Demokrati och kyrka

Demokrati och kyrka –
En reflektion över Svenska kyrkans demokratiska identitet
Ur Anne-Louise Eriksson, Jörgen Hermansson, Göran Lundstedt, Demokrati är
en successiv uppenbarelse. SKU 2005:2 (s 34-67)
av Anne-Louise Eriksson
Strävan efter folklig förankring och folklig delaktighet i kyrkan är gammal. Att
Svenska kyrkan skall vara demokratisk kan därför ur vissa synpunkter verka
självklart. ”Folkstyre” tycks passa ihop med ”folkkyrka”. Sören Ekström hävdar att
Svenska kyrkan alltid gett sina valda företrädare en stark ställning och att detta är en
del av den öppna folkkyrkans karaktär.1
Det finns emellertid anledning att påminna sig om att det delade
förvaltningsansvaret inte nödvändigtvis inneburit en demokratisk ordning. Det
samhälle inom vilket den reformerade lutherska svenska kyrkan en gång växte fram
var knappast demokratiskt. Ett exempel på det är att kvinnor saknade valbarhet och
rösträtt före 1921. Det är inte förrän efter första världskriget som Sverige blir
demokratiskt i någon bemärkelse lik vad vi numera lägger i begreppet. För Svenska
kyrkan tog det ännu längre tid, men idag ingår ett demokratiskt ideal som en del av
Svenska kyrkans självbild. Detta ideal legitimeras också i lagen om Svenska kyrkan i
vilken riksdagen fastställer att Svenska kyrkan skall vara en öppen, demokratisk,
evangelisk-luthersk, rikstäckande folkkyrka.
Detta till trots är det inte möjligt att på något enkelt och entydigt sätt formulera
en teologi som bekräftar och legitimerar Svenska kyrkans demokratiska ordning.
Dopet och föreställningen om ”det allmänna prästadömet” åberopas ofta som
teologisk legitimation för jämställdhet, och på jämställdhet följer kravet på
demokrati i kyrkan. Men en sådan tolkning av dopet och det allmänna prästadömet
är långt ifrån självklar. Att läsa in nutida jämlikhetsförståelse och demokratiska ideal
i historiska teologiska begrepp riskerar alltid att bli anakronistiskt. Dopets
teologiska innebörd har genom historien visserligen jämställt de döpta inför Gud,
men inte nödvändigtvis inför varandra. De döpta kan, trots den egalitära
förutsättningen, vara kallade till olika uppdrag och därmed tilldelade olika mycket
tillgång till makt och inflytande. Det allmänna prästadömet, också det en egalitär
princip vi anser oss kunna spåra tillbaka till biblisk tid, gör de döpta till ett ”heligt
folk av präster” men inte nödvändigtvis till ett demokratiskt styrt folk.2 Ur teologisk
synvinkel kan det tvärt om finnas skäl att argumentera för inskränkningar av
demokratin i kyrkan. Demokrati kan vara aldrig så bra – i världen, men Kristi kyrka
måste ”regeras” av Gud.3 Motsättningen mellan demokrati och gudomlig
1
2
3
Sören Ekström 2003.
Ur Nya testamentet är det fram för allt 1 Petr 2:5 och Upp 5:10 som åberopas.
Jfr t.ex. Gustaf Wingren 1963.
uppenbarelse utgör ännu ett olöst problem för Svenska kyrkans självförståelse så
som den kommer till uttryck i 1999 års kyrkoordning.
Utifrån de resonemang vi fört om demokrati i inledningen till denna rapport,
innebär det inte några större svårigheter att hävda att Svenska kyrkan idag utgör en
demokratisk organisation. Allmänna val förekommer regelbundet där den sittande
makten sätter sina platser på spel. Få, om ens någon, torde ifrågasätta detta.
Samtidigt finns inslag inom organisationens liv som pekar på demokratiska
problem och en icke demokratisk utveckling. Ett sådant problem är till exempel det
låga valdeltagandet. Ett lågt valdeltagande är måhända inte i sig oförenligt med
demokratiska principer men riskerar att urholka den demokratiskt tillsatta maktens
auktoritet. Ett annat problem utgör just det dilemma som antytts ovan,
uppfattningen om att vissa för kyrkan viktiga frågor inte självklart kan behandlas
genom vanligt röstförfarande. Ett tredje exempel, som är en följd eller variant av
det tidigare, utgörs av den ständigt återkommande diskussionen om biskoparnas
plats inom den demokratiska ordningen. Det är långt ifrån självklart att en
episkopal ordning låter sig förenas med demokratiska ideal. Båda de sistnämnda
problemen har att göra med den kyrkliga ordning vi brukar benämna som ”den
dubbla ansvarslinjen”.
Frågeställningen för det här kapitlet handlar inte om huruvida Svenska kyrkan är
demokratisk. Det utgår vi från. Syftet är att föra en diskussion om demokratins
teologiska betydelse. Kan dagens demokratiska ideal motiveras teologiskt, och hur
skulle en teologiskt motiverad demokratisyn kunna gestaltas i kyrkans organisation?
De möjliga svaren på denna typ av frågor har att göra med vad vi menar med
”kyrka”. Så har frågan ofta diskuterats och demokrati har ställts emot den ena eller
andra kyrkomodellen. Men frågan har också att göra med demokratisyn. Vad det är
vi finner eftersträvansvärt i demokratin, det vill säga vad vi vill att demokratin skall
åstadkomma i Svenska kyrkan och varför? Mycket av vad Svenska kyrkan ”är”
tycks redan givet i och med bestämningen öppen, demokratisk, evangelisk-luthersk,
rikstäckande folkkyrka. Men har vi med dessa adjektiv fångat in Svenska kyrkans
identitet? Den här typen av frågor spelar roll för reflektionen över Svenska kyrkans
demokratiska gestaltning.
ÄR SVENSKA KYRKAN DEMOKRATISK?
Reflektionen i detta kapitel utgår från att Svenska kyrkan kan betraktas som en
demokratisk organisation och att detta är i enlighet med nuvarande kyrkoordning.
Men vad menas med demokrati i detta sammanhang?
Thomas Ekstrand diskuterar demokrati och kyrka i sin bok Folkkyrkans gränser.4
Liksom vi, använder han Dahls kriterier, men till skillnad från oss tycks han mena
att samtliga kriterier måste vara uppfyllda för att vi skall kunna tala om demokrati.
Ekstrand hävdar att det på sin höjd är två av kriterierna som kan anses uppfyllda.
4
Thomas Ekstrand 2002. Ekstrand formulerar sina kriterier utifrån David Helds
adaption av Robert Dahls tänkande.
Om än bara formellt, anser han det ändå vara möjligt för alla att uttrycka sina
önskemål om beslutsprocessens resultat (Dahls första kriterium), och han menar att
det föreligger inklusion, det vill säga förutsatt rätt ålder och erlagd kyrkoavgift är
alla röstberättigade (Dahls femte kriterium). Däremot saknar majoriteten, enligt
Ekstrand, kunskap om beslutsprocessen och vilka frågor som är aktuella i debatten.
Inte heller har varje röst samma värde vid samtliga val.5 Eftersom Ekstrand inte
finner alla kriterier uppfyllda är han betydligt mer pessimistisk än vi beträffande
huruvida Svenska kyrkan kan bedömas vara demokratisk.
Till skillnad från Ekstrand ser vi Dahls kategorier som ett försök att kvalificera
demokratibegreppet. Också så förstått finns det anledning till viss försiktighet vid
tillämpningen av Dahls resonemang. Dahl har formulerat sina kriterier i syfte att
analysera staters demokrati, inte en kyrkoorganisations. Vi finner det dock rimligt
att applicera delar av Dahls resonemang också på kyrkan: Demokrati föreligger när
makten tillsätts och avsätts genom allmänna val, men den demokratiska proceduren
kan vara mer eller mindre utvecklad och genomgripande. Med en sådan
utgångspunkt hjälper oss Dahls kriterier att se vissa svagheter i Svenska kyrkans
demokratiska ordning. Det kan till exempel diskuteras huruvida alla röstberättigade
verkligen har möjlighet att bilda sig en uppfattning om frågorna, likaså huruvida det
är ”folket själv” som kontrollerar dagordningen. För även om alla i princip kan
skaffa sig nödvändiga kunskaper om de frågor som står på spel är det i praktiken
långt ifrån alla som har den kompetens som krävs för att på ett sakkunnigt sätt ha
en uppfattning om till exempel vissa lärofrågor. För närvarande breder en
kunskapsurholkning beträffande den kristna trons innehåll och tradition ut sig
bland kyrkans tillhöriga. En kvalificerad gissning är att detta kommer att skapa en
allt större alienation och bidra till att allt fler upplever att frågorna inte angår dem.
Dessutom finns risk för en ökad klyfta mellan en teologisk elit och så kallade
vanliga medlemmar. Lekfolkets möjlighet att ta ansvar för kyrkans teologi försvagas
därmed, och den dubbla ansvarslinjen riskerar att få till innebörd inte att ansvaret är
delat, utan att det är uppdelat: Präster och biskopar får ansvar för teologin medan
lekfolket får ansvar för kyrkans yttre och praktiska. Den demokratiska proceduren
är med andra ord sammanvävd med frågor om Svenska kyrkans inre liv,
organisation och identitet. Demokratins förverkligande tycks kräva ”kyrkans
förverkligande”, det vill säga att kyrkan till sin yttre organisation och i sitt inre liv
fungerar så att de tillhöriga rustas för sitt demokratiska ansvar.
Dahls femte kriterium, att alla utom minderåriga och tillfälliga genomresande
skall vara röstberättigade, synliggör ytterligare ett problem. För Svenska kyrkans del
kan principen översättas med att alla tillhöriga, det vill säga de som uppnått
rösträttsålder och avlagt kyrkoavgift, är röstberättigade. Detta kan framstå som en
självklart demokratisk princip men är mycket problematiskt, eftersom alla tillhöriga
knappast kan antas ha intresse för organisationen och kyrkans sak. När
Sverigedemokraterna ställde upp för val till kyrkomötet år 2000 uppfattades det
knappast som ett uttryck för legitima intressen även om både de nominerade och
5
Ekstrand 2002, 124.
de som röstade på dem uppfyllde alla formella krav i form av rösträttsålder och
erlagd kyrkoavgift. Bilden problematiseras ytterligare av det faktum att när
människor tillfrågats om huruvida de ”vill kunna påverka Svenska kyrkans
inriktning”, svarar endast 14 procent av de tillfrågade att det ”stämmer helt och
hållet” eller ”ganska bra”. 43 procent säger att det ”stämmer inte alls” eller
”stämmer ganska dåligt”.6 Med andra ord tycks en relativt stor del av de
röstberättigade inte ha någon önskan att ”kontrollera dagordningen”.
Sådana siffror förklarar åtminstone till en del det svaga röstdeltagandet vid de
kyrkliga valen och får dessutom det låga deltagandet att framstå som rimligt ur vissa
synvinklar. Det är inte bara förståeligt utan kanske till och med bra att en person
inte röstar om hon/han inte har någon önskan om att påverka och dessutom
troligen saknar kunskap om frågorna. Icke desto mindre utgör det låga deltagandet
ur andra synvinklar ett demokratiskt problem. Det urholkar auktoriteten hos de
beslutsfattande instanserna. Det sätt vi valt att låta kyrkoorganisationen ta gestalt
undergrävs av det faktum att så många av de röstberättigade är ointresserade av att
ta sitt demokratiska ansvar. Ur denna synvinkel kan man hävda att kyrkans
förverkligande kräver demokratins förverkligande.
Den nu antydda dialektiken, att kyrkans inre och yttre liv är beroende av
demokratins förverkligande och att demokratins förverkligande är beroende av
kyrkans inre och yttre liv, motsäger uppfattningar om att demokrati bara är en
styrelseform bland andra som kyrkan kan ha eller mista. Tvärt om, utifrån ett
sådant antagande kan vi hävda att demokrati är en oundgänglig del av Svenska
kyrkans identitet. Kyrkans demokratiska problem är därmed också ett teologiskt
problem eftersom kyrkans förverkligande, som har att göra med kyrkans identitet,
är att betrakta som en teologisk fråga.
TEOLOGI OM KYRKAN
Med utgångspunkt i Nya testamentets vittnesbörd om den tidiga kyrkan kan vi
allmänt säga att kyrkan kännetecknas av tro på Jesus som Herre, dop, eukaristi,
förkunnelse, strävan efter ömsesidig kärlek och väntan på Kristi återkomst. På detta
känns alla kristna kyrkor igen, men från första stund har det som förenar oss betytt
olika saker och gestaltats på olika sätt. I detta kapitel kommer jag att argumentera
för ett sätt att tänka om kyrkan som ger möjlighet att se demokrati och demokratisk
6
Se Jonas Bromander 2005. Studien ”Medlem 2004” riktades till 3 750 slumpmässigt
utvalda kyrkotillhöriga och visar att endast 7,5 procent upplever att de kan påverka Svenska kyrkans
inriktning medan 54 procent tycker att de inte kan påverka. 28 procent tycker att kyrkovalet är ett bra
tillfälle att påverka medan 32 procent inte tycker att det är så. Det är intressant att notera att det tycks
finnas en högre grad av principiell tillslutning till den demokratiska idén om de allmänna valens
betydelse än vad människor faktiskt upplever vara deras reella förmåga att påverka. Den under
hösten 2004 genomförda ”Enköpingsenkäten” bekräftar dessa resultat. Endast 15 procent av dem som
röstade i senaste kyrkovalet (2001) anger att de röstade därför att de ville ha inflytande över kyrkan.
