktiker och
läror i kyrkan som han ansåg hindrade människor från att finna säkerhet och frid i sina
samveten. Oavsett vilket berättigande man ger Luther i hans kritik av den skolastiska teologin
och den romersk-katolska kyrkan så är utgör den senmedeltida krisen för trygghetssymbolerna
– även om den överallt kanske inte var så djup som Lindberg framhåller – och den oro som
många kände över detta en central bakgrund till Luthers reformatoriska tankegångar och kritik
mot viljans frihet.
Luther kom att utveckla sin radikala syn på synden i sina föreläsningar över Paulus brev
1515-1518 och distanserade sig där kraftigt från den skolastiska uppfattningen om synd.
Förutom Paulus så hade Luther i sitt tänkande kring synden i hög utsträckning influerats av
Augustinus. De insikter han erhållit från dem förde han ut till en bredare akademisk publik
genom sin attack mot skolastiken 1517 i skriften Disputation mot skolastisk teologi. Där
kritiserar Luther Aristoteles influens på teologin och den senskolastiska förståelsen av synden
som Duns Scotus och Gabriel Biel stod för. De menade enligt Luther att viljan av naturen kan
följa Guds bud. Mot detta framhöll Luther att människans natur är så genomsyrad av synd att
hon inte klarar av att älska Gud – nåden är nödvändig för frälsningen.24
Konflikten mellan den reformatoriska teologin i Wittenberg och skolastiken nådde en
första höjdpunkt med Disputation mot skolastisk teologi. Generalvikarien Staupitz kallade
Luther till att framlägga en disputation för ett kapitel av ordern för augustiniska eremiter i
Heidelberg 1518. I Heidelberg disputationen för Luther fram en känd beskrivning av hans
reformationsteologi i konceptet theologia crucis. Teologins objekt är den skyldiga och
syndiga människan och Gud som är rättfärdig och frälsande. Här fortsatte Luther sin kritik
mot skolastiken som enligt honom hade utvecklat en syn på teologin som till en stor del
21
Carter Lindberg, The European Reformations, 24-28, 30, 32-34, 41.
Lindberg, The European Reformations, 58-63.
23
Lindberg, The European Reformations, 64-67.
24
Lohse, Martin Luther’s Theology, 70-71, 97-99.
22
8 handlade om att diskutera problemet med kunskap om Gud utan att berör frågorna om synd
och skuld.25
Luther förklarade i tes XIII i Heidelberg disputationen att människans fria vilja efter
syndafallet inte är mer än ett ord som inte motsvarar verkligheten. Denna tes kom senare att
citeras som en av Luthers villfarelser i påvebullan Exsurge Domini i juni 1520. Men Luther
försvarade tesen senare samma år i en försvarsskrift mot bullan. Humanisten Erasmus
refererade till detta försvar i sin skrift Om den fria viljan (1524), där Erasmus mot Luther
försvarade den fria viljan. Skriften blev startskotten på kontroversen mellan Erasmus och
Luther. Erasmus hade i En kristen soldats handbok (1503) framställt människan som
bestående av tre delar: ande, själ och kött. Anden gör ett högre liv möjligt för människan, men
köttet, med dess lustar och lägre känslor, rör henne till djuren. Mitt emellan ande och kropp
står själen som är neutral och som kan välja om den vill sjunka till de lägre djuriska
instinkterna eller om den vill höja sig mot det som är gudomligt. Själen har därför en fri vilja
och kan välja mellan det som är ont och gott. Denna förståelse av människan verkar också ha
legat bakom det försvar av viljans frihet som Erasmus förde fram i Om den fria viljan.
Erasmus stod vidare för en kristendom som utgick ifrån bergspredikan. Ödmjukhet och
lärjungaskap – inte kyrkliga normer och lagstiftningar och inte heller skolastikens
hårklyverier – skulle bestämma kyrkans lära och predikan. Genom att välja ut den fria viljan i
sin debatt med Luther så valde Erasmus ut den punkt där han visste att han överensstämde
med Luthers traditionalistiska motståndare.26
Frågan om den fria viljan hade inom teologin debatterats ända sedan Augustinus
kontrovers med Pelagius. Augustinus hade en gång talat om servum arbitrium (bunden vilja)
och genom att använda detta i titeln på sin skrift mot Erasmus så ville Luther göra klart att
han förstod sig själv som en försvarare av Augustinus lära om synden och nåden mot
pelagianerna, mot gärningsrättfärdighet. Med citatet från Augustinus åberopade Luther också
kyrkofädernas tradition. Både Erasmus och Luther hade kännedom om att deras kontrovers
om viljan hade diskuterats upprepade gånger under senmedeltiden. Luther kunde t.ex. åberopa
renässansfilosofen Laurentius Valla – som hade diskuterats frågan om den fria viljan med
Pico della Mirandola – och också citera Wycliffe till stöd för sin uppfattning.27
Erasmus menade inte att människan hade möjligt att frälsa sig själv, utan betonade också
Guds nåd. Men Erasmus ville genom att betona människans fria vilja bevara som en möjlighet
att människan kunde bejaka Guds nåd. Erasmus åberopade sig på Augustinus framhållande av
människans frihet, i syfte att visa att ondskans källa inte låg i Gud utan i människan, mot
manikeismen. Om man inte tilldelade människan denna möjlighet så skulle det enligt Erasmus
å ena sidan eliminera allt mänskligt ansvar och därmed varje etisk anspråk, och å andra sidan
så skulle det bli nödvändigt att tillskriva Gud mänsklig ondska. Erasmus position rörande fria
viljan och frälsningen kan sammanfattas i att Guds nåd är den första orsaken och den
mänskliga viljan den sekundära orsaken i erhållandet av frälsningen. Mot detta så framhöll
Luther i Om den trälbundna (1525) att frälsningen fullständigt är Guds verk. Om frälsningen
inte är fullständigt under Guds kontroll, om jag skulle ha även den minsta roll i dess
25
Lohse, Martin Luther’s Theology, 36-37, 39-40, 106-107. Den nominalistiska synen på viljan har en
komplexitet som inte framgår av Luthers kritik och det är också svårt att avgöra vilket utrymme olika
nominalistiska tänkare gav åt människans fria vilja. (Michael Allen Gillespie, The Theological Origins of
Modernity, 143.)
26
Se Bayer, Martin Luther’s Theology, 187 och Lohse, Martin Luther’s Theology, 161.
27
Lohse, Martin Luther’s Theology, 161, 163.
9 förverkligande, så kryper sig enligt Luther en osäkerhet in som skulle omkullkasta säkerheten
om frälsningen och allt som kommer med detta.28
I sin debatt med Erasmus för Luther också fram bilden av människan som ett djur som
antingen rids av djävulen eller av Gud. Många har utifrån detta anklagat Luther för
determinism och ödestro. Luther ger vidare i Om den trälbundna viljan stort utrymme åt
beskrivningen av människan som insatt i en kosmisk kamp mellan Gud och djävulen.
Överhuvudtaget så är detta kampperspektiv ett genomgående tema i Luthers teologi. Detta har
ofta negligerats av lutherforskare, men har bl.a. uppmärksammats av den svenska
lutherrenässansen29 och Heiko Oberman30 Orsakat till att kampen mellan Gud och djävulen i
Luthers teologi ofta har hamnat i skymundan beror på att Luthers tal om djävulen framstår så
främmande för moderna västerländska människor. Men för att kunna ge en rimlig historisk
beskrivning av Luthers människosyn så är det nödvändigt att ge utrymme åt att belysa
kampperspektivet och därför så kommer detta tema att uppmärksammas i den här studien.
För att förstå Luthers polemik mot senskolastiken när det gäller den fria viljan så avser
jag att sätta mig in i de nominalistiska teologernas syn på viljan som Luther kritiserar. Viktiga
i det sammanhanget är förstås de två stora företrädarna för den senskolastiska teologin: Duns
Scotus och William Ockham. Gabriel Biel är också central eftersom nominalismen förmedlas
till Luther genom Biels tankegångar.31 Det blir likaså viktigt att analysera Erasmus position
om viljan för att reda ut kontroversen mellan honom och Luther. En viktig bakgrund till deras
kontrovers är Augustinus argument mot pelagianismen och manikeismen, debatten mellan
Laurentius Valla och Pico della Mirandola om den fria viljan och också, som ofta har
förbisetts, debatten mellan epikuréer, stoiker och skeptiker om den fria viljan.32 Michael Allen
Gillespie har betonat detta i sin analys av kontroversen mellan Luther och Erasmus:
An examination of their debate reveals that each saw himself and the other against the
background of the debate between the Epicureans, Stoics, and Skeptics on the question of
human freedom. This debate had already played a role in earlier humanist discussions, and
both Luther and Erasmus were acquainted with it [...]. How each situated himself in the
context of this debate and how each tried to situate his opponent gives us an important
insight into the argument that is carried on not just in the lines of the debate but between
them.33
Viktiga skrifter av Luther för en analys av hans polemik mot skolastisken och Erasmus är
Disputation mot skolastisk teologi (1517) Heidelberg disputationen (1518) och Om den
trälbundna viljan (1525). Det är komplicerat att analysera dess skrifter av Luther med tanke
på dess starka polemiska karaktär och därför måste man akta sig för att konstruera dem som
strikta systematiska texter. Ett möjligt sätt att hantera detta på är att analysera dessa polemiska
28
Se Bayer, Martin Luther’s Theology, 188-189; Gillespie, The theological Origins of Modernity, 142, 149-151
och Lohse, Martin Luther’s Theology, 161-162.
