3
Genom Stiftelsen Riksbankens Jubileums­fonds
forskningsprogram ”Att förstå mänsklig hand­
ling”, som tilldelades anslag år 2007, finns
det nu för första gången en storskalig filosofi­
historisk tematisering av föreställningar om
hand­ling och aktörskap från antiken till tidig­
moderna och moderna filosofer. Varken i Skan­
di­navien eller i en större internationell kon­text
har något liknande genomförts tidi­gare. Detta
är programmets slutrapport.
att förstå mänsklig handling
rj : s skriftserie
rj : s skriftserie
3
att förstå
mänsklig handling
Slutrapport från ett forskningsprogram
i samarbete med Makadam förlag
ISBN 978-91-7061-167-4
rj
9
Remes_omslag_TT-2.indd 1
789170 611674
3
2014-11-26 15:32
FORSKNINGSPROGRAMMET
ATT FÖRSTÅ MÄNSKLIG HANDLING
Digitalt läsexemplar av RJ:s skriftserie 1: Staden, guden och havet
© text: Arto Penttinen 2014
© bilder: upphovsman anges vid respektive bild
Pappersbok finns till försäljning i bokhandeln
Kontakt: Makadam förlag, [email protected]
Digitalt läsexemplar av RJ:s skriftserie 2: Avancerad andraspråksanvändning
© författarna 2014
Pappersbok finns till försäljning i bokhandeln
Kontakt: Makadam förlag, [email protected]
Digitalt läsexemplar av RJ:s skriftserie 3: Att förstå mänsklig handling
© författarna 2014
Pappersbok finns till försäljning i bokhandeln
Kontakt: Makadam förlag, [email protected]
rj : s skriftserie
3
ATT FÖRSTÅ MÄNSKLIG
HANDLING
slutrapport från ett forskningsprogram
i samarbete med Makadam förlag
Digitalt läsexemplar av RJ:s skriftserie 1: Staden, guden och havet
© text: Arto Penttinen 2014
© bilder: upphovsman anges vid respektive bild
Pappersbok finns till försäljning i bokhandeln
Kontakt: Makadam förlag, [email protected]
Digitalt läsexemplar av RJ:s skriftserie 2: Avancerad andraspråksanvändning
© författarna 2014
Pappersbok finns till försäljning i bokhandeln
Kontakt: Makadam förlag, [email protected]
Digitalt läsexemplar av RJ:s skriftserie 3: Att förstå mänsklig handling
© författarna 2014
Pappersbok finns till försäljning i bokhandeln
Kontakt: Makadam förlag, [email protected]
makadam förlag
göteborg · stockholm
www.makadambok.se
RJ:s skriftserie nr 3. Slutrapport för Riksbankens Jubileumsfonds
forskningsprogram ”Att förstå mänsklig handling” (M2007-0247)
© författarna 2014
isbn 978-91-7061-667-9 (pdf)
INNEHÅLL
FÖRORD 7
ATT FÖRSTÅ MÄNSKLIG HANDLING – ETT
FILOSOFIHISTORISKT FORSKNINGSPROGRAM 9
ANTIKEN 12
PLATON 14
ARISTOTELES OM ORSAK OCH GRUND 18
ARISTOTELES OM MOTIVATION, PRAKTISK ÖVERLÄGGNING
OCH FRIVILLIGHET 20
ARISTOTELES OM DYGDEETIK, KARAKTÄR OCH NJUTNING 23
POST-ARISTOTELISK OCH SENANTIK ANTROPOLOGI
OCH HANDLINGSFÖRKLARING 27
SENANTIKA FILOSOFER OM HANDLINGARNAS FRIHET
OCH ROLL I LIVET 31
MÄNSKLIG HANDLING UNDER MEDELTID
OCH RENÄSSANS 34
AUGUSTINUS OCH VILJAN 36
FÖRMÅGOR I TIDIG MEDELTID 38
HANDLING I SENSKOLASTIK OCH RENÄSSANS 42
SJÄLVMEDVETANDE OCH DEN HANDLANDE MÄNNISKAN 44
TIDIGMODERNA OCH MODERNA TEORIER
OM HANDLING 46
METAFYSIK, PSYKOLOGI OCH FÖRNUFT 49
Descartes om jaget som vilja 50
Aktivitet, förståelse och frihet hos Spinoza 52
Mental aktivitet och Humes modell av medvetandet 57
Hume om förnuftets roll i handlande 60
Aktivitet och vilja i Reids alternativ till Humes modell 63
Kants återupprättande av teleologi i naturen 66
ETIK OCH POLITIK 69
Lycka, välbefinnande och den fria viljan i Descartes etik 70
Begär, vilja och fria handlingar i Hobbes filosofi 74
Människans natur och politisk konflikt hos Hobbes
och Leibniz 78
Sympati och förståelse i Humes känslobaserade filosofi
om moralisk handling 82
Politik och moral i Mary Wollstonecrafts radikala filosofi
om fri handling 86
Frihet, försoning och politikens oundviklighet hos
Hannah Arendt 90
AVSLUTNING 94
REFERENSER 97
FÖRORD
”Att förstå mänsklig handling” är ett filosofihistoriskt forsknings­pro­
gram i två tematiska delar:
• Kausalitet och handling i naturen
• Handling: Etik och samhälle
Tack vare programmet finns det nu för första gången en storskalig
tematisering av föreställningar om handling och aktörskap från antiken till tidigmoderna och moderna filosofer. Varken i Skandinavien
eller i en större internationell kontext har något liknande genomförts
tidigare.
Vid filosofiska institutioner i Sverige har filosofins historia länge
varit en marginaliserad verksamhet, trots att fältet är under snabb
och dynamisk utveckling internationellt. Under ledning av Lilli Alanen, Uppsala, har dock en livaktig filosofihistorisk forskningsmiljö
vuxit fram. I samarbete med professor Dugald Murdoch, Stockholms
uni­versitet, utvecklade hon forskningsprogrammet och har därmed
stärkt den filosofihistoriska forskningen i Sverige.
Programmet bidrar till en mängd diskussioner genom att konsolidera och utveckla vår förståelse för många av de centrala tänkarna
inom den västerländska filosofins historia samt introducera några
tän­kare som är mindre kända men såväl relevanta som intressanta
och viktiga för filosofin, vilket därmed breddar den filosofi­ska traditionen.
Vi har arbetat i kronologiska grupper: antikens, medeltida samt
[7]
Att förstå mänsklig handling
tidigmodern och senare filosofi. Initiativtagare till projektet var
pro­­fes­sor Lilli Alanen (Uppsala). Ytterligare 14 forskare har deltagit: Henrik Bohlin (Södertörn), Ulrika Björk (Uppsala), Robert
Cal­ler­gård (Stockholm), Tomas Ekenberg (Uppsala), Erik Eliasson
(Uppsala, Stockholm), Gösta Grönroos (Stockholm), Lena Halldenius (Lund), Jari Kaukua (Jyväskylä), Dugald Murdoch (Stockholm),
Peter Myrdal (Uppsala), Marcel Quarfood (Uppsala, Stockholm),
Pauliina Remes (Uppsala), Frans Svensson (Stockholm), Charlotta
Wei­gelt (Söder­törn). Lorenzo Casini, som ursprungligen hörde till
programmet, har medarbetat genom sitt eget RJ-projekt ”Perspectives on Human Action in Renaissance Philosophical Debates on
Free­­dom and Determinism”. Vi samarbetade vidare med doktorand
Erik Åker­lund, finansierad av externa medel och Uppsala universitet
(disputerad 2011).
Den här skriften är författad av Pauliina Remes (antiken), Tomas
Ekenberg (medeltiden) samt Lena Halldenius och Peter Myr­dal (den
tidigmoderna och nya tiden). Författarna har utgått från medlemmarnas publikationer och presentationer. Programmets för­sta forskningsledare Lilli Alanen har kommenterat alla delar och skrif­ten som
helhet. Vi är tacksamma för allas hjälp, och för synpunkter från Robert Callergård, Lorenzo Casini, Frans Svensson och Holger Thesleff.
Vi vill vidare tacka Jenny Björkman på RJ och Makadam förlag för
deras arbete med redigering och pro­duktion av slutresultatet.
[8]
ATT FÖRSTÅ MÄNSKLIG HANDLING
– ETT FILOSOFIHISTORISKT
FORSKNINGSPROGRAM
Att förklara aktörskap och mänsklig handling är viktigt. Förståelse av
vad som driver oss till handling underlättar förståelsen för kulturella,
religiösa och politiska gränser i en tid av globalisering.
Det är kanske mindre känt att aktörskap har sysselsatt den västerländska filosofin sedan antikens filosofer gjorde självkännedom och
kunskapen om Det Goda som mål för mänskligt handlande till filosofins centrala uppgift. De sätt på vilka handling, moralisk motivation
och ansvar diskuteras i dag är rotade i ett arv av teoretiserande, där
inflytande från antiken under medeltiden vävs samman med inflytanden från bysantiska, judiska och islamiska tänkare.
Forskningsprogrammet ”Att förstå mänsklig handling” har belyst
ett urval av historiska filosofiska teorier och diskussioner om handling och dess orsaker i den västerländska traditionen. Vi har valt att
studera teorier som medverkat till att utforma dagens teoretiserande
om rationellt handlande, handlingsfrihet, handlingsförklaringar och
därmed förbundna filosofiska problem. Avsikten har inte varit att
söka stora historiska utvecklingslinjer eller etablera begreppsgenealogier. Arbetet har drivits av intresse för den filosofiska problematiken
och målet har varit att genom fallstudier av specifika teorier från olika
historiska perioder belysa vilka olika former filosofiska dis­kussioner
om handlingens problematik har tagit. Ambitionen har varit att bidra till förståelse av de klassiska teorierna, problemställningarna och
argumenten i deras specifikt filosofihistoriska kontext och därmed
också öka möjligheterna att värdesätta och eventuellt lära av dem.
[9]
Att förstå mänsklig handling
Mot bakgrund av de medverkande forskarnas kompetens har vi strävat efter att belysa problematiken så brett som möjligt.
Forskningen kom att bli en del av en växande trend i den väster­
ländska filosofihistoriska forskningen som leds av ambitionen att belysa de historiska rötterna till dagens filosofiska diskussioner. Medan
mycket arbete har gjorts inom antikens filosofi med avseende på etikens, kunskapsteorins, metafysikens och den filosofiska psyko­logins
historia, har senantikens och medeltidens filosofi rönt jäm­förelsevis
lite uppmärksamhet. Någon systematisk undersökning av den moderna handlingsfilosofins grunder och historiska rötter har inte utförts
tidigare. Programmet har flyttat fokus till den tidigare filosofiska idéutvecklingen och undersökt några av de mest inflytelserika uppfatt­
ningarna om handling och aktörskap från antikens Grekland fram till
den tid under 1800- och 1900-talen ur vilken dagens teoretiseran­de
mer direkt har utvecklats. Vi har arbetat utifrån ny forskning inom
såväl filosofisk psykologi, etik, naturfilosofi och politisk filosofihistoria, vilket tidigare inte gjorts.
Filosofihistoria är inte bara av historisk betydelse utan också av
avgörande betydelse för den systematiska filosofi som bedrivs i dag,
både vad gäller att formulera och tydliggöra problem och bidra till
deras lösning. Den sedvanliga periodiseringen av filosofins historia
(antiken, medeltiden, renässansen och tidigmodern tid) har praktiska fördelar, men riskerar att överdriva skillnader och skyla över den
betydande kontinuitet vad gäller problem, frågor och uppfattningar
som skär över periodiseringarna. Filosofihistoriker är ofta specialiserade inom en avgränsad period, vilket lätt ger upphov till missuppfattningar, och därmed i förlängningen en förvrängd syn på hela den
moderna filosofins historiska grund. Tidigare filosofi framstår lätt
som mer exotisk och främmande än vad den är.
Vi betonar i stället att filosofiska teorier vanligen strävar efter att
ge förklaringar och förståelse som har en varaktighet bortom den
egna samtiden, samtidigt som varje filosof verkar inom en temporär,
politisk, social och religiös kontext som har betydelse för hur filoso[10]
Att förstå mänsklig handling – ett filosofihistoriskt forskningsprogram
fiska texter i historien kan läsas, vilken innebörd språkliga uttryck
rimligen kan ha och hur argument bör förstås. Att filosofiska teorier
strävar efter giltighet bortom det sammanhang som de springer ur,
kräver av uttolkaren en kombination av filosofisk kompetens och historisk kännedom. Det är den kombinationen som ”Att förstå mänsklig handling” har strävat efter att förverkliga. I det följande kommer
de olika projekten inom forskningsprogrammet och projektens resultat att presenteras.
[11]
ANTIKEN
Antikens filosofi omfattar en lång period från de försokratiska filosoferna på 500-talet före vår tideräkning till de klassiska filosoferna
i Aten, Platon och Aristoteles, vidare via den hellenistiska perioden
(ca 330–30 f.v.t.) till romerska tänkare och senantikens filosofi. Vi har
ägnat oss åt klassisk filosofi i Aten, och speciellt Aristoteles (384–322
f.v.t.), en central figur i handlingsfilosofins historia. Erik Eliasson,
Gösta Grönroos och Charlotta Weigelt har utforskat flera av de kontroversiella aspekterna av Aristoteles filosofi. Vi har vidare fokuserat
på den postaristoteliska och speciellt den senantika perioden. Erik
Eliassons och Pauliina Remes forskning handlar om mindre kända
och utforskade gestalter som medelplatonisten Alkinoos (100-talet) och den första så kallade nyplatonisten, Plotinos (204/5–270),
samt en av de sista hedniska nyplatonisterna, den store Aristoteleskommen­tatören Simplikios från Kilikien (490/500–560).
De antika filosoferna intresserade sig för vad det är att ha ändamål för och kontroll över sitt eget handlande. För detta intresse finns
delvis en mycket pragmatisk filosofisk bakgrund. Temat kommer in i
den filosofiska debatten under den klassiska perioden bland annat till
följd av det demokratiska systemet (ungefär 400- och 300-talet f.v.t.).
Som bekant lyfte det demokratiska systemet fram medborgarens
roll. Vanliga medborgare valdes genom lottning till att agera i statliga
ämbetstjänster. Politisk påverkan och samhällsengagemang var integrerade delar av de fria, vuxna, manliga medborgarnas liv. Vik­tigt var
också att medborgare agerade som nämndemän i domstolar inom det
[12]
Antiken
atenska rättssystemet. De tvingades reflektera över vad det är att vara
en agent, hur det är att fatta beslut och vad det är att ha motiv och
skäl för sina handlingar.
Som medlemmar i juryer ställdes atenarna ofta inför frågan huru­
vida och i vilken utsträckning en som anklagades för ett brott hade
begått brottet frivilligt, och hur djupt hans ansvar därigenom var. Det
är mot den här bakgrunden som Aristoteles utvecklar en teori om
frivilliga (hekousion) handlingar. Han diskuterar, bland annat, brott
som begås under tvång, eller, till exempel, under berusning, och söker efter omständigheter under vilka en agent kan an­ses vara fullt
ansvarig för sina gärningar. Möjligtvis influerades också hans begrepp
prohairesis – val eller beslut – och hans betoning av agentens karaktär
och intentioner av det samtida atenska rättsliga samman­hanget, där
dessa förstods som relevanta för juryns bedömning av skuld.
En annan central utveckling som väcker frågor om handling skedde inom naturförklaringen, hur man borde förstå natur och universum. Under den hellenistiska perioden utformade stoikerna teorier
om en universell kausal determinism, enligt vilken varje förändring
eller händelse är en nödvändig följd av föregående händelser och
förhållanden i enlighet med naturens lagar. Detta ifrågasatte männi­
skans handlingsfrihet, samtidigt som alla antika filosofer, även stoikerna, dock ville se människan som åtminstone delvis fri och ansvarig
för sina egna handlingar.
För att tala om handlingsfilosofi i antikens kontext måste man notera ett flertal villkor och begränsningar. Även om diskussionen om
agentskap och handling börjar i antiken, innebär den antika inställningen till förklaring av handlingar oftast inte en direkt tematisering.
Det finns inga skrifter eller undersökningar som ägnas åt handling
eller agentskap. Nuförtiden definieras handling i encyklopedier som
”något man gör eller utför, med intention eller genom vilja”, eller
som ”en process som orsakar mänskliga avsiktliga kroppsliga rörelser
av mer eller mindre komplicerad typ”. Grekernas begrepp, som praxis
(handling, åtgärd), poiēsis (handling, produktion, tillverkning, fram[13]
Att förstå mänsklig handling
ställning), eller ergon (sysselsättning, handling, ting gjort), motsvarar
inte direkt vårt begrepp handling. Dessutom utvecklades endast gradvis begrepp som vilja och intention, båda centrala för senare teorier
om handlingsförklaring.
Grekernas diskussioner om frihet var inte heller en fråga om val
mellan olika handlingsalternativ, eller, som i senare debatter, mellan
gott och ont. Snarare menade de antika filosoferna att frihet sammanfaller med vad det är att handla i enlighet med det goda, vilket är det
naturliga målet för alla skeenden och all handling. Alla motiveras av
det goda. Både friheten och möjligheten att nå det goda förminskas
om agenten saknar tillräcklig kunskap om det goda (den sokratiska
tesen), eller om hon saknar kunskap om handlingssituationen och
inte av naturen eller genom god uppfostran fått en tillräckligt stabil
karaktär för att ledas av sitt förnuft i strävan efter det goda (den aristoteliska tesen).
PLATON
Verkligheten består, enligt en förenklad bild av Platons metafysik,
dels av så kallade idéer eller former, dels av den materiella och förnimbara sfären som vi vanligtvis betraktar som verklighet, men som
består av sammansatta ofullständiga avbilder av perfekta och eviga
idéer. Inom nyare forskning ifrågasätter man förekomsten av en fullt
utvecklad idélära hos Platon, och de två nivåerna ses mer som förklaringsnivåer eller olika aspekter av samma värld än som två separata
världar. Den förenklade beskrivningen hjälper oss dock att skissera en
bakgrund för Platons förståelse av handling och aktör­skap.
För det första identifieras i Platons filosofi det sanna varandet med
det goda och perfekta. Att vara (i ideell mening) är att vara god och
fullkomlig, och strävan efter det goda och strävan efter perfektion
sammanfaller med strävan att vara eller existera i fullare bemärkelse.
För det andra måste förklaringen av alla förnimbara och materiella
entiteter och fenomen hänvisa till idéerna. För det tredje är agenten
[14]
Antiken
inte primärt den kroppsliga, materiella människan som helhet. Centralt för den platonska handlingsförklaringen är att förstå själen, och
speciellt dess rationella förmåga. Själens status i Platons metafysik
och kosmologi blir dock aldrig helt bestämd: själen kallas aldrig för
en idé, men den förefaller att närma sig samma ontologiska förklaringsnivå som idéerna.
Platons syn på vad en handling är – dess ontologi och status i
universums ordning – måste utvinnas från korta passager i olika dia­
loger. Handlingar (praxeis) för Platon är något som hör till varandet i allmän mening (han kallar dem för onta, ”varelser”). För att
identifiera handlingarna ontologiskt måste man se dem i relation till
deras effekter eller korrelerade passiva tillstånd. En handling är alltid en relation mellan två ting, agenten och patienten. Skärandet,
till exempel, åtföljs av en effekt, säg ett sår, och kvaliteten på snittet
(stor, djup, smärtsam) får sina egenskaper från motsvarande aktivitet (till exempel att skära djupt). Agenten är kausalt viktigare, det
är den som förklarar effektens egenskaper. Även om Platon ibland
inkluderar aktiviteter som att veta eller att förnimma i samma grupp
av händelser, med en aktiv och passiv sida (en förändring i någonting
som blir förstått eller sett), är de flesta exemplen som han använder
dock entydiga fall av att göra förändringar i världen, till exempel att
skära, eller bära någonting, eller leda någon från en plats till en annan. Enligt detta synsätt ses en handling alltid i relation till en effekt,
och inte som något exklusivt internt i agenten. En handling har alltså
en effekt eller förändrar någonting i världen. Detta formar en viktig
bakgrund för Plotinus senare, nyplatonska uppfattning om handling.
Asymmetrin mellan aktivt orsakande och att vara den som utsätts
för påverkan, den passiva sidan, är dock värd att noteras. Den följer av
antikens syn på aktivitet som något bättre än passivitet, och likaså av
Platons övergripande teori om kausalitet. Orsaker kallas det som förklarar den sanna naturen av effekterna, det som gör dem begripliga.
För att förstå och förklara handlingen måste man koncentrera sig just
på orsaken – och, då det gäller mänskliga handlingar, på själen – mer
[15]
Att förstå mänsklig handling
än på själva handlingen. Anpassandet av den platonska ontologiska
hierarkin till handling skapar en asymmetri som är både central och
problematisk. Om den orsakande kraften ligger hos själen, är själen
– i den mån den kan betraktas separat från den kroppsliga sidan av
människonaturen – fri i sina aktiviteter. En sådan tolkning görs explicit senare i nyplatonism och – som vi ska se i kapitlet om den medeltida filosofin – i den kristna platonismen. Men om den påverkande
kraften alltid är ensidig, från själen till handlingen, hur förklaras den
roll som uppfostran, goda vanor och samhället har i dialogen Staten?
Kan handling alls påverka vår själ eller moraliska karaktär?
Platons viktigaste bidrag till teoretiserandet om handling är sannolikt den i Staten utvecklade moralpsykologin, där själen indelas i
tre olika delar. De rationella motiven tillskrivs förnuftet, den högsta
delen, och begär och känslan av mod, heder eller stolthet, de lägre,
kroppsliga delarna. Platon anser att en framgångsrik och dygdig människa har en själ i vilken förnuftet, för det första, har kunskap om
det goda och i enlighet därmed sätter målen för människans liv som
en harmonisk helhet, och, för det andra, reglerar och styr själens övriga delar eller begär. Teorin om själens olika delar är Platons svar på
Sokrates tes enligt vilken dygd är insikt, och berikar den sokratiska
psykologin. Enligt Platons Sokrates är all motivation rationell, och
dåliga handlingar ses som resultatet av bristande kunskap. Om man
bara visste vad som verkligen är det goda, skulle man också handla i
enlighet med den kunskapen. Hos Platon är alla tre typer av motivation riktade mot det goda, men mot olika slag av goda ting: till det
allmänt goda, verkliga och vackra (förnuft), eller det som tillfredsställer kroppsliga behov och skapar njutning (begär). Modellen möj­lig­­
gör bättre beskrivningar av inre motivationskonflikter, så som när jag
vet att socker är ohälsosamt men längtar efter det ändå.