(Enkäten ingår i forskningsprojektet Religion och religiositet i lokalsamhället, Enheten för forskning
och kultur, Kyrkokansliet, Uppsala.)
fördjupning som en nödvändig del av Svenska kyrkans identitet idag. Jag gör inte
anspråk på att utveckla en ny kyrkosyn. Detta skulle kräva ecklesiologiska
överväganden som går långt utöver vad som är möjligt och rimligt inom vårt
uppdrag. Men i den mån demokratin kommer i kollision med nuvarande strukturer
och ordningar vill jag pröva möjligheten av att prioritera demokratin, utan att jag
för den skull ger avkall på Jesustron, dopet, nattvarden, strävan efter den
ömsesidiga kärleken och väntan på Kristi återkomst.
Dagens samtal om kyrka och demokrati är ofrånkomligt annorlunda än de samtal
som förts tidigare, till exempel under 1950- och 1960-talen. Inte främst därför att
kyrkan förändrats – fast det har den så klart – utan därför att synen på demokrati
förändrats, och därmed den samhälleliga kontext i vilken Svenska kyrkan har att
vara en öppen, demokratisk, evangelisk-luthersk, rikstäckande folkkyrka. Jag menar att
kyrkan med stor frimodighet kan möta varje tids skiftande behov. Att kyrkan alltid
förändras och gestaltas på olika sätt är ett faktum som möter oss redan under
biblisk tid. I bibeln finner vi inte en kyrkomodell utan flera. Vi möter
pastoralbrevens gemenskap med betoning av undervisning, struktur, själavård och
gemenskapens överlevnad; Efesier- och Kolosserbrevens gemenskap med betoning
av kyrkan som Kristi kropp och brud; Lukasevangeliets och Apostlagärningarnas
gemenskap som förenande de två ovan nämnda modellerna. Vidare möter vi två
former av johanneiska församlingar, båda tämligen ointresserade av struktur och
apostolisk succession men starkt betonande lärjungaskapets jämställdhet under
Andens ledning. Nya testamentet berättar också om Första Petrusbrevets
gemenskap präglad av judisk symbolism och med självbilden att vara det nya Israel,
Gudsfolket; Matteusgemenskapen, med sin blandning av judar och hedningar som
vördade både Lagen och Petrus överhöghet. Till detta kan slutligen läggas
Jakobsbrevets, Markusevangeliets och Hebreerbrevets olika gemenskaper, för att
inte nämna de gemenskaper som återfinns utanför de texter som kom att
kanoniseras.7
Fem grundmodeller
På samma sätt som Dahls fem kriterier ständigt återkommer i diskussioner om
demokrati har Avery Dulles fem ecklesiologiska grundmodeller kommit att bli en
vanlig referenspunkt i diskussioner om kyrkosyn.8 I våra sammanhang bör han läsas
med en viss försiktighet. Dulles är romersk katolik, och även om han är kritisk till
den hierarkiska institutionella kyrkomodell som präglar den romersk katolska
kyrkans organisation, är det ingen tvekan om att han föredrar kyrkomodeller som
inte självklart låter sig förenas med den kyrkosyn vi vanligtvis återfinner inom
luthersk tradition. Dulles är emellertid väl medveten om att diskussioner om kyrkan
lätt utvecklas till ett ställningskrig mellan redan intagna teologiska positioner. Till
sina fem grundmodeller fogar han därför sju kriterier utifrån vilka modellerna skall
kunna bedömas. Han understryker dessutom att de fem modellerna inte
7
8
Jfr t.ex. ”Church” i The Westminster Dictionary of Christian Theology.
Se t.ex. Ekstrand 2002 och Håkansson 2001.
nödvändigtvis är varandra uteslutande. Tvärt om kräver en mer fullödig ecklesiologi
ett tillvaratagande av det positiva i flera av modellerna.9
I det följande ges ett relativt stort utrymme åt en presentation av Dulles
kyrkomodeller. Mina skäl för detta är för det första, att jag i mitt resonemang om
folkkyrkan i hög grad kommer att använda mig av Thomas Ekstrands framställning
i Folkkyrkans gränser, och Ekstrand använder Dulles modeller när han analyserar
svenska folkkyrkoteologer. För det andra, menar jag att modelltänkandet kan hjälpa
oss förstå hur vi själva tänker, och inspirera oss till att prova nya tankar. Bruket av
teologiska modeller kan, enligt Dulles, fungera både förklarande och utforskande.10
Modellen förklarar, när den syntetiserar vad en viss uppfattning innebär. Den
hjälper oss att se och förstå innehållet i till exempel en viss kyrkosyn till skillnad
från en annan. Modellen utforskar, när den explicit eller implicit inbjuder oss att
pröva ett visst, kanske nytt, sätt att tänka om till exempel kyrkan. Ekstrand
använder Dulles modeller för att förklara några folkkyrkouppfattningar. Min
förhoppning är att de dessutom kan få fungera utforskande i resonemangen om
Svenska kyrkans demokratiska identitet. Jag kommer därför också så småningom
att erbjuda en sjätte modell som förenar drag av flera av de fem modellerna.
Kyrkan som institution
Dulles första modell kännetecknas av att kyrkan uppfattas som en egen och
fulländad organisation, ett sällskap som inte är underordnat något utanför sig själv.
Här betonas den yttre strukturen och ordningen. Karaktäristiskt är också en
hierarkisk förståelse av auktoritet. Den för frälsningen nödvändiga kunskapen och
funktionen finns given av Gud hos några utvalda, det vill säga de ordinerade.11
Denna kyrkas medlemmar är de som bekänner sig till läran, tar del av sakramenten
och underordnar sig de rätta pastorerna.12 Enligt Ekstrand innebär modellen en
uppfattning om att kyrkan är grundad av Kristus själv i syfte att förmedla nåden till
människosläktet och därmed öppna vägen till det eviga livet.13 Jämfört med
Svenska kyrkan förefaller modellen förenlig med den rikstäckande folkkyrkan, men
den är inte demokratisk och kan knappast kallas öppen. Jag är också tveksam till
om den är förenlig med evangelisk-luthersk tradition.
Kyrkan som mystik gemenskap
Nästa modell betonar gemenskapen till skillnad från organisationen/sällskapet. En
gemenskap är informell och personlig medan ett sällskap är formellt organiserat
och strukturerat. Dulles jämför med tyskans Gemeinschaft (gemenskap) till skillnad
från Gesellschaft (sällskap).14 Modellen av kyrkan som mystik gemenskap kan
utvecklas dels med hjälp av den bibliska bilden av den kristna gemenskapen som
9
10
11
12
13
14
Dulles 2002, 2.
Dulles 2002, 16 f.
Dulles 2002, 30 f.
Dulles 2002, 33.
Ekstrand 2002, 131.
Dulles 2002, 39.
Kristi kropp, dels med hjälp av bilden av Guds folk. Kyrkan hålls samman av
Andens inneboende nåd och gåvor även om också yttre kännetecken tillerkänns en
viss sidoordnad betydelse. Dulles understryker att modellen riskerar att bli
dualistisk i det att den inre gemenskapen framstår som den ”riktiga kyrkan” till
skillnad från den yttre organisationen som framstår som oväsentlig.15 Kyrkans syfte
är att föra människor till gemenskap med Gud. Men denna gemenskap är inte ett
resultat av vad vi gör och hur vi lever utan ges genom kyrkans existens. ”Varhelst
kyrkan är närvarande, är människor redan förenade med Gud.”16
Denna kyrka skulle kunna vara demokratisk, evangelisk-luthersk och, förutsatt
resurser, rikstäckande. Däremot tvekar jag att kalla den öppen och folkkyrka. Den
öppna folkkyrkans alla tillhöriga är inte en del av den inre gemenskap som är den
”riktiga kyrkan”. Gudsfolket finns så att säga i folket. Och även om gemenskapen
av dem som utgör kyrkan, det vill säga de redan förenade med Gud, skulle kunna
vara öppen för alla som vill, uppstår ofrånkomligt ett sorts A- och B-lag där det är
A-laget som utgör den egentliga kyrkan.
Kyrkan som sakrament
Medan de två tidigare modellerna riskerar att överbetona den yttre respektive den
inre sidan av kyrkan, försöker Dulles genom sin tredje modell balansera båda
sidorna. Grundläggande för förståelsen av denna modell är hans
sakramentsuppfattning.
Ett sakrament är först och främst ett tecken på nåd. Ett tecken kan vara något som endast
pekar på något frånvarande, men ett sakrament är ett ”fullkomligt tecken”, ett tecken på
något verkligt närvarande.17
I den bemärkelsen är, enligt Dulles, Kristus ett sakrament: Han visar på Gud och
gör Gud närvarande. I Kristus tar Guds osynliga nåd synlig form.
Kyrkan, i sin tur, visar i varje tid och kultur på denna Guds nåd som görs
närvarande i Kristus. Som sakrament har kyrkan både en yttre och inre sida. Dess
yttre, strukturella, institutionella sida är nödvändig: Utan yttre form är kyrkan inte
synlig, och då kan den inte vara ett tecken. Allt det yttre, synliga är uttryck för
människors tro, hopp och kärlek, det vill säga för kristen gemenskap.18 Men
sakramentet pekar inte bara på något, det är också ett tecken på något verkligt
närvarande. Därför kan Dulles sammanfatta denna modell med orden:
Men där kyrkan som sakrament är närvarande kommer Kristi nåd inte att vara frånvarande.
Denna nåd söker ta sig uttryck i ändamålsenliga former – som all nåd ofrånkomligen gör –
15
Dulles 2002, 52.
Dulles 2002, 50. “Wherever the Church is present, men are already united with God.”
17
Dulles 2002, 58. ”A sacrament is, in the first place, a sign of grace. A sign could be a
mere pointer to something that is absent, but a sacrament is a ’full sign’, a sign of something really
present.”
18
Dulles 2002, 60 f.
16
och kommer att driva människor till bön, bekännelse, tillbedjan och andra handlingar
varigenom kyrkan realiserar sitt väsen.19
Denna kyrka hålls samman av de synliga tecknen på den Kristi nåd som är verksam
i alla troende. Kyrkans syfte är att rena och stärka människors respons på Kristi
nåd.
Ekstrand sammanfattar sin beskrivning av Dulles modell med orden att kyrkan är
”ett synligt och verksamt tecken för Guds nåd”. Och han jämför med nattvardens
sakrament så som det förstås inom romersk katolsk tradition:
Nattvarden består till det yttre av bröd och vin, men är samtidigt Kristi kropp. Nattvarden
kan inte tänkas utan brödet och vinet. Men nattvarden är inte nattvard i sakramental
mening om inte Kristus är närvarande i brödets och vinets gestalt. En sakramental
kyrkouppfattning förstår kyrkan i analogi med nattvarden. Kyrkoinstitutionen i sig är inte
ett sakrament, men kyrkoinstitutionen som förmedlare av Guds nåd blir till ett sakrament
för världen.20
Så som jag förstår denna modell kan den spegla det mesta av vad Svenska kyrkan
vill vara – öppen, demokratisk, rikstäckande folkkyrka – utom just evangeliskluthersk. Till den bedömningen återkommer jag under avsnittet om kyrkans
gränser.
Kyrkan som budbärare
Medan de tre nu beskrivna modellerna, enlig Dulles själv, främst representerar
romersk- katolsk ecklesiologi, är den fjärde, kyrkan som budbärare, framför allt
representerad inom protestantisk teologi. Budbärarmodellen uppfattar kyrkan som
samlad och formad av Guds ord med uppgift att proklamera vad den hört, trott
och fått uppdraget att förkunna.21 Också här finns föreställningen om kyrkan som
Guds folk men den personliga relationen och mystika gemenskapen får träda
tillbaka till förmån för tro och proklamation. Kyrkan konstitueras av att ordet
förkunnas och tas emot i tro. Men kyrkan är inte vad den förkunnar utan pekar
alltid bort från sig själv på Jesus. Av det följer en viktig distinktion mellan det
fullkomliga gudsriket och vad kyrkan är idag. Vad som håller samman denna
kyrkogemenskap är tro, det vill säga människors respons på Kristusskeendet.
Evangeliet är nämligen varken det skrivna bibelordet eller ett antal doktriner om
Gud, utan det förkunnade Ordet. Kyrkan är med andra ord en skapelse av Ordet
och uppstår där Ordet förkunnas. Denna kyrka tenderar att bli kongegrationalistisk.
Kyrkan är komplett i sin lokala gestalt och inte beroende av en universell struktur.
Vad som förenar är att alla förhåller sig till, och svarar på, ett och samma
evangelium. Alla yttre ordningar är sekundära och av underordnad betydelse.22
19
Dulles 2002, 62. ”But where the Church as sacrament is present, the grace of Christ will
not be absent. That grace, seeking its appropriate form of expression – as grace inevitably does – will
impel men to prayer, confession, worship, and other acts whereby the Church externally realizes its
essence.”
20
Ekstrand 2002, 133.