29
Hela Ragnar Brings avhandling Dualismen hos Luther kretsar kring kampperspektivet, men det också centralt
i t.ex. Einar Billings Luthers lära om staten och Gustaf Wingrens Luthers lära om kallelsen.
30
Heiko Oberman, Luther: Man Between the God and the Devil.
31
Oberman har utförligt behandlat Biels reception av nominalismen i The Harvest of Medieval Theology:
Gabriel Biel and Late Medieval Nominalism.
32
Kontroversen mellan Luther och Erasmus har behandlats utförligt i tidigare forskning. Några viktiga studier
som har satt in deras debatt om viljan i ett historiskt sammanhang och relaterat den till tidigare debatter är
Gillespie, The Theological Origins of Modernity; Bernhard Lohse, Evangelium in der Geschichte; Harry J.
McSorely, Luther: Right or Wrong? An Ecumenical-Theological Study of Luther’s Major Work, ”The Bondage
of the Will” och James D. Tracy, ”Two Erasmuses, Two Luthers: Erasmus’ Strategy in Defense of De Libero
Arbitrio”, Archiv für Reformationsgeschichte 78 (1987).
33
Gillespie, The theological Origins of Modernity, 146.
10 skrifter mot bakgrund av mer pastorala och icke-polemiska skrifter av Luther som t.ex.
katekeserna.
7. Gud framför människan? Luther och sekulariseringen
Moderna uppfattningar om mänsklig frihet har ofta uppfattat Gud och människa som
konkurrenter. Gud har uppfattats som ett hinder för mänsklig frihet. Detta grundar sig i ett
förändrat gudsbegrepp som lett till att Gud har kommit att uppfattats som ett autonomt
subjekt. Man tänker sig Gud och människa som två subjekt som kämpar om samma utrymme.
En del menar att denna konkurrenssituation är en nyckel till att förstå sekulariseringen: med
tiden blev det oundvikligt att inte någon av dessa skulle tvingas vika sig. På senare tid har det
blivit vanligt att spåra ursprunget till denna utveckling till nominalismen. Ola Sigurdson
skriver att den senmedeltida skolastiska teologin
alltmer kom att förstå Gud i termer av absolut makt och en för människan outgrundlig
gudomlig vilja. Eftersom Guds vilja är outgrundlig kunde den inte tjäna som grund för några
mer eller mindre konstanta lagar. Därmed blir människan utkastad i ett kontingent universum
styrt av en arbiträr Gud och utlämnad till sig själv för att finna ordning och mening i
tillvaron. Oundvikligen [...] kommer människan att förstå sig själv som Guds konkurrent i
kampen om vems vilja som skall ordna universum. Som den tyske filosofen Hans
Blumenberg påpekat började moderniteten inte med Guds död utan med en fördold Gud –
deus absconditus – vars vilja inte gick att utröna och som därmed kom att få despotiska drag.
[...] När Gud så småningom uppfattas som ett hinder eller som onödig för realisering av
människans absoluta frihet, avskaffas Gud. För Ludwig Feuerbach (1804-1872) och inte
minst Karl Marx (1818-1883), båda arvtagare till den tyska idealismen, kommer människans
mänsklighet att förstås som det absolut självbestämmande subjektet snarare än Gud eller det
gudomliga, och därmed överförs Guds egenskaper på människan, en tankegång som vi sett
ligger nära hos både Fichte och Schelling.34
Nominalismen är en komplex rörelse och det svårt att göra några generaliserande uttalanden
om dess gudsbild – en del gav större utrymme åt mänsklig frihet, medan andra nominalister
starkt betonade godtyckligheten och oförutsägbarheten i Guds makt. Det är de nominalister
som stod för en kompromisslös och despotisk syn på Gud som man blev en viktig faktor i
uppkomsten av en konkurrenssituation mellan människa och Gud. I sin debatt med Erasmus
för Luther fram tankar som verkar ligga nära ödestro och en despotisk uppfattning om Gud.
Det mest kända exemplet på detta är Luthers bild av människan som ett djur som antingen
rids av djävulen eller av Gud i Om den trälbundna viljan.
Utifrån sådana uttalanden har Michael Allen Gillespie och andra kritiserat Luther och
hävdat att han, under nominalismens inflytande, förde vidare en problematisk despotisk
gudsbild genom sin syn på den fördolde guden och Guds allsmäktighet. Sökandet efter
säkerhet skulle därmed ha fått Luther att på bekostnad av människan sätta sin tilltro till en
omnipotent Gud. En lösning som på längre sikt medverkat till sekulariseringen. Vidare så
menar t.ex. Gillespie att Luthers teologi innebär att den kristna människan blir slav under Gud
och det enda som återstår är en kamp mellan Gud och djävulen. Det innebär enligt Gillespie
också att det hos Luther inte finns någon uppmaning till omvändelse, ingen förmaning till
ståndaktighet i rättvisa eller i undvikande av synd, ingen kamp mellan människan och
djävulen, ingen personlig dialog som förutsätter ett fritt gensvar till det som finns i Skriften.
34
Ola Sigurdson, Det postsekulära tillståndet, 129-130.
11 Enligt den tolkningen så har Luther inget intresse i goda gärningar och moralisk reform – det
enda relevanta är nåd och tro.35
Den kritik av Luther som Gillespie för fram överensstämmer i stor utsträckning med den
bild av Luther – och också religion överhuvudtaget – som Feuerbach målade upp. Enligt
Feuerbach så är religionen människans klyvnad med sig själv. Gud är ett väsen som existerar i
motsättning till människan. Gud är människans konkurrent. Människan söker i religionen och
Gud det hon längtar efter, men detta är egentligen hennes egna egenskaper som hon överför
till Gud. Därför gör människan i religionen våld på sig själv. Att tala om Gud är därmed att
tala om människan, att tala om en klyvnad och längtan som finns inom människan självt.
Detta tolkar också Feuerbach in hos Luther.36
Om man går tillbaka till Gillespies kritik så är det korrekt att Luther gör uttalanden i Om
den trälbundna viljan som ligger väldigt nära en slags ödestro och vars främsta mål verkar
vara betonandet av Guds allsmäktighet. Men här gäller det att ta i beaktande den polemiska
karaktären på skriften, som Bernhard Lohse har påpekat:
We should neither overemphasize nor hastily harmonize Luther’s exaggerated remarks. They
are extreme, occasioned by the exegetical debate with Erasmus, to which he never again
returned in such form, and which he never made the starting point of his statements about
God.37
Det är tveksamt om man i andra skrifter av Luther finner de deterministiska uttalanden som
han kunde göra i sin polemik mot Erasmus. På andra ställen är det tydligt att Luther
framhåller människans ansvar för sina gärningar och för synden. Vidare så kan Luther i andra
skrifter ge stort utrymme åt att betona skapelsen godhet. Dessutom betonar Luther också
många gånger hur rättfärdiggörelsen skänker människan frihet och betonar gemenskapen med
Gud som den troende människan har. Den bitvis extrema gudsbild som Luther kan uttrycka i
Om den trälbundna viljan tycks därmed inte karaktärisera Luthers teologi som helhet.
Tanken i det här kapitlet är att diskutera kritiken som riktats mot Luthers negativa
människosyn i hans debatt mot Erasmus och hur den implicerar ett konkurrensförhållande
mellan Gud och människa, ofta sammankopplat med teorier om sekulariseringen. Det är
viktigt att diskutera hävdandet av en negativ människosyn i Luthers teologi eftersom detta för
många utgör en viktig anledning till att man inte kan föreställiga sig en positiv användning av
Luthers tänkande kring människan idag. Mycket av den kritik som riktats mot Luther på den
här punkten tycks göra vissa inslag i Luthers polemik mot Erasmus till hela Luthers teologi.
Jag tror därför att den går att delvis bemöta genom att lyfta fram det Luther på andra ställen
skriver t.ex. om människans ansvar, skapelsens godhet, den kristna människans frihet och
rättfärdiggörelsen. Mitt mål är här inte att fullständigt rädda Luther från angrepp på den här
punkten, utan mer att kritiskt granska kritikerna och förhoppningen är att visa att den här
kritiken, även om den har viss botten i Luthers polemik mot Erasmus, inte omöjliggör en
konstruktiv användning av Luthers människosyn.
En intressant fråga att diskutera är hur man ska förstå Luthers begrepp den fördolde
guden, Deus absconditus, som är av betydelse i Om den trälbundna viljan. Hur förhåller sig
Luthers tänkande kring den fördolde guden till det han säger om den Gud som Kristus
35
Se Gillespie, The Theological Origins of Modernity, 131, 145-146, 154-160, 168.
Se Lohse, Martin Luther’s Theology, 202-203 och Sigurdson, Det postsekulära tillståndet, 130. Feuerbachs
luthertolkning i The Essence of Faith According to Luther har haft stort inflytande på många kritiker av Luthers
teologi under 1900-talet. Karl Barth verkar i stor utsträckning ge Feuerbachs tolkning av Luther rätt, se Barth,
Protestant Theology in the Nineteenth Century: Its Background and History (Grand Rapids: Eerdmans, 2002),
522-524.