Förnuftets bestämmande roll som den enda delen som agerar
för hela agentens bästa, och med hennes liv i ett längre perspektiv
för ögonen, tolkas ibland som en exklusivt rationalistisk eller intel­
lektualistisk teori om jaget och människan. De lägre själsdelarna
[16]
Antiken
motiveras inte av kunskapen om det goda, ändå spelar deras begär
en viktig roll för människans överlevnad. Men de kan inte tvingas av
förnuftet. De lägre själsdelarna och deras begär måste genom upp­
fostran och vanebildning formas så att de kan ge stöd till de mål som
förnuftet har fastställt.
Det är här som vi kommer till de antika teoriernas dominerande
särdrag, nämligen deras teleologiska karaktär. Teleologi (från grekiska telos, mål, och logos, ord, rationell redovisning) är ett sätt att
för­klara olika fenomen med hänvisning till ett ändamål. En del av vad
det är att orsaka just en handling, snarare än vilken rörelse som helst,
är det speciella sättet på vilket agenten åstadkommer eller verkställer förändringarna. Det speciella med mänsklig verksamhet ligger i
varför?-frågorna. Vi kan ju fråga oss varför vissa naturliga förändringar sker (våra framtänder har en viss form för att de är effektiva
för att tugga födan), men det är en annan sak att be någon förklara
de skäl eller motivationer hon hade att göra vad hon gjorde, när hon
gick till torget eller ställde in sig för rättegången.
Både Platon och Aristoteles tänkte sig att en central fråga för förklaringen av mänskligt beteende är syftet med handlingen. Tanken
att vi skulle kunna regleras av effektiva orsaker, som när en biljardboll
rör en annan boll, är främmande för dem. I den antika modellen sker
handling med inriktning på något gott som agenten föreställer sig
och strävar efter: Sokrates flyr inte dödsstraffet, eftersom han tycker
att det är bättre att lida orättvisa än att begå den själv. I Aristoteles
exempel tar en man illasmakande medicin för att bli frisk. Mänskligt
beteende förklaras med hänvisning till de mål som eftersträvas – de
är teleologiskt inriktade.
Tanken att alla handlingar görs för det goda skapar problem i kombination med föreställningar om ond och akratisk (viljesvag) hand­
ling. I vilken mening sker viljesvaga eller rent av onda handlingar för
det goda? Det måste finnas en förklaring till varför vissa hand­lingar
når närmare det goda målet än andra, även om alla var motiverade
av det goda. I Platons kontext har det föreslagits att viljan då det är
[17]
Att förstå mänsklig handling
frågan om dygdiga handlingar gäller det sant goda, och inte bara för
det som skenbart är gott eller som man tror är värt att eftersträva.
Teleologin visar sig också på en annan nivå, nämligen i den person
som utför handlingen. Platons etiska och politiska idéer är förankrade
i en filosofisk antropologi som postulerar en perfekt eller god människa, en ideal agent, som fungerar både som ett mål och en modell
för ett gott människoliv: en människa som styrs av sitt för­nuft och
har en harmonisk själ som inte slits av inre konflikter. Denna idealtyp
av agent är både mer enhetlig och mer framgångsrik, och därför också
lyckligare och mer nyttig för sin omgivning, än en person med sämre
kontroll över de känslomässiga aspekterna av sin natur.
ARISTOTELES OM ORSAK OCH GRUND
Aristoteles är kritisk till vissa av Platons förslag, men utvecklar andra.
Det finns inga former separerade från materia hos Aristoteles, och i
många avseenden börjar filosoferandet i konkreta föremål. Han anser
vidare att jaget är hela människan, själ och kropp inkluderade till en
enhet som inte ontologiskt kan skiljas åt.
I Aristoteles metafysik – åtminstone i hans lära om kategorierna
– har aktiva gärningar en plats som en bestämning eller modifikation
(kategoria) som tillkommer ett föremål eller en konkret substans. Liksom i Platons teori är handling förknippad med påverkan. Att undervisa och att lära sig är en och samma händelse, men ur agentens synvinkel en handling och från patientens synvinkel en passiv reception
av verkan. Handling kontextualiseras även i relation till kunskap eller vetenskap i Nikomachiska etiken, där Aristoteles skiljer produktion
(poiēsis) och handling (praxis) från varandra. Precis som det finns tre
typer av kunskap, finns det tre typer av aktivitet: teoretisk kunskaps
ändamål är sanning; poietisk eller produktiv kunskap syftar till produktion; och praktisk kunskap har sitt mål i handling. Att lyfta sin
hand under en lektion är alltså ett annorlunda fenomen än att baka
en kanelbulle.
[18]
Antiken
Vidare betraktas handling som ett specialfall av naturlig förändring. För det första formulerar Aristoteles i Fysiken ändamålsorsaken
som en av de fyra orsakerna i hans välkända förklaringsmodell av
kausalitet. För det andra applicerar han hela modellen, ändamåls­
orsaker inkluderade, uttryckligen på alla naturfenomen. Det är inte
bara människan som agerar för ändamål. Själens aktivitet – oberoende av om det handlar om en växt eller ett djur – är alltid inriktad
på uppfyllandet av tingets egen natur, sin art.
Forskarna är oense om huruvida – och i så fall på vilket sätt – Aristoteles applicerar teleologi även på naturliga, oorganiska föremål som
inte har en själ, som stenar eller regn. För honom verkar alla natur­liga
förklaringar ha en teleologisk aspekt. Detta drag minskar skill­naden
mellan människan och andra naturliga entiteter. I båda fallen har
utvecklingen ett mål: att förverkliga det som är det essen­tiella (väsentliga) för just den typen av ting eller levande varelse. I människans
fall betyder detta förverkligandet av vår natur i egenskap av varelser
med förnuft, vilket kommer till uttryck både i strävan efter teoretiskt
förstående och praktiskt eller politiskt rationellt handlande.
Sättet på vilket naturförklaringar, kunskapsfilosofi och metafysik är förknippade med handling hos Aristoteles har undersökts av
Char­lotta Weigelt, med speciell betoning på Aristoteles idéer om
för­kla­rings­grunden, archē. Weigelt diskuterar begreppet archē med
av­seende på dess roll i Aristoteles naturfilosofi. Enligt Aristoteles är
veten­skaplig kunskap kunskap om grunder eller principer – även på
naturens område. Enligt den gängse tolkningen av denna kunskapssyn kan vi veta mer om världens grunder eller principer än om det
som uppstår till följd av dessa grunder. Anledningen till detta är att
världens archē är stabila, som kunskapsobjekt betraktade. Weigelt
påpekar dock att naturen i Fysiken förstås i termer av möjlighet (dy­
namis), och en möjlighet är alltid en möjlighet till förverkligande.
Därmed är naturens archē direkt indragna i förändringens sfär och
således inte exklusivt stabila. Aristoteles begreppsliggör naturen på
en allmän, logisk nivå, men, argumenterar Weigelt, i medvetenhet
[19]
Att förstå mänsklig handling
om att naturen existerar eller förverkligas enbart i form av enskilda
föremåls rörelser och förändringsprocesser, och att dessa två nivåer
ömsesidigt betingar varandra.
Människan, säger Aristoteles, är orsaken till sina handlingar. Men
vad betyder det? Weigelt närmar sig frågan genom slumpen, vilket är
en outforskad koppling inom den existerande forskningen. Hon visar
att Aristoteles påstående att agenten själv är orsaken till sina handlingar måste förstås i termer av meningsgivande och ansvar: att vara
en orsak till en handling innebär inte att vara, primärt, en kausal eller
rörande orsak, men att vara den för vilken handling har en mening
och den som bär ansvar för handlingen.
Det mänskliga och det naturliga är så blandade hos Aristoteles att deras särdrag ibland är svåra att separera. Mänsklig konst är
också Aristoteles favoritexempel på naturliga orsakssamband. Weigelt analyserar Aristoteles orsakslära i ljuset av den för Aristoteles så
grundläggande distinktionen mellan natur och konst, fysis och tekhnē.
Även den så kallade verkande orsaken, som kommer närmast till hur
orsak används senare i filosofin, avhandlas genom exempel som kommer från produktion eller konst. Denna orsak, hävdar Weigelt, måste
utifrån Aristoteles eget perspektiv framstå som antropomorf, rotad
i erfarenheten av konstlad eller ”teknisk” framställning. Detta innebär utmaningar i Aristoteles försök att finna naturens speciella form
av begriplighet, vilket väsentligen innebär att skilja naturen från det
konstlade.
ARISTOTELES OM MOTIVATION, PRAKTISK ÖVERLÄGGNING
OCH FRIVILLIGHET
Enligt Sokrates vill varje människa det goda. Aristoteles anpassar
samma tanke till handlingar: varje aktivitet, val, beslut och handling
strävar efter något gott, en tanke som har varit central för handlings­
förklaringar ända sedan dess. Men för Aristoteles är det här inte enbart en beskrivning om en enskild handlings struktur. Han lägger
[20]
Antiken
upp frågor om handling som en del av en bredare etisk diskussion,
och hävdar att för att förstå enskild motivation måste vi fråga vad det
allmänna, slutgiltiga goda är som handlingarna strävar efter.
Redan Platon separerade i Staten två olika sätt att tala om det
goda: människan önskar å ena sidan vad som är gott i sig, för dess
egen­värde, och å andra sidan de medel som tar henne till detta ändamål – det instrumentellt goda. Aristoteles svar på vad det slutgiltigt Goda är, var lycka. Enligt hans version av eudaimonistisk (från
grekiskans eudaimonia, lycka) etik, strävar vi alla efter lycka, vilket är
det slutgiltiga mål som alla våra mindre mål är underordnade. Frågor
om motivation av enskilda handlingar måste då sättas i kontexten av
mera övergripande motiv eller mål, och eventuellt även i kontexten
av hur det är att leva ett liv som sett som en helhet kan sägas vara ett
gott liv.
Hur kan vi då nå lycka, och fatta beslut som tar hänsyn till den
bredare bilden, och det slutliga målet? Två aristoteliska diskussioner
är relevanta här: hans förståelse av motivation, och hans teori om
praktisk överläggning.
Aristoteles frågade sig vad grunden är för att djur medvetet och
omedvetet uppvisar ett ändamålsenligt beteende – vad det är som rör
dem. Han avfärdade möjligheten att den förmågan i själen som tar
hand om nutrition, eller den perceptuella själen, skulle kunna funge­ra
som förklaring, eftersom varken växter eller alla djur, såsom ostron,
rör sig eller handlar med avsikt. Han avfärdade också tanken att den
kontemplativa eller teoretiska delen av förnuftet kunde röra en person till handling, för dess verksamhet är inte inriktad på handling,
på att resultera i en extern effekt i världen. Intressant nog avfärdade
han vidare tanken att begär i sig kunde få en person till handling,
eftersom det finns människor som inte agerar på alla sina begär. Förklaringen är snarare att handling uppstår när det praktiska förnuftet
fokuserar på ett objekt som personen har ett begär till. Handlingens
motivationella basis är därmed begär tillsammans med en rationell
hänvisning till ett mål.
[21]
Att förstå mänsklig handling
Här avviker Aristoteles från Platon som inte tydligt särskilde
prak­tisk och teoretisk användning av förnuft. I den aristoteliska teorin är praktiskt förnuft ett särskilt sätt att använda förnuftet, och dess
grunder är inte samma som de i teoretiska vetenskaper. Praktiskt
förnuft förutsätter alltid att man har ett givet ändamål, medan förnuftets uppgift är att bestämma hur detta mål ska uppnås. I Aristoteles analys kan överläggningen beskrivas i termer av en så kallad praktisk syllogism. I en praktisk syllogism förekommer (i en förenklad
form) en allmän premiss, såsom ”motion är nyttigt för människans
hälsa”, en mindre premiss, som ”jag är en människa”, och ytterligare
en mindre premiss, ”att cykla till arbetet är en form av motion”. Från
dem härleds en slutledning som är själva handlingen: mitt cyklande
till arbetet nu. Notera att målet, att vara frisk, inte är något som det
praktiska förnuftet kan överlägga om – det är givet av begär. Vad det
praktiska förnuftet kan göra är att hjälpa till med att förstå målets
innehåll bättre genom att betrakta de intermediära mål som hör till
att nå det slutgiltiga målet.
En lika inflytelserik aristotelisk diskussion är den som nämndes
inledningsvis, det vill säga Aristoteles teori om frivillighet. Som vi
ska se har både förståelse av agenten som upphovet till handlingen,
och intresset för de villkor som begränsar agentens frihet, långa efter­
verkningar. Aristoteles påpekar i Nikomachiska etiken att handling är
beroende av en agent – är i vår makt (ef ’ hēmin) – om handlingens
ursprung (archē) är i oss själva. Som vi redan sett är det inte helt uppenbart vad som räknas som ursprung i sig själv, och frågan kompliceras av det faktum att barn och djur verkar kunna handla i samma
mening, och vara ursprung till sina egna gärningar. I Eudemiska etiken
uttrycker Aristoteles samma idé kort som ”att ha makten att göra det
man gör”.
Aristoteles använder mer utrymme för att utarbeta vad det är som
gör en handling frivillig (hekousion), och postulerar två villkor: för
det första kunskap när det gäller handlingens omständigheter, för
det andra avsaknaden av yttre tvång. Men även den här diskussionen
[22]
Antiken
inkluderar potentiellt både djurs och barns beteenden (båda kan i
vissa fall agera frivilligt, enligt Aristoteles); likväl betraktas varken
djur eller barn som ansvariga för sina handlingar på samma sätt som
en fullvuxen förnuftig människa. Det här är symptomatiskt för det
faktum att fenomenet som Aristoteles försöker fånga inte kan vara
exakt detsamma som det vi menar med handling.
Närmast till begreppet handling kommer Aristoteles när han diskuterar den psykologiska sidan av handlingens grunder: rationellt
avgörande eller beslut (prohairesis). Här dras teorier om praktisk över­
läggning och frivillighet ihop. I Aristoteles tekniska mening är ett
beslut frivilligt – det kan inte vara externt påtvingat – men inte alla
frivilliga aktiviter följer på ett beslut. Enbart människornas frivilliga
handlingar som har sitt ursprung i en praktisk överläggning räknas
som beslut. Sådana handlingar är svar på särskilda förhållan­den i en
konkret situation, baserade på en allmän överläggning om det goda
man vill uppnå. Aristoteles insisterande på att praktisk överläggning
är en form av tänkande som inte handlar om eviga sanningar, utan är
bundet till erfarenheter, kom att upprepas om och om igen i filosofins
historia, och som vi ska se försöker även senare platonister tillämpa
denna insikt i sina teorier.
ARISTOTELES OM DYGDEETIK, KARAKTÄR OCH NJUTNING
Enligt Aristoteles är det centrala moraliska begreppet dygd. Frågor
om moral och ansvar är i grunden frågor om vilket slags varelser vi är
och vad vi gör. Att klandra eller berömma människor för vad de har
gjort innebär att vi värderar människor snarare än deras handlingar.
Ett centralt begrepp i den aristoteliska etiken är förträfflighet eller
dygd hos karaktären (aretē ēthikē). Genom träning av olika förträffligheter, det vill säga genom att utföra dygdiga handlingar, utvecklar
man vanor och dispositioner för att bete sig rättrådigt också i framtiden.
Denna aristoteliska betoning innehåller många insikter som man
[23]
Att förstå mänsklig handling
inom nutida dygdeetik funnit inspirerande och viktiga. För det första
handlar etiskt uppförande inte om att följa regler (vilkas motivering
kan vara problematisk). Moraliska lagar kan vara fasta och oflexibla,
och passar dåligt in i världens oändligt olika livssituationer och omständigheter. Som Platon noterade är det problematiskt att införa en
regel, till exempel, om att aldrig ljuga. Enligt Platon kan det vara bra
att ljuga för fiender i krig, eller för vänner som blivit sinnesförvirrade
och vill låna, säg, en motorsåg eller råttgift.
Det dygdeetiska förhållningssättet rekommenderar enbart enkla
riktlinjer. I stället bör man koncentrera sig på utvecklingen av en
dygdig karaktär som reagerar rätt i alla situationer. En sådan karaktär
skulle känna till och kunna bedöma en handlings moraliska värde och
till exempel vikten av att inte lura andra människor, men också kunna
se de särskilda omständigheter i vilka lögner kan vara nödvändiga eller det minst onda alternativet.
Att utveckla en etisk karaktär innebär att bilda en karaktär som
är dygdig på ett flexibelt sätt i sina relationer till den yttre världen:
en karaktär som vet hur man anpassar sig till olika omständigheter
och hittar sitt eget dygdiga beteende som passar de egna, individuella
förmågorna.
För det andra är utvecklingen av en god karaktär central, men inte
bara en rationell process. Att veta vilka premisser som är sanna, samt
kunna forma giltiga praktiska syllogismer, är betydande för handling. Enligt teorin måste man vidare utveckla tendenser till sådana
emotioner och begär som kan bidra till ett lyckligt liv. Teorin handlar
därmed inte enbart om intellektuell utveckling. Den moraliska uppfostran måste omfatta hela den mänskliga naturen, hela vårt komplexa psykologiska liv, inklusive kroppen.
Ett fall där många av de klassiska och aristoteliska insikterna blir
tydliga är Aristoteles diskussion om njutning och nöje, och dess roll
i det goda livet. Gösta Grönroos har undersökt detta. För Aristoteles är njutning inte ett negativt begrepp, och till och med intellektuella prestationer medför njutning. Grönroos arbete fäster vår
[24]
Antiken
uppmärksamhet vid det sätt varmed Aristoteles insisterar på att även
den högsta dygden åtföljs av njutning, och att detta nöje inte verkar
vara endast ett komplement, men är väsentligt för den dygdiga hand­
lingen.
Det finns en spänning i Aristoteles skrifter i denna fråga. Den
dyg­diga personen skiljer sig från den viljestarka i kraft av att njuta
av handlingen för dess egen skull. Då kan det tyckas som om det inte
föreligger någon som helst skillnad mellan den dygdigas respektive
viljestarkas handling, utan att skillnaden endast avser den emotionella attityden till denna. Aristoteles gör emellertid klart att njutningen påverkar själva handlingen genom att intensifiera den. Njutningen, som särskiljer den dygdiga handlingen, är inte av moralisk
relevans om vi ser till handlingens yttre konsekvenser, men den är av
stor betydelse utifrån Aristoteles eudaimonistiska utgångs­punkt. För
enligt denna utgångspunkt är det yttersta syftet med våra handlingar
att förverkliga den mänskliga naturen. Sett till konsekvenserna är det
möjligen oviktigt om handlingen gjordes utan njutning eller till och
med motvilligt. Men beaktad från karaktärsdygdens perspektiv är
en handling som är gjord med tillfredsställelse mera värdefull. Att
vi njuter av just detta slag av aktivitet kan vara ett tecken på att den
är bra för oss. En bra handling är något som vi troligen kommer att
vara benägna att göra om och om igen. Det faktum att vi njuter just
av dygdiga handlingar innebär att det inte finns någon intern diskrepans mellan en del av oss som skulle känna sig tvungen att agera på
ett visst sätt, och någon annan tendens eller del som skulle känna att
detta tvång är obehagligt eller irrelevant, och snarare rikta oss mot
något annat handlingsval.
Människans särskilda natur ligger enligt alla antika filosofer just
i hennes förnuft. Enligt den här essentialistiska bilden har männi­
skan en förnuftig essens. Hennes lycka och roll i universum är bunden till denna natur och dess förverkligande. Senare filosofiska perioder har ifrågasatt både idén att människans natur är bestämd och
för evigt densamma, och den centrala rollen som teorin ger till just
[25]
Att förstå mänsklig handling
människans förnuftiga natur. Gösta Grönroos läsning tvingar oss
att utvärdera hur vi förstår antikens etik. I den enklaste tolkningen
är eudaimonia en uppfyllelse av vår människonatur. Som sådan kan
antikens eudaimonism radikalt avskiljas från teorier om lycka som
en erfarenhet, med en positiv, subjektiv känsla: välbefinnande är
uppfyllelse av de mänskliga möjligheterna oavsett hur det känns från
agentens synvinkel. Av avgörande betydelse för den aristoteliska dygdetiken är att det goda och lyckliga livet också är bra från ett objektivt
tredjepersonsperspektiv. Men att begränsa begreppet eudaimonia till
ett totalt icke-erfaret tillstånd skulle förmodligen strida mot principen om att rädda fenomen; som ett tillstånd som alla strävar efter,
måste lyckan också erfaras som något lyckligt, positivt. Vad Aristoteles vill göra är att formulera en teori om vad det är som alla människor mest av allt önskar – lyckan. Säkerligen är det önskvärt för
människor att ett lyckligt tillstånd också känns bra. Det är inte, därmed, nog att tala om lycka som aktualiserandet av den mänskliga essensen. Grönroos menar att Aristoteles ger en central roll åt njutning
i sin teori om dygd och lycka. Uppfyllandet av den mänskliga naturen
sammanfaller med en positiv upplevelse, en njutning gällande ens
egen godhet och dygd.
Aristoteles antropologi är optimistisk. Under gynnsamma förhållanden ska en levande varelse, som till exempel en människa, fullgöra
sin natur och blomstra. Men även om vi av naturen (physei) drivs av
ett begär efter det specifikt mänskligt goda, så kan männi­skor ändå
sträva efter det som inte är gott. En ond människa är, enligt Aristoteles, inte i grunden lycklig. Hon förstår nog att erkänna att hon lever
ett dåligt liv, men inte tillräckligt för att riktigt förstå vad som skulle
vara bättre för henne. För att förklara denna möjlighet föreslår Grönroos en sokratisk läsning av Aristoteles: även en person som söker det
som hon felaktigt tror vara gott för henne, har en för henne själv dold
önskan efter det verkligt goda. Det som gör handling till ett så intressant fenomen är denna närvaro av medfödda anlag för både godhet
och dygd (vilket också förklarar den njutning vi erfar i en dygdig
[26]
Antiken
handling), liksom förnuftets roll i insikten om det övergripande goda
för en människa. Utan den sistnämnda kan vi bli onda eller svaga,
med endast en dunkel föreställning om hur ett riktigt, lyckligt och
bra liv egentligen skulle se ut.