21
Dulles 2002, 68.
22
Dulles 2002, 69 ff. Se också Eksrand 2002, 133.
Också denna modell kan, så vitt jag förstår, förenas med öppenhet och
demokrati. Den är en rikstäckande folkkyrka förutsatt att ”folket” ges möjlighet att
förhålla sig till Ordets tilltal. Den är dessutom i överensstämmelse med en
evangelisk-luthersk tradition.
Kyrkan som tjänare
Dulles femte modell skiljer sig från alla de övriga på en central punkt. De tidigare
modellerna ser i samtliga fall kyrkan som subjekt och världen som objekt för
kyrkans handlande. Tjänarmodellen tillerkänner världen en egen subjektstatus och
ser sin uppgift inte så mycket som att förmedla något till världen, utan snarare som
att handla för världen. Denna kyrka hålls varken samman av lära eller sakrament
utan av den känsla av ömsesidig samhörighet som utvecklas bland dem som deltar i
kristen tjänst för världen. Syftet är inte så mycket att vinna nya medlemmar som att
tjäna och hjälpa alla människor.23
Som jag uppfattar denna modell finns här inget som strider mot bestämningen
öppen, demokratisk, evangelisk-luthersk, rikstäckande folkkyrka.
Sju kriterier
Jag delar Dulles uppfattning om att de fem modellerna inte nödvändigt utesluter
varandra. Snarare kan de komplettera varandra och därmed kompensera en del av
de svagheter som varje modell oundvikligen innebär. Det är därför inte förvånande
om vi återfinner flera eller alla dessa modeller företrädda inom Svenska kyrkan,
också de som i sig själva knappast kan anses förenliga med alla de fem
karaktäristika som anger vad Svenska kyrkan skall vara.
Dulles generösa princip som ser styrka och svaghet i alla modellerna innebär
dock inte att allt är lika bra. Dulles utvecklar därför ett antal kriterier i samband
med att han vill utvärdera sina fem modeller. Varje utvärdering innebär att vi mäter
mot något. Vad vi väljer att mäta mot, eller jämföra med, blir avgörande för utfallet.
För att undvika godtycklighet försöker Dulles presentera kriterier som uppfattas
som rimliga i förhållande till flera av modellerna. Han föreslår att vi undersöker
följande:
1) Biblisk grund
2) Grund i den kristna traditionen
3) Förmåga att ge kyrkans medlemmar en känsla av gemensam identitet och
uppgift
4) Förmåga att utveckla dygder och värden som kristna i allmänhet uppskattar
5) Förmåga att tillvarata och korrespondera med människors religiösa erfarenhet
idag
6) Teologisk användbarhet, det vill säga förmåga att lösa teologiska eller andra
problem som föreligger
23
Dulles 2002, 89.
7) Förmåga att hjälpa kyrkomedlemmarna att framgångsrikt relatera till
människor utanför den egna gruppen.24
Om vi ser dessa sju kriterier som eftersträvansvärda betyder det att ju fler av
dessa värden som tillvaratas av en kyrkomodell, dess bättre är den. Men inte heller
dessa värden kan hävdas som objektivt sanna. Att vi finner dem värdefulla och hur
vi värderar dem i förhållande till varandra har att göra med en grundläggande
förståelse av vad tro och teologi uttrycker. Kristenheten skulle med hjälp av Dulles
sju kriterier grovt kunna delas in i traditionsorienterade, som värderar det första och
andra kriteriet högst och erfarenhetsorienterade som värderar det femte och sjätte
kriteriet högst. För de traditionsorienterade tenderar bibel och tradition att bli
avgörande när de tar ställning till teologiska, etiska och inomkyrkliga frågor. För de
erfarenhetsorienterade är det fram för allt den egna och samtida erfarenheten som
tenderar att bli avgörande. Det betyder inte att de erfarenhetsorienterade ignorerar
bibel och tradition eller att de traditionsorienterade ignorerar nutida erfarenhet.
Med i bedömningen för båda grupperna finns dessutom i olika hög grad de övriga
tre kriterierna, det vill säga förmåga att skapa identitet, utveckla en kristen etik och
relatera framgångsrikt till andra utanför kyrkan. Vad det betyder att relatera
framgångsrikt till andra, och vilken identitet och etik som skall befrämjas, avgörs
dock på lite olika sätt. De traditionsorienterade söker svaren också på dessa frågor i
bibeln och traditionen medan de erfarenhetsorienterade framför allt litar till den
nutida erfarenheten. Medan de traditionsorienterade främst ser den teologiska, och
därmed också kyrkliga uppgiften, som att bevara vad som redan är oss givet av Gud
genom uppenbarelsen i Jesus Kristus, betonar de erfarenhetsorienterade främst
teologins och kyrkans konstruktiva uppgift.
När Dulles värderar sina fem modeller utifrån sina kriterier finner han att
institutionsmodellen får stöd endast av det tredje kriteriet; gemenskapsmodellen får stöd av
det första, andra, femte och sjunde kriteriet; sakramentsmodellen av det fjärde och
sjätte kriteriet; budskapsmodellen av det första och tredje kriteriet; tjänarmodellen av det
fjärde, femte och sjunde kriteriet.
Utöver vad jag redan angett som skäl för att ge så pass stort utrymme till Dulles
kan jag nu foga ytterligare detta: Resonemangen om modeller och kriterier visar hur
frågan om kyrkosyn skär tvärs genom de vanliga kyrkliga fronterna. Betoningen av
bibel och tradition leder inte med automatik till någon bestämd och entydig
uppfattning om kyrkan, så inte heller betoningen av den kristna nutida
erfarenheten. Kyrkan som mystik gemenskap stöds både av ett kriterium som är
avgörande för traditionsorienterade och ett kriterium som är avgörande för de de
erfarenhetsorienterade. Bibelkriteriet ger stöd både till kyrkan som mystik
gemenskap och till kyrkan som budbärare. Det femte kriteriet, förmågan att
tillvarata och korrespondera med människors religiösa erfarenhet idag, som är det
främsta kriteriet för de erfarenhetsorienterade, ger stöd både till den mystika
gemenskapen och till tjänarmodellen.
24
Dulles 2002, 183 f.
EVANGELISK-LUTHERSKT
För klarhets skull är det värt att konstatera att ”evangelisk” inte tillför
bestämningen ”luthersk” något som inte i sig redan finns inneslutet i uttrycket
”luthersk”. ”Evangelisk” kom att utgöra en självbestämning bland de reformerade
kyrkorna från 1500-talet och framåt. Men eftersom begreppet allt mer utvecklades
mot att bli en beteckning för det allmänt protestantiska, därmed innefattande också
reformerta kyrkor, uppstod ett behov av förtydligande. Från 1800-talet och framåt
började lutheranerna allt mer understryka sin egenart inte bara som reformerade
icke-katolska kyrkor, det vill säga evangeliska, utan också som icke-reformerta, med
andra ord evangelisk-lutherska. I min läsning av Dulles tycks endast de två sista
modellerna av kyrkan, kyrkan som budbärare och kyrkan som tjänare, omedelbart
förenliga med evangelisk-luthersk tradition. Men också detta är naturligtvis en
tolkningsfråga. Den modell jag så småningom kommer att föreslå liknar i mycket en
kombination av dessa två, men lägger därtill en betoning av en demokratisk
procedur och ett kollektivt gensvar.
Inte minst för en luthersk kyrka kan det förefalla naturligt att hämta material för
reflektionen över kyrkans vad, vilka och var, i bibeln. Bibeln kan emellertid inte
göras till norm för våra ställningstaganden. Följer vi Dulles resonemang kan vi se
att några av hans kyrkomodeller tycks ha ett tydligare bibliskt stöd än andra, men
med tanke på de många olika kyrkoideal vi återfinner i bibeln är det möjligt att
finna någon form av bibliskt stöd för i stort sett alla modellerna. Att söka stöd i
bibeln för den eller de kyrkomodeller vi upplever som de bästa, innebär alltså alltid
ett selektivt urval. Andra kan göra ett annat urval och därmed finna stöd för andra
modeller. Bibelkriteriet kan inte ensamt avgöra vilken kyrkomodell som är ”bäst”.
Vi kan också hämta material för vår reflektion ur kyrkans, och för vår del särskilt
de lutherska kyrkornas, traditioner. Men inte heller luthersk tradition presenterar en
enhetlig syn på kyrkan. Bland lutherska kyrkor och teologer återfinns många olika
kyrkomodeller. Det räcker med att se på våra nordiska grannländer för att inse i
vilken hög grad kyrkans inre och yttre liv är förbunden med kulturella och
kontextuella faktorer.25 Ännu tydligare blir det om vi jämför oss själva med
lutherska kyrkor i tredje världen. Därför behöver också andra faktorer vägas in.
Vad trohet mot bibel och tradition innebär är och förblir också det ofrånkomligt en
tolkningsfråga. Också de som ser bibel och tradition som sina avgörande kriterier
vid teologiskt arbete behöver därför ta hänsyn till övriga kriterier. Likaså bör de
som betonar nutida erfarenhet inte glömma traditionens vittnesbörd om andra
tiders erfarenhet.
Vad vi bland annat delar med andra lutherska kyrkor är Augsburgska
bekännelsens ord om kyrkan (art. 7):
Vidare lära de, att en helig kyrka skall äga bestånd till evärdlig tid. Men kyrkan är de heligas
samfund, i vilken evangelium rent förkunnas och sakramenten rätt förvaltas. Och för
kyrkans sanna enhet är det nog att vara ense i fråga om evangelii lära och förvaltningen av
25
Se t.ex. Urban Claessons avhandling, Folkhemmets kyrka. Harald Hallén och folkkyrkans
genombrott, där han jämför Sverige och Danmark.
sakramenten. Och det är icke nödvändigt, att nedärvda människobud eller religiösa bruk
eller yttre, av människor föreskrivna former för gudsdyrkan överallt äro lika. Paulus säger
ju: En tro, ett hopp, en Gud, som är allas Fader etc.26
Här är inte platsen för att ingående diskutera olika lutherska kyrkosyner. För syftet
med detta kapitel räcker det med att konstatera att olika kyrkomodeller knappast
kan sägas utgöra ett brott mot de kyrkotraditioner som omfattar artikel 7. Tvärt om
tycks de förutsatta. Samtidigt kan vi inte blunda för att några av Dulles modeller
tycks tillskriva kyrkan funktioner som är svåra att förena med Augsburgska
bekännelsens ord ovan. Jag tänker på modellen av kyrkan som institution med dess
betoning av att kyrkan via sina ämbeten exklusivt handhar vad som är nödvändigt
för frälsningen. Likaså finner jag den sakramentala kyrkomodellen tveksam ur ett
lutherskt perspektiv. Inom denna modell sägs den synliga yttre kyrkan vara det
tecken genom vilket Gud är närvarande, vilket enligt min mening är att säga mer än
vad vi finner stöd för inom en luthersk tradition.
För en luthersk kyrkoförståelse är det emellertid inga problem att erkänna också
kyrkomodeller som man själv inte representerar. Enligt Luther kan också
kyrkogestaltningar som uttrycker ordningar, seder och bruk som vi är kritiska till,
erkännas som riktiga kyrkor. Hans kritik av den romersk katolska kyrkan var som
känt närmast total. Det hindrade honom emellertid inte från att hävda: ”Därför är
den romerska kyrkan helig, emedan den har Guds heliga namn, har evangeliet och
dopet.”27 Ur denna aspekt kan man säga att vi är fria att välja hur vi vill organisera
kyrkan så länge evangelium förkunnas och sakramenten förvaltas rätt.
Om demokrati och/eller vissa ämbeten hör till ”nedärvda människobud” och
”yttre, av människor föreskrivna former” är vi fria att både ha dem och mista dem
och att förändra vår organisation och ordning utifrån vår kyrkas och vår tids behov.
Den tidigare antydda dialektiken mellan kyrkans och demokratins förverkligande
ger oss emellertid idag anledning att fråga oss om vår tids förståelse av demokrati är
sådan att demokrati kan anses utgöra en ofrånkomlig komponent i evangeliet. Om
så är fallet, är demokrati en del av vad som konstituerar kyrkan för oss, även om så
knappast var fallet för reformatorerna. Jag skall återkomma till detta, men först
skall vi se på vad folkkyrkobegreppet betytt i svensk teologi om kyrkan.
26
Ur Augsburgska bekännelsen Art. 7.