37
Lohse, Martin Luther’s Theology, 166.
36
12 uppenbarar? Gillespie hävdar att Luthers tankar kring den fördolde guden är ett exempel på
den gudsbild som nominalismen alstrade, som förde med sig en konkurrenssituation mellan
Gud och människan och i förlängningen sekulariseringen. William C. Placher har gjort en helt
annan tolkning och menar att Luthers syn på den fördolde guden istället uttrycker en
begränsad tilltro till människans kapaciteter att förstå Gud. Enligt Placher så var en viktig
orsak till att den moderna teologin hamnade fel och sekulariserades just därför att man har
”tämjt” Gud genom en stor tilltro till människans möjligheter att fullständigt förstå Gud.
Placher menar att Luthers begrepp Deus absconditus är ett exempel på värdefulla spärrar som
fanns inom ”klassisk teologi” mot ett alltför mänskligt tal om Gud.38
Det kanske främsta argumentet mot den negativa människosyn som många tolkat in i
Luthers teologi utifrån hans polemik med Erasmus är att Luther tvärtom ofta ger en väldigt
positiv beskrivning av människan i samband med att han talar om rättfärdiggörelsen. Därför
kommer jag att lyfta kritiken som analyseras i detta kapitel också i senare delar av studien
som koncentrerar sig kring Luthers rättfärdiggörelselära.
8. Rättfärdiggörelsen
Till en början hade han i klostret försökt tillfredsställa vad han förstod som Guds krav genom
ett asketiskt liv. Men han kom fram till att Guds rättvisa var alltför helig och absolut i sina
krav för att kunna tillgodoses av någon mänsklig gärning. Luther upplevde från början
evangeliet som en förbannelse och inte en tröst eftersom han likställde Guds aktiva rättvisa –
som fördelade belöningar och straff – med evangeliet. Men han kom sedan fram till en annan
slutsats: den gudomliga rättvisa som uppenbaras i evangeliet var en ”passiv rättvisa”, som
Gud förlänade syndaren genom tron på Kristus. De rättfärdiga lever av tro. I föreställningen
om rättfärdiggörelsen genom tron fann Luther en nådig Gud och den säkerhet han sökte.
Förutsättning i Luthers rättfärdiggörelselära är en stark betoning av synden. Det ”pelagianska”
minimerandet av den mänskliga synden var för Luther den ständigt återkommande heresin
som nu blivit dominerande genom Rom. I den medeltida augustiniska diskussionen hade i
regel målet varit att rädda viljans frihet. Luther löste föreningen av den augustiniska läran om
synd och nåd i motsatt riktning. Luther menade att människan genom syndafallet hade förlorat
Guds avbild och med det också friheten i andliga ting. Människan var i absolut behov av nåd.
Luther betraktade rättfärdiggörelse genom tron som motsatsen till frälsning genom goda
gärningar. Avlaten, andra mänskliga traditioner och tankegångar som använts till att vinna
Guds ynnest hade enligt Luther skymt Kristi nåd och läran om tron.39
Ibland så använde Luther Anselm av Canterburys språk för att beskriva transaktionen
mellan Kristus och Fadern genom vilken Guds rättvisa blev tillfredsställd, Guds nåd
fullbordad och mänskligheten frälst. Men Luther kunde också beskriva frälsningen utifrån den
gamla kristna metaforen Kristus som segrare: Kristus besegrade mänsklighetens fiender:
synden, döden och djävulen. Luther kunde, ekandes Augustinus, tala om det glädjefyllda
bytet. Kristus har klätt sig själv i syndarens person och har tagit lagen och förbannelsen på sig
själv och lidit för vår skull. Men eftersom Kristus var gudomlig och evig så kunde döden inte
behålla sitt grepp över honom och genom uppståndelsen så bröt han dödens makt. Till
skillnad från Anselm så lade Luther också större vikt vid Kristi liv, och inte bara vid hans död
och uppståndelse, för frälsningsverket. Luther kunde tala om Kristus ”fullgöraren”. Det var
38
William C. Placher, The Domestication of Transcendence: How Modern Thinking about God Went Wrong, 23, 47-51.
39
Jaroslav Pelikan, The Christian Tradition: A History of the Development of Doctrine, Vol. 4: Reformation of
Church and Dogma (1300-1700) , 128-140, 142, 145-148, 150. 13 Kristi fullständiga lydnad både på korset och genom att han mötte lagens krav när han
vandrade på jorden som tillräknas oss som rättfärdighet. 40
Det finns en stor spännvid i Luthers tänkande kring rättfärdiggörelsen som ofta inte har
fångats i tidigare lutherforskning. Under lång tid var det normala förfarandet att ensidigt
precisera Luthers rättfärdiggörelselära i ”forensiska” termer: en skyldig människa blir löst och
deklarerad rättfärdighet genom att hon blir tillräknad en främmande rättfärdighet – Kristus,
som kommuniceras till människan genom tro. Under de senaste årtiondena så handlar
debatten inom lutherforskningen dock inte så mycket om Luthers rättfärdiggörelselära
uteslutande ska förstås ”forensiskt”, utan mer om att identifiera tidpunkten när en sådan
tolkning kom att bli dominerande, på bekostnad av en rikare förståelse av rättfärdiggörelsen,
inom lutherdomen.41
Luther framhåller att den gamla, syndiga, människan befinner i en situation fylld av
förtvivlan och hopplöshet, som bara blir värre ju mer hon vänder sig inåt och håller fast vid
sina egna gärningar. Denna situation förändras radikalt för den som tror och istället för att
vara inkrökt i sig själv så vänder sig den troende utåt och får sin identitet från Kristus. Oswald
Bayer skriver att den troende människan enligt Luther är en person
who has been given a gift, one who is purely and solely reliant on the person and work of
Christ, and who is thus a radically dependent being who now faces outward. The believer
lives no longer in himself, but in Christ (cf. Gal. 2:19-20). Being curved in on oneself and
finding one’s own ground of being, seeking to establish one’s own identity is now overcome.
[...] The human being as sinner cannot experience an identity that achieves the happiness he
hopes for, but suffers instead the painful experience of being separated. Correspondingly, the
forgiveness of sins is no conciliatory way to be raised up so as to achieve identity inside
oneself; one’s identity is transposed into another, into one who always remains alien: into the
alien righteousness (iustitia aliena) that is given as a gift of Jesus Christ.42
Luther talar om att den kristna människan på två sätt riktar sig utåt och han beskriver detta i
slutet av Om en kristen människas frihet. Där skriver Luther:
We conclude, therefore, that a Christian lives not in himself, but in Christ and in his
neighbor. Otherwise he is not a Christian. He lives in Christ through faith, in his neighbor
through love. By faith he is caught up beyond himself into God. By love he descends
beneath himself into his neighbor. Yet he always remains in God and in his love [...].43
I tron riktas människan enligt Luther mot det som är utanför henne på ett sätt som står i
motsättning mot den förtröstan av jaget som den moderna personen ofta känner. Den kultur av
”självrättfärdigande” som Luther kritiserar är minst lika radikal idag då alla förväntas arbete
på att förverkliga sig själva. Denna strävan efter att finna sin egen identitet är något som
tynger ner många människor. Luthers lära om frälsningen ger en ny förståelse för människan
och Gud som står i konflikt med modernt tänkande om identitet och en intressant sak att
undersöka vidare är vad vi idag kan ha att lära av Luthers framhållande av den utåtriktade
kärleken till Gud och nästan, snarare än förverkligandet av det egna jaget, som livets mål.
40
Jaroslav Pelikan, The Christian Tradition: A History of the Development of Doctrine, Vol. 4, 161-165.
En sammanfattning av debatten kring när en forensisk tolkning började ta över i lutherdomen ges av OlliPekka Vainio i Justification and Participation in Christ: The Development of the Lutheran Doctrine of
Justification from Luther to the Formula of Concord (1580), 6-14.
42
Bayer, Martin Luther’s Theology, 234.
43
Martin Luther, ”The Freedom of a Christian”, i LW 31, 371. 41
14 Ett problem i den lutherska rättfärdiggörelsen är hur tro och helgelse förhåller sig till
varandra och man har ofta anklagat den lutherska rättfärdiggörelseläran för att försumma
tanken på omvändelsen som en verklig pånyttfödelse. Inom forskningen så betonar man nu
alltmer att rättfärdiggörelsen för Luther inte bara involverar syndernas förlåtelse, utan också
förnyelse. Karl Holl var den som först insisterade på att Luthers rättfärdiggörelselära omfattar
personens totala förnyelse ända till fullbordandet. Luther uttryckte det olösliga sambandet
mellan rättfärdiggörelse som frikännande och förnyelse i olika variationer. Bernhard Lohse
har påpekat att den terminologi som Luther använda för att beskriva rättfärdiggörelsen kunde
ha många olika betydelser. Den terminologi som Luther använde sig av kunde också ha
många olika betydelser. Ett exempel är ordet iustificare (rättfärdiggöra), som Luther t.ex.