I antikens filosofiska antropologi är människor inte enbart rationella av naturen, de anses ofta ha en medfödd inklination till godhet
och till dygd. Erfarenheter och föreställningar är inte enbart rationella; de kan kännas angenäma eller oangenäma, de kan vara moraliska
och estetiska. Eller bättre: förnuft i sig är ingen rent mekanisk kalkyl i
antikt tänkande. Rationalitet handlar om struktur, organisation, harmoni och balans, och är därmed förknippat med både skönhet och
godhet. Inom handlingsfilosofin betyder detta att förnuftets centrala
roll inte utarmar män­niskobilden bakom teorin.
POST-ARISTOTELISK OCH SENANTIK ANTROPOLOGI
OCH HANDLINGSFÖRKLARING
Relationen mellan moralisk karaktär som källan till handlingens
moraliska kvalitet verkar vara central för en etisk teori som betonar
moralisk karaktär. Antika filosofer hävdar att vägledning för handling kräver förståelse av själens begär, och hur begäret relaterar till
olika typer av handlingar. Man formar sitt liv genom att förbättra sin
karaktär, inte i första hand genom att koncentrera sig på egenskaper
eller konsekvenser av handlingar. Främjandet av dygd sker genom
att främja själens godhet. Pauliina Remes, som undersökt detta i programmet, menar att just begreppet karaktärsutveckling ställer handlingarna i centrum av teorin. Vår karaktär formas av vår verksamhet,
genom det vi gör och genom våra val och beslut att engagera oss i
vissa aktiviteter och avstå från andra. Förhållandet mellan handling
och dess ursprung blir därmed komplicerat. Eftersom våra karaktärer
grundläggs redan i barndomen betonas god uppfostran och ett väl
organiserat samhälle som stöder den.
Senantika filosofer lyfter fram problem som de klassiska teorier[27]
Att förstå mänsklig handling
na från Platon och Aristoteles leder till. Ett sådant problem uppstår
inom den aristoteliska teorin om karaktärsutveckling när den kopplas
samman med krav på dygdens frivillighet – ett tema som Erik Elias­
son undersökt i programmet. För att dygd ska vara ett tillstånd som
agenten själv är ansvarig för, måste dygden vara frivillig och något
agenten själv kontrollerar. Men betoningen på god uppfostran och
tillfredsställande externa omständigheter skapar svårigheter, vilket de
senare aristoteliska kommentatorerna var snabba att notera: hur kan
en god själs- eller karaktärsdisposition vara något man är ansvarig för
om den i själva verket är externt orsakad? Om personen faktiskt fick
den genom god uppfostran i barndomen, oberoende av egna meriter,
varför är hon då ansvarig? Är vi ansvariga för de dåliga karaktärsdrag
eller handlingsdispositioner som vi lärt oss tidigt i livet innan vi kan
välja själva? Som Eliasson har visat, postulerar en anonym kommentator av Nikomachiska etiken att när det gäller en verkligt dygdig man,
måste dygd vara delvis hans egen prestation. Enligt denna kommentator urartar dygder med tiden om man inte fortsätter inlärningen
genom utvecklandet av de rätta, goda vanorna. Den fortgående omsorgen för ens egen själ och dess dygd beror på den mogna agenten
själv, inte på uppfostran eller kultur.
I den dominerande platonska traditionen har även förekomsten
av handlingsfilosofi ifrågasatts. Den världs- och kroppsfrämmande
strängen som finns hos Platon intensifieras under den senantika perioden, har det sagts. Senantikens filosofi är delvis starkt intellektualistisk. Själen situeras högre än kroppen i den ontologiska hier­arkin.
Själen är inte enbart den vägledande principen, utan också involverad
som verkande orsak både till dess uppkomst och fortsatta existens.
De intellektuella förmågorna står också på en egen ontologisk nivå,
ovanför de lägre delarna av själen – själen som en princip av strukturell organisation och livsaktiviteter, och som en princip av perception och diskursivt, felbart tänkande. Hier­arkin är kausal och etisk.
Orsakssambanden mellan dessa olika nivåer i Plotinos metafysik, såväl som hans psykologi, går alltid uppifrån och nedåt – en teori som
[28]
Antiken
får stor betydelse också för tidiga medeltida uppfattningar om frihet.
Tingens grad av verklighet och godhet ökar ju högre de är i hierarkin.
Som Pauliina Remes har visat, lyfter till exempel Plotinos ibland fram
det teoretiska förnuftet som människans sanna jag. Tesen ska förstås
normativt: jag borde förstå mig själv som mitt förnuft, och speciellt
dess allra högsta del som är kapabel till kunskap. Jaget är inte en
förening eller ett förbund av själ och kropp (som i den aristoteliska
teorin). Förståendet av mitt sanna jag som främmande för och bättre
än mina kroppsliga begär spelar en viktig roll i Plotinos terapi av
begär och passioner. Människan har glömt bort sin egentliga,
ursprungliga, förnuftiga natur, och borde ”stiga tillbaka” till vad hon
verkligen är. Medan teorin fortfarande bevarar den optimistiska idén
om människan som riktad mot det goda, till­baka till sitt ursprung,
postulerar den en annan typ av styrande eller inriktning, som leder
nedåt, till hjärtat av den mänskliga naturen. Den platonska och nyplatonska teorin om själens fall får i den kristna filosofin en teologisk
läsning som syndafall.
Perioden kännetecknas av en andlig, religiös eller till och med
mystisk tendens, där Platons idéer formas till en hel transcendental
sfär med flera ontologiska nivåer, av vilka det diskursiva människo­
förnuftet inte kan nå de högsta nivåerna direkt. Men denna allmänbild bör inte göra oss blinda för andra typer av utveckling som sker
mot slutet av antiken. Senantikens nyplatonism innebär också en
viktig fas i utvecklingen av den speciellt mänskliga sfären. För de
klassiska filosoferna är gudomlighet närvarande i människan själv, i
hennes förmåga till kunskap och gudalik salighet. Den växande religiositeten i senantiken hänger samman med den filosofisk-teologiska
idéutvecklingen, och betyder inte bara en tillväxt i mystik och tran­
scendentalism. Den baserar sig på en ny förståelse av gudomlighet
skild från människan, och människan i sin tur som skild från det
gudomliga. Behovet av bön och åkallan sammanfaller, och är förbundet med den nya förståelsen av människan som dödlig, som en
ofullkomlig, ändlig varelse som endast kan aspirera till och närma sig
[29]
Att förstå mänsklig handling
det gudomliga. Därmed blir människans aktiviteter också speciella
för just henne.
Därför är det inte, i slutändan, besynnerligt att dessa transcendens-sinnade filosofer också visar intresse för det praktiska och det
politiska. Remes hävdar att Plotinos utvecklar den platonska bilden,
genom att analysera handlingar i deras relation till å ena sidan agenten, å den andra patienten. Ta som ett exempel ursprunget till det
trojanska kriget. Paris föreslog Helena att de skulle fly tillsammans.
Huruvida Helena följde med frivilligt eller inte debatterades under
antiken. Hennes frivillighet kan ha haft sin egen inverkan på den
uppkomna situationen. Om hon följde med Paris frivilligt, skulle just
det ha förorsakat den senare händelseutvecklingen. Om hon inte hade
gjort det, utan ropat på hjälp och avslöjat Paris planer, skulle Paris
möjligen ha misslyckats med att kidnappa henne, och då hade det
kanske inte blivit något trojanskt krig. Avgörande för handlingens
moraliska värde är enligt Plotinos agenten – här Paris – och hans inre
själstillstånd, men patientens – här Helenas – egenskaper, speciellt
när patienten själv också är en potentiell agent med förnuft och kapacitet för handling, har också sin betydelse, åtminstone för handlingens konsekvenser eller vidare följdverkan.
Tidigare har forskare brukat hävda att Plotinos saknar ett begrepp
för praktiskt förnuft och intresse för fenomenen, eftersom hans fokus
är på ett högre, transcendentalt rike. Den enda intressanta användning av förnuft för honom är den teoretiska, riktad mot Platons idéer,
och inte mot den förnimbara, temporala och föränderliga världen.
Om det överhuvudtaget finns dygd i handling, så är det ett resultat
av ett oproblematiskt och direkt flöde utifrån det icke-diskursiva skådandet av den högre verkligheten. Remes menar att detta är en missuppfattning av Plotinos uttalanden om phronesis (praktisk visdom).
Redan Plotinos ontologiska förståelse av handling som en relation
mellan två olika ting i det förnimbara ifrågasätter en tolkning enligt
vilken det enda man behöver betrakta är själens inre tillstånd och dess
kontakt med platonska idéer.
[30]
Antiken
Remes visar att Plotinos har en teori om praktisk visdom, och diskuterar de utmaningar som externa omständigheter utgör i överläggning om handlingsalternativ. Plotinos resonerar om vilken skillnad
det gör för en handling som en dygdig människa utför tillsammans
med en depraverad människa, och vilka resultat eller konsekvenser
man kan vänta av olika mänskliga möten. Hans retoriska betoning av
högre slag av användning av förnuft är inte avsedd att föreslå ett radikalt förnekande av den vanliga världen, eller handlingar och praktiska
överläggningar som är nödvändiga inom den. Snarare är den kopplad
till vad han tycker det är nödvändigt att veta för att kunna agera rätt
och dygdigt.
Plotinos är övertygad om att erfarenhet inte är tillräckligt för
praktisk visdom, och inte heller primärt. Kunskap bör vägleda handling till det goda. Häri är han en platoniker, som vidare hävdar att
rätta principer nås genom teoretisk förståelse av idéer eller platonska
former. Praktisk överläggning blir därmed ett möte mellan universella principer och enskilda situationer. Problemet är inte att Plotinos
skulle försumma normala vardagslivssituationer eller användningen
av det praktiska förnuft som de kräver. Men exakt hur de platonska
transcendentala principerna kan tillämpas på enskilda situationer,
och vad deras roll i praktisk överläggning är, blir en fråga för framtida forskning.
SENANTIKA FILOSOFER OM HANDLINGARNAS FRIHET
OCH ROLL I LIVET
Generellt erbjuder den post-aristoteliska filosofin ett nytt tillvägagångssätt inom diskussioner om mänsklig verkningskraft eller makt
och handlingsfrihet. Som redan påpekats ovan, sker detta på grund
av utvecklingen inom teorierna om öde och determinism. Stoikerna
introducerade en radikal idé att allt i naturen styrs av naturlagarna.
Allt som sker är förutbestämt, och – i vissa versioner av teorin – styrs
av ödet. Med detta ifrågasatte stoikerna människans möjlighet att
[31]
Att förstå mänsklig handling
påverka och styra egna handlingar. Få filosofer – inte ens stoikerna
själva – var nöjda med den radikala idén att människans frihet därmed skulle vara förstörd. Men hur ger man utrymme åt människans
frihet i ett universum som styrs av deterministiska naturlagar?
Frågan har i programmet undersökts av Erik Eliasson. Ett sätt
att hantera problemet var att reducera ödet hypotetiskt. Grekerna
går då i krig mot Troja enbart om Paris rövar bort Helena. Det vill
säga, det var inte absolut nödvändigt att kriget ägde rum; Paris handlingar spelade en roll för hur saker och ting utvecklade sig. Ett visst
utrymme är på så sätt reserverat för individens egna val.
Enligt ett mycket annorlunda förslag är bara den intellektuella
kon­templationen eller det teoretiska filosoferandet osårbara för even­
tuella begränsningar av friheten. Eliasson visar att allt i naturen och
dess kausala ordning sker enligt ödet, men människans teoretiska förmåga, som inte är materiell, är fri. Teoretiskt tänkande är i vår makt
(ef ’ hêmin) eftersom det inte är föremål för världsliga avgränsningar
eller materiell kausation.
Det fanns i senantiken en tendens att skilja ödet från försynen.
Medan ödet äventyrar människors makt över sina egna handlingar,
behöver försynens omsorg inte göra det. Enligt Plotinos kommer en
person som förstår försynens ordning i universum att agera i enlighet med den, men det betyder inte att hennes handlingar skulle vara
ödesbestämda eller att hon inte skulle ha något självstyre eller ansvar
för sina egna handlingar. Att agera som en god, dygdig människa är
både enligt universums lagar och enligt ens egen sanna natur.
Idén att ren kontemplation, med verklighetens struktur som sitt
objekt, skulle göra oss oberoende av ödets nycker och sålunda ge oss
det bästa och säkraste slaget av njutning eller lycka, förekom redan
hos Platon och Aristoteles. Den erbjuds dock till ett högt filosofiskt
pris, som har att göra med den roll normala handlingar – praktiskt
och politiskt engagemang – spelar i ett mänskligt liv. Medan Platon
och Aristoteles ofta noterade den betydelse som handlingar har i utformandet av karaktären, och gav en viktig roll åt sociala och poli[32]
Antiken
tiska aktiviteter, skriver båda ibland som om en fullständigt dygdig
person inte längre skulle vara benägen att engagera sig i annat än ren
kontemplation eller teoretisk verksamhet. En sådan aktivitet låter sig
inte störas av världsliga problem, eftersom den har det sanna och eviga som sitt objekt, och är tillräcklig för den högsta lyckan. Även om
endast en del av de platonska och aristoteliska texterna ger uttryck för
en sådan radikalt världsfrånvänd inställning, medan andra talar för en
mer inkluderande bild av ett bra och lyckligt mänskligt liv som också
innefattar materiell och moralisk välfärd, innebär antikens dygdeetik
en tendens att nedvärdera handlingens roll inom det mänskliga livet.
Ett slående radikalt alternativ har Pauliina Remes dock funnit i
senantikens nyplatonism. Nyplatonikern Simplikios var enligt Remes medveten om denna fara, i synnerhet när det gällde platonismen,
och sökte efter en mera konstruktiv syn på handling. Han fann det
hos stoikern Epiktetos, vars skrifter innehåller en för antikens filosofi
sällsynt praktisk etik. Epiktetos syn på handlingar och det teoretiska
filosoferandet i det mänskliga livet är radikal i sin samtid. Filosofins
roll är enligt Epiktetos inte att söka en fullkomlig, bestående kunskap
om eviga objekt, utan att utröna hur man ska handla i enlighet med
dygden. Det primära är handlingarna, för vars skull den teoretiska
verksamheten finns. Den teoretiska kunskapen står i handlandets
tjänst. Dygdiga aktiviteter är inte bara viktiga för utformandet av
karaktären – i dem ligger livets mening. Simplikios kunde inte stödja
denna ståndpunkt i alla dess radikala aspekter, men fann i den något
ytterst viktigt och värt att ta upp, något som nästan helt saknades i
andra samtida verk.
Den antika filosofin beskrivs ibland som rent metafysisk och intellektualistisk i sin anda, som med sin betoning på eviga essenser och
substanser kan sägas vara fundamentalt föråldrad. Undersökningarna
av såväl Aristoteles som senare antika källor inom programmet visar
dock på en mycket mer komplex och mångfacetterad bild, där också
den vardagliga, kroppsliga världen, dess handlingar och utmaningar,
intar en central plats.
[33]
MÄNSKLIG HANDLING UNDER
MEDELTID OCH RENÄSSANS
Under 1900-talet har vår tids moderna handlingsfilosofi vuxit fram
delvis ur ett problematiserande av historiska förklaringsmodeller och
av tanken på en historisk kausalitet. På liknande vis var det för de
medeltida tänkarna en särskild syn på mänsklighetens historia som
ledde dem att söka förstå hur man uppnår en riktig förklaring av en
enskild människas handlingar. För de medeltida lärde blev utarbetandet av teoretiska ramverk för handlingsförklaring ett kärnområde.
Många av de grundläggande antaganden som byggde upp den
medel­tida historiesynen var teologiska. Judiska, kristna och muslimska tänkare delade synen på världen som skapad av en gud vid en
bestämd tidpunkt, och de delade också synen på en gud som aktivt
ingriper i världens historia vid olika tillfällen. Mot denna bakgrund
blev det viktigt att förstå vilken roll enskilda skapade varelser har i
skeendena i världen. Bland kristna tänkare innebar läran om syndafallet och den påföljande arvsynden att frågor om enskildas förmåga
till handling också ges en viktig etisk dimension. De kristna brottas
med en särskilt invecklad variant av vad som brukar kallas det ondas
problem: hur kan det finnas ondska i världen när den är skapad av en
allgod, allsmäktig och allvetande gud?
I det islamiska kulturområdet förs en liknande debatt, men även
om beröringspunkterna mellan de två traditionerna är många, så
finns också skillnader i vilka frågeställningar som anses viktiga. Delvis beror skillnaderna på att araberna redan från 800-talet hade full
tillgång till en stor mängd antika filosofiska verk. Men trots att filo[34]
Mänsklig handling under medeltid och renässans
sofer som Avicenna (980–1037) och Averroës (1126–1198) utvecklar
teorier om människan som tar sin grund i Aristoteles och nyplatonska filosofer, så hade tongivande islamiska teologer en uttalad misstänksamhet mot idén att skapade ting som människor skulle ha en
gemensam natur eller ett inneboende väsen. Sådana naturer eller essenser innebar för såväl aristoteliker som nyplatoniker att ting hade
bestämda egenskaper och kännetecken, och det var just det som teologerna fann problematiskt. Om Gud är allsmäktig kan ingenting i
skapelsen i sanning vara bestämt genom sin natur: varje egenskap,
varje bestämning kunde ha varit annorlunda, och varje bestämning
måste därför ses som obestämd i ljuset av Guds skapande förmåga.
Även om ramarna för de medeltida diskussionerna ofta ges av
religiösa doktriner, kan diskussionen inte ses som en rent teologisk
angelägenhet eller som en avgränsad företeelse ur filosofihistorisk
synvinkel. Till exempel måste kyrkofadern Augustinus (354–430)
behandling av problem i den kristna världsåskådningen ses mot bakgrund av hans intellektuella miljö, som var genomsyrad av både nyplatonism och senstoicism. Det intellektuella arv som Augustinus och
andra tidiga lärda kristna lämnade efter sig var inte bara en samling
doktriner, utan en levande debatt med den föregående grekiska och
romerska filosofiska traditionen. Denna levande diskussion var något
som de medeltida tänkarna senare tog över och aktivt förde vidare.
Allt eftersom nutida filosofihistorisk forskning har gjort denna
brokiga bakgrund klarare, har nyanser och detaljer i hög- och senskolastikens debatter börjat framträda i skarpare kontrast. Tidigare har
många avfärdat den medeltida filosofin som antingen en någorlunda
renodlad återupptagen aristotelism eller en samling meningslösa skolastiska spetsfundigheter placerad ovanpå en ofantlig massa av oargumenterad dogm. I nuläget framstår båda dessa generaliseringar som
djupt förfelade. När vi i programmet studerar perioder och teman
inom den medeltida filosofin som tidigare ansetts perifera, ser vi nya
mönster och utvecklingslinjer träda fram som kastar nytt ljus på den
medeltida filosofiska debatten i stort, men också på hur det tidig[35]
Att förstå mänsklig handling
moderna tänkandet växer fram i dialog med den medeltida filo­sofin
och med ett senskolastiskt tänkande som sträcker sig ända fram på
1600-talet.
Vår forskning har koncentrerats till ett antal nyckelområden,
viktiga för förståelsen av den komplicerade medeltida utvecklingen
av teorier om mänsklig handling. Ett sådant område är Augustinus
vilje­begrepp. Ett annat är synen på människan i platonskt inspirerad
islamisk filosofi. Ett tredje diskussionerna om den fria viljan och med
dem sammanflätade diskussioner. Ett fjärde område är kritiken av
aristotelisk kausalitet i senskolastisk diskussion, särskilt hos Francisco
Suarez (1548–1617), samt kritiken av skolastisk filosofi under renässansen.
AUGUSTINUS OCH VILJAN
Hur såg de medeltida filosoferna på mänsklig handling i relation till
naturlig förändring i stort? Den aristoteliska handlingsteorin utgår
från antagandet att mänsklig handling bara är en av många former av
målinriktad naturlig förändring och att alla dessa förändringar kan
förklaras på i grunden samma vis såsom ett aktualiserande av en potentialitet eller förmåga. Under 1200-talet kommer den aristoteliska
fysiken att dramatiskt berika och omforma debatten tack vare teologer som Albertus Magnus och Thomas av Aquino. Men genom hela
medeltiden finns också en annan uppsättning grundläggande antaganden kring handling som delvis står i konflikt med de aristoteliska.
Dessa har sin upprinnelse i platonsk filosofi och utgör en viktig del
av det filosofiska stoff den tidiga medeltiden ärver från kyrkofäderna,
allra främst Augustinus, samt från Boethius. Enligt detta synsätt är
människan begåvad med en förnuftig tänkande själ jämte sin materiella kropp, och världen utgör en hierarki så inrättad att det som sker
på det materiella planet helt beror på förnuft eller tänkande för sitt
vara, medan vad som sker på det materiella planet inte kan inverka
på det själsliga, på förnuftet eller tänkandet. Förutom att vara högre
[36]
Mänsklig handling under medeltid och renässans
eller förnämare, så är själen autonom och fri och självbestämmande i
relation till det materiella. Synen på den rationella själen som fri på
detta vis utgör ett viktigt element i Augustinus filosofi. Genom ett
fritt val överger människan själv den goda vilja (bona voluntas) hon
äger och därmed gör hon sig skyldig till synden.
Augustinus syn på viljan och det fria valet kom över tid att bli allt­
mer komplex. Sålunda kom han exempelvis att förstå Romarbrevet
7:16–19 så, att Paulus anser att människan efter syndafallet syndar
mot sin vilja, men att detta inte befriar från skuld. Att en handling
har sitt ursprung i ett fritt val är alltså inte nödvändigt för att en person ska anses moraliskt ansvarig för handlingen, enligt Augustinus.
Ett fruktbart sätt att sammanfatta Augustinus bidrag till synen på
mänsklig handling är att peka på den centrala roll han ger åt viljan i
alla sina diskussioner om relationen mellan människan och Gud och
om människans roll i världen. Men vad är det för viljebegrepp han
har? Och hur förhåller det sig till tidigare och senare tänkare? Kan
Augustinus sägas föreslå en systematisk viljeteori – en teori om handling där viljan spelar en avgörande och genomgående konsekvent roll
som teoretiskt begrepp – och hur ska denna i så fall förstås i relation
till andra sådana teorier?