På sitt omisskännligt direkta språk skriver Luther i Galaterbrevskommentaren: ”Vi
kalla nutilldags den romerska kyrkan helig … ty Gud härskar mitt ibland sina fiender, Antikrist tar
säte i Guds tempel. Och Satan är tillstädes mitt ibland Guds barn. Även om alltså kyrkan finns ’mitt
ibland ett vrångt och avogt släkte’ som Paulus säger i Filipperbrevet, även om den befinner sig mitt
ibland vargar och rövare, det är bland andliga tyranner, så är den icke desto mindre kyrka. Ehuru
staden Rom är värre än Sodom och Gomorra, förblir där dock dop, sakrament, evangeliets
ordalydelse, den heliga Skrift, de kyrkliga ämbetena, Kristi namn och Guds namn … Därför är den
romerska kyrkan helig, emedan den har Guds heliga namn, har evangeliet och dopet. Om dessa ting
finns hos ett folk kallas det heligt. Så är också vårt Wittenberg en helig stad och vi är i sanning heliga,
emedan vi är döpta, har fått del av nattvarden och blivit undervisade och kallade av Gud. Vi har Guds
verk mitt ibland oss, i Ordet och sakramenten. Det gör att vi är heliga.” (Luthers
Galaterbrevkommentar 1535)
27
Evangelisk-luthersk (svensk) folkkyrka
Det är, så vitt jag förstår, fullt möjligt att utveckla någon form av folkkyrkoteologi
inom alla Dulles fem kyrkomodeller. Eftersom Svenska kyrkan enligt sin
bekännelse är en evangelisk-luthersk kyrka kan man dessutom säga att alla de olika
folkkyrkoideal som förekommit inom Svenska kyrkan de facto är uttryck för någon
form av evangelisk-luthersk folkkyrkosyn. Samtidigt råder det ingen tvekan om att
de olika folkkyrkoidealen är mer och mindre kongruenta med vad som historiskt
kan betecknas som en luthersk kyrkosyn.
Thomas Ekstrand presenterar i Folkkyrkans gränser fem folkkyrkliga idealtyper.
Hos teologer som Einar Billing, Gustaf Wingren, Arne Palmqvist och Bengt
Wadensjö finner han en föreställning om folkkyrkan som nådemedelsinstitution.
Kännetecknande för denna syn på folkkyrkan är att ”kyrkan grundas på att ordet
och sakramentet räcks till människorna som Guds erbjudande om syndernas
förlåtelse.”28 Det är en kyrka för folket eftersom hela folket ses som objekt och
mottagare. Eftersom det är prästerna som handhar nådemedelsdistributionen finns
här en viss betoning av prästämbetet. Kyrkan kan och bör styras demokratiskt men
demokrati ses inte som en nödvändig del i kyrkans gestaltning.29 Enligt Ekstrand
kombinerar detta folkkyrkoideal två av Dulles ecklesiologiska modeller: kyrkan som
institution och kyrkan som budbärare. Framträdande inom båda dessa modeller är att
kyrkan uppfattas som subjekt, medan människorna ses som objekt för kyrkans
erbjudande.
Hos J.A. Eklund, Gunnar Hultgren och Karl Manfred Olsson finner Ekstrand
föreställningen om en kollektivt orienterad, skapelseteologisk folkkyrka. Här uppfattas det
svenska folket som en skapelsegiven gemenskap och kyrkan representerar
”frälsningen i Kristus given åt denna gemenskap”.30 Kyrkan hör därmed
oupplösligt samman med folket. Men detta är inte en kyrka för folket, utan folkets
kyrka. Utan folket finns ingen kyrka vilket leder till slutsatsen att denna
folkkyrkomodell kräver att de flesta i Sverige ”är med”. Folkets delaktighet och
ansvarstagande är viktigt och den kyrkliga demokratin blir ett uttryck för att både
folk och kyrka har teologisk betydelse. Också i detta ser Ekstrand drag av Dulles
modell kyrkan som institution. På liknande sätt som hos Billing är kyrkans uppgift att
öppna vägen till det eviga livet genom frälsningen i Kristus. Det hierarkiska draget i
institutionsmodellen balanseras emellertid av att här också finns inslag av vad
Dulles kallar kyrkan som mystik gemenskap.
En tredje variant av folkkyrkotänkande betecknar Ekstrand som en
individorienterad, tjänsteinriktad folkkyrka. Den tjänsteinriktade folkkyrkan liknar i viss
mån det kyrkoideal som representeras av social-etiska delegationen och Carl
Manfred Olsson, men här står individens religiösa behov i centrum, inte ”folket”.
Som idealtyp saknar den individorienterade, tjänsteinriktade folkkyrkan egentliga
teologiska företrädare. Beteckningen är snarast en beskrivning av något som de facto
28
29
30
Thomas Ekstrand 2002, 98.
Ekstrand 2002, 98–99.
Ekstrand 2002, 100.
föreligger i många församlingar. Ekstrand bygger sitt resonemang på Per
Petterssons religionssociologiska studie, Kvalitet i livslånga tjänsterelationer, och skriver:
Pettersson konstaterar att på den empiriska nivån bedrivs Svenska kyrkans
församlingsarbete ofta efter mönstret producent – konsument. Församlingens anställda
producerar religiösa tjänster såsom dop, begravningar, högmässor, ungdomsgrupper och
diakonalt arbete, som de på olika sätt vill att församlingsborna – de presumtiva
konsumenterna – skall ”köpa”.31
I denna kyrka är den demokratiska beslutsordningen inte av principiellt intresse. De
tillhöriga utövar egentligen inte sitt inflytande genom val och representation utan
genom att själva avgöra vad de vill ”köpa”. Om kyrkan inte ger vad individen
behöver uppstår ingen relation till kyrkan, och, får vi väl förmoda, på sikt minskar
beredskapen att betala kyrkoavgift eftersom individen inte får något hon
värdesätter. Teologiskt kan ett sådant kyrkoideal motiveras som att kyrkan gör
tjänst för människorna och förstås som ett uttryck för kontextuell teologi. Genom
en sådan teologisk referensram kan denna kyrkotyp framstå som en folkkyrka även
om det är individerna, inte kollektivet, som står i fokus för kyrkans tjänst.32 Det är
inte självklart vilken eller vilka modeller av kyrkan som ligger till grund för denna
syn på folkkyrkan. Vi känner igen drag från kyrkan som institution. Kyrkan
tillhandahåller och förmedlar. Men här finns också drag av modellen av kyrkan som
tjänare. Här är dock människorna inte det subjekt som tjänar världen utan
passiviserade konsumenter som betjänas av kyrkan. Kyrkan blir i hög grad
synonymt med de anställda och/eller aktiva.
Hos till exempel Bo Giertz och Ragnar Persenius finner Ekstrand en
föreställning om folkkyrkan som en nådemedelsförvaltande gemenskap. Här är
gemenskapsmotivet centralt och kyrkan ses som Guds sätt att handla i världen för
människors frälsning. Kyrkan är alltså mer än en institution genom vilken Gud
erbjuder sin frälsning. Kyrkan är Guds handlande och frälsande närvaro i världen. I
denna idealtyp igenkänner Ekstrand dels kyrkan som mystik gemenskap, det vill säga
människorna utgör Kristi kropp och/eller Guds utvalda folk, men också den
modell Dulles benämner kyrkan som sakrament. Kyrkan är en yttre, synlig storhet
som gör Kristus närvarande i världen.
Slutligen presenterar Ekstrand vad han kallar den feministiskt bestämda
folkkyrkosynen som i hög grad liknar den nådemedelsförvaltande gemenskapen, men
som till skillnad från denna lägger vikt vid att problematisera frågor om kön och
makt i kyrkan. Denna idealtyp har dykt upp sent i den folkkyrkliga debatten och är,
likt den tjänsteinriktade folkkyrkan, mer ett empiriskt faktum än en explicit lära om
kyrkan. Ninna Edgardh Beckman har genom sin forskning dokumenterat närvaron
av ett sådant kyrkoideal. Den feministiskt liturgiska rörelsen i Sverige, liksom
31
Ekstrand 2002, 93–94. Om Pettersson har rätt i att denna modell speglar vad som de
facto gestaltas i många församlingar är det värt att notera hur nära jämförelsen med ett serviceföretag
denna folkkyrkotyp befinner sig.
32
Ekstrand 2002, 101.
internationellt, präglas i hög grad av att kyrkan uppfattas både som en mystik
gemenskap och som ett sakrament.33
Som synes har folkkyrkobegreppet getts olika betydelser under svenskt 1900-tal.
1995 års kyrkomöte slog fast att kyrkans karaktär av öppen folkkyrka och
nådesamfund har en kristen motivering och att uppdraget är ”att överräcka
evangelium i ord och handling till hela folket”. Om detta uppdrag råder ingen
större oklarhet när vi studerar de olika typerna av folkkyrkoteologi. Därom är alla
överens. Det tycks däremot råda en oklarhet om vilken kristen motivering, det vill
säga vilken teologi som skall förklara och legitimera att uppdraget utförs just genom
den organisation kyrkan har haft och har. Dessutom råder oklarhet om vad kyrkan
är, till skillnad från folket. Vem/vilka skall överräcka evangelium till vilka?
Folkkyrka tycks vara ett begrepp som ännu söker sitt teologiska innehåll mer än vad
det är ett innehåll och en teologi som fått en beteckning. Att olika kyrkomodeller
och folkkyrkliga idealtyper förekommer sida vid sida inom Svenska kyrkan kan
tolkas som ett uttryck för en oklar teologi, eller rent av som att Svenska kyrkan
saknar kyrkosyn. Men mångfalden kan också ses som ett uttryck för vad Svenska
kyrkan faktiskt är, med andra ord som ett uttryck för vår kyrkas identitet.
SVENSKA KYRKANS IDENTITET
Vad är det vi efterfrågar när vi frågar efter identitet? Inom psykologin används
begreppet som ett uttryck för individers självbild. Inom kultur- och socialantropologi
handlar det om vad personer och grupper är till skillnad från andra grupper. Vi kan ur det
perspektivet tala om till exempel etnisk, nationell eller kulturell identitet. Inom
företagsekonomin menas med ”företagsidentitet” den totala mängden av ett
företags utmärkande egenskaper. Svenska kyrkan är vare sig ett företag eller en individ
vars psykologi kan förklaras och förstås. Inte heller är kyrkan på något självklart
sätt en grupp. Att tillämpa teorier om ”identitet” på Svenska kyrkan är alltså långt
ifrån oproblematiskt. Samtidigt kan sådana perspektiv tillföra något till vår
förståelse av Svenska kyrkan.
Utmärkande egenskaper
Jag vill ogärna likna Svenska kyrkan vid ett företag, men om vi talar om kyrkors
identitet finns det ur vissa aspekter en del att hämta i jämförelsen med
”företagsidentitet”. När människor frågar efter till exempel Svenska kyrkans
identitet eller Svenska Missionskyrkans eller den grekisk-ortodoxa kyrkans, så är en
del av vad som efterfrågas detsamma som vad som kännetecknar ett företags
identitet, det vill säga den totala mängden av utmärkande egenskaper. Till ett företags
utmärkande egenskaper räknas: arbetsförhållanden, produktionsteknologi,
produktkvalité, lönsamhet, samhällsansvar, pålitlighet, service, reklam, logotyp,
33
Ninna Edgardh Beckman 2001 och 1998.
byggnader och personalens uppträdande. Ett företag anses ha en stark identitet om
det mellan alla dess egenskaper råder någon form av samstämmighet.
När frågan om Svenska kyrkans identitet ställs ”utifrån”, det vill säga när Svenska
kyrkan görs till objekt för ett studium eller en analys, bedöms kyrkan ofta utifrån
liknande egenskaper. Bilden av Svenska kyrkan sätts så att säga samman av
egenskaper av ovan nämnda slag. Men medan de viktigaste egenskaperna för ett
vinstdrivande företag oftast handlar om produktionsteknologi och lönsamhet, är de
mest framträdande egenskaperna för att bedöma Svenska kyrkans identitet snarast
kvalité, samhällsansvar, pålitlighet, service, byggnader34 och inte minst, personalens
uppträdande. I den av 1999 års kyrkomöte antagna mål- och rambudgeten för
Svenska kyrkans nationella kansli finns inskrivet ett uppdrag att ”tydliggöra och
förmedla Svenska kyrkans identitet och verksamhet för en bred allmänhet.” Arbetet
har resulterat i framtagande av styrdokument för Svenska kyrkans
kommunikationsarbete, och den kommunikationsplattform som antagits av
kyrkostyrelsen anger ”närvaro, öppenhet och hopp” som de tre kärnvärden som
skall förmedlas.35 Med en term hämtad ur diskussionen om företagsidentitet skulle
man man kunna säga att kärnvärdena anger just vad den ”totala mängden av
utmärkande egenskaper” skall signalera. Kommunikationsplattformen innebär att
vad som skall eftersträvas i alla kommunikation är att just ”närvaro, öppenhet och
hopp” skall associeras med Svenska kyrkan och Svenska kyrkans ”varumärke”.
Men vilken bild av kyrkan döljer sig bakom kärnvärdena ”närvaro, öppenhet och
hopp”? Vad är det människor skall känna igen oss på? Med andra ord, vad skall
Svenska kyrkan identifieras som? I de förklarande texterna till kärnvärdena sägs att
”öppenhet” innebär att vi skall vara en öppen folkkyrka som välkomnar alla oavsett
tro eller medlemskap. Vi skall ge rum för möten med Gud och Jesus Kristus. Vi
skall vara lyhörda och ärliga om trons villkor i samtiden. Kyrkan skall vara
demokratiskt uppbyggd och alla skall kunna vara med och påverka. Om ”närvaro” sägs
att Svenska kyrkan erbjuder närvaro i livets alla skeden. Kyrkan vill vara nära livet
och Gud och kyrkan skall finnas i hela Sverige. Men den är också en del av den
världsvida kyrkan. Om ”hopp” sägs slutligen att kyrkan vill inspirera till framtidstro
och bidra till att varje människa kan uppleva livet som meningsfullt. Det innersta i
Svenska kyrkan är tron på en kärleksfull Gud, en levande och närvarande Kristus
och en helig, livgivande Ande.36 Vi känner igen fyra av de fem egenskaper som skall
känneteckna Svenska kyrkan: öppen, demokratisk, rikstäckande folkkyrka.37
Kommunikationsplattformen är inte ett bekännelsedokument och uttrycker inte
heller en lära om kyrkan. Ändå är den inte oväsentlig för ett resonemang om
34
Undersökningar har visat att själva kyrkobyggnaden är viktig för människors
uppfattning om kyrkan. Se t.ex. Svenska kyrkans utredningar 1995:5.