kunde definiera som ”att bli deklarerad rättfärdig av Gud”, ”den händelse genom vilken man
är frikänd, förändrad och förnyad i kraft av det gudomliga löftet och nåden” och ”en process
som utsträcker sig till hela livet och som når sitt mål först i uppståndelsen”. Samtidigt så är
enligt Luther gärningar inte avgörande när det gäller ens status inför Gud, utan där gäller bara
rättfärdiggörelsen genom tron. Han höll bara i en begränsad utsträckning på gärningarnas
nödvändighet. Men Luther kunde ibland hävda att när gärningar är frånvarande så är tron död
och han kunde också säga att där goda gärningar är närvarande så kan det vara av vikt för
vissheten om frälsningen eftersom de indikerar att den gudomliga nåden inte arbetar i oss
förgäves. Kärlek vittnar om att vi sätter vår förtröstan på Guds nåd.44
Bengt Hägglund har också betonat hur Luther många gånger framställa rättfärdiggörelsen
som ett växande, framåtskrivande eller såsom en fortgående övning. Rättfärdiggörelse och
helgelse är sammanvävda hos Luther. Den nya människa som skapas genom
rättfärdiggörelsen lyder villigt Guds bud och älskar nästan och Gud. Hägglund skriver att den
nya människan innebär en återställelse av Guds ursprungliga skapelse, människan blir på nytt
imago Dei – något som först sker fullkomligt i den himmelska tillvaron, men som redan
påbörjas i jordelivet. Vidare så är Kristus den bild efter vilken människan en gång skapades
och också förebilden för den nyskapade människan. Luthers tankar om framåtskridande i den
troende människans liv har ibland skymts av att Luther ofta talar om detta i negativa termer,
utifrån föreställningen om dödandet av den gamla människan. Gud använder prövningar och
lidande i världen till att bryta ned synden i den kristna människans liv.45
Numera är det vanligt bland lutherforskare att betona att det är den i tron närvarande
Kristus som är avgörande för rättfärdiggörelsen och helgelsen av människan. Den s. k. ”finska
skolan” har gått längst i denna riktning. Den uppkom på Helsingfors universitetet under
mitten av 1970-talet och dess mest kända representant är Tuomo Mannermaa. I polemik med
en ”forensisk” föreståelse av Luthers rättfärdiggörelselära hävdar de finska teologerna att en
ontologisk, personlig, förening mellan människan och Kristus är nyckeln till att förstå Luthers
tänkande kring rättfärdiggörelsen.46 En del av de som har undersökt Luthers relation till
mystiken har också menat att föreställningen om en personlig förening med Kristus är central
för Luther.47
Luther talar i många olika texter om den troendes förening med Kristus. Ett känt ställe
finner man i en passage i Om en kristen människas frihet där Luther flera gånger efter
varandra förklarar vad trons förening mellan Gud och människan betyder. Han använder där
44
Se Lohse, Martin Luther’s Theology, 259-260, 262-266.
Hägglund, De Homine, 344, 346-348, 350-351, 354. Gustaf Wingren har också betonat att dödandet av den
gamla syndiga människan är en viktig aspekt av den troendes liv i Luthers teologi, se Wingren, Luthers lära om
kallelsen, 39-44, 61-67, 69, 76-77, 86-87, 214-215.
46
Se Tuomo Mannermaa, ”Why is Luther So Fascinating? Modern Finnish Luther Research”, 1-2.
47
Se t.ex. Christian Braw, Mystikens arv hos Martin Luther; Bengt Hoffman, Hjärtats teologi: mystikens plats
hos Martin Luther och Rudolf Otto, Det heliga.
45
15 bl.a. äktenskapet och järnets förening med elden som bilder för föreningen.48 Samtidigt så har
”den finska skolan” kritiserats för att den gjort för mycket av de avsnitt där Luther talar om
den troendes förening med Kristus.49 Men de flesta är överens om att Luther tänker sig att den
kristna människan i någon mening är förenad med Kristus – oenigheten rör utsträckning på
föreningen och om man verkligen kan tala om en ontologisk förening. En konsekvens av
framflytandet av föreningen med Kristus i samtida lutherforskning är en ökad betoning på
sammanhållandet av rättfärdiggörelsen och helgelsen i Luthers teologi: både
rättfärdiggörelsen och förnyelsen har en gemensam utgångspunkt i Kristus som är närvarande
i tron.
Tidigare lutherforskning har ofta missat komplexiteten i Luthers tänkande kring
rättfärdiggörelsen som man fått en ökad medvetenhet om under senare år. Tolkningarna av
Luthers rättfärdiggörelselära är också många. Man är överens om att det är Luthers centrala
lära, men det råder oenighet kring det exakta innehållet i den. Den tidigare betoningen på en
forensisk rättfärdiggörelse har till en viss del att göra med en läsning av Luther som
koncentrerades på hans polemiska skrifter, där han ofta inriktade sig på att betona en passiv
rättfärdiggörelse i motsättning med vad han uppfattade som dåtidens gärningskristendom. Jag
tänker mig att ett gångbart sätt att få fram en slags kärna i Luthers syn på rättfärdiggörelsen är
att utgå ifrån katekeserna. Katekeserna är inte polemiska, de innehåller – som Luther själv
sagt – kärnan i hans teologi och Luther utvecklar där sina grundläggande tankegångar på ett
fundamentalt och enkelt sätt utan att använda teologisk terminologi som han ofta utvecklade i
en polemisk kontext. Utifrån en analys av Stora katekesen (1529) och Lilla katekesen (1529)
går det sen att fortsätta med en analys av rättfärdiggörelsen i Luthers kommentarer över
Paulus brev och i Disputation om rättfärdiggörelsen (1536) och Om en kristen människans
frihet (1520).
En idé är att, förutom katekeserna, ge stort utrymme åt en diskussion av Om en kristen
människas frihet. Där beskriver Luther den kristna människans frihet på ett sätt som kan verka
kontrastera mot den determinism som ibland gör sig gällande i Om den trälbundna viljan.
Analysen av Om en kristen människas frihet kan därför återknyta till de anklagelser som har
riktats mot vad man förstår som en negativ människosyn i Luthers teologi som gör att Gud
blir allt och människan inget. Jag tror att det på ett sådant sätt går att åtskilligt nyansera bilden
av Luthers negativa människosyn och extrema gudsbild. I det avseendet kan det också vara
värdefullt att återknyta till den finska skolans tankar om rättfärdiggörelsen om en förening
med Kristus. Tanken om en nära gemenskap mellan Gud och människa motsäger
föreställningen om en Gud som befinner sig på distans från människorna. Oswald Bayer har
beskrivit Luthers syn på rättfärdiggörelsen som återupprättandet av den kommunikation
mellan människa och Gud som fanns vid skapelsens början, men som försvann med
syndafallet. I den kristna människans liv pågår enligt Luther, enligt Oswald, en ständig
kommunikation mellan människa och Gud som innebär att Gud vänder sig till människan,
som i sin tur gensvarar. I likhet med finska skolan så skriver Oswald om en personlig förening
mellan den troende människan och Kristus, men han beskriver denna förening som ett slags
”kommunikativ händelse”.50 Det är intressant att undersöka Bayers tankar kring en
”kommunikationsprocess” eftersom det så tydligt verkar motsäga idén om att Luthers teologi
präglas av en despotisk gudsbild.
48
Martin Luther, ”The Freedom of a Christian”, i LW 31, 351-352.
För kritik av den finska skolan se t.ex. Dennis Bielfeldt, ”Response to Sammeli Juntunen, ’Luther and
Metaphysics’ ”, i Union with Christ: the new Finnish interpretation of Luther, (Red) Carl E. Braaten & Robert
W. Jenson, 161-166 och Klaus Schwarzwäller, ”Verantwortung des Glaubens”, i Freedom as Love in Martin
Luther, (Red) Dennis Bielfeldt & Klaus Schwarzwäller, 133-158.
50
Se Bayer, Martin Luther’s Theology, 235-237.
49
16 III: Goda gärningar
9. Människan framför Gud? Luther och individualiseringen
I samtida kristen etik finns på vissa håll en utbredd misstänksamhet mot kristna teologer som
tänker sig social handling i termer av medvetandetillstånd och attityder. John Milbank –
frontfigur för rörelsen ”Radical Orthodoxy” – och Stanley Hauerwas är två framträdande
teologiska kritiker av en motivationsbaserad etik. De framhåller problemen med hur
attitydetik tenderar att separeras från kristen teologi och praktik. Det leder till en subjektiv
moral som fokuseras på motivens godhet, men inte till en sann kristen moral som kräver en
gemenskap som formas av specifik berättelse och moralisk praktik. När det etiska reduceras
till motivation blir dess innehåll tomt. Hauerwas riktar i det avseendet hårt kritik mot
liberalprotestantismen: efter Reinhold Niebuhr så har liberala protestanter tänkt sig att sättet
att vara ”politiskt ansvarig” är att lämna tal om Jesus bakom sig och istället tala om kärlek och
rättvisa. Milbank och Hauerwas har rätt i många av sina slutsatser kring liberalprotestantiska
försök att göra etik under 1900-talet: en utbredd tendens har varit att betona inre motivation
på sätt som har omintetgjort mer utförliga normativa bedömningar kopplade till den
partikulära kristna berättelsen och till kyrkans praktiker.51
Goda motiv är inte tillräckligt för social rättvisa eller adekvat teologi, men som Eric
Gregory har betonat så är också en rädsla för motivationsspråk försvagande. Kristna etiker
borde ge vikt åt både motivation och dygd. Gregory skriver att det är viktigt att bry sig om
kärleksmotiverade gärningar och att kultivera längtan efter att handla rättvist i världen – en
övertygelse som Milbank och Hauerwas, trots deras kritik mot en motivationsbaserad etik,
säkerligen delar.52 Hauerwas och andra kritiker av en motivationsbaserad kristen etik har
ibland framställt kärlek och rättvisa som dikotomier. De sociala problem vi konfronteras med
kräver framförallt rättvisa. Att åberopa kärlek kan ofta innebära att man ”löser” en situation
utan att göra något åt det egentliga samhällsproblemet. Men här kan man också vända på det:
hur ser en rättvisa utan kärlek ut? Finns det inte stora risker att en sådan rättvisa blir
destruktiv?53 En rimligare väg än att t.ex. prioritera rättvisa före kärlek är att hålla ihop kärlek,
rättvisa och praktik i en kristen moral. På så vis kan motivation hållas ihop med handling och
personlig etik med social etik. Som Gregory har framhållit så är en central fråga för kristen
etik idag hur motivation kan kopplas samman med politisk handling på ett sätt som inte
reducerar kärlek till subjektiv motivation.54 Intressanta försök att komplettera samtida kristen
dygdcentrerad etik genom att belysa motivation finner man på senare tid inom ”augustinisk
liberalism” och ”feministisk teologi”.55
Ett centralt syfte i den här studien är att undersöka om Luther lyckas hålla samman
kärlek, normer och gemenskap i sin etik på ett sätt som kan berika samtida teologi. Detta kan
verka som ett meningslöst projekt med anledning av den hårda kritik som riktats mot Luthers
etik under 1900-talet.