Tomas Ekenberg argumenterar för att Augustinus i sin berömda
beskrivning av sin egen tumultartade omvändelse till kristendomen i
Bekännelser inte ställer upp viljan såsom ett välavgränsat teoretiskt begrepp. Genom att rekonstruera skilda viljeteorier med utgångspunkt
i de centrala textpassagerna, visar Ekenberg hur Augustinus ställer
olika rivaliserande psykologiska teorier mot varandra. Psyko­logiska
teorier visas oförmögna att ge en adekvat beskrivning av det olyckliga
och orättfärdiga tillstånd Augustinus själv befinner sig i. Teorierna,
menar Augustinus enligt Ekenberg, kan därmed anses utgöra återvändsgränder ur en moralisk synvinkel.
Hos Augustinus är viljan alltså inte ännu någon välavgränsad förmåga skild från andra själsliga förmågor såsom intellekt eller förstånd
och emotioner eller passioner. Ekenberg klarlägger i sin forskning
[37]
Att förstå mänsklig handling
hur viljebegreppet sedan utvecklas. De ”voluntarister” som ver­kar
under andra halvan av 1200-talet och som själva anser sig ta sin inspiration från Augustinus ser just viljan som en särskild själslig förmåga,
unik i det avseendet att dess akter inte kan bestämmas av andra förmågor eller potentialiteter. Ekenberg tror att såväl aristo­teliska som
augustinska antaganden driver på denna begreppsliga utveckling.
Mot bakgrund av dessa antaganden har det blivit svårt att inordna
människan under en mer generell modell för förklaring av naturskeenden. Medan varje förändring hos Aristoteles är resultatet av aktualiserandet av en potentialitet, där potentialiteten förstås som något
passivt som måste aktiveras av ett annat föremål, så vill filosofer under medeltiden förstå viljan som en alltigenom aktiv förmåga som
kan aktualisera sig själv, en självrörare. Viljans akter blir därför svårare att se som instanser av naturliga förändringar. Detta insåg redan
Johannes Duns Scotus (1266–1308). I sin metafysik gör Duns Scotus
vilja och natur till skilda kategorier. Lilli Alanen har i programmet
visat hur viktig denna medeltida utveckling är för den tidigmoderna
filosofin, vilket vi återkommer till.
FÖRMÅGOR I TIDIG MEDELTID
Från Augustinus ärver den framväxande tidiga medeltida filosofin ett
uttalat antropologiskt angreppssätt på många teologiska och metafysiska problem, en moralfilosofisk och psykologisk terminologi där
vilja (voluntas) är en nyckelterm samt synen på ondskans problem
som centralt för att till fullo förstå människans ställning i den skapade världen. Man ärver också Augustinus olika ståndpunkter där
många utvecklats i dialog med bland annat såväl nyplatonska som
stoiska läror. Genom Boethius får man sedan kännedom om några
av de logiska och metafysiska problem som blir tydliga när en monoteistisk teologi och religiös antropologi förenas med ett aristoteliskt
kunskapsteoretiskt ramverk. För även om Boethius i grunden liksom
Augustinus sympatiserar med nyplatonismen, delar han nyplatoni[38]
Mänsklig handling under medeltid och renässans
kern Porfyrios ståndpunkt att Aristoteles viktiga framsteg i logik och
vetenskapslära ska gå att förena med ett i övrigt nyplatonskt system.
Boethius är medveten om Augustinus många diskussioner om
ond­skans problem. Men i sin egen diskussion av den fria viljan valde
Boethius att i stället fokusera på ett problem som hos Augustinus
bara skymtade förbi, nämligen den fria viljan och Guds förkunskap
och försyn. Med Boethius förtrogenhet med aristotelisk logik nådde
såväl problemformulering som diskussion en ny grad av subtilitet och
teknisk komplexitet.
Boethius diskussion tog sin utgångspunkt i Aristoteles berömda
diskussion om sjöslaget. I De interpretatione ställde Aristoteles upp ett
problem för den som likt han själv hävdar att varje meningsfull påståendesats måste vara antingen sann eller falsk. Att utsträcka denna
princip till att gälla för utsagor om framtiden tycks tvinga oss att
förneka alternativa framtida utfall. Det som är sant att det kommer
att ske kommer nödvändigtvis att ske. Detta strider mot intuitionen
– inte alla saker sker av nödvändighet, vissa saker sker som det faller
sig. Så långt Aristoteles. Men vad som hos Aristoteles i första hand
var ett logisk-semantiskt problem blir hos Boethius även ett metafysiskt och teologiskt problem. Om Gud i dag vet hur jag kommer att
välja i morgon, kan jag fortfarande i morgon sägas välja fritt när jag
väljer det som Gud visste att jag skulle välja?
Frågeställningen leder Boethius att fundera över vårt moraliska
ansvar och hur vi bör förstå strukturen hos Guds kunskap. Boethius
för alltså den kristna filosofin in på frågeställningar om hur vi bör
hantera påståenden om möjlighet, omöjlighet, nödvändighet och tillfällighet i relation till såväl Gud som människa, och fördjupar frågeställningar om tidens natur och om begreppet natur.
I forskningsprogrammet har Tomas Ekenberg studerat hur den
tidiga medeltida filosofin använder Boethius diskussioner för att an­
gripa nya problem med gudsbegreppet. Det leder till nya diskussioner
om hur man bör förstå relationen mellan Gud och skapelse, och särskilt mellan Guds skapande verksamhet å ena sidan och den enskilda
[39]
Att förstå mänsklig handling
människans egna handlingar å den andra. Ekenberg visar hur begreppet förmåga (potestas/potentia) blir centralt i analyser av utsagor med
så kallade modala termer, alltså termer som refererar till möjliga och
nödvändiga sakförhållanden. Tidiga modalteoretiska diskussioner
utgår från vad Ekenberg kallar en handlingsteoretisk analys av förmåga. Till skillnad från Aristoteles ”fysiska” analys av förmåga som
potentialitet, där potentialitet och aktualitet förstås som komplementära lägen hos ett naturligt föremål i vid mening, förstår Anselm
av Canterbury (1033–1109) förmåga som något som i första hand
tillkommer varelser med en vilja. Att tala om en förmåga är att tala
om en möjlig handling – en handling som kan utföras – och det som
bestämmer om handlingen utförs är i normalfallet befintligheten av
viljan att utföra den.
Att på detta vis tänka sig möjlighet i första hand som möjlig avsiktlig handling, utförd av en villig agent, kan verka begränsande om
man ska beskriva skeenden och möjliga skeenden i världen. Men mot
bakgrund av en teologisk grundsyn där Gud inte bara skapar allt,
utan kan ses som alla skeendens urorsak och bakomliggande motor
– och samtidigt är en personlig gud – blir den fullt begriplig. Varje
skeende är en avsiktlig handling eftersom varje skeende kan förstås
som en direkt följd av Guds vilja.
Med detta handlingsteoretiska förmågebegrepp på plats tenderar alla diskussioner att få en handlingsteoretisk anstrykning. Men
särskilt intressant blir diskussionerna om de klassiska problemen
kring Guds allmakt och om den fria viljan. Abailard ställde själva
förmågebegreppet på sin spets när han i ett av sina teologiska verk
applicerade det på Gud och frågade huruvida Gud har förmågan att
handla annor­lunda. Mot bakgrund av hypotesen att en perfekt god
varelse inte kan göra ont, förefaller det omöjligt att denna varelses
vilja kunde ha varit annorlunda, med följden att dess handlingar inte
heller kunde ha varit annorlunda. Vilja, förmåga och handling kollapsar till ett och samma. Abailard argumenterade med andra ord från
Guds godhet till nödvändighet. Men hur är nödvändighet förenligt
[40]
Mänsklig handling under medeltid och renässans
med förmåga? Denna fråga blir senare central i tidigmodern filosofi,
särskilt hos Spinoza och Leibniz, vars teorier om aktivitet vi tar upp
nedan.
Den andra viktiga utvecklingen är de medeltida försöken att med
hjälp av de förfinade filosofiska verktygen rekonstruera Augustinus
lösning på det ondas problem samt därmed också dennes ”definitiva” ståndpunkt i frågan om människans fria vilja. Augustinus var
inblandad i en hel serie debatter under loppet av sin långa karriär,
och ännu i dag finns ingen enighet bland forskare om i vilken grad
han ändrade sina ståndpunkter över tid. Ekenberg visar hur Anselm,
som gav sig i kast med detta projekt, under arbetet utvecklade medel­
tidens första tydliga och systematiska viljeteori. Mot bakgrund av läran om syndafallet ställer Anselm frågan hur Eva, Adam och de dåliga
änglarna kunde vilja det de ville. Om detta att vilja något är något
vi gör, så kan vi se viljan som (i någon mening) en handling utförd
av en agent. Föreligger en handling så kan vi med utgångspunkt av
vårt handlingsteoretiska förmågebegrepp direkt sluta oss till att vi
har en förmåga att vilja som vi gör, men när kommer denna förmåga
till vilje­handling att utmynna i en faktisk viljehandling? Om vi säger
”när agenten vill det” verkar vi ha fått ett problem. Vi tycks här åsyf­ta
en ny viljehandling, och detta förefaller antingen vara teoretiskt över­­
flödigt eller leda till en besvärlig regress.
Anselm parerar detta problem genom att argumentera för att den
förmåga som åsyftas är nödvändig för att förklara det onda valet som
änglar och människor gjorde, och förmågan i fråga måste därtill ses i
relation till andra förmågor. Rationella varelser är skapade med minst
två olika förmågor till att vilja som båda samspelar i att förklara dessa
varelsers faktiska val. På så vis kan man hävda att införandet av en ny
nivå av handlingsteoretisk förmågeanalys är motiverad.
Den andra analysen tar alltså sitt avstamp inte i agentens handling, utan i stället i den viljehandling som utmynnar i att agentens
förmåga till handling leder till faktisk handling. De förmågor vi talar
om på den övre nivån, dessa förmågor till att vilja, kallar Anselm för
[41]
Att förstå mänsklig handling
affectiones. Och dessa är inte godtyckliga. Åtminstone de två grundläggande affektionerna, som åtminstone delvis förklarar varje enskild
viljeakt, är del av den rationella varelsens grundutrustning. De är gudagivna.
Genom att på detta vis inte bara hänvisa till det syndiga valet som
en viljeakt, utan även argumentera för att där finns struktur i viljan
och ramar för viljandet, och föreslå att förklaringen till de skapade
varelsernas handlingar till del ska sökas i denna deras viljas natur, har
Anselm alltså föreslagit en handlingsteori där viljan spelar en avgörande teoretisk roll. Viljans centrala plats har därmed fastslagits ännu
en gång i medeltida etik och filosofisk antropologi.
HANDLING I SENSKOLASTIK OCH RENÄSSANS
När Aristoteles fysik och metafysik blir tillgängliga i den latinska traditionen sker en dramatisk utveckling i de medeltida filosofiska och
teologiska debatterna och Aristoteles inflytande syns överallt. Men
för kristna lärda i Augustinus och Anselms efterföljd var det aldrig
en fråga om att helt okritiskt omfamna aristotelisk filosofi. Den utpräglat aristoteliska begreppsapparat som kommer att känneteckna
högskolastisk och senskolastisk filosofi döljer ofta filosofiska ståndpunkter och antaganden som ligger långt ifrån Aristoteles egna.
Trots att de skolastiska teologerna alla använder termer som form,
materia, aktualitet och potentialitet finner man inte nödvändigt­vis
samsyn i hur dessa termer ska tolkas.
På området ändamålsorsaker finner vi till exempel tolkningsskillnader, och här är diskussionerna av direkt handlingsfilosofiskt
intresse. Som nämnt var vissa islamiska teologer kritiskt inställda till
aristoteliska och platonska idéer om tingens inneboende natur och
väsen. På likartade teologiska grunder problematiserar kristna skolastiker på olika sätt Aristoteles teori om de fyra orsakerna, men här
är också (ny)platonska tankestrukturer en viktig faktor.
Erik Åkerlund har i programmet studerat Francisco Suarez teori
[42]
Mänsklig handling under medeltid och renässans
om ändamålsorsakande. Trots att Suarez terminologi är genomgående aristotelisk, är hans ståndpunkter ibland så långt ifrån aristoteliska att steget till Descartes och tidigmodernt tänkande verkar
obe­tydligt. Åkerlund visar hur Suarez med utgångspunkt i bland annat den persiske filosofen Avicenna (Ibn Sina) argumenterar för att
ända­målsorsaker bara är orsaker i överförd mening. De ändamål som
Aristoteles menar kännetecknar naturliga processer, förutsätter enligt Suarez att det finns ett tänkande intellekt. För Suarez kräver ett
ändamålsorsakande en tänkande varelse som med avsikt åstadkommer en förändring i världen. Ett orsakande kräver att orsaken föregår
verkan i tid. Bara om vi tänker att målet redan föreligger i form av en
tanke, en intention, kan vi säga att vi har att göra med ett orsakande.
Nu kan man hävda att alla skeenden i världen uppfyller detta för
Suarez i så måtto att allt som sker är verkningar av Guds vilja. Men
Åkerlund pekar på två saker som är särskilt intressanta med tanke
på den kritik av ändamålsorsaker som kännetecknar den påföljande
vetenskapliga revolutionen. För det första kan man hävda att Suarez
inte bara gjort verkande orsaker till primära utan därtill i själva verket
suddat ut skillnaden mellan verkande orsaker och ändamålsorsaker.
För det andra ger Suarez stöd för sina ståndpunkter genom att peka
på den egna erfarenheten. Den syn på ändamålsorsaker som han föreslår är grundad i det enskilda subjektets direkta och intima bekantskap med sina egna handlingar.
Redan under renässansen hade den filosofiska metod som Suarez
använde sig av kommit att kritiseras. Just den tekniska terminologin
och de etablerade normerna kring det lärda arbetets form och genrer
sågs på med stor misstro av tänkare som Lorenzo Valla (1407–1457),
Pietro Pomponazzi (1462–1525) och Simone Porzio (1496–1554).
Men betydde detta att filosofiska grundantaganden kring männi­
skans natur förändrats? Lorenzo Casini har från ett hand­lings­teore­
tiskt perspektiv närmat sig metafysiska frågor kring den fria viljan
hos dessa tänkare. Hans forskning visar att idéutvecklingen på området är mycket mer komplex än man tidigare antagit. För även om
[43]
Att förstå mänsklig handling
renässanstänkarna övergivit den aristoteliska terminologin, vidareutvecklade de i hög grad medeltida idéer om människans vilja och
hennes emotioner.
Den subjektiva introspektiva upplevelsen som filosofisk utgångspunkt är inte ny, men det sätt på vilket tankar kring självmedvetande
och jagförståelse utvecklades filosofiskt under medeltiden är något
som särskilt experter på den arabiska filosofiska traditionen (däribland Deborah Black, Taneli Kukkonen och Jari Kaukua) på senare
år kommit att intressera sig för. En av de tänkare som här visats spela
en helt avgörande roll är Avicenna.
SJÄLVMEDVETANDE OCH DEN HANDLANDE MÄNNISKAN
Aristoteles ansåg att människans intellekt och tankeförmåga utgörs
av ren potentialitet och självt helt saknar karaktär och egenskaper.
Just därför att förståndet självt saknar egenskaper är det mottagligt
för andra tings egenskaper. Förståndet är ett tomt kärl som fylls med
innehåll, och innehållet är information om tingen vi uppfattar med
våra sinnen. Men vad bör vi säga om själva tänkandet? Intellektet är
för Aristoteles i sig själv inte en verklig sak, utan bara en ren mottaglighet, ett tomt utrymme som passivt väntar på att fyllas.
I den platonska traditionen odlas en syn på tänkandet som går
stick i stäv med Aristoteles. För platonister är tänkande inte en avspegling av världen utan snarare något som aktivt ligger bakom och
ger upphov till vår ordnade tillvaro. Begrepp som tänkande, intellekt
och själ inramar aspekter av verkligheten som före allt annat förtjänar
ingående studium om vi ska kunna förstå hur världen är inrättad.
Men hur lär vi känna tänkandet? En väg att gå (kanske den enda
möjliga) är att försöka förstå vårt eget tänkande, vår egen sub­jek­tiva
upplevelse. Härmed har vi gjort det tänkande och handlande sub­
jektet till en central filosofisk angelägenhet.
Jari Kaukua har i programmet studerat hur subjektet behandlas
filo­sofiskt av Avicenna och av den efterföljande arabiska traditionen,
[44]
Mänsklig handling under medeltid och renässans
särskilt hos Suhrawardi och Mulla Sadra. Avicenna är den förste västerländske filosofen som argumenterar för att självmedvetenhet är
ett ofrånkomligt inslag i all mänsklig erfarenhet och till och med att
självmedvetenhet är en förutsättning för vår existens som tänkande
varelser. Kaukua visar hur Avicennas argument beror på en särskild
förståelse av vad denna självmedvetenhet består i. Det är inte fråga
om en reflexiv akt, såsom den vi tycks avse om vi skulle tala om att
tänka på tänkande. Avicennas självmedvetenhet är mer grundläggande, och består enligt Kaukua i det förstapersonsperspektiv som
känne­tecknar varje varseblivning.
Vilka konsekvenser ett sådant skifte i perspektiv får för handlings­
filosofin har i någon mån redan berörts. Om människans själva exi­
stens är avhängig av hennes självmedvetenhet, är det naturligt att
tänka på hennes handlingar inte i första hand som målinriktade skeenden utan som händelser som är förknippade med självmedvetenhet. En avsiktlig handling tenderar då att bli detsamma som en medveten handling, och om vi här tillägger att självmedvetenhet kräver
någon form av reflexiv akt, blir det svårt att se mänskliga handlingar
som blott naturliga skeenden. Den mänskliga handlingen verkar då
vara något mer än bara en händelse, och antingen mer problematisk
eller mindre problematisk än naturen i övrigt.
[45]
TIDIGMODERNA OCH MODERNA
TEORIER OM HANDLING
Den period som vi nu ska ägna oss åt är den tidigmoderna och moderna, närmare bestämt 1600- och 1700-talen med en avstickare in i
1900-talet. Den nya mekaniska vetenskapen vilade på en kombination av experimentella och matematiska metoder. Filosofer som René
Descartes (1596–1650) och Thomas Hobbes (1588–1679) utvecklade
metafysiska teorier – teorier om naturens grundläggande struktur –
som låg i linje med den nya vetenskapens världsbeskrivning. Teorierna bröt med en tidigare aristotelisk uppfattning om världen som
upp­byggd av teleologiskt ordnade substanser. Hobbes och Descartes
in­förde i stället ett universellt kroppsbegrepp, enligt vilket alla kroppar karakteriseras av ett litet antal fundamentala egenskaper – materia och rörelse – och lyder under samma universella lagar. Ytterst åter­
går mångfalden av förändringar i naturen på hur kroppar förändrar
sina rörelser när de kolliderar med varandra.
Andra filosofer påverkades av Isaac Newton (1643–1727), som
vis­ser­ligen utarbetade en avancerad matematisk fysik, men visade
stor försiktighet när det gällde metafysiska teser. För en tänkare som
David Hume (1711–1776) låg den filosofiska betydelsen av den nya
fysiken snarare i dess mekaniska förklaringsmodell, än i metafysiska
konsekvenser. Att förklara vilken företeelse som helst är att härleda
den med hjälp av generella deterministiska lagar.
Vad innebar de nya förklaringsmodellerna och metafysiska teorierna för förståelsen av människan? Tidigmoderna och moderna
filo­­sofer intresserade sig särskilt för hur människan som handlande
[46]
Tidigmoderna och moderna teorier om handling
varelse drivs av passioner, en uppsättning tillstånd – rädsla, lust, kärlek, hat, ilska, sorg, begär, hopp – som är bredare än det vi i dag
skulle kalla för känslor. Ytterst kännetecknades passionerna av att
de var passiva tillstånd, att de hade sitt ursprung i påverkan från vår
omgivning. Det filosofiska intresset för passionerna speglade alltså
uppfattningen om alla skeenden som bestämda av yttre faktorer.
Samtidigt väckte detta frågor om huruvida en sådan bild av mänsklig
verksamhet alls lämnade utrymme för aktivitet och agentskap och för
mål­inriktat och förnuftigt handlande. Fanns det plats för handlingar
som var genuint fria och överlagda?
Också det omgivande samhället påverkade filosofin. I och med
refor­mationen hade den kristna kyrkan splittrats. Vad ett religiöst
liv innebar, den religiösa tillhörigheten i sig, blev en politisk fråga.
De fredsförhandlingar (”Westfaliska freden”) som under 1640-talet
ända­de de långa krigen etablerade principen om stats­suveränitet,
som inte bara inkluderade rätten för varje ­stats­över­­huvud att kontrollera sitt territorium och sitt folk, utan också att välja statsreligion.
Frågan om religiös tolerans blev högst konkret efter­som överens­kom­
melsen var att kristna minoriteter skulle för­säk­ras möj­lig­heten till
religionsutövande.
Gud är onekligen ett centralt, men problematiskt, inslag i 1600och 1700-talens filosofiska världsbild. Kristendomens gudsuppfattning ställer krav på att vi människor ska vara fria och en fråga som
tidigmoderna tänkare ärver från medeltida diskussioner handlar om
huruvida målinriktning och förnuft är tillräckliga för frihet. Samtidigt uppstår alltså svårigheter att ens passa in idéer om förnuft och
mål i de nya filosofiska systemen. Det är oklart i vilken mån dessa
system utan problem kan inlemma traditionella synsätt på Guds plats
i universum och människornas relation till Gud. En filosofi där Gud
visserligen ingår som något som tas för givet, men egentligen inte
behövs som förklaringsprincip, blir därmed möjlig.
Filosofin sekulariseras också i institutionell mening. De filosofer
som dominerar vår bild av 1600- och 1700-talsfilosofin hade ingen
[47]
Att förstå mänsklig handling
kyrk­lig anknytning. Filosofin började dessutom skrivas på lokalspråken. Det hade inte bara att göra med att filosofin gradvis fjärmade sig
från kyrkan, utan också med en vilja att nå en bredare bildad allmänhet. Den empiriska vetenskapliga forskningen utfördes dess­utom till
stor del utanför universitet och av självlärda.