35
Kyrkostyrelsen juni 2004.
36
Kyrkostyrelsen
22
juni
2004.
Se
också
http://www.svenskakyrkan.se/medlemsvard/kommunikationsverktyg-2.htm#kommplatt.
37
Kommunikationsplattformens syfte är naturligtvis inte att kommunicera lagen om
Svenska kyrkan, utan att ange vad den externa kommunikationen skall präglas av och förmedla. Ur
den synvinkeln är det positivt överraskande att det ändå råder en så hög grad av samstämmighet.
Svenska kyrkans identitet. Antagen av kyrkostyrelsen är den ett uttryck för vad
Svenska kyrkan skall ”kännas igen på”, för att åter låna språk från resonemangen om
företagsidentitet, det vill säga den är ett uttryck för vad den externa
kommunikationen med allmänheten skall signalera. Men hur fungerar dessa
kommunikationslöften ur ett mindre organisationscentrerat perspektiv, till exempel
ur ett kultur- eller socialantropologiskt perspektiv? De tre kärnvärdena speglar
knappast vad Svenska kyrkan är till skillnad från något annat. Däremot säger de
möjligen något om kyrkans självbild, det vill säga medvetenhet om sig själv som en
”unik individ”, för att övergå till ett mer psykologiskt språk. Men vem är det som
skall ha ”självbilden” av Svenska kyrkan? Vilka är Svenska kyrkan?
Självbild
Om frågan om Svenska kyrkans identitet utifrån besvaras med kategorier som
beskriver en företagsidentitet, ser det annorlunda ut inifrån. Då handlar det mer om
en medvetenhet om vad som kännetecknar ”oss” som tillhör eller utgör Svenska
kyrkan.38 Lika lite som Svenska kyrkan är ett företag, lika lite är kyrkan en individ.
Men på samma sätt som företagsperspektivet kunde bidra till reflexionen över
Svenska kyrkans identitet, kan det psykologiska och individcentrerade perspektivet
göra det – utan att för den skull säga allt. Låt oss därför för ett ögonblick pröva
identitetsfrågan utifrån ett individcentrerat perspektiv till skillnad från det
företagsperspektiv jag tidigare anlagt.
Man brukar tala om fem komponenter som ingår i en människas identitet. Till
vår självbild hör en upplevelse av att vara levande (vitalitet); att det finns en gräns
mellan mig och andra (demarkation); att jag själv bestämmer över mina tankar och
handlingar (aktivitet); att jag i grunden är densamma (kontinuitet); att det bara finns
ett jag (integritet). Om vi applicerar ”självbildsresonemanget” på Svenska kyrkan
kan frågorna om kyrkans identitet formuleras ungefär så här: Är Svenska kyrkan
levande (vitalitet) med en gräns mellan sig och andra (demarkation)? Bestämmer
kyrkan själv över sina tankar och handlingar (aktivitet)? Finns en känsla av att i
grunden vara densamma (kontinuitet) och att bara vara ett ”jag” (integritet)?
Alla försök att besvara dessa frågor stupar på vad som förefaller vara en
ofrånkomlig oklarhet. Vem skall besvara frågan? En självbild förutsätter någon som
har bilden av sig själv. Vad kyrkan är kan ur detta perspektiv bara besvaras om vi
vet vilka kyrkan är. Svenska kyrkan har idag drygt sju miljoner ”medlemmar”. Det
innebär att varje fråga om vad Svenska kyrkan är eller bör vara alltid kommer att
besvaras på ett otal olika och motstridiga sätt.
Ändå förefaller komponenterna i resonemanget om självbild i hög grad relevanta
för frågan om Svenska kyrkans identitet. Vitalitet är en förutsättning för en levande
gudomlig närvaro. Aktivitet är den heliga Andens kännetecken. Kontinuitet, som ett
38
De två uttrycken ”tillhör” och ”utgör” är långt ifrån oskyldiga. Det första tycks
förutsätta att kyrkan är något i sig själv, helt oavsett de människor som deltar eller organiseras av
kyrkan. Om vi istället talar om ”utgör” förutsätts att kyrkan består av de människor som är
organiserade.
uttryck för att vi står i en historisk tradition, har alltid framstått som ett trohetskrav
för alla kyrkor. Och integritet, att Svenska kyrkan är något eget och unikt, blir tydligt
var gång vi deltar i ekumeniska samtal och samarbeten. Men vilka är ”vi” som
uttrycker och upplever allt detta? När kommunikationsplattformen hävdar att
Svenska kyrkan skall vara ”en öppen folkkyrka som välkomnar alla oavsett tro eller
medlemskap” tränger sig demarkationsfrågan på samtidigt som den ignoreras. Vilka
skall välkomna vem? Finns det över huvud taget några som inte tillhör Svenska
kyrkan om kyrkan är öppen för alla oavsett tro eller medlemskap? Är Svenska
kyrkan identisk med alla i Sverige?
Inte minst tanken på den växande gruppen muslimer i Sverige (men naturligtvis
också alla andra människor som bekänner sig till andra religioner, väljer att tillhöra
andra kristna samfund eller medvetet avsäger sig alla trosgemenskaper) omöjliggör
ett sådant anspråk. Sju miljoner tillhöriga är mycket, men siffran betyder också att
nästan en tredjedel av Sveriges befolkning inte tillhör Svenska kyrkan. Allt och alla
kan inte vara Svenska kyrkan. Däremot kan Svenska kyrkan vara något, till skillnad
från något annat, som välkomnar alla oavsett tro eller medlemskap och så vidare.
Men vad är Svenska kyrkan i så fall till skillnad från annat?
Orden ”öppen”, ”rikstäckande”, ”demokratisk” och ”folkkyrka”, tycks vidga
kyrkobegreppet så till den grad att ”till skillnad från-frågan”, det som gör oss till en
tydlig grupp, blir svår att besvara. Vi får ett demarkationsproblem. Intressant nog är
det just ”evangelisk-luthersk”, den enda precisering som innebär en försnävning
och som drar en gräns mellan Svenska kyrkan och annat, som inte återfinns i
kommunikationsplattformen. Det kan förklaras av att avgränsningen mot andra
inte är vad som är mest angeläget att kommunicera utåt, men för diskussioner om
Svenska kyrkans identitet är frågan om vad vi är till skillnad från andra ofrånkomlig.
”Evangelisk-luthersk” placerar oss inom en viss religion till skillnad från andra, i en
viss kyrkofamilj med vissa kännetecken till skillnad från andra. Det ger oss en
historia, en tradition och i vid bemärkelse ett trosinnehåll. Det ger oss också en
nyckel till en viss förståelse av kyrkan till skillnad från andra möjliga uppfattningar.
Kyrkans gränser
Det är värt att konstatera att Augsburgska bekännelsens 7:e artikel säger mer om
kyrkans var än om dess vad. Trots eventuella motsättningar och skilda teologier och
kyrkosyner finns de heligas samfund varhelst evangelium förkunnas och
sakramenten förvaltas. I en luthersk tradition är olikhet och oenighet alltså inget
skäl till splittring, eftersom det som först och främst håller oss samman varken är
innehållet i vår tro, ett moraliskt oklanderligt liv eller vissa ordningar. Vad som
håller oss samman är närvaron av Guds Ord och sakrament. Denna närvaro
uppfattar jag emellertid på ett annat sätt än inom den sakramentala modellen som
säger att Gud är närvarande med sin nåd där kyrkan är. Här är det tvärt om. Kyrkan
finns, blir till, varhelst Gud är närvarande med sin nåd. Men denna närvaro är inte
bunden till kyrkoorganisationen eller till vissa ämbeten. Det är inte kyrkan som
möjliggör Guds närvarande nåd utan Guds närvarande nåd möjliggör kyrkan. Det
”lutherska” tycks ur detta perspektiv mer likna modellen av kyrkan som mystik
gemenskap än vad det liknar modellen av kyrkan som sakramental gemenskap.
Samtidigt som en sådan bestämning av kyrkans vad och var är teologiskt rik och
betydelsefull, är den naturligtvis ur andra perspektiv rätt intetsägande. Den säger
egentligen inget om vilka vi är till skillnad från några andra. Ordet och sakramenten
erbjuds till alla. Dulles påpekar att en svaghet i modellen av kyrkan som mystik
gemenskap är att den tenderar att bli dualistisk: å ena sidan en synlig yttre
organisation, å andra sidan den ”riktiga kyrkan” bestående av dem som har tagit
emot Guds nåd. En sådan dualism undviks i princip genom det folkkyrkoideal
genom vilket Svenska kyrkan försöker gestalta tanken om att kyrkan är varhelst
Ordet förkunnas. I praktiken ser vi dock inom Svenska kyrkan just de tendenser till
dualism som Dulles varnar för. Dag Sandahl har till exempel beskrivit
högkyrklighetens syn på ”folket” i kyrkan med orden: ”I folket finns gudsfolket och
gestaltar där kristen närvaro.”39 Men också i icke högkyrkliga sammanhang talar vi
om ”de aktiva” till skillnad från icke aktiva tillhöriga. Vi ser ibland till och med
tendenser till en uppdelning mellan anställda och icke anställda. De anställda
tilldelas uppgiften att gestalta kyrkan medan övriga tilldelas rollen av konsumenter,
till exempel i den idealtyp Ekstrand betecknar en individorienterad, tjänsteinriktad
folkkyrka.
I dessa senare fall har dualismen inte nödvändigtvis att göra med föreställningar
om att somliga står närmare Gud än andra. Det är inte en uppdelning mellan frälsta
och icke frälsta utan snarast en följd av det olösta demarkationsproblemet. Det
vållar inga problem att göra ”öppen, rikstäckande folkkyrka” till de egenskaper som
kännetecknar oss när vi talar om kyrkans identitet i bemärkelsen av vad och var.
Identitetsfrågan besvaras då av kategorier som hör hemma inom resonemanget om
företagsidentitet ovan. Vi skulle kunna säga att Svenska kyrkan kännetecknas av en
rikstäckande organisation som utformats på ett visst sätt, har vissa tjänster och vissa
styrelseformer. Vidare skulle vi kunna hävda att Svenska kyrkan kännetecknas av
just det som kommunikationsplattformen uttrycker: Svenska kyrkan ”ger rum för
möten med Gud”, ”ger möjlighet till eftertanke, tro och engagemang” och ”är en
närvarande och öppen kyrka buren av tillit, livsmod och hopp”.
Men i det ögonblick någon frågar efter vad Svenska kyrkan ”står för”, ”vill” och
”gör”, ställs frågan ur ett annat perspektiv. Vad står kyrkan för till skillnad från
andra och annat? Svaren har att göra med kyrkans självbild och då är Svenska
kyrkans sju miljoner tillhöriga inte en meningsfull storhet att hänvisa till. När vi
frågar efter vad kyrkan ”står för” efterfrågar vi enhet och ett ställningstagande till
skillnad från andra möjliga uppfattningar. Vad vi står för till skillnad från till
exempel muslimer, pingstvänner eller ateister. I detta sammanhang blir Svenska
kyrkans öppenhet till en problematisk mångfald.
Utifrån självbildsresonemanget skulle vi utöver det redan sagda (som i någon
mån svarar mot aktivitet och vitalitet) kunna undersöka vårt förhållande till den
lutherska traditionen med hjälp av kontinuitets- och integritetsbegreppen. Finns inom
39
Dag Sandahl 1986, 151.
Svenska kyrkan en känsla av att vi i grunden är samma kyrka som vi alltid varit och
att Svenska kyrkan är en kyrka? Utan att kunna bevisa detta empiriskt skulle jag vilja
hävda att svaret på dessa frågor inte är ett entydigt ja. Kanske är det just därför som
den socialantropologiska frågan – vilka är vi till skillnad från andra – tränger sig
fram. Frågan ställs både inifrån kyrkan och utifrån: Vilka är vi? Vilka är ni?
Svårigheten att avgränsa sig är emellertid en svårighet som kyrkan delar med
många. Vad bland annat som kännetecknar det som kommit att kallas det
postmoderna
samhället
är
pluralism,
gränsöverskridande
och
40
identitetsupplösning. Nutida kulturteori ifrågasätter också allt mer tanken på
entydighet och enhetlighet som ett kännetecken för en kultur eller grupp. Mångfald
och olikhet finns alltid inom varje grupp, men mer eller mindre tydlig och mer eller
mindre tillåtet. Gruppers identitet grundar sig därför inte i likhet; att ”vi” är på ett
visst sätt till skillnad från andra som är på ett annat sätt. Gränsen mellan ”oss” och
”dem” är alltid flytande och genomtränglig. Svenska kyrkan är ett nästan övertydligt
exempel på detta. Varje individ tillhör flera grupper, kulturer och sammanhang
vilket gör att varje grupp präglas av flera, och ibland motstridiga intressen.