Bakgrunden till mycket av kritiken mot Luther är att de lutherska teologerna sedan andra
halvan av 1800-talet till stor del talat om hans socialetik utifrån en syn på det kristna livet som
uppdelat i två sfärer. Christian Ernst Luthardts studie Die Ethik Luthers in ihren Grundzügen
(1867) har föreslagits som den första historiska studien som har betonat att Luthers etik
51
Se Eric Gregory, Politics and the Order of Love, 125-127.
Gregory, Politics and the Order of Love, 129-131.
53
Timothy P. Jackson, The Priority of Love, 16-19.
54
Gregory, Politics and the Order of Love, 130.
55
En övergripande beskrivning av denna typ av ”augustinisk liberalism” och ”feministisk teologi” finner man i
Gregory, Politics and the Order of Love, 75-196.
52
17 huvudsakligen måste förstås utifrån en distinktion mellan två sfärer – det är nödvändigt att
separera det samhälleliga (världsliga) livet från det inre (andliga) livet. En konsekvens av
detta blir, enligt Luthardt, att de kristna bör acceptera, och inte försöka förändra, världens
ordningar. Evangeliet har bara att göra med människan inre liv och ingenting att göra med det
yttre livet i samhället. Luthardts förståelse av Luthers syn på relationen mellan den kristna
tron och världen utifrån två sfärer kom att användas, i syfte att ge legitimitet åt en mer
konservativ politik, av nationalistiskt och romantiskt influerade tyska teologer under 1800talets senare del. Denna luthertolkning kom av en del tyska teologer att använda till att
legitimera en mer konservativ politisk under 1800-talets senare del. Ernst Troeltsch anklagade
Luther för att ha orsakat den sociala konservatismen i den tyska lutherska kyrkan genom en
betoning av en inre personlig tro frigjord från yttre strukturer. Karl Holl försvarade Luthers
teologi och hävdade att Troeltsch blandade ihop Luther med 1800-talets lutherdom.56
Föreställningen om en separering av andligt och världsligt i Luthers teologi intog en
alltmer centralt plats i den tyska teologiska diskussionen under 1930-talet. En rad framstående
tyska lutherska teologer gav då, bl.a. genom att åberopa Luthers tankegångar, aktiv support
till nazismen. Karl Barth riktade hård kritik och menade, i likhet med Troeltsch, att Luthers
”tvåregementslära” leder till att tron separeras från gärningar och kyrkan från samhället.
Samtidigt så kunde teologer i t.ex. Sverige och Norge utifrån Luthers teologi kritisera
nazismen. Reinhold Niebuhr kom i anglosaxisk miljö att under 1940- och 1950-talen förstärka
intrycket att Luthers etik leder till en förödande passivitet i det politiska livet. Troeltsch, Barth
och Niebuhrs kritik av tvåregementsläran bemöttes av en mängd lutherska teologer, bl.a.
efterföljare till Karl Holl och förespråkare för den svenska lundateologin. Den massiva
kritiken mot tvåregementsläran har lett lutherska teologer till att omvärdera och inta en mer
problematisk hållning till Luthers socialetik.57 Katolska tänkare som t.ex. Jacques Maritain58
och Paul Hacker59 har riktats en liknande kritik under 1900-talet mot Luthers teologi och de
har i synnerhet argumenterat för att Luthers teologi till sin kärna är radikalt antropocentrisk
och fullständigt skiljer individen från kyrkan och kristen tradition.
Kritiker av ”tvåregementsläran” har ofta klandrat den enligt deras mening alltför positiva
människosynen i Luthers teologi som leder till en för stor tilltro till det mänskliga förnuftet.
Luther kan också på många ställen uttrycka sig mycket positivt om förnuftet. Men Luthers
radikala uppfattning om den mänskliga synden (som fått Gillespie och andra att anklaga
Luther för en negativ människosyn och som i synnerhet visar sig i Luthers polemik mot
skolastisk teologi och Erasmus) och att han många gånger betonar hur genomgående det
mänskliga förnuftet blivit fördärvat av synden gör det svårt att tänka sig att Luther verkligen
helt separerar förnuftet från tro och uppenbarelse. Att Luther omväxlande kan tala positivt och
negativt om förnuftet har att göra med att det finns en spänning i hans teologi mellan
föreställningen om skapelsens godhet och syndens radikalitet. Ofta har både förespråkare för
och kritiker av Luthers etik ensidigt betonat den ena eller andra sidan. Jag argumenterade
ovan för hur det inom lutherforskningen har växt fram en större medvetenhet om att det inte
går att separera tron eller rättfärdiggörelsen från goda gärningar och helgelse. Den konkreta
utformningen på det kroppsliga livet är inte irrelevant för Luther och hur vi konkret lever i
världen påverkas enligt honom på ett avgörande sätt av relationen till Gud. Luthers etik är för
komplex för att enkelt avskrivas för att den har en har alltför negativ eller positiv
människosyn eller för att den innebär ett fullständigt skiljande av den inre tron från det yttre
56
William Lazareth, Christians in society: Luther, the Bible, and social ethics, 4-6. För Troeltschs beskrivning
av Luthers etik se Troeltsch, The Social Teaching of the Christian Churches, Vol. 2, 465-522.
57
Se Frostin, Luther’s two kingdoms doctrine, 7-8, 10 och Lazareth, Christians in society, 9-12, 26-27, 30.
58
Jacques Maritain, Three Reformers: Luther, Descartes, Rousseau.
59
Paul Hacker, The Ego in Faith: Martin Luther and the Origin of Anthropocentric Religion.
18 samhällslivet. Den centrala att fråga sig är istället: Lyckas Luther hålla samman tro, gärningar
och kyrka? Hur förenar Luther nästankärlek med Guds bud? På vilket sätt påverkar relationen
till Gud förnuftet? Hur håller Luther samman goda gärningar med kyrkan? Tanken är att de
följande kapitlen i huvudsak ska ägnas åt att analysera dessa frågeställningar mot bakgrund av
de centrala elementen i Luthers människosyn: ”imago Dei”, synden och rättfärdiggörelsen. En
central uppgift i de kommande avsnitten är också att analysera den kritik som har riktats mot
Luthers tänkande kring den heliga Anden, kärlek, goda gärningar och kyrka.
10. Den heliga Anden och goda gärningar
Inom tidigare lutherforskning är det vanligt att betona att Luther alltid kopplar ihop den heliga
Ande med kristologi: Andens uppgift är att hela tiden peka på Kristus. Detta gör också att
Anden får en extraordinär betydelse hos Luther och det finns inte någon lära i hans teologi där
den heliga Andes aktivitet inte var fundamental. Guds hela aktivitet i världen är hela tiden
förmedlan genom Anden. Det är vanligt att framhålla att Luther tänker sig att Anden verkar i
människorna på två sätt: först genom en universell aktivitet genom vilken Anden bevarar
människorna liksom alla andra av Guds skapade varelser och för det andra så är Anden given
från Kristus till de troende. Luther menar att det endast är genom Anden som ett förhållande
till Gud är möjligt. Det gudsförhållande som Anden åstadkommer i den kristna människan gör
det möjligt att rätt förstå och använda de naturliga tingen i världen. Människan kan inte ens ha
en verklig kunskap om synden utan den uppenbarelse som Anden skänker. Sammantaget så är
den heliga Anden för Luther av fundamental vikt för hela den kristna människans liv. Man
betonar i regel att Luther tänker sig att Anden leder och bevarar den kristna människan vid
varje moment av hennes liv. Varje dag förnyar Anden den troendes liv i syfte att göra den
troende mer lik Kristus genom att minska synden och göra så att goda gärningar flödar ut från
den kristna människans liv.60
Man framhåller i regel också att Luther lägger vikt vid Andens frihet. Luther kunde i sina
tidiga skrifter lägga vikt vid Andens verkan i människans inre. Så sent som i utläggningen av
Magnifikat (Marias lovsång) 1521 så kunde Luther skriva:
No one can correctly understand God or His Word unless he has received such
understanding immediately from the Holy Spirit. But no one can receive it from the Holy
Spirit without experiencing, proving and feeling it. In such experience the Holy Spirit
instructs us as in His own school, outside of which nothing is learned but empty words and
prattle.61
I sin debatt med ”entusiasterna”, som var inspirerade av reformatoriska tankegångar men som
lade tonvikten på Andens direkta verkan i människan, och hela tiden efter den så kom Luther
att hela tiden skilja mellan Andens inre och yttre verkan och framhålla att Andens verkan
genom yttre medel, genom Ordet och sakramenten, föregår Andens inre verkan. Luther
förnekar inte den heliga Andes inre verkan men binder Anden till de yttre medlen Ordet och
sakramenten.62
Bengt Hägglund har framhållit att Luther tänker sig att pånyttfödelsen som Anden verkar
i den troende avser hela människan. Luther kan beteckna det nya i människan efter
rättfärdiggörelsen som ”en ny vilja” eller ”ett nytt förstånd” och med det avser han en
förnyelse av människans inre väsen. Men eftersom den inre människan enligt Luther också
60
Se Bayer, Martin Luther’s Theology, 242-244 och Lohse, Martin Luther’s Theology, 234-236.