Det är alltså inte förvånande att 1600-talets andra hälft och
1700-talet är en tid av febril filosofisk verksamhet. Av detta ska man
själv­klart inte dra slutsatsen att det råder någon filosofisk enighet.
Tvärt­om skapar de vetenskapliga, politiska och religiösa omdaningarna en grogrund för en synnerligen intensiv filosofisk debatt där
antika och medeltida idéer och begrepp på intet sätt kastas överbord
utan används, omtolkas och bryts mot varandra i strävan att arti­ku­
lera och förstå människans moraliska och politiska utmaningar i en
ny tid.
I centrum står bland annat passionernas roll i att forma våra
hand­lingar. Passionerna är inte rationella tillstånd. De är potentiellt okontrollerbara och alltid i behov av kontroll. De utgör ett slags
kraft som driver människan i hennes strävanden efter såväl välstånd
och framgång för egen del som efter relationer av olika slag. Men
passio­nerna är också ett hot såväl mot den egna moralen som mot
relationer, sammanhållning och ordning. Den moraliska och politiska
ut­maningen är att, så att säga, sätta passionerna under kognitiv kon­
troll genom introspektion, träning och utbildning – avgörande är att
människosinnet ses som formbart både inifrån och genom inter­ven­
tion utifrån.
I ljuset av dessa frågor och teman preciserar tänkare nu sina metafysiska och förklaringsmässiga ramverk, och formulerar även nya teorier om vad handling, förnuft, moral och frihet består i. Vi börjar med
att titta närmare på de metafysiska, psykologiska och kunskapsteoretiska aspekterna av mänsklig aktivitet hos några av periodens centrala
tänkare: René Descartes, Baruch Spinoza, David Hume, Thomas Reid
och Immanuel Kant. Därefter vänder vi oss till de etiska, sociala och
politiska dimensionerna av handlande, där vi, vid sidan av Descartes
[48]
Tidigmoderna och moderna teorier om handling
och Hume, även fokuserar på Thomas Hobbes, Gottfried Wilhelm
Leibniz, Mary Wollstonecraft och Hannah Arendt.
METAFYSIK, PSYKOLOGI OCH FÖRNUFT
Dessa filosofer är alla sysselsatta med att förstå mänsklig aktivitet
i förhållande till de nya vetenskapliga och filosofiska teorierna om
naturen. René Descartes och Baruch Spinoza (1632–1677) utarbetar
radikalt olika system. Descartes argumenterar för att vi har en absolut
fri vilja, vars frihet garanteras av att tänkandet är en substans skild
från den kroppsliga substansen, medan Spinoza hävdar att det endast
finns en enda substans (Gud eller Naturen) från vars natur alla skeenden följer med nödvändighet och av vilken vi, liksom allt annat i
världen, är modifikationer. Som vi ska se är det oklart om något av
systemen i slutändan kan redogöra för hur mänskliga individer kan
vara agenter.
Delvis inspirerad av Isaac Newtons fysikaliska förklaringsmodel­
ler försöker David Hume redogöra för mänskligt hand­lings- och tankeliv genom allmänna psykologiska associationslagar. I hans modell
för medvetandet spelar viljan, förnuftet och andra mentala aktiviteter
en minimal roll. En del av de problem som detta leder till diskuterades av Thomas Reid (1710–1796), en annan av de filosofer som
har lyfts fram inom programmet, men som till skill­nad från de andra
tänkarna ofta utelämnas ur den filosofiska kanon.
Gemensamt för Descartes, Spinoza, Hume och Reid är att de utgår från att den aristoteliska beskrivningen av naturen är obsolet.
I detta avseende skiljer sig Immanuel Kant (1724–1804) från sina
före­gångare. Han försöker återupprätta den aristoteliska synen, men
på en ny grund, som har att göra med att teleologiska begrepp är
nödvändiga för att förstå naturen, utan att därmed göra anspråk på
att säga något om naturens yttersta beskaffenhet. Som vår forskning
visar finns här en viktig koppling till samtida filosofiska diskussioner
om mänsklig handling och dess plats i naturen.
[49]
Att förstå mänsklig handling
Descartes om jaget som vilja
Descartes är välkänd för sin dualistiska metafysik, enligt vilken det
finns två slags substanser, immateriellt tänkande och materiell utsträckning. Hans teori om den utsträcka substansen var en av grundvalarna för den mekanistiska filosofi som anammades och utvecklades
av senare tänkare (alla mekanister var dock inte kartesianer). Descartes syn på tänkande gör sig fortfarande gällande i samtida med­
vetande- och handlingsfilosofi, även om problemställningarna och
terminologin har förändrats.
Enligt Descartes är materien och därmed den fysiska naturen ett
utsträckt oändligt plenum i rörelse, där alla variationer kan förklaras
i termer av några grundläggande matematiskt begripliga egenskaper
som längd, bredd, och rörelse. Alla förändringar är rörelse och lyder
under samma universella naturlagar. Att ting faktiskt rör sig och de
lagar deras rörelser följer kan dock inte härledas ur enbart utsträckningens natur, utan har sin grund i Guds vilja.
Descartes begrepp om en immateriell substans är därmed väsentligen skilt från det aristoteliska själsbegreppet. Hos Aristoteles och
hans efterföljare är själen en levande kropps ”första aktualitet”: själen
är principen för kroppsliga förmågor som tillväxt, näringsupptag och
yttre sinnen. Enligt Descartes mekanistiska ontologi ska levande ting
förstås på samma sätt som resten av naturen – som mer eller mindre
komplexa och stabila mekanistiska system vilka uppstår, förändras
och upplöses på grund av rörelser i materien.
Varför behöver då Descartes immateriella substanser? Vad är det
hos oss som inte kan redogöras för med hjälp av den utsträckta substansens egenskaper? Som vi redan har nämnt karakteriserar Des­
cartes immateriella substanser i termer av tänkande (cogitans), som
han förstår så att det innefattar såväl slutledningar som sinnesför­
nimmelser och känslor.
Lilli Alanen har i programmet gått emot den vanliga läsningen av
det kartesianska själsbegreppet, tolkat i termer av medvetande. När
Descartes utlägger jagets (det tänkande tingets) natur, ligger tonvik[50]
Tidigmoderna och moderna teorier om handling
ten inte på medvetandetillstånd utan på olika kognitiva förmågor
och akter. Hans fokus är jaget som agent, snarare än som medvetande. Därför översätter Alanen inte latinets mens – den beteckning
som Descartes ofta använder för jaget eller det tänkande tinget – som
medvetande, utan som förnuft eller sinne.
I Descartes redogörelse för våra kognitiva förmågor spelar viljan
en central roll. För att förstå jagets natur måste vi, menar Alanen,
vända oss till Descartes nydanande uppfattning om viljan. Han hävdar att det är viljan som gör oss lika Gud – den är helt obegränsad,
eftersom den är förmågan att göra eller inte göra. Vi kan eftersträva
eller inte eftersträva något som vi begär (till exempel glass), fälla eller
inte fälla omdömen. Att vi har ett begränsat antal begär och intryck
att ta ställning till är inte en begränsning i själva viljan. Kärnan i vår
existens som tänkande och handlande varelser är att utöva vår vilja.
Descartes bryter med en traditionell uppdelning mellan vilja och
intellekt, där viljan är inriktad mot det goda (praktisk handling) och
intellektet mot det sanna (omdömesfällande). Denna uppdelning
verkar vid första anblick rimlig: ett konstaterande om att jag har femtio kronor i fickan är inte ett beslut, ett utövande av viljan, till skillnad
från mitt val att köpa glass för pengarna. Alanen argumenterar för
att Descartes teori måste förstås mot bakgrund av den radikala teori
om frihet som också är en del av hans viljebegrepp. Enligt Descartes
består frihet i att det är helt upp till oss hur vi utövar viljan, vad vi
väljer. Även när vi klart och tydligt uppfattar något som gott eller
sant, är det i princip upp till oss att välja att eftersträva det goda eller försanthålla ett påstående. Descartes syn ligger nära skolastiska
filosofer som Duns Scotus och William av Ockham, som argumenterar för ett frihetsbegrepp grundat i viljan som ”självrörare” och som
motiveras av den centrala roll som frågor om moraliskt ansvar spelar
i kristet tänkande.
Här skiljer sig Alanen från de Descartesforskare som anser att
Descartes förstår frihet väsentligen som förmågan att obehindrat
följa det som vi klart och tydligt inser. Enligt sådana läsningar är
[51]
Att förstå mänsklig handling
Descartes ståndpunkt besläktad med Thomas av Aquinos tes att viljan har en naturlig inriktning mot det goda och att vi är som mest
fria när vi följer viljans natur. Frihet står i motsats till yttre tvång och
ogenomtänkta val. Descartes avvisar inte bara idén om viljans naturliga inriktning mot det goda, utan försvarar därtill en radikal frihet
att välja vilka begär eller böjelser vi ska godta och låta oss styras av
– vilka begär eller böjelser vi ska låta forma våra liv. Här finns begär
som gäller vårt praktiska handlande, men också kognitiva begär till
kunskap och sanning. Precis som vi kan välja att följa till exempel våra
begär för god mat och dryck, kan vi välja att söka sanningen, men
också att sätta denna strävan åt sidan. När Descartes förklarar att det
är upp till viljan att fälla omdömen – att bejaka eller förneka ett påstående – betyder det ytterst att vi har frihet att genom våra individuella
val avgöra om vi följer förnuftet, och mera allmänt vilka böjelser vi
väljer att samtycka till och vilka värden vi eftersträvar.
Denna syn på viljans natur och människans frihet spelar en central roll i Descartes redogörelse för hur vi kan kontrollera våra känslor
och vårt sinne som till synes är underkastat kroppen och dess relation
till vår omvärld. Samtidigt kontrasterar Descartes förnuftet och den
intellektuella viljan som är oberoende av kroppen, mot jaget i bemärkelsen föreningen av kropp och förnuft – människan som helhet
– som också innefattar de av kroppen beroende förmågorna att föreställa sig, förnimma och känna. Här ställer Alanen frågan om hur vi
ska förstå relationen mellan dessa två jagbegrepp, och argumenterar
för att endast det senare är ett individuellt subjekt, vars individuella
natur formas i enlighet med hur hon använder sin vilja och vilka val
hon gör.
Aktivitet, förståelse och frihet hos Spinoza
Descartes filosofiska system inspirerade senare filosofer som Baruch
Spinoza och Gottfried Wilhelm Leibniz (1646–1716). Liksom Descartes tar de sin utgångspunkt i en mekanistisk uppfattning om naturen, samtidigt som de avvisar den typ av reduktionism – där tänkande
[52]
Tidigmoderna och moderna teorier om handling
och andra psykologiska fenomen reduceras till materia i rörelse – som
Hobbes och hans efterföljare såg som en följd av en strikt mekanistisk
naturuppfattning.
Både Spinoza och Leibniz är dock kritiska till Descartes substans­
dualism och hans teori om mänskligt agentskap grundat i en oberoende vilja. Även om de alltså inte sympatiserar med Hobbes materialism, hävdar de båda en syn på mänsklig verksamhet som är i
samklang med en mekanistisk ontologi. Precis som alla andra företeelser måste människor förstås som uttryck för naturen. Vi kommer
att diskutera både Hobbes och Leibniz när vi tar upp de etiska och
politiska aspekterna av handling. Här koncentrerar vi oss på Alanens
forskning om Spinozas system och dess konsekvenser för förståelsen
av passioner, aktivitet och frihet.
Ett övergripande tema berör vad Alanen uppfattar som en konflikt i Spinozas filosofiska projekt mellan hans naturalism och rationalism. Naturalismen kommer till uttryck i en känd passage i Etiken
(tredje delens förord), där Spinoza förklarar att
naturen är alltid densamma, dess kraft och verksamhetsförmåga är
alltid och överallt enahanda, det vill säga, naturens lagar och regler,
i enlighet med vilka allt blir till och förvandlas från den ena formen
till den andra, är överallt och alltid desamma. (övers. D. Lagerberg,
Stockholm: Thales, 1989/2001)
Spinoza drar idén om naturens enhetlighet till sin spets genom att
argumentera för att det endast finns en substans, en tes som brukar
kallas substansmonism. ’Naturen’ eller ’Gud’ refererar båda till denna
substans. Aristoteles och den medeltida traditionen, liksom Descartes
och Leibniz, förenades kring idén att var och en av oss är en individuell substans, åtskild och relativt autonom i förhållande till andra
substanser, även om de var oense om vilket slags substanser det finns
(levande kroppar eller utsträckning och immateriella själar). Enligt
Spinoza är människor, precis som allt annat – stolar, bord, hundar,
[53]
Att förstå mänsklig handling
hus, orkaner – modifikationer av den enda substansen, och vad vi gör
och vad som sker med oss är en del av naturens nödvändiga gång.
Samtidigt som Spinoza vänder sig mot Descartes substansdualism,
behåller han begreppsdualismen mellan tänkande och utsträckning
som två var för sig uttömmande sätt att förstå substansen (Gud eller naturen). Spinoza talar om tänkande och idéer i vid bemärkelse,
vilket innefattar känslor, förnimmelse och resonemang. Till skillnad
från såväl Hobbes som många nutida filosofer menar Spinoza alltså
enligt Alanen att denna psykologiska och logiska dimension inte är
reducerbar till materia. Min känsla av välbefinnande och min härledning av Pytagoras sats är fullständiga uttryck av fenomen som också
kan förstås fullt ut som rörelser i nervsystemet.
Spinoza betonar att idéer inte är statiska bilder, utan trosföreställningar som har konsekvenser för andra trosföreställningar och från
vilka vi drar slutsatser som påverkar våra handlingar. I motsats till
Descartes hävdar han dock att vår mentala dynamik inte ska tillskrivas en omdömesfällande vilja. Min kropp och mitt sinne är helt enkelt
två komplexa uttryck för en del av Guds oändliga kraft. Kroppen utgörs av en viss kombination av rörelser, där varje rörelse strävar efter
att fortsätta i sin riktning, och kroppens övergripande strävan är ett
resultat av hur alla dessa rörelser interagerar med varandra. På samma
sätt är mitt sinne en kombination av idéer och varje idé strävar efter
att förbli i sitt vara. Så länge jag inte har andra idéer som motsäger
den, kommer jag också att fortsätta vara övertygad om idéns innehåll.
Det är inte på grund av att jag har utövat min omdömesförmåga som
jag inte tror att Pegasus existerar, utan eftersom jag har andra idéer
som motsäger Pegasus existens.
Spinoza är också intresserad av hur vi förändrar oss själva, hur
vi blir herrar över våra passioner. I Etiken lägger han, med Alanens
ord, fram en frälsningslära. Och det är just i utformandet av frälsningsläran som Alanen ser en konflikt mellan Spinozas naturalism
och rationalism – en konflikt hon menar att många senare läsare av
Spinoza har tagit för lätt på.
[54]
Tidigmoderna och moderna teorier om handling
Spinoza identifierar aktivitet med förstående av den adekvata orsaken till en effekt. Vad som gör ett visst tillstånd aktivt – till adekvat
orsak – är att dess verkan kan förstås helt och hållet genom tillståndet
självt. Adekvata idéer är alltså adekvata orsaker, aktiva tillstånd: uti­
från idén själv kan alla dess följder förstås. Inadekvata idéer är där­
emot passiva. Följderna av våra sinnesförnimmelser är också beroen­
de av andra idéer – idéer om förnimmelsernas orsaker. Det gäller
även de kroppsliga tillstånd sinnesförnimmelserna uttrycker: verkan
av rörelsen i mitt öga kan inte förstås endast genom rörelsen själv,
eftersom den i sin tur är beroende av andra kroppars rörelser.
Denna uppfattning om aktivitet som förståelse utgör kärnan i Spinozas rationalism, enligt Alanen. I kombination med hans naturalism
– enligt vilken mitt sinne är en komplex idéstruktur som uttrycker
kroppen, en lika komplex struktur av vila och rörelse – leder rationalismen till slutsatsen att vi mestadels är passiva. Förändringarna i
min kropp och mina idéer om dem är beroende av och måste förstås
utifrån det sammanhang de befinner sig i. De är där­med inadekvata
orsaker, passiva tillstånd. Även om vi kan skilja mellan grader av akti­
vitet eller passivitet – när jag steker pannkakor kan min handling mer
förstås utifrån mig än utifrån smeten – är det svårt att se hur vi skulle
kunna vara fullt ut aktiva annat än när vi till exempel ägnar oss åt att
utifrån en adekvat idé härleda triangelns egenskaper. Frälsning handlar hos Spinoza om frigörelse i bemärkelsen frihet
från passivitet. Vi blir aktiva genom adekvat förståelse av oss själva
och vår plats i naturen, vilket också leder till sann eller aktiv glädje.
Här uppstår dock problem som har att göra med att passionerna
enligt Spinoza är väsentligen inadekvata idéer. Adekvat förståelse
handlar dock om fullständighet och vad som följer från en sådan förståelse kan inte vara ofullständigt (tänk på förståelsen av Pytagoras
sats utifrån definitionen av en triangel), vilket innebär att det inte
kan finnas någon adekvat förståelse av passionerna som passio­ner. En
adekvat förståelse av min sorg härleder den från en idé om dess vidare
psykologiska orsakssammanhang och resulterar alltså i ett slags teore[55]
Att förstå mänsklig handling
tisk redogörelse för mitt psykologiska tillstånd. En sådan förklaring
utelämnar dock själva upplevelsen av sorg. Detta leder till en motsättning hos Spinoza. Eftersom Guds förståelse är fullt adekvat och det
ytterst sanna perspektivet, tycks min upplevda sorg i slut­ändan sakna
verklighet. Samtidigt noterar Alanen att Spinoza betraktar sorg och
andra passioner som dynamiska tillstånd, vars effekter formar vår tillvaro. I denna mening är de alltså högst verkliga och att hantera dem
är just ett centralt inslag i Spinozas frälsningslära.
En annan svårighet har att göra med förståelse som ett sätt för
oss att övervinna vår passivitet – att bli agenter. Ett centralt inslag
i Spinozas naturalism är, som vi noterat, att vi till naturen är komplexa och ofullständiga uttryck för Guds eller naturens oändliga kraft.
Precis som våra kroppar är rörelsekonstellationer som är beroende av
andra kroppar, är våra sinnen idékonstellationer som uttrycker kroppen. Spinoza föreslår att vi ska ersätta passioner med förnöjsamhet
som bygger på en adekvat förståelse av vår natur – vår sanna natur.
Fast i vilken mening är denna sanna natur min natur? Alanen frågar
sig om inte just förmågan att uppleva sorg och glädje är en funda­
mental aspekt av min existens som enskild individ.
Och vem är det för övrigt som når en sådan adekvat självförståelse?
Som kunskapssubjekt verkar jag ha möjlighet att sätta mig över det
som gör mig till individ, men vad återstår i så fall av mig själv? Det
räcker inte, påpekar Alanen, att säga att det endast finns en enda
substans – Guds eller naturens oändliga kraft – som dock innefattar
olika perspektiv, varav ett är det som utgör min natur. Problemet
med Spinozas rationalistiska frälsningsprojekt är just att det uppmanar oss att överge det perspektiv som är mitt – ja, som utgör mitt
själva väsen – till förmån för den absoluta substansens utsikt från
ingen­stans. I likhet med Descartes dualism undergräver Spinozas rationalism alltså det individuella jaget.
En utväg ur denna konflikt mellan naturalism och rationalism är
enligt Alanen att offra det rationalistiska frälsningsprojektet. Hon
finner också hos Spinoza en antydan i denna riktning. Samtidigt som
[56]
Tidigmoderna och moderna teorier om handling
han betonar vikten av frihet från passivitet genom förståelse, skisse­
rar han ett politiskt projekt som stämmer bättre överens med naturalismen, där syftet inte är att vi ska bli av med våra passioner, eller
distansera oss från oss själva, utan att finna en väg att leva tillsammans som de begränsade och beroende varelser vi är.
Mental aktivitet och Humes modell
av medvetandet
Vi ska nu vända oss till en av 1700-talets mest berömda filosofer, David Hume. Robert Callergård har i sin forskning foku­serat på Humes
syn på mental aktivitet. Hume skiljer sig på en avgörande punkt från
Descartes och Spinoza: där dessa är oeniga om hur vi ska förstå vad
det är för oss att vara aktiva, tvivlar Hume på om det överhuvudtaget kan vara vetenskapligt legitimt att infoga ”aktivitet” som en
kon­stituent i människans natur. Callergård visar dock att även om
Humes officiella modell inte lämnar utrymme för aktiva principer,
förut­sätter modellen ändå åtminstone en sådan princip – förmågan
till uppmärksamhet (attention), att avsiktligt fokusera på något.
Humes filosofiska förhållningssätt inspirerades av Newton. Den
matematiska fysikaliska teori Newton lade fram i Principia erbjöd inte
någon omedelbar väg till en redogörelse för universums uppbyggnad.
Gravitationskraften verkade till exempel inte kunna förstås enbart
i termer av rörelser och kollisioner. Newton insisterade själv på att
gravitationslagen ska betraktas som en naturlag som korrekt återger principerna för materiella kroppars rörelse trots att vi inte är i
stånd att förklara varför materia beter sig på just detta sätt. Denna
inställning blev ett av den experimentella och empiriska metodens
viktigaste kännetecken – att skilja frågan om vilka allmänna lagar som
ett visst fenomen lyder under från frågan om vad det är som gör att
dessa lagar gäller. För vetenskapen är det fullt tillräckligt att besvara
den förra frågan, och möjligen kan den inte heller besvara den senare.
Detta är också Humes utgångspunkt: studiet av människans själsliv
måste vara vetenskapligt, alltså empiriskt och experimentellt. I stället
[57]
Att förstå mänsklig handling
för att som Descartes fråga sig vilket slags substans vi är, koncentrerar sig Hume på att fastlägga de allmänna lagar som styr mentala
fenomen.