Identiteter, individers och gruppers, blir därför till i ständigt pågående processer
varigenom vi försöker förstå vad vi är till skillnad från andra. Men eftersom jag, vi
och de andra ständigt förändras, förändras också likheten och skillnaden mellan
dem och oss. Det finns förvisso avgörande skillnader mellan att tillhöra Svenska
kyrkan och att vara medlem i till exempel Svenska Missionskyrkan. Men de
avgörande skillnaderna idag är inte desamma som när Waldenström bröt med
Svenska kyrkan. Gruppers identiteter är inte statiska. Skillnaderna är inte givna en
gång för alla. Det betyder inte att det inte finns olika grupper och skilda identiteter.
Men det är just undersökandet av, och reflektionen över, ”skillnader och likheter”
som skapar identitet. Det är i den reflektionen vi påminns om, och tvingas ta
ställning och förhålla oss till, de faktorer som ingår i självbilden.
Kyrkan som besvarande och handlande gemenskap
Utifrån ett liknande sätt att resonera föreslår den amerikanska teologen Kathryn
Tanner att kristen identitet inte skall förstås som ett givet innehåll, som mer eller
mindre oförvanskat funnits med genom den kristna kyrkans historia. Vår tradition,
vår kanon och troslära har förändrats och kommer att fortsätta förändras.41 Ibland
sker det genom långsam utveckling, ibland språngvis. Den kristna identiteten låter
sig följaktligen inte bestämmas en gång för alla. Vad som ändå förenar i nutid och
genom historien är vad Tanner kallar ”a unity of task”.42 Vi förenas och blir ett ”vi”
genom den gemensamma uppgiften att i varje tid och situation försöka förstå vad det är vi
är i förhållande till evangeliet om Jesus Kristus. Utifrån detta kan kristna kännas
40
För en kort orientering av vad begreppet ”postmodernitet” betyder filosofiskt och
teologiskt, se t.ex. Jayne Svenungsson 2004 och Eriksson 2000.
41
Kathryn Tanner 1997. Också Delwin Brown 1994 skriver om hur traditionen och kanon
förändras och utvecklas. Se också kap. 6 i Möten med bibeln, Anne-Louise Eriksson m.fl. 2004 och
Håkan Bengtsson 2004.
42
Tanner 1997, 136.
igen till skillnad från andra. Vi försöker förstå vad det är att vara kristna. Vi gör det
med hjälp av en föränderlig tradition i vilken bland annat ingår bibelns vittnesbörd.
Vi gör det i förhållande till en föränderlig kyrklig lära och praktik och i förhållande
till ett föränderligt samhälle och omgivande kultur. Som en sjätte möjlig modell för
kyrkan skulle vi alltså kunna tala om kyrkan som besvarande gemenskap. Genom den
värld i vilken vi existerar som enskilda och församling, är vi tilltalade av Gud.
Medvetet eller omedvetet svarar vi i varje ögonblick i ord och handling, genom lära
och liv, på detta tilltal. Det gör alla. Men vad som gör oss till kristen kyrka är när vi,
för det första, uppfattar tilltalet som Guds tilltal och för det andra, försöker
formulera vårt svar i gemenskap med alla dem som tror att Gud ger sig till känna
med sin vilja och kärlek i Jesus Kristus. En sådan modell av kyrkan förenar drag av
flera av Dulles modeller av kyrkan, men framför allt modellerna av kyrkan som
budbärare och tjänare. Modellen av kyrkan som besvarande gemenskap kan
dessutom legitimeras av alla av honom uppställda kriterier.
Den har för det första biblisk grund. Inte så mycket genom att kunna åberopa vissa
enskilda bibelverser men därför att bibeln som helhet handlar om människors
försök att förstå Guds tilltal och finna adekvat respons på detta tilltal. Teologen
Sallie McFague menar att ”om vi vill ta Skriften på allvar och se den som
normerande bör vi göra det på dess egna villkor som en modell för hur teologi skall
göras, snarare än som en auktoritet som dikterar uttrycken genom vilka det sker.”43
Om vi som kyrka vill göra som de gör i bibeln, då är uppgiften att tolka Guds tilltal
och söka efter ett lämpligt svar idag, inte att imitera de svar på tilltalet som gavs på
bibelns tid. Modellen av kyrkan som besvarande gemenskap har dessutom en grund
i bibeln därför att Guds tilltal bland annat möter oss i bibeln. Bibelns tilltal väntar
därför alltid på vår tolkning och vår respons.
Modellen stöds för det andra av vår lutherska tradition, eftersom denna tradition
uppfattat Guds närvaro som Ordets närvaro och tilltal och kyrkans uppgift som att
förkunna detta Ord, så som vi förstår det, uppfattar det och berörs av det. Vår
tradition bekräftar med andra ord dels att bibeln får en central roll för vår respons,
dels att kyrkan inte kan ses som något eget, en gång för alla redan givet. Den finns
där människor tar emot – och därmed ofrånkomligen tolkar och besvarar – Ordet.
Modellen av kyrkan som en besvarande gemenskap ger för det tredje kyrkans
medlemmar en känsla av gemensam identitet och uppgift. Detta är vi: Vi som här och nu, i
varje givet sammanhang och ögonblick, arbetar med uppgiften att försöka förstå
Guds tilltal, och vilka vi är i förhållande till detta tilltal, och hur vi på bästa sätt, i
ord och handling, lära och liv skall svara. Låt mig här understryka att jag förstår
”Guds tilltal” inte enbart som bibelns tilltal och det förkunnade Ordet. Guds tilltal
möter oss genom hela den tillvaro i vilken vi är kallade att leva. I denna tillvaro
ingår den bibel och tradition vi fått ärva, men också naturvetenskapliga
landvinningar, politiska sammanbrott, naturkatastrofer, var tids etiska problem och
så vidare.
43
Sallie McFague 1989, 43. ”If we wish to take Scripture seriously and see it as normative
we should take it on its own terms as a model of how theology should be done, rather than as the
authority dictating the terms in which it is done.”
Också det fjärde kriteriet, förmåga att utveckla dygder och värden som kristna i allmänhet
uppskattar, bekräftar den föreslagna modellen. Det är just i vårt gemensamma samtal
om vilka vi är och vad vi bör och vill vara, som vi kan utveckla en kristen etik för
varje tid och sammanhang. I bibeln finner vi inga direkta svar på hur vi idag bör
förhålla oss till många av vår tids frågeställningar och problem, till exempel
homosexualitet, för att nu bara nämna en fråga som uppfattas som ”svår” idag och
som ställer kyrkans demokrati på prov. Men Gud tilltalar oss också just genom de
människor som i vår tid efterfrågar kyrkans acceptans och stöd för kärleksrelationer
som tidigare i kyrkans historia oftast befunnits oacceptabla. Vårt svar på Guds tilltal
kan inte vara en upprepning av tidigare svar utan måste vara vårt. Hur är vi kristna
idag? Vilket svar i ord och handling ger vi på Guds tilltal idag?
Modellen av kyrkan som besvarande gemenskap tillvaratar därför också, och
korresponderar med människors religiösa erfarenhet idag. Vi kan känna till och tradera hur
människor före oss, och andra än vi, nåtts av Guds tilltal och hur dessa människor
valt att tolka och svara, men vi är tilltalade nu. Tilltalet från Gud är i varje stund
något som erfars ”nu”. Och vår respons sker nu. Att inte svara är också ett svar!
Att uppfatta kyrkan som en besvarande gemenskap är för det sjätte dessutom
teologiskt användbart och erbjuder goda möjligheter att lösa teologiska eller andra
problem som föreligger. Modellen ger möjlighet att i stor frimodighet utveckla vår
tradition och teologi. Vårt svar kan tillåtas rymma all den kunskap och erfarenhet vi
förvaltar idag.
Slutligen understöds modellen också av Dulles sjunde kriterium. Den kan hjälpa
kyrkomedlemmarna att framgångsrikt relatera till människor utanför den egna gruppen
eftersom erfarenheter av den andra, och reflektion över mitt förhållande till henne,
måste förstås som en del av Guds tilltal. Hur vi skall relatera till de andra blir
därmed en del av vad vi har att försöka formulera oss kring i ord och handling, lära
och liv.
Utifrån Tanners ovan antydda resonemang om den förenande uppgiften och
modellen av kyrkan som en besvarande gemenskap skulle den svenskkyrkliga
folkkyrkomodellen kunna förstås på följande sätt. Svenska kyrkan konstitueras av
Guds tilltal och en pågående reflektion över vad detta tilltal erbjuder oss, och vill
med oss, här och nu, och över vilka konsekvenser erbjudandet kan, och bör, få
idag. Kyrkan består därmed av alla oss som är indragna i denna reflektion och
praktik. Vi är sinsemellan rätt olika. Vi är män och kvinnor, gamla och unga. Vi har
olika politiska uppfattningar. Vi tolkar bibeltexterna olika. Vi tror olika om Gud. Vi
företräder olika människosyner och kunskapssyner. Det som förenar oss är Guds
gåva så som vi möter den i våra personliga liv och genom den svenskkyrkliga
tradition i vilken vi ingår, och vår gemensamma reflektion och gestaltning av
gåvans betydelse. Gränsen mellan oss och andra, kyrka och icke kyrka, är med
andra ord transparent och föränderlig. Kyrkan liknar Guds rike inte genom att vara
fullkomlig i sin kärlek, för det är den inte, men genom sin existensform. Kyrkan blir
till varhelst Guds tilltal igenkänns just som ett tilltal från Gud och där människor, i
tro på den gåva Gud ger genom sitt tilltal, formulerar sitt svar i ord och handling,
lära och liv. Kyrkan har vare sig medlemmar eller tillhöriga utan består av tilltalade
deltagare.
Jag vill undvika att positionera denna modell inom de kategorier vi vanligen
använder när vi jämför folkkyrkomodeller i svensk teologisk debatt. Frågor om
huruvida ”folket” är subjekt eller objekt i denna kyrka, eller om ”folket” är alla eller
några, besvaras medvetet med både–och. Inom denna modell för kyrkan är folket
objekt för Guds tilltal men också subjekt genom sin reflektion och praktik. Kyrkan
blir till där Guds tilltal finns, igenkänns och besvaras. Kyrkans ”folk” är både några
och alla, det vill säga alla som i ett givet sammanhang deltar i proceduren att
försöka förstå och gestalta svaret på Guds tilltal. Modellen försöker alltså inte
ersätta de modeller av kyrkan som underförstås i den svenska debatten om kyrkans
identitet idag. Men den vill erbjuda ett sätt att tänka om kyrkan som möjliggör
demokrati som ett identitetsbärande inslag i flera av Dulles modeller.
DEMOKRATI I KYRKAN
Låt oss därför så, utifrån den kyrkomodell jag nu föreslagit, återvända till frågan om
demokrati. Jag har inledningsvis antytt möjligheten av att demokrati kanske är en
oundgänglig del av kyrkans funktion. Innan jag utvecklar den tanken vidare
behöver vi emellertid fundera över vad som framstår som oundvikliga
inskränkningar av demokratin i Svenska kyrkans nuvarande organisation.
Eftersom kyrkan alltid är underställd Gud på ett absolut sätt, saknas ur vissa
aspekter – helt oavsett vilken modell för kyrkan vi väljer – den autonomi som tycks
utgöra demokratins fundament. Läronämnden har formulerat det så här:
Kyrkans tro och liv bygger ytterst på något som icke är förhandlingsbart, evangelium om
Jesus Kristus. Detta är fundamentalt också när det gäller kyrkans yttre ordningar och
arbetsformer.44
Tillspetsat brukar problemet uttryckas som att man inte kan rösta om Gud. Den
uppfattningen tycks ligga till grund för till exempel Maciej Zarembas svidande kritik
av 1999 års kyrkoordning. Han talar om Svenska kyrkan som unik i kristenheten
eftersom ett politiskt tillsatt kyrkomöte avgör lärofrågor och biskoparna saknar
rösträtt i kyrkans högsta beslutande organ.45 Zarembas kritik handlar inte om brist
på demokrati, tvärt om tycks ha mena att demokratin gått för långt i Svenska
kyrkan. Kritiken kan ur många synvinklar förefalla bestickande men den är
samtidigt långt ifrån självklar. Den tar okritiskt sin utgångspunkt i den kyrkosyn
Dulles beskriver som en institution grundad av Kristus själv i syfte att förmedla
nåd. Enligt ett sådant sätt att se är kyrkans uppgift att genom ett
nådemedelsförvaltande prästerskap och läroförvaltande episkopat distribuera
nådemedlen till sina medlemmar. Vad som förmedlas har ett givet innehåll som
förvaltas av dem som ordinerats därtill. Ekstrand menar, som vi sett, att denna
44
45
Läronämnden 1985:23.
Maciej Zaremba 2000.
kyrkomodell återfinns i flera av de folkkyrkoideal som präglat svensk
kyrkosynsdebatt, men den balanseras då av inslag från ytterligare någon modell.