Martin Luther, ”The Magnificat”, i LW 21, 299.
62
Lohse, Martin Luther’s theology, 237-238.
61
19 bestämmer det yttre handlandet så innebär detta också en konkret förvandling av en
människans känslor, tankar och handlingar. Människan får ett villigt hjärta som tjänar Gud
och nästan med glädje och utan tanke på förtjänst. Samtidigt så försvinner inte synden helt
med rättfärdiggörelsen och helgelsen enligt Luther och han talar därför om den troende som
simul iustus et peccator, samtidigt rättfärdig och syndare. Den heliga Andens helgelse av den
troende har därför, förutom kärleken till nästan som uttrycks i goda gärningar, enligt Luther
en viktig uppgift i dödandet av människans synd genom kors, arbete och försakelse. Därför
kan Luther också beskriva helgelsen negativt, som ett dödande av den gamla människan, av
synden i den troendes liv. Under livet på jorden så försvinner aldrig synden helt från den
troendes liv. En del har tolkat Luthers begrepp simul iustus et peccator som att det inte går att
tala om något slags framåtskridande i den kristna människans liv. Hägglund har mot detta
framhållit hur Luther ofta framställer den nya människans liv – som Anden verkar – som ett
växande, framåtskridande eller fortgående övning som syftar till att tron och kärleken ska
växa till i fullkomlighet.63
Wingrens behandling av kallelsen i Luthers teologi är den mest inflytelserika. Wingrens
analys av Luther präglas i stor utsträckning av en betoning på Gud som god och kontinuerlig
skapare. Enligt Wingrens analys så är det viktiga för Luther främst att betona att Guds
skapelse är god avsett människans synd. Wingren menar t.ex. att Luthers syn på ämbetet har
en relativ självständighet gentemot ämbetsinnehavaren som leder till att det är en underordnad
fråga huruvida den människa som arbetar i kallelsen är god eller ond. Det viktiga är att
gärningarna tjänar nästan och inte om de kommer från ett villigt eller ovilligt hjärta. Men en
sådan tolkning verkar inte ta någon hänsyn till syndens radikalitet i Luthers teologi. Wingren
kan, även om han inte gör någon poäng av det, lyfta fram att Luther ser en skillnad på de
gudlösa och de troendes arbete i kallelsen: Gud verkar genom de gudlösa utan att de har ett
inre förhållande med den heliga Ande, medan Anden samverkar med de troende och
åstadkommer Andens frukt – ett resultat som skiljer sig från de gudlösas gärningar. En
intressant sak att undersöka är hur mer exakt Luther tänker sig skillnaden mellan de gudlösa
och de troendes gärningar i kallelsen.64
Wingren har inte lyckats göra rättvisa åt synden i Luthers människosyn. Däremot så
lyckas han i stor utsträckning spegla rörligheten, lekfullheten och glädjen som också finns i
Luthers syn på det kristna livet. Gud skapar enligt Luther, enligt Wingren, ständigt nytt och
den viktigaste nyskapande realiteten är den nya kristna människans kärlek. Denna kärlek leder
människan till att i glädje och kärlek inrikta sina ansträngningar mot nästan. Arbetet i
kallelsen utmärks också – eftersom det är ett led i Guds nyskapelse – av en rörlighet och en
frihet att bryta sig ur fastlagda regler och det är den specifika situationen som nästan befinner
sig i som avgör man ska göra. Dessa tankegångar finns helt klart hos Luther, men Wingren
kontrasterar detta med föreställningen om Guds bud som en norm för det kristna livet. Det går
inte att på förhand ställa upp någon mall för handlandet.65 Detta sätt att kontrastera friheten i
den kristna människans goda gärningar med Guds bud som norm i Luthers teologi menar jag
är felaktigt (mer om detta i nästa avsnitt) och anledningen till att Wingren drar den slutsatsen
har förmodligen delvis att göra med att han överbetonar skapelsetanken i Luthers teologi på
bekostnad av vad Luther säger om syndafallets konsekvenser och synden i den troendes liv.
Oswald Bayer har kontrasterat Luthers tänkande kring den heliga Anden med vad han
uppfattar som den moderna och neo-protestantiska subjektivismen, där man ställer Andens
inre tilltal mot det yttre och fysiska ordet. Bayer lyfter fram Hegel som en företrädare för en
sådan modern neo-protestantisk subjektivism genom sitt förkastande av allt yttre till förmån
63
Hägglund, De Homine, 287-297, 299-302, 311-312, 347-352.
Gustaf Wingren, Luthers lära om kallelsen, 122-126, 128-131.
65
Wingren, Luthers lära om kallelsen, 14, 46, 50-55, 140-145, 151-153, 189-191, 197-198.
64
20 för trons inre relation till Gud: oändlig subjektivitet är sann andlighet. Ett korrektiv mot detta
är enligt Bayers framhållande av att tron och den heliga Anden hela tiden kommer genom det
yttre ordet. En intressant uppgift i studien är att mer ingående analysera hur Luther förstår
relationen mellan Andens inre och yttre verksamhet. Många lutherforskare verkar framhålla
det som om Luthers betoning på Andens verkande genom yttre medel omöjliggör den tanke
på en verklig förening mellan den troende och Gud som t.ex. den finska skolan och en del
som undersökt Luthers relation till mystiken hävdat. Ett begränsade av Andens verkande
enbart genom yttre medel i Luthers teologi motsägs av det Luther säger om Andens
kontinuerliga verkande i den troende. Det är vidare rimligt att tänka sig att frågan om
relationen mellan Andens inre och yttre verkande i den kristna människan i Luthers teologi
kan kasta bättre ljus över Luthers människosyn och hans förståelse av goda gärningar.
Som jag skrev ovan så är ett problem med Wingrens beskrivning av nästankärleken i
Luthers kallelselära att han inte analyserar Luthers förståelse av skillnaden mellan de gudlösa
och de troendes gärningar. Hur förstår Luther den kristna kärleken? Det är en angelägen
uppgift att analysera Luthers tänkande kring den kristna kärleken och sätta in detta i samtida
debatt om kristen kärlek. Anders Nygren initierade 1900-talets stora teologiska debatt om
kristen kärlek med Agape och Eros och diskussionen nådde sin höjdpunkt med Gene Outkas
utförliga analys Agape. Diskussionen i kristen etik kring hur man ska förstå kristen kärlek har
i stor utsträckning förts inom ramarna för debatten om Augustinus teologi. Nygren
kontrasterade vad han förstod som den kristna självutgivandekärleken, agape, med en
självcentrerad platonsk kärlek, eros.66 Nygren fann i Luthers teologi en renodlad betoning på
agape. Luther kontrasterar också nästankärlek med inkrökthet i sig själv, men samtidigt så
verkar Luther ofta föra fram tankar om att tillvarata livets glädjeämnen – inte minst ett råd
som han ger till de som drabbats av nedstämdhet – som går i riktning mot att ”älska sig själv”
och ”ta hand om sig själv”.67 Det kan vara givande att analysera hur dessa tankegångar hos
Luther kan nyansera den bild av ensidigt självutgivande som Nygren identifierar i Luthers
förståelse av kärlek.
Luthers syn på den heliga Anden har inte behandlats speciellt utförligare inom
lutherforskningen, men två centrala verk är Regin Prenter, Spiritus Creator och Albrecht
Peters Kommentar zu Katechismen, Vol. 2: Der Glaube. Några viktiga samtida teologiska
studier om den heliga Anden som det kan vara intressant att relatera Luthers tänkande till är
t.ex. Yves Congar, I Believe in the Holy Spirit, Jürgen Moltmann, The Spirit of Life: A
Universal Affirmation, Michael Welker, God the Spirit, John McIntyre, The Shape of
Pneumatology och Clark H. Pinnock, Flame of Love: A Theology of the Holy Spirit.