Varför blir han då, enligt Callergård, i slutändan tvungen att införa aktiva principer? För att besvara den frågan måste vi först titta lite
närmare på den modell av det mänskliga sinnet (mind) som Hume
framlägger i Avhandling om den mänskliga naturen (A Treatise of Human
Nature), publicerad 1739–1740. Modellen bygger på en indelning av
alla mentala tillstånd, alla varseblivningar, i två sorter, nämligen in­
tryck och idéer. Varje varseblivning är antingen ett intryck eller en idé.
Skillnaden mellan intryck och idé ligger i deras grad av livlighet och
styrka. Idéer är helt enkelt bleka mentala kopior av våra ursprungliga
intryck – jämför att titta på Stockholms stadshus med att minnas eller
föreställa sig det.
Hume är begreppsempirist, det vill säga han hävdar att alla idéer
har sitt ursprung i erfarenheten. Han argumenterar också för att vi
kan dela upp våra idéer i deras minsta beståndsdelar – vi kan ­tänka
på de olika delarna av idén om Stockholms stadshus var för sig –
och att varje enkel idé motsvaras av ett enkelt intryck (enskilda färger, smaker och lukter). Det senare är vad som brukar kallas ­Humes
sär­barhets­princip: allt som kan skiljas i tanken kan också skiljas åt i
verkligheten. Sinnet är alltså uppbyggt av enkla, eller atomära, varse­
blivningar, vilket innebär att vi i Humes fall, till skillnad från Des­
cartes och Spinoza, mer oproblematiskt kan översätta mind som med­
vetande. I fortsättningen kommer vi därför att tala omväxlande om
sinne och medvetande.
Medvetandets lagar förklarar varför idéerna inte klumpar ihop sig
slumpvis utan ordnar sig regelbundet till de föreställningar och tankar som utgör vår representation av omvärlden. Hume identifierar tre
grundprinciper för association av idéer: likhet (resemblance), rumslig
och tidslig närhet (contiguity) samt kausalitet (causation).
Även om Hume alltså varken låter uppmärksamhetsförmågan
vara en princip i modellen för medvetandet, förklarar uppmärksam[58]
Tidigmoderna och moderna teorier om handling
het i termer av sin modell, eller ens indikerar att uppmärksamhetsför­
mågan förtjänar filosofisk reflektion, så förutsätter Humes filosofi,
enligt Callergård, icke desto mindre att vi har en sådan förmåga. Den
spelar en central roll i Humes redogörelse för abstrakt tänkande, som
utgör ett klassiskt problem för teorier av Humes slag: om vi endast
har individuella intryck – triangeln på svarta tavlan eller Stockholms
stadshus – hur kan vi då ha idéer om trianglar eller stadshus i allmänhet? Humes lösning är att allmänna termer väcker en enskild idé men
också gör oss redo – disponerar oss – att betrakta vilken som helst
alter­nativ idé som ordet skulle kunna tillämpas på.
Men, frågar sig Callergård, hur kan yttrandet av ett ord avgöra huruvida en idé om till exempel katten Mirre som dyker upp i mitt medvetande ska representera Mirre, mina katter, katter, däggdjur, eller
färgen svart? I sin redogörelse tar Hume för givet att avsändare och
mottagare av de yttrade orden kan rikta sin uppmärksamhet mot rätt
innehåll och fånga upp rätt avsikter. Problemet är än tydligare när det
gäller form eller färg i allmänhet. Eftersom vi inte har åtskilda idéer
om former och färger – när vi tänker på vitt tänker vi på något ting
som är vitt och alltså har en viss form, till exempel en vit marmorkula
– måste Hume redogöra för hur det kommer sig att vi kan tänka på
bara ett tings form i stället för dess färg och omvänt. Hans förklaring
vilar på tanken att vi jämför idén om kulan med idéer om andra objekt
(exempelvis en svart kula och en vit kub) som den i olika avseenden
liknar. Att betrakta en och samma idé ur olika aspekter verkar,
påpekar Callergård, vara ett resultat av en vilje­styrd fokusering och
ett avsiktligt mentalt experimenterande med andra utvalda objekt. På
åtminstone två punkter i sin teori om abstrakt tänkande förutsätter
alltså Hume en mental aktivitet – uppmärksamhet – som inte ryms
inom hans modell för medvetandet. Att uppmärksamma något är ju
en mental handling, man gör något, är aktiv snarare än enbart passivt
mottagande.
Callergård argumenterar också för att uppmärksamhetsförmågan
spelar en viktig roll hos Hume på ett mer övergripande plan. Humes
[59]
Att förstå mänsklig handling
kritiska diskussioner om kausalitet, personlig identitet, yttre ting och
substanser utmynnar alla i slutsatsen att övertygelser som involverar
dessa begrepp skapas i vår fantasi (the imagination). De är inte resultat
av förnuftets verksamhet, såsom filosofer gärna har trott, och kan inte
heller, menar Hume, finna ett rättfärdigande där. En fråga blir då:
borde man inte göra sig av med dessa övertygelser som saknar varje
skäl? Borde inte Hume i egenskap av skeptiker förorda detta?
Nej, tvärtom menar Hume att dessa övertygelser är en del av vår
mänskliga natur eller vår mentala konstitution. Inga filosofiska och
skeptiska argument är så starka, menar han, att de kan övervinna
vad vår natur anbefaller. Sina skeptiska och filosofiska insikter till
trots kan han inte själv, tillstår han, hålla fast vid dem annat än för
en stund. Detta resonemang är karakteristiskt för Humes hela filosofi
om människans natur, som därför, menar Callergård, blir svår att
förstå utan att anta att Humes undersökningar av människans natur
och dess i fantasin fast rotade övertygelser förutsätter att vi har en
förmåga att fjärma oss från de naturliga övertygelsernas obevekliga
makt. Detta fjärmande är inget mindre än utövandet av en särskild
förmåga att avsiktligt om än blott för en stund rikta vår uppmärk­
samhet mot vad som verkligen försiggår i vårt medvetande till skillnad från vad vi tror försiggår. Humes modell för medvetandet ger
inte utrymme för en sådan förmåga, men hans metafilosofi förutsätter den.
Hume om förnuftets roll i handlande
Humes teori om associationsprincipernas roll i att ordna medvetandet hör ihop med hans kritik av den traditionella uppfattningen att
förnuftet är inblandat i induktiva slutledningar, det vill säga när vi
drar slutsatser utifrån erfarenheten – att från intrycket av ett ting
(rök) sluta oss till existensen av ett annat ting (eld). Denna kritik har
stått i centrum för Dugald Murdochs forskning. Frågan är av stor
betydelse för förståelsen av Humes teori om mänskliga handlingar.
Dessa förefaller vara en produkt av två huvudsakliga faktorer, begär
[60]
Tidigmoderna och moderna teorier om handling
och tro. För att kunna handla måste vi a) begära någonting, och b)
tro att vi med hjälp av en viss handling kan åstadkomma det vi begär.
Denna tro är en kausal tro, det vill säga en tro som gäller effekten
av handlingen i fråga. Sådana trosföreställningar beror på induktion,
och är alltså, enligt Hume, inte en produkt av förnuftet utan av fantasins associationsprinciper. Murdochs forskning visar dock att även
om Hume har rätt i att fantasin spelar en väsentlig roll i mänsklig
handling, är detta inte en uttömmande redogörelse för kausal tro.
Ett avgörande problem för tesen att induktion beror på fantasin är
att Humes bevis för den i sin tur verkar vara beroende av induktion,
och i så fall finns inga förnuftsmässiga skäl att acceptera ­Humes teori.
Olika lösningar på detta problem har föreslagits. Murdoch kommer
med en ny lösning som går ut på att den typ av induktion som Humes
teori är beroende av är inte samma typ som hans teori handlar om.
Humes teori handlar om enumerativ induktion, medan Hume i beviset
för teorin använder sig av eliminativ induktion.
För att förstå skillnaden ska vi se närmare på Humes diskussion
av slutledningar utifrån erfarenheten. Här börjar Hume med en före­
teelse – erfarenhetsbaserade slutledningar – och lägger sedan fram
två hypoteser om denna företeelse – antingen är den en produkt av
förnuftet eller av fantasin. Dessa är de enda trovärdiga hypoteserna,
eftersom det, enligt Humes teori om medvetandet, endast är förnuftet eller fantasin som kan leda oss från ett intryck (rök) till en idé
(eld). Hume går sedan vidare och eliminerar förnuftshypotesen och
då återstår bara hypotesen att erfarenhetsbaserade slutledningar är
en produkt av fantasin. Det är just detta som är en eliminativ induktion: alla trovärdiga hypoteser, utom en, avvisas och den återstående
accepteras.
Denna eliminativa slutledningsmetod skiljer sig från de erfarenhetsbaserade slutledningar som Hume diskuterar. Där handlar det
om att generalisera utifrån tidigare erfarenheter, vilket är vad som
kallas ”enumerativ induktion”. Murdoch påpekar att termen ’eliminativ induktion’ egentligen är missvisande, eftersom slutledningen i
[61]
Att förstå mänsklig handling
själva verket är deduktiv. Murdoch föreslår därför att vi i stället bör
tala om en eliminativ metod.
Vi har alltså förnuftsmässiga skäl att acceptera Humes teori, även
om de slutledningar som teorin handlar om inte är baserade på förnuftet. Murdoch visar vidare att eliminativa argument spelar en central roll också hos Humes metodologiska förebild Newton, vilket i
liten utsträckning har uppmärksammats av andra forskare.
Ska vi godta Humes tes att våra handlingar och den kausala tro
de vilar på inte styrs av förnuftet? Murdoch menar alltså att även om
Hume har rätt i att fantasin, genom enumerativ induktion, är central
för mänsklig handling, är detta inte en fullständig redogörelse för
kausal tro. Denna uttrycks ofta som indikativa villkorsomdömen, det
vill säga omdömen av formen ’Om A så B’, som till exempel:
Om jag tränar, så blir jag starkare.
Murdoch argumenterar för en ny teori, där förnuftet i form av deduktion spelar en väsentlig roll i sanningsvillkoren hos indikativa villkorsomdömen. Enligt Murdoch är dessa inte sanna eller falska – har
ett sanningsvärde – på egen hand, utan endast i relation till en viss
uppsättning hjälppremisser som avses av den person som fäller villkorsomdömet eller som utvärderar det. Villkorsdömet är sant endast
om denna uppsättning premisser är sanna och det andra ledet (B) kan
härledas på ett giltigt sätt från det första ledet (A) tillsammans med
uppsättningen premisser. I en giltig härledning kan inte premisserna
vara sanna och slutsatsen falsk. När jag tänker ’Om jag tränar, så
blir jag starkare’ så är detta inte sant eller falskt i sig själv utan i relation till andra tankar, som fungerar som hjälppremisser, exempelvis
’Ökad styrka är en effekt av träning’. Givet att denna sats är sann,
kan vi med hjälp av den och satsen ’Jag tränar’ giltigt härleda ’Jag
blir starkare’. Murdoch argumenterar för att denna teori kan hantera
svårigheter som alternativa samtida filosofiska teorier om villkorssatser stöter på.
Det är också lätt att inse hur Murdochs teori kompletterar ­Humes:
[62]
Tidigmoderna och moderna teorier om handling
vi kan gå med på Humes syn på induktion utan att för den skull
överge tanken att förnuftet är en viktig faktor i mänskligt handlande.
Vår kausala tro har i typfallet formen av ett villkorsomdöme: ’Om
jag gör A, så uppnår jag B’, där B är vad vi begär – till exempel att bli
starkare – och A är en handling som har B som effekt – till exempel
att träna. Vi har redan sett att detta villkorsomdöme stödjer sig på
hjälppremisser som till exempel ’Ökad styrka är en effekt av träning’. Denna sats kan vila på enumerativ induktion eller på eliminativ induktion – i det senare fallet är satsen den enda hypotes som inte har
blivit eliminerad, med andra ord är träning det enda sättet att uppnå
ökad styrka. Murdoch visar dock att sanningsvärdet hos själva villkorsomdömet är beroende av deduktion från dessa premisser, det vill
säga beroende av förnuftet. Vår förmåga att forma villkorsomdömen
och den betydelse dessa omdömen har i våra överläggningar om vad
vi ska göra, innebär således att vi kan godta Humes teori om induktion, men ändå skilja mellan mänskligt – förnuftigt – handlande och
beteende som endast är ett resultat av stimuli och respons i enlighet
med associationsprinciper. Om vi inte fällde villkorsomdömen, skulle
vi bara bete oss som djur och inte handla som människor. Det är alltså
ett misstag att överdriva den ”oförnuftiga” eller ”djuriska” delen av
Humes syn på människan.
Aktivitet och vilja i Reids alternativ till Humes modell
Thomas Reid (1710–1796) inspirerades precis som Hume av Newton, men är samtidigt känd för sin kritik av nästan alla aspekter av
Humes filosofi. Bland annat invänder Reid mot avsaknaden av aktiva
principer hos Hume. I sin forskning uppmärksammar Robert Callergård nyanserna i Reids position: å ena sidan förespråkar Reid en syn
på fysik som ligger nära Humes, å andra sidan avvisar Reid Humes
försök att rakt av tillämpa fysikens metoder på studiet av det mänskliga sinnet.
För att förstå Reid bättre jämför Callergård hans ståndpunkt med
två av Newtons nära medarbetare, Richard Bentley (1662–1742) och
[63]
Att förstå mänsklig handling
William Whiston (1667–1752), som argumenterade för att den nya
fysiken visar att aktivitet är ett grundläggande inslag i universums
struktur. Skillnaden mot Hume är uppenbar. Enligt Hume är, som
vi såg, vetenskapens mål att finna generella lagbundenheter och inte
att finna grunden eller orsakerna till dessa lagbundenheter – ja, själva
idén om orsak och verkan kan endast förstås vetenskapligt i termer
av en viss typ av lagbundenhet.
Bentleys och Whistons argument vilar på en skillnad mellan den
kartesianska och den newtonianska fysiken. I den kartesianska fysiken är tröghetslagen den centrala principen: en kropp förblir i sitt
tillstånd, vare sig det är vila eller rörelse, till dess att den kolliderar
med en annan kropp. Materien framstår därmed som passiv och den
kartesianska fysiken anklagades därför för att ge upphov till en deistisk
syn, det vill säga en syn där Guds roll begränsades till att skapa världen och sätta den i rörelse. Eftersom ingen aktivitet krävdes för att
upprätthålla rörelsen fanns det inget mer för Gud att göra. Detta gick
emot den traditionella teistiska uppfattningen om Gud som aktiv i att
upprätthålla och bidra till världens skeenden. Bentley och Whiston
menade att gravitationskraften gav nytt stöd för teismen: om fysiken
har upptäckt aktiva krafter i naturen, kan vi då inte härleda ett yttersta upphov som är minst lika aktivt och som är intelligent?
Reid var själv teist och han var både övertygad om riktigheten
i New­tons fysik och den vetenskapliga metod som den vilade på.
Caller­gård visar dock att Reid hade mycket litet förtroende för möjligheten att åstadkomma rationella, övertygande och omfattande
argu­ment av Bentleys och Whistons slag. Delvis var skälet att Reid
före­språkade en syn på fysik som låg nära Humes: fysikens uppgift är
begränsad till att upptäcka naturlagar i enlighet med vilka en typ av
företeelse är relaterad till en annan, och säger oss alltså ingenting om
orsaker i bemärkelsen aktiviteter och de agenter som utövar dessa.
Därmed inte sagt att Reid skulle dela Humes generella skepticism
mot allt tal om agenter och aktivitet. En av Reids huvudinvändningar
mot Humes modell är att den undergräver vår egen ställning som
[64]
Tidigmoderna och moderna teorier om handling
agenter; en besläktad invändning är att Humes teori om kausalitet
är otillfredsställande. Idén om oss själva som handlande varelser –
varelser med en fri vilja – ger, enligt Reid, innehåll till den generella
idén om vad det är att vara en verkande orsak, och stödjer tesen att
varje fysikaliskt empiriskt faktum – att något är så och så, när det
också kunde ha varit annorlunda – ytterst måste ha en agent som
orsak, vila på någons utövade vilja. Reid har samtidigt en skeptisk in­
ställning till en innehållsrik metafysisk kunskap, vilket är ytterligare
ett skäl till hans tvivel på att rationella argument kan ta oss från fysi­
kalisk till teistisk kunskap. Även om vi vet att det måste finnas viljor
och aktörer som verkande orsaker, har vi inga rationella medel att
identifiera dessa, och följaktligen finns inget effektivt argument från
fysik till Gud.
När det gäller människans själsliv är Reid enig med Hume om att
det måste studeras vetenskapligt, alltså empiriskt och experimentellt
snarare än spekulativt. Och även om Newton också för Reid är en
förebild i fråga om vad vetenskaplighet innebär, argumenterar Callergård – i polemik mot andra Reidforskare – för att Reid är väl medveten om att det är ett misstag att försöka kopiera och överföra karaktärsdrag från den framgångsrika fysiken till studiet av männi­skan.
För det första menar Reid att begrepp som ’mer’ och ’mindre’
visserligen kan tillämpas på mentala fenomen som vilja och godhet,
men att detta inte gör dem vetenskapligt mätbara så länge vi inte har
en allmänt accepterad definition av vad det innebär att sådana företeelser är två gånger, tre gånger, tio gånger, och så vidare, så stora. För
det andra avvisar han att en teoribildning om medvetandet kan bestå
av ett litet antal axiom från vilka en stor mängd teorem härleds, av
det skälet att antalet irreducibla grundprinciper i medvetandet är oerhört stort och antalet härledbara teorem väldigt litet. Reids veten­skap
om människan har därför en platt struktur och är mer att likna vid
fenomenologi eller botanik, än kemi och fysik. Reid är vidare starkt
kritisk mot beskrivningar av det mentala där tankar och känslor liknas vid ting som rör sig i ett rum. I stället föredrar han en modell som
[65]
Att förstå mänsklig handling
bygger på mentala akter med intentional struktur, det vill säga som
har eller handlar om ting utanför dessa akter.
Den fria viljans natur är också central för att förstå varför mentala
naturlagar måste ha en liten plats i Reids teoretiserande om medvetandet. Viljeakter är, enligt Reid, djupt involverade i nästan all mental
verksamhet såsom varseblivning, minne och begreppsbildning. Och
viljan är något som inte kan förstås inom en newtoniansk modell av
medvetandet av det slag som Hume förespråkar.
Kants återupprättande av teleologi i naturen
De tänkare som vi hittills har diskuterat tar upp aktivitet och handlande mot bakgrund av teorier om naturen och förklaringsmodeller
som ser radikalt annorlunda ut än den aristoteliska filosofin. Här skiljer sig Kant från sina tidigmoderna och moderna föregångare. Trots
att Aristoteles teleologiska naturfilosofi hade ersatts av en kau­sal­
mekanisk beskrivning av världen, så försvarade Kant det teleo­logiska
tänkandets plats i naturvetenskapen, och då i synnerhet i biologin.
Marcel Quarfood har i sin forskning fokuserat på Kants teori om teleologi i naturen och dess relation till mänsklig aktivitet. Dels har
Quarfood utarbetat en ny tolkning av teleologiska principers ställning inom Kants system, dels har han visat hur Kants teori är relevant
för samtida handlingsfilosofisk debatt.
I sin Kritik av omdömeskraften (1790) hävdar Kant att organismer
inte låter sig beskrivas utan användning av teleologiska begrepp, då
deras karakteristiska egenskaper (sådant som självorganisation, själv­
reglering och reproduktion) ter sig svåra att alls uppfatta annat än i
termer av inbyggda målinriktade funktioner. Dessa förstås i ana­logi
med avsiktlig mänsklig handling, där målet eller helheten (till exempel att laga en omelett) bestämmer och ordnar medlen eller delarna
(att knäcka ägg, göra en smet, och så vidare).
För att undvika konflikt med den kausalmekaniska världsbeskrivning som Kant annars förespråkar, gör han en åtskillnad mellan yttre
och inre teleologi, där den förstnämnda förutsätter utomliggande
[66]
Tidigmoderna och moderna teorier om handling
mål (i slutändan Gud), medan den sistnämnda inte går utanför organismen själv utan enbart beskriver dess funktionssätt. Endast den
senare ses av Kant som berättigad, och då bara givet restriktionen att
denna inre teleologi är ett oundvikligt sätt att se på organismen för
ett förstånd av det slag som människan har, snarare än en egenskap vi
i absolut mening kan tillskriva naturobjekten. Detta är ett uttryck för
Kants berömda kopernikanska vändning inom filosofin: i förhållande
till tidigare filosofiska system vänder han på perspektivet och börjar med en kritik (en filosofisk granskning) av vår kunskapsförmåga
i syfte att utröna de nödvändiga betingelserna för att vi ska kunna
erfara föremål. Resultaten är den transcendentala idealismen, teorin att
förståndets kategoribegrepp och åskådningsformer a priori strukturerar erfarenhetsvärlden och därmed konstituerar såväl en objektiv nivå
som en av denna beroende subjektiv nivå av varseblivningar.
Quarfood analyserar hur Kant hanterar den konflikt som använ­
dandet av teleologi i biologin ger upphov till om den inte åläggs re­
strik­tionen att teleologi har sitt ursprung i vårt förstånd. Framför allt
ser han Kants lösning mer som en kritisk påminnelse om det mänskliga förståndets gränser, än som en spekulativ metafysisk teori om
naturens bortomempiriska grund. Här finns en viktig koppling till
Kants syn på människans fria vilja. På samma sätt som det är omöjligt
för oss att bestämt greppa organismen är det enligt Kant omöjligt
för oss att bestämt förklara hur frihet och kausal determinering kan
samexistera. Den transcendentala idealismen försöker ge begreppsligt
utrymme för en sådan samexistens, men kan inte ge någon insikt i
hur den ytterst fungerar.
I ett annat av sina bidrag lyfter Quarfood fram betydelsen av Kants
diskussion om teleologi i Kritik av omdömeskraften för induktions­
problemet – det vill säga Humes problem kring hur induktion kan
rätt­färdigas (som vi tog upp ovan). Kant accepterade Humes kritiska
vid­räkning med vedertagna kausalitetsteorier, men inte Humes psykologiska analys av grunden för tron på kausal nödvändighet. I stället
hävdade Kant att kausalitet är en nödvändig kategori för kunskapen
[67]
Att förstå mänsklig handling
om världen, grundad i vårt förstånds struktur. Quarfood visar hur
Kant argumenterar för att en aspekt av problemet har att göra med
vårt behov av att förutsätta att naturen låter sig klassificeras i begrepp. Vi utforskar enskilda företeelser mot bakgrund av ett implicit
antagande om att alla enskilda ting och händelser ingår i ett system
vars lagar är fattbara för vårt begränsade förstånd, som om systemet
vore ordnat med den avsikten. Därmed uppstår en skiktning där en
grundläggande teleologisk orientering krävs för att till och med mekanisk kausalitet ska kunna tänkas, och där denna i sin tur måste
kompletteras med begreppet om en inre teleologi när man kommer
till organismerna med deras speciella egenskaper.