Vilken modell vi än väljer återstår ändå alltid att alla troende är underställda Gud
på ett sätt som i vissa hänseenden sätter all demokrati ur spel. Vi är i den
bemärkelsen inte autonoma individer utan heteronoma, det vill säga underställda
något utanför oss själva. Heteronomi kan emellertid samtidigt uppfattas som en
egalitär princip som kan utgöra grund för en demokratisk ordning. Alla är
underställda Gud på samma sätt vilket gör oss till jämlika med varandra. Kristna
erkänner en enda Herre, alla andra är bröder och systrar i tron. Inom en luthersk
tradition betonas dessutom att detta gäller oavsett eventuell vigning. Huruvida detta
att vi alla är underställda Gud blir ett demokratiskt problem eller en demokratisk
potential beror alltså på vilken kyrkomodell vi väljer att utgå från. Utifrån modellen
av kyrkan som besvarande gemenskap blir heteronomin snarast vad som förenar
oss på ett jämställt sätt kring uppdraget att förstå, och i ord och handling, lära och
liv, svara på Guds tilltal. Utifrån kyrkomodeller som ser kyrkan som det exklusiva
medel genom vilket Gud tilltalar oss, utan att samtidigt bygga in ”svaret på tilltalet”
som konstituerande, tilldelas inte alla denna uppgift. Här ges endast några sär-skilda
uppdraget att förvalta Guds tilltal.
Det allmänna prästadömet
Theodor Jørgensen diskuterar föreställningen om det allmänna prästadömet och
dess betydelse för kyrkans demokrati. Som ett uttryck för tron på alla döptas
omedelbara tillgång till Gud finns, enligt Jørgensen, föreställningen om ett allmänt
prästadöme redan i Nya testamentet.46 Förhållandet mellan det allmänna och det
särskilda prästadömet är dock komplext. Likaså det allmänna prästadömets
betydelse för kyrkans demokrati. På senare tid har tankar om det allmänna
prästadömet kommit att användas som motivering för demokrati och delaktighet.
Inget hindrar att vi väljer att ge läran om det allmänna prästadömet en sådan
betydelse idag, och därmed en funktion av teologisk legitimering för demokratisk
ordning, men det är anakronistiskt att tillskriva denna tanke, så som den kommer
till uttryck till exempel hos reformatorerna, ett ursprungligt demokratiskt innehåll.
Läran om det allmänna prästadömet innebär ett erkännande av den enskildas
människovärde och allas lika värde inför Gud. Som sådant, menar Jørgensen, har
läran bidragit till samhällets demokratisering och mänskliga rättighetsprinciper.47
Men det är en skillnad på samhällets demokratiska gestaltning och det allmänna
prästadömets demokrati. I samhället är medborgarna inte underställda någon annan
auktoritet än den de själva är eniga om skall gälla. Denna auktoritet kan därför
också dras tillbaka om medborgarna kommer överens om att göra så. Det allmänna
prästadömet vilar på en annan princip. Den kristna människan är för sin existens
och sitt värde beroende av något utanför sig själv. Jørgensen citerar Luthers ord om
att den kristne inte lever i sig själv utan i Kristus och sin nästa. Den kristna
46
47
Teodor Jørgensen 1996, 43.
Jørgensen 1996, 47.
människan är alltid underordnad Kristus som hon skall tjäna. Det gör hon genom
att tjäna sin nästa. ”Derfor er det almindelige præstedøme alltid forbundet med et
fælleskab, ja, er et fælleskab, nemligen kirken”.48 Och Jørgensen fortsätter:
Men netop dette, at et kristenmenneske ikke lever i sig selv, men i Kristus, kommer
konstitutionelt til udtryk i, at det almindelige præstedøme over sig har det kirkelige embete
til – dog ikke ekslusivt – at udøve de funktioner, der konstituerer kirken og dermed det almindelige
præstedøme. ... Overordnet er det [kirkelige embede] i og med at det forkynder evangeliet rent
og forvalter sakramentene ret. Det er evangeliet eller rettere Kristus selv, det er den
overordnede instans, og kun so længe det kirkelige embede i sin embedsførelse er Kristustro, kan det gøre krav på autoritet i forhold til det almindelige præstedøme.49
Det allmänna och särskilda prästadömet står alltså i ett komplicerat förhållande
till varandra. Prästens funktion är att ”förkunna evangelium och förvalta
sakramenten”, det vill säga ”utföra” de funktioner som konstituerar kyrkan.
Kyrkan, som är den gemenskap som finns där Ordet förkunnas och som jag
beskriver som en svarande gemenskap, är ett uttryck för det allmänna prästadömet,
vilket innebär att alla har direkt tillgång till Guds tilltal. Det särskilda prästämbetet
är därför både överordnat och sidoordnat det allmänna.
Embedet er instiftet af Gud til at tage vare på evangeliets forkyndelse og sakramenternes
uddelning. Kun i varetagelsen af disse funktioner er det kirkelige embede overordnet det
almindelige præstedøme. Men den, der skal varetage det, kaldes dertil af det almindelige
præstedøme. På den måde er det sideordnet.50
Föreställningen om det allmänna prästadömet innebär i denna evangelisklutherska utformning därmed en demokratisk inskränkning. Kyrkan är för det
första underställd Kristus/evangeliet på ett icke förhandlingsbart sätt. Detta är vad
jag tidigare benämnde som en ofrånkomlig heteronomi. För det andra är kyrkan på
ett komplext sätt underställd det särskilda ämbetet, eftersom det allmänna
prästadömet ”delegerat” till det särskilda ämbetet att fullgöra de funktioner som
konstituerar kyrkan, det vill säga den gemenskap som utgörs av det allmänna
prästadömet.
Den första inskränkningen kan som vi sett samtidigt innebära en egalitär princip
som kan användas som ett argument för en demokratisk ordning eftersom den
innebär att alla är underordnade Kristus/evangeliet på samma villkor. Varje enskild
döpt person har både full tillgång till och fullt ansvar inför evangeliet. Det betyder
att biskopar och präster skall ges makt och auktoritet bara så länge hon/han tjänar
evangeliet. När så inte sker är det inte bara de enskildas rätt utan också deras ansvar
att inte hörsamma prästen/biskopens uppfattning. Kyrkan som en svarande
gemenskap är därmed allas uppgift och ansvar. Även om prästerna och biskoparna
tilldelats funktionen att göra Ordet tillgängligt i form av förkunnelse och
sakramentsförvaltning, kan varken tolkningen av tilltalet eller svaret överlåtas till
det särskilda ämbetet. Kyrkan blir kyrka där Guds tilltal, och därmed vårt svar,
48
49
50
Jørgensen 1996, 48.
Jørgensen 1996, mina kursiveringar.
Jørgensen 1996, 49.
finns. Båda två – tilltalet och svaret – är oupplösligt förbundna med varandra.
Tystnad, passivitet, ointresse – vad som kan förefalla vara ett icke-svar – är ett svar
i lika hög grad som lovsång, aktivitet och engagemang.
Den andra inskränkningen, det särskilda ämbetets överordnade funktion i kyrkan,
medför däremot ett demokratiskt problem som tycks svårare att lösa och som gång
på gång går i dagen närhelst vi reflekterar över kyrkans beslutsordning. Det är detta
olösta dilemma som gör att frågan om biskoparnas ställning i kyrkomötet fortsätter
att vara en tvistefråga. Genomgången i kapitel 1 och likaså resonemanget om
biskoparnas roll i nästa kapitel pekar ut att den episkopala ordning som Svenska
kyrkan bland annat känns igen på, står i konflikt med en totalt demokratiserad
organisationsstruktur. De inskränkningar i demokratin som blir följden av att
försvara och eventuellt stärka biskoparnas roll är emellertid principiella snarare än
praktiska. Och kanske är det möjligt att i stället utveckla en syn på biskoparnas
läroansvar som inte kräver att de demokratiska principerna förbises.
Biskoparnas roll
Frågan om biskoparnas roll inom den demokratiska ordningen är ett dilemma som
har att göra med fler faktorer. Biskoparna är för det första varken valbara till eller
självskrivna ledamöter av kyrkomötet. De är med andra ord inte ”medlemmar” eller
delegater i kyrkomötet. Ändå har de närvaroplikt, yttrande och förslagsrätt.
Däremot saknar de, eftersom de inte är delegater, rösträtt. Detta är i enlighet med
demokratisk ordning som innebär att endast de valda kan vara ledamöter och att
därmed endast de valda har rösträtt. Men eftersom biskoparna enligt
kyrkoordningen åläggs ”ansvar för att evangelium förkunnas rent och klart och för
att sakramenten förvaltas i enlighet med kyrkans bekännelse och ordning” har det
av många ansetts märkligt att biskoparna inte har rösträtt vad gäller beslut om
kyrkans bekännelse och ordning.51
Beroende på hur vi förstår uppgiften att ansvara för kyrkans bekännelse och lära
uppstår dessutom ytterligare problem. Biskoparnas ansvar för ”läran” har inom
episkopala kyrkotraditioner getts innebörden att biskoparna tilldelats uppgiften att i
annan bemärkelse än vad som åligger det allmänna prästadömet ha ansvar över kyrkans
bekännelse och ordning. Om detta är vad som avses med kyrkoordningens
skrivning, innebär vår nuvarande ordning att biskoparna, utan formellt inflytande
över kyrkans bekännelse och ordning, och utan formell makt, åläggs att bevaka att
”läran” upprätthålls. Detta framstår som en omöjlig uppgift. Om biskoparna å
andra sidan skulle tilldelas formell makt, makt i bemärkelsen ”möjlighet att styra
och förändra”, kräver demokratisk ordning att makten också skall kunna återtas av
”väljarna”. Så är inte fallet vad gäller Svenska kyrkans biskopar. Biskoparnas roll i
kyrkomötet, Svenska kyrkans högsta beslutande organ, och i förhållande till
församlingarna, är därför oklar och omtvistad. Vad är det egentligen för ansvar
51
En utförlig genomgång av diskussionerna om biskoparnas roll i Kyrkomötet
presenteras i kapitel 2. För biskoparnas uppdrag, se KO 1999, 47.
biskoparna tilldelas, om de inte samtidigt ges möjligheter att göra något åt
eventuella missförhållanden?
Det kan tyckas som om Svenska kyrkan i sin kyrkoordning måste välja mellan att
värna demokratisk ordning eller att värna den episkopala traditionen. Att till försvar
för den episkopala traditionen tilldela biskoparna rösträtt i kyrkomötet skulle
innebära att frångå demokratisk ordning. Frågan är emellertid om ett sådant icke
demokratiskt inslag verkligen skulle stärka den episkopala ordningen? Biskoparnas
sammanlagt tretton röster i kyrkomötet skulle knappast på något avgörande sätt
öka biskoparnas inflytande över besluten och skulle i realiteten inte rubba
maktbalansen i kyrkomötet. Biskoparnas inflytande, om än inte makt, är troligen
bättre säkrat genom biskoparnas självskrivna roll i läronämnden. Försvaret för den
episkopala traditionen skulle kräva mer än rösträtt i kyrkomötet, nämligen en reell
makt att tillse att bekännelse och ordning upprätthålls. Avsaknaden av denna makt
är en följd av den nuvarande kyrkoordningens förstärkning av ett
kongegrationalistiskt drag i Svenska kyrkans organisation där församlingarna tydligt
utgör kyrkans fundament. Det förefaller därmed som om Svenska kyrkan redan
gjort ett val där det episkopala får stå tillbaka för demokratins principer. Låter sig
ett sådant val motiveras teologiskt?
Problemet med biskoparnas läroansvar och inflytande i kyrkomötet tycks bygga
på antaganden om att ”bekännelse och ordning” har ett givet innehåll som skall
förvaltas och bevakas. Men om ”kyrkans bekännelse och ordning” istället uppfattas
som den lärotradition och struktur med vars hjälp vi tillsammans i ord och
handling, lära och liv, besvarar Guds tilltal, och därmed blir kyrka, är frågan om
biskoparnas rösträtt knappast avgörande för deras läroansvar och inflytande över
läran. Kyrkan ger sitt svar på Guds tilltal inte genom att imitera redan formulerade
svar utan genom att nu ta ställning till Guds tilltal. Makten över ”vårt svar” kan
inom den nu föreslagna kyrkomodellen inte delegeras. Den kan bara delas inom det
allmänna prästadömets ram. Det särskilda ämbetet har därför inte till uppgift att
vaka över eller formulera ”rätt svar”, utan att möjliggöra närvaron av Ordet och
sakramenten, det vill säga att göra Guds tilltal synligt och hörbart för alla. Makt, i
betydelsen förmåga och rätt att påverka, blir då en fråga om auktoritet snarare än
en fråga om formella rättigheter.
Var finns auktoriteten?
Kanske skulle läget kunna beskrivas så här. All frihet och allt ansvar ligger hos varje
enskild döpt som genom Kristus har full tillgång till frälsning. Med andra ord, där
kyrkan är, det vill säga där Guds Ord och sakrament är närvarande, där är alla
tilltalade och alla ger medvetet eller omedvetet sitt svar. Enligt evangelisk-luthersk
ordning väljer de döpta att ge några särskilda personer uppdraget att fullgöra en av
de funktioner som krävs för att kyrkan/den kristna gemenskapen skall vara
tillstädes, nämligen ansvaret för evangeliets rätta förkunnelse och sakramentens
förvaltande. Detta tilltal är en förutsättning för att gemenskapen skall kunna svara
och därmed bli kyrka.52 Denna tillsättande makten följer i stort sett demokratiska
principer. Genom att tillsätta biskopar och (indirekt) präster har den enskilda
kristna delegerat ansvaret för evangeliets rätta förkunnelse. Men hur är det möjligt
för det allmänna prästadömet att ta sitt ansvar inför evangeliet om prästen eller
biskopen inte förkunnar evangelium och förvaltar sakramenten på ett rätt sätt?