11. Dekalogen och goda gärningar
Tidigare lutherforskare betonar i regel att dekalogen – Guds bud – enligt Luther hölls frivilligt
av Adam och Eva före syndafallet. Luther likställer dekalogen med den naturliga eller
moraliska lagen, en för alla människor gemensam moral, och han ansåg att människan hade
en viss kunskap om den även efter syndens inbrott i världen. Den naturliga lagen är skriven i
allas hjärta, men den syndiga människan har en otillräcklig förståelse av den och drar inte rätt
slutsatser utifrån sin kunskap om vad som är rätt och fel. Därför hävdar Luther att Gud
skänkte dekalogen genom Moses för att på så sätt förnya och klargöra kunskapen om den
naturliga lagen, som till sin kärna enligt Luther består av de två buden att tillbe Gud och att
66
67
Se Gregory, Politics and the Order of Love, 3-5.
Se Birgit Stolt, Luther själv: hjärtats och glädjens teolog, 43-48.
21 älska sin nästa.68 Luther identifierar bergspredikan som det främsta nytestamentliga uttrycket
för den naturliga lagen.69
Luther behandlade på olika sätt frågan om kunskap om Gud efter syndafallet. Bernhard
Lohse menar att Luther å ena sidan med hela den kristna traditionen delade synen att
människorna genom förnuftet kan veta att det finns en Gud, att allt gott kommer från Gud och
de också vet något om den gudomliga godheten, nåden och makten. Luther kunde också ofta
säga att förnuftet har viss information om de gudomliga buden och att det därmed kan veta
vad som är rättvist och vad som inte är det. Men när Luther gör sådana uppskattande
uttalanden om förnuftet också efter syndafallet så följs de ofta av kritiska anmärkningar som
utmanar förnuftets möjlighet att veta något om Gud. Vidare så tenderar enligt Luther förnuftet
hela tiden, genom synden, mot godtycklighet och envälde. I den troende så tas inte förnuftet
bort av den heliga Ande, utan frias från envälde och pressas till tjänst. Förnuftet förändras
genom tron.70
Per Frostin har gjort en perspektivöppnande studie om Luthers tvåregementslära där han
bl.a. behandlade relationen mellan uppenbarelse och förnuft i Luthers tänkande. Frostin
urskiljer i grova drag två positioner bland tidigare lutherforskare om hur man förstår
relationen mellan uppenbarelse och förnuft (som definierar rätten i det världsliga regementet)
i Luthers teologi. Den ena positionen betonar skapelsens godhet och utgår ifrån att Luther
separerar uppenbarelse från mänskligt förnuft och därmed skulle Kristi uppenbarelse inte ha
något att säga om hur samhället ska ordnas och styras. Den andra betonar synden och hävdar
att Luther tänker sig att endast de kristna har en korrekt förståelse för rättvisa fram till Guds
eskatologiska seger. Frostin tar i sin egen analys ställning för den andra positionen.
Mänskligheten är genomsyrad av synd och detta innebär för Luther, skriver Frostin, att
förnuftet endast kan bli klart genom tron. Dessutom menar Luther, enligt Frostin, att orättvisa
och missbruk av den världsliga makten är vanligt förekommande. Att Luther anser att
predikan och politik och ekonomi är en nödvändig del av kyrkans ansvar stöds också av,
framhåller Frostin, att Luther ger stort utrymme åt att behandla problem som rör till detta i
sina egna predikningar.71
Inom lutherforskningen idag betonas i regel att Luther tänker sig att synden allvarligt
förvanskar människans förnuft och förståelse av den naturliga lagen. Detta går i regel hand i
hand med framhållandet av att Luther också högt kan uppskatta förnuftets förmåga också hos
icke-kristna. Åsikterna går dock isär när det gäller hur man ska förstå spänningen mellan
skapelsens godhet och synden i avseende på förnuftet. Men det tycks råda en slags konsensus
kring att det är orimligt att utifrån Luthers teologi tilldela någon slags autonomi åt världsliga
makthavare – kyrkan har ett ansvar för att hantera samhällsproblem. Ett svårare problem är
dock hur och om detta ansvar kan förankras i kyrkan hos Luther. En del har hävdat att Luther
68
Lohse, Martin Luther’s Theology, 273-274.
Martin Luther, ”The Sermon on the Mount”, i LW 21, 166.
70
Lohse, Martin Luther’s Theology, 197-200, 203-205.
71
Frostin, Luther’s Two Kingdoms Doctrine, 129-131, 133-136, 142-143. Några andra viktiga lutherstudier som
i likhet med Frostins betonat syndens radikalitet samt sambandet mellan uppenbarelse och förnuft är Johannes
Heckel, Lex charitatis: eine juristiche Untersuchung über das Recht in der Theologie Martin Luthers; Wilfred
Joest, Ontologie der Person bei Luther och Bernhard Lohse, Ratio und Fides: Eine Untersuchung über die ratio
in der Theologie Luthers. Oswald Bayer har påpekat att det under lång tid har funnits ett ointresse för det
filosofiska innehållet i Luthers tankar och det finns endast få exempel på filosofer som har analyserat Luthers
tänkande. En orsak till detta kan förmodligen ha att göra med de uttalanden som Luther gjort om förnuftets
oförmåg. Men detta gör, skriver Bayer, att man missar att Luther har bearbetat många av de stora filosofiska
problemen. Dessutom skulle många punkter i Luthers teologi bättre förstås med en djupare utredning om dess
filosofiska betydelser. (Oswald Bayer, ”Philosophische Denkformen der Theologie Luthers als Gegenstand der
Forschung: Eine Skizze”, 135-139).
69
22 fullständigt frigör kristna från några yttre normer genom sina målande bilder av hur troende
spontant gör vad som är bäst för nästan. Utifrån en sådan tolkning så är det svårt att tänka sig
att kristna behöver några råd av kyrkan kring hur de ska leva och det är likaså svårt att tänka
sig hur kristna t.ex. i den offentliga debatten ska kunna utöva någon slags samhällskritik.
Problemet kring frågan om ett tredje, positivt och pedagogiskt bruk av lagen hos Luther har
kretsat kring denna problematik. Förespråkarna för ett pedagogiskt bruk av lagen hos Luther
menar att han anser att syndens delvisa kvarvarande i de kristna gör att de behöver vägledas
av budorden och bergspredikan. De som varit motståndare till ett tredje bruk har i regel
hävdat att detta står i motsättning med de goda gärningarnas spontana utflöde från den kristna
människan eller menat att Luther visserligen beskriver formen för goda gärningar utifrån
dekalogen men att man måste kalla detta något annat än ett tredje bruk av lagen med
anledning av Luthers många negativa yttranden som Luther gör om lagen. En tydlig tendens i
dagens lutherforskning är att framhålla att Luther ser dekalogen som en nödvändig norm
också i de kristnas liv.72
Tanken i det här avsnittet är frågan om dekalogen som en norm i den troendes liv i
Luthers teologi. Hur relaterar Luther Guds bud till nästankärlek och goda gärningar? Nyare
lutherforskning betonar ofta dekalogen som ett mönster för den kristna människans
handlande. Utgör budorden i Luthers teologi en kritisk instans och ett nödvändigt korrektiv
både för kristnas liv och samhället i övrigt? Fungerar Luthers tänkande kring dekalogen som
ett sätt att hålla samman goda gärningar med kyrkan? Ernst Troeltsch har hävdat att
likställandet av dekalogen med den kristna evangeliska lagen för Luther fungerade som en
lösning till att säkerställa en definitiv moralisk livsregel för massorna när reformationen
växte. Denna lösning skilde sig från den relativa naturliga lagen som dominerade medeltida
teologiskt tänkande.73 Det skulle vara intressant att jämföra Luthers tänkande kring dekalogen
och bergspredikan, som ett uttryck för den naturliga lagen, med den skolastiska
föreställningen om den relativa naturliga lagen. För skolastikerna erbjöd den naturliga lagen
ett ramverk för social analys inom vilket sociala praktiker och institutioner kunde tolkas och
kritiseras. Reflektionen kring naturen, förnuftet och Bibeln utgjorde fokus för den skolastiska
reflektionen kring den naturliga lagen. I likhet med Luthers tänkande kring förnuftet så verkar
också skolastikerna sätta in den naturliga lagen i en spänning mellan skapelsens godhet och
syndens radikalitet.74 Möjligen så kan Luthers utläggningar av den naturliga lagen utifrån
dekalogen och budorden ha något att säga till samtida debatt om den naturliga lagen.75
Luthers analyser av goda gärningar i katekeserna har många gånger underskattats inom
tidigare lutherforskning. Eftersom debatt kring det tredje bruket av lagen också har kretsat
mycket kring tolkning av katekeserna så är det intressant att ge utrymme åt en utförlig analys
av Luthers framställning av dekalogen Lilla katekesen (1529) och Stora katekesen (1529).
Luthers föreläsningsserier över Psaltaren – Första psaltarföreläsningen (1513-1515), Andra
psaltarföreläsningen (1519-1521) och Tredje psaltarföreläsningen (1532-1535) – är också
underskattade av lutherforskare, men där gör Luther värdefulla reflektioner kring dekalogens
betydelse för det kristna livet och goda gärningar.76 Andra viktiga texter av Luther som
72
Frågan om det tredje bruket av lagen i Luthers teologi har utgjort en av de mest intensiva debatterna inom
1900-talets lutherforskning och är mycket svår att överblicka. En värdefull historisk analys av kontroversen, som
dock främst koncentrerar sig på amerikansk kontext, är Scott R Murray, Law, life, and the living God: the third
use of the law in modern American Lutheranism.