Kants försök att på ny grund återupprätta centrala element i den
aristoteliska naturuppfattning som hade förkastats av tidigmoder­na
och moderna tänkare har likheter med nyaristoteliska teorier som
under de senaste årtiondena omdanat samtida handlings- och moral­
filosofi. Elizabeth Anscombes (1919–2001) arbeten lade grunden för
denna strömning och hennes idéer har utvecklas i Michael Thompsons inflytelserika bok Life and Action (2008). En viktig tanke här är
att moralen måste förstås i ett vidare perspektiv där begreppet handling, som dess förutsättning, tas med i analysen. Och handling förutsätter i sin tur begreppet liv, som självt bygger på det underliggande
begreppet om ett objekt. På så sätt upprättas en begreppshierarki i
flera nivåer.
Quarfood visar att denna begreppshierarki påminner om Kants
skiktade modell. En viktig skillnad mellan Thompson och Kant är
dock att enligt Thompson fångas livsbegreppets kärna av en specifik form av generella omdömen av typen ’Katter har fyra ben’ eller
’Njurarna renar blodet från giftiga restprodukter’. De handlar inte
om någon särskild individ, utan om arten: även om vissa katter är
trebenta är ’Katter har fyra ben’ ändå sant. I själva verket förefaller
inte sanningsvärdet hos omdömen om arter alls vara statistiskt grundat, vilket skiljer dem från andra generella satser. ’Katter har fyra
ben’ skulle vara sant även om de flesta katter råkade vara trebenta,
[68]
Tidigmoderna och moderna teorier om handling
och i någon mening är det också sant om en trebent katt – vi säger till
exempel att den saknar ett ben.
Hos Kant uttrycks i stället organismbegreppets kärna av teleolo­
giska omdömen, omdömen om mål eller funktion – om vilken roll
ben spelar i en katts liv, eller njurarna i den mänskliga kroppen. Quar­­
food argumenterar för att denna teleologiska dimension, som sak­nas
hos Thompson, är väsentlig för att urskilja levande ting. Kants teori
om teleologiska omdömen som nödvändiga för förståelse av organismen framstår därmed som en möjlig alternativ bas för den ny­
aristoteliska handlingsfilosofin.
Det är också värt att notera, att även om Kants teori på avgörande
punkter skiljer sig från Descartes, Spinoza, Hume och Reid, delar han
med dem intresset för huruvida det är möjligt att förstå mänsklig
handling som ett naturfenomen, där frågan rör både vad mänsklig
handling är och vad den natur är som människor som handlande varelser är en del av.
ETIK OCH POLITIK
Passionernas kraft och utmaningen däri är en förenande länk mellan
moralen och politiken i tidigmodern tid. Relationen mellan passionerna och viljan, vad viljan är, hur fri handling ska förstås, vad dygd
är och kräver, om människan till sin natur är en samhällsvarelse eller
ej och vad det i så fall betyder samt om konflikt alltid är ett hot mot
eller också kan vara ett inslag i det politiska livet – dessa är några av
skiljelinjerna mellan de filosofer under tidigmodern och modern tid
som har analyserats av gruppen för etik och politik inom ”Att för­stå
mänsklig handling”.
Fokus har legat på René Descartes, Thomas Hobbes, Gottfried
Wilhelm Leibniz, David Hume, Mary Wollstonecraft och Hannah
Arendt. De tre förstnämnda är 1600-talsfilosofer som lämpligen förstås i ljuset av varandra. Hobbes är en centralgestalt för det politiska
tänkandet under 1600-talet, men det är värt att notera att han var
[69]
Att förstå mänsklig handling
en udda fågel för sin tid. Att förstå Hobbes kräver att man förstår
det filosofiska sammanhang som han både revolterade emot och var
beroende av. Att kontrastera Hobbes med Descartes och Leibniz visar
tydligt detta. Jämfört med deras status inom metafysiken och naturfilosofin är Descartes och Leibniz bidrag till etik och politik relativt
outforskade. Vår forskning har ändrat på det.
Även 1700-talstänkarna Hume och Wollstonecraft förtjänar att
sättas i relation till varandra. Synen på relationen mellan passionerna
och förnuftet ändras under 1700-talet, etiken placeras tydligare i ett
socialt sammanhang och det politiska blir mer konkret och praktiskt.
Att från 1700-talet ta ett kliv till 1900-talets efterkrigstid med Arendt
kan tyckas bryskt, men Arendt om någon visar hur filosofins histo­ria
är närvarande i varje ögonblick av filosoferande om den egna sam­
tiden.
Lycka, välbefinnande och den fria viljan
i Descartes etik
Att återfinna Descartes i den här delen av programmet kan möjligen
förvåna någon, eftersom det inte har varit vanligt att betrakta etik
som ett av hans filosofiska intresseområden. I Frans Svenssons forskning om Descartes är det betydelsen av viljan för moralen som står i
fokus. Varför Descartes etik har rönt så jämförelsevis lite uppmärksamhet kan delvis förklaras av den genre han valde att skriva i.
Att filosofi tar sig dialogens form – genom mer eller mindre simulerade konversationer och brevväxlingar – är vi vana vid. Autentiska brevväxlingar har man dock haft en tendens att undervärdera,
som om de inte är filosofi på riktigt. Descartes etik återfinns inte i
hans systematiska verk utan i brevväxlingar med två intellektuella
kvinnor, prinsessan Elisabeth av Böhmen och drottning Kristina av
Sverige. Vissa viktiga tankar utvecklades sedan vidare i den (emellanåt förbisedda) Om Själens Passioner (1649), som är dedikerad till
prinsessan Elisabeth. Det är denna, mindre utforskade, del av Descartes produktion som har varit föremål för Frans Svenssons analys.
[70]
Tidigmoderna och moderna teorier om handling
Några av Svenssons bidrag till den hittills ganska begränsade förståelsen av Descartes etik är, för det första, att den lämpligen förstås
som en form av konsekventialism, inte – vilket är den vanligare men
enligt Svensson felaktiga uppfattningen – som vad man i dag kallar
för dygdetik. För det andra argumenterar Svensson för att det hos
Descartes finns en blott delvis artikulerad distinktion mellan lycka
och välbefinnande. Denna distinktion har i sin tur betydelse dels för
vad det är som moralisk handling bör sträva efter att uppnå i så hög
grad som möjligt, dels för att vi ska få korn på den sociala aspekten
av Descartes etik.
Trots att Descartes, med visst fog, ofta beskrivs som grundaren av
den moderna filosofin så är hans etik djupt influerad av antik moralfilosofi, inte minst stoicismen. Det stoiska inflytandet märks särskilt i
hans lyckobegrepp. Lycka är för Descartes – liksom för stoikerna – ett
inre mentalt tillstånd av fullkomlig tillfredsställelse, en tillfredsställelse som personen helt kontrollerar och som står pall mot förändringar i externa omständigheter. Till detta fogas dock ett dygdebegrepp som helt skiljer sig från det antika. Dygd för Descartes är inte
ett karaktärsdrag, men inte heller moralisk kunskap om gott och ont.
Helt central för Descartes dygdebegrepp är i stället den absolut fria
viljan, i förhållande till omdöme och handling. Dygd är att använda
sin fria vilja väl, i en tvåstegsprocess där man först formar det bästa
möjliga omdömet om hur man bör handla under de rådande omständigheterna och sedan förblir resolut i sin föresats att utföra den
handling som ens bästa omdöme föreskriver. Som människor har vi
begränsade förmågor och det är inte säkert att vi lyckas uppnå det vår
handling strävar efter eller framgångsrikt utföra den handling vi föresatt oss, men vår moraliska plikt är uppfylld i och med vår resoluta
föresats att göra det vi bedömer som rätt.
Än så länge är det möjligen inte uppenbart på vilket sätt detta kan
sägas vara en konsekventialistisk etik, men Svenssons poäng är att
den användning av den fria viljan som för Descartes utgör dygd inte
konstituerar det som är rätt att göra. Det som är rätt att göra är när[71]
Att förstå mänsklig handling
mare bestämt den handling som leder till högsta möjliga grad av ens
egen perfektion. Här börjar det märkas att Descartes etik inte är helt
systematiskt utvecklad men med sin tolkning hjälper Svensson oss att
förstå de komplexa relationerna mellan dygd, lycka och perfektion så
långt det är möjligt. Lycka är alltså ett inre mentalt tillstånd av tillfredsställelse. Enda möjligheten att nå lycka på ett sätt som man själv
kontrollerar, utan att vara i händerna på omständigheter eller tur,
är genom att iaktta dygd i allt man gör. Att hoppas på lycka genom
externa ting såsom rikedomar eller ära är att missförstå vad lycka är.
Lycka är att för sin tillfredsställelse vara helt oberoende av sådana externa ting. Likheterna med lyckobegreppet hos stoikerna, inte minst
Seneca, är slående.
Svensson framhåller att det inte är logiskt omöjligt enligt Descartes att uppnå lycka på annat sätt än genom dygd, men lycka genom
dygd är enda sättet att nå lyckan helt genom sitt eget aktörskap, i en
aktivitet som ligger inom ens egen kontroll. Passionens begär påverkar vår handlingsmotivation, drar oss i riktning mot det som tilltalar
oss. Den stabila lycka som vi når genom dygd förutsätter att vi lär oss
att kontrollera begären så att vi begär bara det som vi helt kontrollerar själva, nämligen just det korrekta användandet av den fria viljan.
Så här långt förefaller denna kartesianska etik vara tydligt introvert. Svensson visar dock på en social aspekt i två avseenden. Han
tillskriver Descartes den aristoteliska föreställningen att människan
är en social varelse på så sätt att hon inte kan utvecklas i sin mänsklighet utanför en social gemenskap. Beroende på vem vi är kan den
handling som vår fria vilja föreskriver som den bästa under omständigheterna vara att främja någon annan eller den gemenskap som vi
är en del av. På så sätt kan det till exempel för en god förälder vara
omöjligt att föreställa sig något gott för en själv som inte involverar
att sätta sitt barns väl före ens eget.
En annan och delvis mer instrumentell social aspekt kommer
fram i den distinktion mellan lycka och välbefinnande som Svensson
menar ligger implicit i en passage i Descartes utbyte med prinses[72]
Tidigmoderna och moderna teorier om handling
san Elisabeth. Svensson räddar här Descartes undan en anklagelse
om att vackla mellan två lyckobegrepp som inte går ihop. Descartes
tycks först säga att det som ger tillfredsställelse kan delas in i två
sorter: dygd (som beror helt på vårt eget agerande) och sådant som
inte beror helt på vårt eget agerande, som rikedom, ära och hälsa.
Men därefter säger han att även de fattigaste kan vara helt tillfreds,
trots att de inte åtnjuter lika mycket i termer av yttre ting. Frågan är
alltså om yttre ting gör skillnad för lyckan eller ej. Svensson menar
att Descartes inte vacklar mellan två positioner här, utan att det enda
och konsistenta lyckobegrepp han använder avser den inre tillfredsställelse som den rike helt och fullt kan dela med den fattige. Attraktiva ting som rikedom, hälsa och ära gör ingen skillnad för lyckan,
däremot gör de skillnad för välbefinnande eller livskvalitet, vilket är
av ojämförligt mycket lägre värde än den lycka som dygd åstadkommer. Det nödvändiga för den fattige mannens stabila lycka är just att
frånvaron av yttre goda ting inte påverkar den. I praktiken kan den
fattige mannen till och med ha en fördel framför den rike, eftersom
det kan bli svårare att finna sin tillfredsställelse endast i dygden ju
mer tillvand man är vid välstånd och bekvämligheter.
Om Descartes etik inte är systematiskt utvecklad, så är hans politik än mer fragmentariskt uttryckt. Det finns inte mycket som tyder
på att Descartes hyste något aktivt intresse för politik. Vi avhåller oss
dock ifrån spekulationer om hans personliga preferenser och nöjer
oss med att konstatera att det lilla han säger om politik och statens
styre följer den stoiska hållning han har till dygd och lycka. Descartes
tycks ha föredragit en form av upplyst despoti och förespråkar att
man underordnar sig sitt lands lagar och seder vilka dessa än är. Han
avfärdar revolution och andra sätt för människan att försöka skapa
samhällsomvandling, inte av värdekonservativa skäl, utan på grund
av sin etiska princip och syn på viljan. Seder, lagar och statens styre är
sådana externa ting som den dygdiga personen gör sig oberoende av.
Samhällsförändring kräver tur; det är inte en process som man själv
kontrollerar. Bättre då att finna tillfredsställelse genom att anpassa
[73]
Att förstå mänsklig handling
sina begär efter omständigheterna än att, kanske fåfängt, försöka
ändra omständigheterna.
På ett ytligt plan finns det en likhet här mellan Descartes och en
annan av 1600-talets giganter, en som verkligen har gjort sig känd
(till och med ökänd) just för sin politiska filosofi: Thomas Hobbes.
Begär, vilja och fria handlingar
i Hobbes filosofi
Thomas Hobbes politiska teori är påtagligt auktoritär. Hobbes ä­ gnar
sig systematiskt åt att analysera vad det politiska tillståndet och staten är. Hans politiska teori inkluderar en politisk ontologi – en filo­
sofi om det politiska samhällets natur – men också en i hans materialistiska metafysik och mekanistiska fysik grundad syn på människan.
Hobbes chockade sin samtid genom att avfärda den fria viljan som
nonsens. Inom programmet har Lena Halldenius och Peter Myrdal
forskat om Thomas Hobbes. Vi återkommer till människans natur
strax, genom Myrdals forskning om den politiska konfliktens roll och
funktion hos Hobbes och Leibniz. Först ska vi ägna oss åt det radikala
begreppsliga skifte som Hobbes står för i fråga om frihet i förhållande
till mänsklig handling.
Lena Halldenius har tagit sig an en fråga om vilken det har trätts
länge, nämligen om inte Hobbes frihetsbegrepp i hans klassiska verk
Leviathan faller sönder i två oförenliga delar. Det vore i så fall för­
ödan­de, eftersom frihet – trots det starkt auktoritära i teorin – är ett
centralt begrepp i Hobbes filosofi.
I vår egen samtid kan Hobbes definition av frihet framstå som
konventionell. Frihet i dess riktiga innebörd, säger han, avser ingen­
ting annat än frånvaron av yttre hinder för en kropps rörelse. Som
Myrdal framhåller är det, i Hobbes system, kroppars rörelser och
deras benägenhet att förbli i samma rörelse tills de krockar med en
annan kropp, som universellt karaktäriserar världen. Begreppen rö­
relse och frihet är desamma vare sig vi talar om ett äpple som faller
från ett träd eller en människa som går över en gata. Denna defini[74]
Tidigmoderna och moderna teorier om handling
tion av frihet är uppseendeväckande i vad den utelämnar: den fria
viljan, denna kapacitet som inte bara för Descartes och andra i Hobbes samtid utan för i stort sett all medeltida filosofi och teologi var
helt nödvändig för att människan skulle vara en handlande varelse
av rätt slag. Men, menade Hobbes, att tala om viljan som fri är lika
meningsfullt som att säga att tisdagar är rosa eller trianglar modiga;
det är nonsens.
Kom ihåg 1600-talsfilosofins upptagenhet vid passionerna, behovet av att tygla dem, och den fria viljan som den kapacitet varmed
människan kan utöva denna kontroll över sig själv. Föreställ er sedan
det hutlösa i att Hobbes avfärdar detta och omdefinierar viljan som
ingenting annat än ett namn som vi sätter på vårt starkaste begär. Det
som avgör hur vi handlar är alltid vårt starkaste begär; det finns ingen
annan motor i vårt agerande. Motiven för en handling är alltid att
tillfredsställa ett begär; det är det viljan är. Min begärsstyrda handling är fri om den inte stoppas av något yttre hinder. Det som har rönt
anklagelsen om att detta frihetsbegrepp faller sönder är att Hobbes
– utan att själv verka se problemet – introducerar lagar ut­färdade av
statssuveränen som frihetsinskränkningar.
Om frihet är en fråga om kroppar i rörelse och en frihetsinskränkning utgörs av ett yttre hinder för att göra det som man annars skulle
ha gjort, hur kan då förekomsten av lag påverka friheten? Hobbes säger själv att ett rättsligt förbud inte gör en handling svårare att utföra,
bara potentiellt mer kostsam i och med det straff som man riskerar.
Om jag utför handlingen trots risken för straff så borde det inte bero
på någonting annat än att mitt begär för handlingen är starkare än
mitt begär att undvika straff och följaktligen bryter jag mot lagen
frivilligt. Vissa kommentatorer har hävdat att man måste tillskriva
Hobbes ett outtalat andra frihetsbegrepp, där friheten inte inskränks
av yttre hinder utan av skyldigheten att utföra eller avstå ifrån vissa
handlingar.
Att försöka lösa tolkningsproblem genom att tillskriva filosofer
idéer eller begrepp som de aldrig uttrycker är otillfredsställande, me[75]
Att förstå mänsklig handling
nar Halldenius. Hon argumenterar för att Hobbes teori om frihet är
helt konsekvent och kan förklara hur lag kan vara en frihetsinskränkning. Denna slutsats är resultatet av en analys av hans politiska ontologi och visar att hans teori om samhället är mer subtil men samtidigt
mer extrem än vad som vanligen erkänns.
Halldenius analys utgår ifrån betydelsen för Hobbes av att staten
är artificiell, det vill säga ett av människan konstruerat tillstånd som
för sin existens förutsätter att vi intar vissa attityder och betraktar
oss som bundna av lag. Genom att i vårt beteende underordna oss en
faktisk makthavare auktoriserar vi densamme att agera i vårt ställe
och utfärda lag som binder oss till skyldigheter som vi annars inte
skulle ha haft. Det är också först då som det finns ett ”oss”; det är bara
genom att vara organiserad under samma överordnade aktör – lagstiftaren – som en oordnad mängd människor blir en politisk kropp,
ett folk. Men det räcker inte för att förklara hur lag kan inskränka
friheten. Underkastelsen under suveränen sker ju frivilligt, helt i enlighet med Hobbes teori om viljan. Att följa vårt starkaste begär är att
handla fritt, även om vårt starkaste begär – viljan – formas av rädslan
för vad som kan hända om vi vägrar. Vi måste gå ett steg längre i fråga
om det artificiella.
Halldenius gör här en tidigare inte analyserad koppling mellan
Hobbes syn på statssuveränen och det politiska tillståndet och hans
definition av liv. Hobbes formulerar en extremt mekanistisk definition av liv där liv är rörelse. Ett ting med en inre förmåga att hålla
sig i rörelse är bokstavligen levande även om dess liv är artificiellt. I
begreppslig mening är det ingen skillnad mellan ett urverks liv och ett
djurs liv. Vad människorna gör i den handling då de underkastar sig
den faktiska makthavaren, menar Hobbes, är att i bokstavlig mening
skapa liv, en artificiell person som är staten. Att staten är en artificiell person ska inte tolkas som en metafor; det är bokstavligt sant.
Lagarna är denna artificiella persons vilja och lagens ämbetsmän dess
lemmar. Hobbes exploaterar retoriskt ett gammalt språkbruk att tala
om staten i kroppsliga termer men här i en mekanisk snarare än or[76]
Tidigmoderna och moderna teorier om handling
ganisk mening. Lag och lagtillämpning är statspersonens artificiella
kropp satt i rörelse.
Här är ett exempel på vad det innebär för handlingsfriheten i sta­
ten: Om jag utan lov tar min grannes cykel och säljer den till en tred­je
person, så har jag visserligen rent fysiskt flyttat cykeln från grannen,
till mig själv och vidare till den tredje personen, som nu kanske tror
att hon äger cykeln. Men om lagen förbjuder handel med stulna ting
så har jag misslyckats med den handling jag ville utföra, nämligen
att överföra äganderätt till den tredje personen. Försäljning är en regelberoende verksamhet; det är i rent faktisk mening omöjligt att
utföra handlingen att sälja ett ting som inte är mitt. Lagen gör denna
artificiella, icke-fysiska handling omöjlig och utgör på så sätt ett yttre
hinder för handling i frihetsdefinitionens mening. Att fysiskt flytta
ett ting är en annan handling än att sälja det; lagen hindrar den senare handlingen, inte den förra. Hobbes frihetsdefinition faller därför
inte sönder; lagen är ett yttre hinder för handling. Den slutsatsen
är nödvändig för att Hobbes ska kunna lyckas med sin kritik av de
republikaner som menade att människan kan förbli fri i det politiska
samhället, bara samhället är rätt organiserat.
Det går svårligen att förstå bevekelsegrunderna för Hobbes politiska filosofi utan den kontext som 1600-talets evinnerliga krig i
Europa samt det engelska inbördeskriget utgör. För Hobbes, till skillnad från Descartes, är politiken inte en omständighet som vi i möjligaste mån ska göra oss oberoende av i vår moraliska strävan. Politiken
är vår räddning undan de destruktiva konflikter som obönhörligen
uppstår givet att människan inte är som Descartes menar att hon är.
Viljan är inte begärens kontrollant; viljan är ett begär, det starkaste,
som alltid vinner. Det som driver Hobbes vetenskap om samhället
och förklarar den lit han sätter till statens auktoritet är rädslan för
våld, sönderfall och konflikt. Den artificiella statspersonen måste därför representera en enad odelad vilja, stark nog att övertrumfa alla
andra. Konflikter i den artificiella statspersonens vilja är detsamma
som inbördeskrig, sönderfall. Konflikter mellan per­soner är ett hot
[77]
Att förstå mänsklig handling
mot freden; det är just därför staten behövs. I Hobbes politiska filosofi kan det inte finnas någon konstruktiv roll för konflikten att fylla.
Detta är utgångspunkten för vår nästa angelägen­het, nämligen den
jämförande studie mellan konfliktens mening och roll för ­Hobbes och
Leibniz som Peter Myrdal har genomfört.