Även om det särskilda prästämbetet har utgått från det allmänna är det ju inte
underställt det allmänna ämbetet utan endast Kristus, på samma sätt som det
allmänna prästadömet är underställt Kristus. När kyrkan, genom det allmänna
prästadömets funktion väl tillsatt sina präster och biskopar är dess möjlighet att
återta makten ytterst kringskuren, närmast obefintlig. Ur den synvinkeln kan det
anses motiverat att likt Svenska kyrkan värna demokratisk ordning på bekostnad av
den episkopala ordningen.
Den anarkism som kan bli följden av ovanstående tolkning av det allmänna
prästadömet utgör emellertid ett problem som rör kyrkomötets auktoritet i lika hög
grad som biskoparnas. På ett individuellt plan innebär principen om det allmänna
prästadömet att var och en ”måste lyda Gud mer än människor” det vill säga ta
ansvar för sitt svar på tilltalet. Men vad händer när de enskildas tolkningar och svar
kolliderar med gemenskapens? Vad skall vi göra när en präst anser sig ”lyda Gud”
genom att inte följa kyrkans, under demokratiska former beslutade, ordning och till
exempel vägrar erkänna kvinnor som präster? Eller när en person anser sig ”lyda
Gud” genom att öppet och offentligt leva med sin partner (av samma kön som
man själv) och nu ber om kyrkans välsignelse? Med vilken auktoritet kan
biskoparna/prästerna/kyrkorådet/ kyrkomötet/den enskilda ta sig rätten att hävda
sin tolkning, inte bara för sin egen del och sitt eget livsval utan som ”kyrkans
ordning” och svar på Guds tilltal?
Inom episkopala kyrkor har biskoparna ansetts ha ett särskilt ansvar för ”läran”.
Det kan tolkas som ett tillsynsansvar, och innebär inte nödvändigtvis att biskoparna
är ansvariga för utformandet av ”läran”. Den episkopala ordningen behöver inte
förstås på ett sätt som står i strid med den kyrkomodell som ser kyrkan som en
besvarande gemenskap, där ”läran” är en del av den tradition med vars hjälp de
tilltalade söker formulera sitt svar. Tillsynen behöver alltså inte uppfattas som ett
ansvar att bevaka ett redan givet läroinnehåll utan kan också ses som ett ansvar för att
skapa riktiga förutsättningar för församlingarna att formulera sitt svar. Den ”makt” som
tilldelas är då snarare att likna vid auktoritet än vad det handlar om makt att styra,
utforma och bestämma. Frågan är om auktoriteten ges till ämbetet och det formella
styrorganet, eller om det ges till de personer som representerar ämbetet eller
styrorganet?
Ordböckernas definition av auktoritet tar ofta utgångspunkt i Max Webers
auktoritetsbegrepp och brukar betona att det handlar om legitim makt som utövas
utan tvångsåtgärder. Det inflytande som en auktoritet utövar uppfattas alltså som
rättmätigt av den som auktoriteten har makt över. Skälen till varför maktutövandet
52
”Delegationsordningen” är emellertid långt ifrån enkel och entydig eftersom
biskoparna tilldelats uppgiften att utvälja vilka som skall sär-skiljas som präster och varje präst har ett
direkt inflytande på valet av biskop till skillnad från lekfolket som endast har indirekt inflytande.
kan anses berättigat kan variera och behöver inte stå i konflikt med demokratiska
ideal och principer. Weber skiljer mellan karismatisk, traditionell och legal-rationell
auktoritet. Karismatisk auktoritet grundar sig i att människor kan finna egenskaper
som inger förtroende hos en viss person och därför ge honom eller henne rätten till
makt och inflytande. Traditionell auktoritet grundar sig i tro och tillit till (oftast gamla)
traditioner. Kanske kan man tala om detta som en inlärd känsla av att makt
rättmätigt tillhör till exempel överordnade, föräldrar, lärare och så vidare eller
varför inte prästen, kyrkan och Skriften. Den legal-rationella auktoriteten slutligen,
grundar sig i att den framstår som förnuftig och funktionell. Sådan auktoritet ger vi
till exempel till domstolsväsendet och polismyndigheten. Kyrkliga exempel skulle
kunna vara kyrkomötet och kyrkostyrelsen, de organ som på demokratisk väg
utsetts att styra kyrkans verksamhet och bestämma över kyrkans ordning. Men att
ge legal-rationell auktoritet till demokratiskt tillsatta styrelseorgan i kyrkan är
”förnuftigt” endast om vi är övertygade om att demokrati är och bör vara en del av
kyrkans identitet.
Vår tid präglas i hög grad av ett ifrågasättande av all auktoritet. Mest av allt tycks
den traditionella auktoriteten betvivlas. Den kulturella kontexten för läran om det
allmänna prästadömet och den lutherska kyrkosyn som uttrycks i Augsburgska
bekännelsens sjunde artikel är därför på väsentliga punkter olik vår. Den
problematik som framträder när vi idag försöker förstå förhållandet mellan det
allmänna och det särskilda prästadömet i relation till demokratiska strukturer och
principer, är i allra högsta grad ett uttryck för en västerländsk postmodern kultur i
vilken ingen tillerkänns tolkningsföreträde och all auktoritet ifrågasätts. Skillnaden
mellan då och nu kan göras större eller mindre, men det råder knappast tvekan om
att Svenska kyrkans medlemmar idag, likt samhället i övrigt, i mycket liten grad
erkänner traditionell auktoritet. Respekten för ämbetet i sig och/eller för kyrkans
beslutande organ är mycket svag. Förtroendeglappet mellan å ena sidan
”beslutsfattarna” och å andra sidan de tillhöriga som i mer eller mindre
demokratisk ordning tillsatt makten tycks mycket stort. Det har hänt att
församlingar låtit meddela att de inte önskar visitation av sin biskop.
Kyrkoordningen ifrågasätts av enskilda präster och kyrkotillhöriga. Vi präglas helt
enkelt inte längre av en inlärd känsla av att makt rättmätigt tillhör överordnade,
föräldrar, lärare, präster, biskopar, Skriften ... eller för den delen kyrkomötet.
Kyrkans vigningstjänster och/eller beslutande organ kan därför inte upprätthålla
sin auktoritet om den bara vilar på traditionen. Däremot kan enskilda företrädare
för makten, vare sig det gäller det särskilda eller det allmänna prästadömet, i kraft
av sin personliga integritet och kompetens inge ett sådant förtroende att de tilldelas
auktoritet.
Ett system som i hög grad bygger på karismatisk auktoritet är emellertid riskabelt.
Vi vet av historisk erfarenhet att sådant ledarskap inte alltid är gott. Den
karismatiska ledaren vill oss inte alltid väl. Det är visserligen ett ledarskap vars makt
lätt kan återtas. Auktoritet är alltid given och närhelst personen i fråga inte längre
har mitt förtroende slutar jag med största sannolikhet ”följa hans/hennes
exempel”. Men det är samtidigt ett ledarskap som står utanför all formell demokrati
och som därför också kan missbrukas och bli auktoritärt. Den avgörande frågan
om Svenska kyrkans demokratiska identitet blir därför en fråga om huruvida
Svenska kyrkans demokratiska ordning kan ges auktoritet därför att den upplevs ha
legal-rationell grund.
DEMOKRATINS GODA KONSEKVENS
Varför är demokrati bra? Vi tangerade denna fråga i vårt inledande resonemang om
demokrati och pekade på två olika typer av svar. Demokrati är bra därför att det är
en rättvis procedur och/eller därför att demokrati medför goda konsekvenser. Det första
svaret som fokuserar på proceduren kan utgöra legal-rationell grund för att
acceptera en demokratisk ordning och demokratiskt tillsatta styrorgan i stat och
samhälle. Men räcker det för att vi skall ge legal-rationell makt, det vill säga
auktoritet, till demokratiskt tillsatta styrorgan och ämbeten i kyrkan? Räcker rättvisa
– att alla får rösta och att majoriteten bestämmer – när frågorna gäller ”hur vi skall
lyda Gud”? Kan det vara så att den typ av frågor där ”rättvis procedur” är
tillräckligt för att motivera demokratisk ordning i kyrkan ofta upplevs så oviktiga att
få bryr sig om besluten och hur dessa tillkommit? I de frågor som upplevs viktiga
däremot, identitetsskapande frågor och frågor som uppfattas ha betydelse för mitt
svar på Guds tilltal, krävs något annat för att de förtroendevalda och/eller
innehavare av vigningstjänst skall få de kyrkotillhörigas förtroende. Rättvis
procedur ger inte legal-rationell auktoritet i fråga om sådant som faller under
upplevelsen ”man kan inte rösta om Gud”. Men om beslutsprocedurens auktoritet
istället byggde på procedurens goda konsekvenser skulle måhända maktutövandet
uppfattas som legalt och rationellt också när besluten handlar om hur vi som kyrka
skall besvara Guds tilltal – och förhoppningsvis även i de fall då ”svaret” inte
bekräftar den egna uppfattningen.
Den tidigare antydda dialektiken, att kyrkans inre och yttre liv, är beroende av
demokratins förverkligande och att demokratins förverkligande är beroende av
kyrkans inre liv utgår från modellen av kyrkan som en besvarande gemenskap. För
att vi skall vara kyrka krävs inte bara Guds tilltal utan också vårt svar. Detta svar i
form av ord och handling, lära och liv, förutsätter idag en demokratisk procedur. Så
har inte alltid varit fallet. När auktoriteten vilade på traditionen och var uttryck för
en inlärd känsla av att makten rättmätigt tillhörde vissa ämbeten och funktioner, var
den demokratiska proceduren inte nödvändig för ett äkta svar. Kyrkans
medlemmar ”svarade på tilltalet” i enlighet med vad de blivit lärda att svara och de
hade förtroende för att de som utformat svaret visste bäst. Idag saknas detta
förtroende för den traditionella auktoriteten. Människor är inte beredda att överlåta
utformandet av sitt liv till andra. Tvärt om: Människor som är benägna att överlåta
sitt ansvar till andra uppfattas som omogna och oansvariga. Svaret på Guds tilltal
kräver därför idag att människor är indragna och delaktiga i den procedur genom
vilken svaret formuleras. Denna procedur handlar inte främst om valordning. Valen
är snarast den demokratiska procedurens mest synliga uttryck. Vad som kan göra
kyrkan till en besvarande gemenskap är istället den demokratiska procedurens
metod genom vilken de av Gud tilltalade formulerar sig i ord och handling, lära och
liv. Genom demokratisk metod skapas också förtroende för vilka som bäst bidrar
till och bäst representerar detta svar, och som därför kan få förtroende att föra
samtalet om kyrkans samlade svar vidare till nästa nivå.
För att demokratin skall äga legal-rationell auktoritet krävs med andra ord en
metod som skapar delaktighet och förtroende. Saknas förtroendet kan ingen
auktoritet ges till de demokratiskt utvalda. Och det är just denna krävande metod
som är den demokratiska procedurens goda konsekvens, som gör demokratin till en
nödvändig del i den besvarande kyrkans identitet.
Inom demokratiforskningen talas idag om deliberativa samtal. Sådana samtal
kännetecknas av att skilda synsätt ställs mot varandra och olika argument ges
utrymme. Samtalet skall alltid innebära tolerans och respekt för den konkreta andra,
och det skall finnas ett inslag av kollektiv viljebildning, det vill säga en strävan att
komma överens eller åtminstone komma fram till temporära överenskommelser.
För att sådana samtal skall vara möjliga krävs att inga uppfattningar utesluts på
förhand (non-repression) och att inga individer utesluts (non-discrimination).53 Vidare
sägs att samtalsprocessen skall regleras av ömsesidighet, offentlighet och
ansvarighet. Allt detta stämmer väl med de grundläggande utgångspunkter som jag
menar måste gälla för att fullgöra ”samtalsuppgiften” som karaktäriserar kyrkan, det
vill säga uppgiften att besvara Guds tilltal. Och med ”samtal” avses här vår
gemensamma reflektion över Guds tilltal och våra gemensamma strävanden efter
ett adekvat svar i ord och handling, lära och liv. Sådana samtal kan, förutsett att de
upprätthåller de demokratiska värden som genereras genom en deliberativ metodik,
innebära att reflektioner över oenigheter skulle kunna framträda som
identitetsskapande för kyrkan. Det är just detta som gör oss till kyrka! Vi anstränger
oss att förstå vad Gud vill med oss och att formulera det bästa möjliga svaret. Det
är så vi känns igen: genom ett ständigt pågående ”samtal” om hur vi tillsammans
skall förstå och besvara Guds tilltal. Demokrati i kyrkan innebär därmed en
pågående uppenbarelse, den form och procedur genom vilken Gud ger sig till
känna och genom vilken vi blir kyrka.
53
Se t.ex Klaes Roth 2000 och Jörgen Hermansson 2003a.