73
Troeltsch, The Social Teaching of the Christian Churches, Vol. 2, 503-506.
74
Jean Porter, Natural and Divine Law: Reclaiming the Tradition for Christian Ethics, 48-52, 101.
75
En bok som erbjuder skarpa analyser av teorier kring den naturliga lagen idag är (red) Lawrence S.
Cunningham, Intractable Disputes about the Natural Law: Alasdair MacIntyre and Critics.
76
Tomas Appelqvist, Bönen i den heliga Andes tempel: människosyn och kyrkosyn i Martin Luthers böneteologi,
212-214.
23 behandlar dekalogen och goda gärningar är Om goda gärningar (1520) och Kommentar över
bergspredikan (1523). Det har blivit nämnts att Luther särskilt tydligt resonera kring goda
gärningar utifrån dekalogen i sina predikningar och därför kan det vara värdefullt att här
utförligt analysera några av Luthers predikningar. När det gäller Luthers syn på förhållandet
mellan förnuft och uppenbarelse så innehåller t.ex. hans Föreläsningar om Jona (1526) och
Disputation om människan (1536) viktiga utläggningar.
12. Kyrkan och goda gärningar
Den beskrivning som Troeltsch gör av Luthers kyrkosyn var länge en utbredd uppfattning.
Enligt Troeltsch så är Luthers syn på kyrkan renodlat idealistisk. Eftersom kyrkans kärna
enligt Luther består i Ordet, sakramenten och predikoämbetet så måste det, skriver Troeltsch,
betyda att han begränsar kyrkans influens till en renodlat andlig sfär. Detta visar sig också att
kyrkan enligt Luther, enligt Troeltsch, består i en inre och personlig influens – det går inte att
skilja de sanna kristna från andra genom yttre kännetecken.77
Konstant i Luthers kyrkosyn är hans betonande av Ordets företräde och definitionen av
kyrkan som gemenskapen som består av Ordets hörare. Luther förstod kyrkan som Kristi
kropp, men kyrkan var för honom också Andens speciella verk. Ofta har man missförstått
Luthers framhållande av evangeliets predikan, dopet och nattvarden som kyrkans kännetecken
i en exklusiv mening, som om inget mer behöver sägas om kyrkan. Detta har lett en del till att
i likhet med Troeltsch felaktigt begränsat Luthers kyrkosyn till någon slags osynlig andlig
sfär. I skrifterna Om koncilierna och kyrkan (1539) och Mot Hans Wurst (1541) lägga Luther
till ytterligare karaktärsdrag för kyrkan. Luther framhöll Ordet som det enda ofelbara tecknet
på kyrkan. I ”Om koncilierna och kyrkan” så räknade Luther följande sju kännetecken på
kyrkan: (1) Guds Ord; (2) dopet; (3) nattvarden; (4) nyckelmakten (bekännelse och
avlösning); (5) kallandet på och ordinerandet av präster och biskopar; (6) bön, lovprisning och
tacksägelse till Gud; (7) uthärdandet av korset och inre anfäktelse. I Mot Hans Wurst så
urskiljde Luther följande kännetecken på kyrkan: (1) dopet; (2) nattvarden; (3) nyckelmakten;
(4) predikoämbetet och Guds Ord; (5) den apostoliska trosbekännelsen; (6) bönen Vår Fader;
(7) vördnaden för den temporära makten; (10) avsägandet av hämnd för förföljelse. När
Luther lägger till karaktärsdrag utöver evangeliets predikan, dopet och nattvarden så lägger
han vikt vi att Ordet genomsyrar den individuella kristna individen och församlingens liv.
Kyrkan utmärks också av att de kristna växer till i kärlek och goda gärningar.78
David Yeago har betonat den betydelse som Luther tilldelar den kristna sociala
gemenskapen i en analys av Om koncilierna och kyrkan. Yeago tolkar de sju kännetecken som
Luther där listar på kyrkan som praktiker som konstituerar kyrkan som ett heligt folk som
skiljer sig från andra folk i världen.79 En intressant predikan är Den heliga och sanna Kristi
kropps och brödraskapets välsignade sakrament (1519) där Luther framhåller den kristna
gemenskapen i sin tolkning av nattvarden. Han utvecklar här föreställningen om gemenskapen
utifrån metaforen Kristi kropp. En mycket känd vidareutveckling av Luthers tankeångar i
predikan är Dietrich Bonhoeffers Sanctorum Communio, där Bonhoeffer för fram den
välkända formuleringen: ”Jesus Kristus existerar i gemenskap”.80 Tomas Appelqvist har i en
analys av Luthers böneteologi utifrån i synnerhet katekeserna och Luthers psaltarföreläsningar
kommit fram till att uppfyllelsen av dekalogen är en viktig aspekt av Luthers kyrkosyn och att
begreppen buduppfyllelse och kyrkan kan vara nästan identiska hos Luther. Vidare så menar
77
Troeltsch, The Social Teaching of the Christian Churches, Vol. 2, 477-487.
Se Bayer, Martin Luther’s Theology, 260, 262 och Lohse, Martin Luther’s Theology, 277-280, 283-285.
79
David Yeago, ”’A christian holy people’: Martin Luther on salvation and the church”, 108-110.
80
Se Bayer, Martin Luther’s theology, 270-271 och Lohse, Martin Luther’s Theology, 131-132.
78
24 Appelqvist att uppfyllelsen av dekalogens bud för Luther är det synligaste uttrycket för
kyrkan.81
Två av de mest inflytelserika kritikerna av den typ ”idealistisk” kyrkosyn som ofta har
förknippats med Luther är Stanley Hauerwas82 och John Howard Yoder83. De är kritiska mot
hur kyrkan ofta har blivit något kroppslöst inom t.ex. liberalprotestantismen. Kyrkan har
separerats från en specifik berättelse och moralisk praktik genom att reduceras till någon
andligt och inre. Emellanåt kan Luthers uttalanden gå i en sådan riktning, men han talar
samtidigt också om vikten av kyrkans synlighet. Ett utredande av i vilken utsträckning Luther
kan sägas bemöta den kritik som Hauerwas och Yoder riktat mot ett separerande av kyrkan
från konkreta praktiker kan vara intressant. I vilken utsträckning förankrar Luther kyrkan i
moralisk praktik? Jag tror att Appelqvists sammankopplande av buduppfyllelse med kyrka i
sin analys av Luther är spännande och ett möjligt upplägg för det här avsnittet skulle kunna
vara att vidare undersöka hur Luther tänker sig att kyrkans synliggörande genom budorden
och goda gärningar. Hur kopplar Luther samman goda gärningar med kyrkan?
Några viktiga texter där Luther behandlar kyrkan är Den heliga och sanna Kristi kropps
och brödraskapets välsignade sakrament (1519), Om koncilierna och kyrkan (1539) och Mot
Hans Wurst (1541). Som Appelqvist har betonat finns det mycket att hämta i Luthers
katekeser och psaltarföreläsningar om sambandet mellan buduppfyllelse och kyrkans
synlighet i Luthers tänkande. Några centrala studier i tidigare forskning om Luthers kyrkosyn
är: Carl Axel Aurelius, Verborgene Kirche: Luthers Kirchenverständnis auf grund seiner
Streitschriften und Exegese 1519-1521; Konrad Hammann, Ekklesia Spiritualis: Luther’s
Kirchenverständnis in den Kontroversen mit Augustin von Alveldt und Ambrosius Catharinus
och Jürgen Lutz, Unio und Communio: Zum Verhältnis von Rechtfertigungslehre und
Kirchenverständnis bei Martin Luther. Det kan också vara värdefullt att relatera analysen av
Luthers sätt att koppla samman goda gärningar med kyrkan till centrala redogörelser om
kyrkan i protestantisk 1900-tals teologi, som t.ex. Bonhoeffer, Sanctorum Communio: A
Theological Study of the Sociology of the Church; Robert W. Jenson, Systematic Theology,
Vol. 2: The Works of God och Wolfhart Pannenberg, Systematic Theology, Vol. 3.
13. Den heliga Anden, dekalogen, kyrkan och goda gärningar
Tanken i det här kapitlet är en sammanfattande diskussion av Luthers syn på goda gärningar
utifrån de tre föregående avsnittet som har behandlat goda gärningar utifrån den heliga
Anden, dekalogen och kyrkan. Hur förenar Luther dessa saker i sin etik och hur förhåller det
sig till den spänning mellan synd och god skapelse som är utmärkande för hans människosyn?
Har Luthers sätt att förstå goda gärningar något att tillföra samtida teologisk diskussion?
81
Appelqvist, Bönen i den heliga Andes tempel: människosyn och kyrkosyn i Martin Luthers böneteologi, 261262, 265-266, 275-277.
82
För Hauerwas kyrkosyn se t.ex. Hauerwas, The Peaceable Kingdom: A Primer in Christian Ethics; Hauerwas,
”A Story-Formed Community: Reflections on Watership Down”, i The Hauerwas Reader, (red) John Berkman
och Michael Cartwright.
83
För Yoders kyrkosyn se t.ex. Yoder, The Politics of Jesus: Vicit Agnus Noster och Yoder, The Priestly
Kingdom: Social Ethics As Gospel. 25