Människans natur och politisk konflikt
hos Hobbes och Leibniz
Vi har tidigare sett att Descartes enorma inflytande inom metafysik och naturfilosofi döljer hans etik och politik. Något liknande är
fallet med Gottfried Wilhelm Leibniz, som verkade i generationen
efter Descartes och Hobbes. I sin forskning har Peter Myrdal lyft
fram den politiska aspekten av Leibniz kritik av Hobbes, via Leibniz
omtolk­ning av den klassiska aristoteliska tanken att människan är ett
poli­tiskt djur. Detta är en aspekt som tidigare har uppmärksammats
relativt lite.
Myrdal framhåller att man lämpligen bör undvika misstaget att
tro att den aristoteliska tesen om människan som ett politiskt djur
(zoon politikón) befinner sig på en social eller socialpsykologisk nivå
och handlar om människans benägenhet att söka sällskap eller gemenskap. Idén i fråga är i stället en del av den aristoteliska världsbild
enligt vilken naturen är ändamålsenlig och det för varje ting i världen
finns ett av dess natur givet sätt att vara som utgör dess fullkomlighet.
Människans fullkomlighet är lyckan, vilken är att under sitt liv agera
helt i enlighet med dygderna. Det som gör människan politisk till sin
natur, är att hennes fullkomlighet – utövandet av praktiska dygder –
med nödvändighet förutsätter samhället.
Att Hobbes avfärdar tanken om människan som ett socialt djur
ska inte tolkas som att han avfärdar människans benägenhet att söka
gemenskap med andra. Att människor naturligt söker sig till varandra
av praktiska och emotionella skäl är, till skillnad mot vad många tror,
oproblematiskt för Hobbes. Det han avfärdar är tanken om naturen
som ändamålsenlig och idén om att det finns någon av naturen given
[78]
Tidigmoderna och moderna teorier om handling
mänsklig fullkomlighet för vilken samhället är essentiellt nödvändig.
Samhällets funktion för Hobbes grundar sig i en praktisk nödvän­
dighet som springer ur synen på världens materialitet: kroppar i rörelse kommer obönhörligen i vägen för varandra. Att rensa naturen
på ändamålsenlighet implicerar också att rensa naturen på moral.
Hobbes tillskrivs ofta påståendet att människan är ond till sin natur,
men det är en misstolkning (som redan Leibniz gjorde sig skyldig
till). Kategorier som ond eller god har ingen tillämpning i naturen.
Män­niskan är dock till sin natur egenintresserad och hamnar obön­
hörligen i konflikter, vilket ger människan skäl att föredra livet i samhället, under en enad centralmakt stark nog att åt var och en garantera skydd mot våldet.
Samhällets nödvändighet är praktisk; dess funktion är att vara ett
skydd och skapa en trygghet som krävs för ett bekvämt liv, inte att
ingå i människans naturliga eller moraliska fullkomligblivande.
Leibniz går i clinch med Hobbes i denna fråga och försvarar tesen
om att människan är ett politiskt djur, av naturen skapt för samhället
inte bara av praktiska skäl utan för att nå sin perfektion. Innebär det
att Leibniz går tillbaka till den aristoteliska synen på naturen? Myrdal visar att så inte är fallet, att den teori om perfektion som Leibniz
utvecklar skiljer sig från den aristoteliska. Vi ska strax se vilken betydelse detta har för synen på samhällelig konflikt, men först behöver vi
precisera hur Leibniz ser på perfektion i människans fall.
Leibniz kritiserar Hobbes mekanistiska ontologi, som alltså utgår
från att alla skeenden kan reduceras till kroppars rörelser. Problemet
är, enligt Leibniz, att detta lämnar rörelserna själva utan grund: orsaken till att kropp A rör sig är rörelsen hos kropp B, men varför
rör sig kroppar överhuvudtaget? Invändningen ligger i linje med
den aristoteliska synen, där rörelse utgår från förmågor att orsaka
eller genomgå förändring. En aristoteliker skulle säga att det är dessa
förmågor som utövas när kroppar kolliderar med varandra. Utifrån
detta perspektiv framstår Hobbes projekt som djupt problematiskt:
eftersom förmågor är mer fundamentala än rörelse kan vi inte, som
[79]
Att förstå mänsklig handling
Hobbes, nöja oss med att säga att tingens yttersta natur ska analyseras
i termer av materia i rörelse. För aristoteliker står de grundläggande
principerna för förändring att finna i en inneboende teleologisk strävan, en strävan mot artspecifikt fullkomnande: ekplantans natur är
sådan att den strävar mot att bli en fullvuxen ek.
Leibniz aristoteliska invändning mot Hobbes har ofta lästs som
att han argumenterar för att den aristoteliska teorin är metafysiskt
nödvändig: den mekaniska vetenskapen är en praktisk förklaringsmodell, som till exempel hjälper oss att göra korrekta förutsägelser,
men talar inte om hur världens mest fundamentala nivå ser ut. Myrdal visar att bilden är betydligt mer komplicerad. Leibniz teori om
aktivitet – kraft – och natur skiljer sig radikalt från den aristoteliska.
För aristoteliker står alltså de grundläggande förklarande principerna
att finna i artspecifika former: världen är uppbyggd av substanser
– häs­tar, träd, stenar – vars naturer exemplifierar artväsen. Leibniz
av­visar denna tes: enligt honom är den metafysiska startpunkten
värl­den som helhet. Han hävdar att varje individ (mänsklig eller
icke-mänsklig) ”uttrycker universum”: vad ett ting är bestäms av dess
”plats” i världen. Här finns intressant nog en likhet med ­Hobbes:
ett centralt inslag i den senares system är att ting i världen blir vad
de är, individueras, genom sin rörelse i förhållande till andra ting,
genom sin position inom världen. Individuella ting måste förstås i
för­hållande till sin plats i världen. Här är Leibniz på Hobbes sida mot
ari­sto­telikerna. Vad Leibniz kritiserar är Hobbes idé att den globala
ord­ningen genom vilken individuella ting blir vad de är ska förstås
enbart i termer av materia i rörelse.
Även om Leibniz, precis som aristotelikerna, ser aktiva principer
som bundna till ett slags strävan efter fullkomnande, handlar fullkomnandet om världens fullkomnande. Individuell perfektion eller
dygd är en funktion av individens plats i den helhet i vilken den ingår
och kan bara förstås i det större sammanhanget. Centralt här är att
universums grundläggande organiserande princip är etisk – låt oss
kalla den Gud – och världen är, som Leibniz säger i en av sina mest
[80]
Tidigmoderna och moderna teorier om handling
berömda sentenser, den bästa av alla möjliga världar. De politiska
im­plikationerna av detta utforskas av Myrdal.
För Hobbes finns inget absolut gott, annat än det som individerna
värdesätter. Enligt Leibniz är människans perfektion, hennes dygd,
att bidra till samhällets goda och samhällets goda i sin tur är att bidra
till världens goda. Myrdal liknar Leibniz individer vid medlemmarna
i en kör. Att var och en på bästa sätt bidrar till körens bästa kan inte
reduceras till summan av perfekta soloprestationer; vad som är en
perfekt individuell prestation inom en kör bestäms av din plats i kören.
Av körliknelsen ska vi inte dra slutsatsen att svaret på frågan om
vad som är det bästa för samhället enkelt och oomtvistat kan avläsas
ur notbladen. Leibniz tillskriver människan en kognitiv förmåga att
åtminstone i princip förstå sanningar om det bästa för världen. Han
kritiserar Hobbes frihetsbegrepp, dess exklusiva fokus på externa hinder för handling och därmed förbiseende av passionernas potentiellt
destruktiva inverkan på vår föresats att vilja det goda. (Hobbes skulle
i och för sig ha sagt att detta inte är ett förbiseende från hans sida
utan en konsekvens av hans omdefiniering av viljan från en kognitiv
förmåga till ett starkt begär.)
Myrdals analys visar att den kollektiva form som perfektion har
för Leibniz innebär att även förståelse måste vara en kollektiv aktivitet, ett gemensamt åtagande. Det innebär inte att processen är
harmonisk och konfliktfri. Den körmedlem som sjunger fel drar inte
bara ner körens prestation totalt utan försvårar också för den som
står bredvid. När man överväger sitt eget handlande har man att beakta andras plats och agerande i förhållande till en själv och säkrast
är då att föreställa sig det sämsta, att andra inte handlar rätt, som en
ständig möjlighet. Konflikten är därmed för Leibniz hela tiden närvarande i det politiska livet, som en utmaning för vår strävan efter
perfektion. Eftersom samhället, till skillnad från i Hobbes system,
är statt i en moralisk process mot (eller i värsta fall bort ifrån) per­
fektion finns inte den skarpa skiljelinje som Hobbes drar mellan det
[81]
Att förstå mänsklig handling
naturliga och konfliktfyllda å ena sidan och det politiska och det mot
konflikt tryggade å den andra. Konflikt är inte något naturligt som
övergången till det politiska tillståndet administrerar bort. Konflikt
är en del av det politiska tillståndet. Här ser vi ett embryo till en
form av socialt baserad politik – helt främmade för Hobbes – där
det för sam­hälls­perfektionens skull finns skäl att, genom till exempel
utbildning, skapa så goda förutsättningar som möjligt för individernas – körmedlemmarnas – strävanden efter sin egen perfektion inom
världen.
Att betrakta det politiska samhället som ett socialt och moraliskt
utvecklingsprojekt – såväl i den meningen att ett samhälle kan mani­
festera sitt eget ideal i högre eller lägre grad som att samhället står i
en dynamisk relation till sina medborgare på så vis att det utgör ett
formativt sammanhang för personernas moraliska och intellektuella
utveckling samtidigt som samhällets utveckling är beroende av individernas – blir än vanligare i generationerna efter Leibniz, under
1700-talet. Den skarpa gränsdragningen mellan det naturliga och det
politiska ersätts av vad som närmast får beskrivas som en samhällets
evolutionslära. Länken mellan det politiska och det moraliska tar sig
en annan form då politik inte längre är (bara) en ordningsfråga om
extern kontroll av passionerna, utan en ganska konkret fråga om social och moralisk utveckling över tid. Hur en delvis gemensam syn på
dynamiken mellan det politiska, det sociala och det moraliska ändå
kan ta sig väldigt olika uttryck och grundas i olika moralfilosofier
ser vi när vi nu övergår till att skildra den forskning som har bedrivits inom ”Att förstå mänsklig handling” om etik och politik under
1700-talet. Här ska vi bekanta oss med Henrik Bohlins och Lena
Hall­denius studier om David Hume och Mary Wollstonecraft.
Sympati och förståelse i Humes känslobaserade
filosofi om moralisk handling
Ett skäl till varför så många filosofer genom historien anser förnuftet
och den fria viljan vara så centrala för moraliskt handlande är att
[82]
Tidigmoderna och moderna teorier om handling
mora­len ses som ett universellt och oföränderligt rättesnöre. Passio­
ner­na är moraliskt opålitliga; den goda personen kontrollerar sina
passioner rationellt och handlar utifrån förnuftet. Den skotske upp­
lys­nings­filosofen David Hume går som vi sett på tvärs mot denna
före­ställning. Det är lätt att se kontrasten mot Descartes absoluta fria
vilja, men vi ska inte dra slutsatsen att Hume placerar sig i samma läger som Hobbes, för vilken moral enbart är konsekvensen av överens­
kommelser och kompromisser. En likhet värd att uppmärksamma
mellan Hume och de 1600-talstänkare som vi hittills har bekantat oss
med är ambitionen att göra filosofin till en vetenskap om människan.
För Hume har denna vetenskap dock mer att göra med psykologi och
historia än med matematik och metafysik.
I sin forskning om Hume har Henrik Bohlin bland annat tagit
sig an frågan om huruvida en på känslomässig grund baserad moral
blir subjektivistisk och relativistisk, det vill säga att det inte finns någon av faktiska attityder oberoende sanning i moraliska frågor. Människor tycker olika och reagerar olika på samma omständigheter, av
personliga och kulturella skäl. En känslobaserad moral skulle i så fall
inte kunna vara ett universellt rättesnöre och det skulle inte heller
kunna finnas någon genuin oenighet i moraliska frågor, eftersom
allt är en fråga om subjektiva, personliga föreställningar som ibland
sammanfaller och ibland inte. Bohlin har visat att Hume kan tillåta
tre sorters genuin oenighet – och lösningar på genuin oenighet – i
moraliska frågor, där den tredje är den mest komplexa och avgörande
för frågan om relativism. För det första kan en känslobaserad moral hantera genuin oenighet över saker som kan avgöras på rationell
grund. Det kan handla om att en persons attityd eller känsla i en viss
fråga beror på att hon har dragit felaktiga slutsatser eller är felinfor­
merad. Oenigheten löses då genom att detta uppdagas. För det andra
kan oenighet uppstå i fall där det inte finns någon rationell lösning
men dock ett rationellt kompromissande. Person A kan sluta sig till att
person B:s ståndpunkt är rimlig givet en viss smakpreferens som B
har; A och B kan då komma överens i den meningen att de förstår
[83]
Att förstå mänsklig handling
varandras ståndpunkter och ser dem som rimliga utan att dela dem.
Hume menar att det som har moraliskt värde är det som tilltalar
oss, som vi ser som nyttigt. Vi kan iaktta att det är så människor
fungerar. I fall som ser ut som undantag från detta kan man ofelbart
identifiera faktorer som missförstånd och liknande, vilket de två former av oenighet som vi har tittat på exemplifierar. I inget av fallen
ställs frågan om den moraliska principen på sin spets men det är det
som den relativistiska utmaningen handlar om. Här kommer vi till
den tredje formen av oenighet som Bohlin identifierar och som visar
att Humes känslobaserade moralfilosofi inte är relativistisk.
Om en person verkligen föredrar något som är skadligt och alltså
förkastar nyttoprincipen, vad kan vi säga då? För att moralen inte
ska vara relativistisk måste vi ha ett svar, ett motargument, en grund
för att säga att personen inte bara har en konstig attityd utan faktiskt
har fel. Ett av Humes exempel, som Bohlin diskuterar, är polygami,
en praktik som Hume fördömer – bland annat för att den förtrycker
kvinnor – men som föredras i vissa samhällen. Kan man argumentera
för att de har fel?
Det är viktigt att notera att Humes nyttoprincip inte är egoistisk. Som Bohlin framhåller ingår det i Humes teori om samhällets
utveckling en tes om civilisering i den meningen att samhället – när
det är välorganiserat – tjänar till att gradvis utveckla människors moraliska känslor i mer inkluderande riktning. Från att kanske bara bry
sig om den egna familjens väl och ve så lär vi oss – genom utbildning
och kulturell och vetenskaplig utveckling – att inta en mer allmänmänsklig moralisk hållning, dock fortfarande känslobaserad. Denna
civiliseringsprocess kan emellertid korrumperas, av till exempel re­
pressiva religiösa doktriner, vilket kan få människor att föredra det
onyttiga, till exempel kvinnoförtryckande seder, eller det obehagliga,
såsom religiöst motiverad självförnekelse. Om Humes nyttoprincip
hade varit strikt subjektivistisk så hade detta inte gått ihop. Genom
att tala om influenser som korrumperar den naturliga principen har
man redan implicerat att det som är ”nyttigt” och därmed moraliskt
[84]
Tidigmoderna och moderna teorier om handling
rätt inte bara är vadhelst personer råkar föredra. Man kan välja fel
sak. För att det ska bli begripligt måste det finnas en objektiv komponent i teorin om moraliska känslor, vilket för Hume är idén om den
idealiska betraktaren. Det moraliska omdöme som är rätt är det som
den idealiska betraktaren hade föredragit under omständigheterna.
Den idealiska betraktaren är kapabel att kompensera för störande inslag som egenintresse och avstånd i tid och rum samt för sådant som
irrationella religiösa påbud.
Att Humes känslobaserade moralfilosofi inte blir egoistisk, utan
ser moral som en social praktik, förutsätter den allmänmänskliga kapacitet för medkännande som Hume kallar för sympati. Att män­
ni­skor kan fortsätta att föredra kvinnoförtryckande praktiker som
­poly­gami beror på att deras sympatiförmåga inte har utvecklats; barn
som växer upp i kvinnoförtryckande samhällen lär sig att se andras
lidan­de som något naturligt.
Sympati är en kapacitet som innebär att observera eller föreställa
sig andras omständigheter, att, utifrån en antagen likhet mellan oss
själva och andra, dra slutsatser om vad den andres känslor i situationen är och sedan komma att dela känslan, till exempel den andres
rädsla inför en smärtsam medicinsk behandling.
Den filosofiska diskussionen om hur sympati mer exakt ska förstås
är omfattande. Bohlins bidrag till denna diskussion handlar om hur
man ska förstå processen då man sluter sig till vad den andre känner.
I vetenskapsteoretisk mening brukar Hume betraktas som posi­tivist,
det vill säga en förespråkare av att man i studiet av mänsklig handling
använder sig av naturvetenskapligt influerade metoder och förklarar
handling med hänvisning till generella lagar eller regel­bundenheter.
Man skulle alltså förklara personers handlingar eller känslolägen med
hänvisning till erfarenhetsbaserad kunskap om generell regelbundenhet i mänskligt beteende.
Om sympati ingår i Humes positivistiska metod så torde det inne­
bära att medkännandet har den formen; sympati är en process där
vi genom kunskap om generella regelbundenheter i människors be­
[85]
Att förstå mänsklig handling
teen­de drar slutsatser om det enskilda fallet. Men Bohlin menar att
det strider mot det inslag i den sympatiska processen som innebär att
man inte bara inser vad den andre känner utan också delar dessa kän­
slor. Det är först när jag själv har känslan som den kan motivera mig
till handling. I så fall tycks Humes sympati inte handla om tillämp­
ning av generella regelbundenheter utan snarare om en empatisk pro­
cess där man tolkar det partikulära fall som man konfronteras med.
Sympati skulle då handla om perspektiv och engagemang, att man
föreställer sig hur det känns i det enskilda fallet. Därmed h
­ amnar
sympati inom vad vi i dagens språk kallar för ett hermeneutiskt ram­
verk för tolkning och förståelse, inte ett positivistiskt.
Bohlin argumenterar för att Hume förblir positivistisk vad gäller
de metoder som filosofen använder för att – kyligt och reflekterat –
förklara vad sympati är för ett slags process. Den sympatiska aktiviteten i sig beskrivs däremot bättre som en inkännande och empatisk
process där vi tolkar den andres situation genom att leva oss in i den.
Att moral inbegriper en process av inkännande av och förståelse
för den andre, att vårt moraliska omdöme störs av egenintresse och
korrumperas av ogynnsamma omständigheter, är centrala inslag i
Mary Wollstonecrafts politiskt radikala filosofi. Det är dock inte kän­
slorna, utan förnuftet, som är moralens grund, menade hon. Det som
korrumperas av ogynnsamma omständigheter är ytterst inte våra
mora­liska känslor, utan vår frihet och vår förmåga att tänka själv­
stän­digt.
Politik och moral i Mary Wollstonecrafts
radikala filosofi om fri handling
Vi har sett att David Hume framhåller nyttoprincipen som en universell moralisk princip, samtidigt som han menar att de normer
som härleds från denna princip är kontextberoende. Vad människor
mer konkret tilltalas av och vad nyttoprincipen därmed legitimerar
i termer av faktiska handlingar, seder och bruk varierar med omständigheterna. Bohlin uppmärksammar Humes exempel om att i
[86]
Tidigmoderna och moderna teorier om handling
samhällen där män och kvinnor lever nära varandra kommer sådana
handlingsmönster som uppskattas av det andra könet att värdesättas, såsom hövlighet, kvickhet och teatralisk vältalighet. Det Hume
här beskriver är ett slags socialt och förtäckt sexuellt kammarspel,
typiskt för 1700-talet, där belevade gentlemän och, i alla fall på ytan,
kyska damer trippar runt varandra i ett system av intrikat kodat be­
teende. Denna iscensatta sociala konvenans är i skottlinjen för den
feministiska kritiska moral- och samhällsfilosofi som vi finner hos
Mary Wollstonecraft (1759–1797). Där Hume ser en social praktik
som tilltalar de inblandades smak, ser Wollstonecraft en falsk moral
som bakom kvickhet och smicker döljer en könshierarkisk maktordning, vilken bland annat sätter sitt märke på en äktenskapsmarknad
där kvinnor är en handelsvara och män gör upp med män. Inom ”Att
förstå mänsklig handling” har Wollstonecrafts kritiska feminism studerats av Lena Halldenius.
Det finns likheter mellan Wollstonecraft och Hume. Båda hör till
den vaga kategorin upplysningsfilosofer. Wollstonecraft var väl bekant med såväl Hume som hans adept Adam Smith och uppskattade
deras sätt att betrakta moralen som en samhällelig praktik stadd i
utveckling. Samtidigt ställer hon sig kallsinnig till att grunda moralen
i känslor snarare än förnuft. I Humes modell ser hon ingen grund för
att göra skillnad mellan moraliska principer å ena sidan och faktiska
seder och bruk å den andra, och därmed är det, menade hon, svårt att
se hur moralen kan fungera som samhällskritik. Man måste kunna
skilja mellan morals och manners. När Humes och Smiths känslobaserade moralfilosofi exploaterades i politiskt konservativa syften av
Edmund Burke i hans sentimentala försvar av det bestående – monarkins, adelns och kyrkans privilegier – mot revolutionärerna i Frank­
rike försvarade Wollstonecraft revolutionen med ett argument om
naturliga rättigheter och förnuft som moralens grund – just det som
Hume avfärdade – men bygger på det en feministisk teori om dyna­
miken mellan samhället och personen, det politiska och det moraliska.
[87]
Att förstå mänsklig handling
Om moralen har sin grund i förnuftet och både kvinnor och män
besitter förnuft, så är de skillnader som finns mellan könen utan moralisk betydelse; det finns därmed ingenting som rättfärdigar att män
tillerkänns rättigheter som kvinnor förnekas. Men samhälleliga hier­
arkier är inte bara orättvisa; de är också skadliga. Hierarkier korrumperar människors sätt att tänka och det gäller både de som gynnas
och de som missgynnas av dem. De rika och mäktiga blir fåfänga och
egoistiska. De fattiga och maktlösa blir servila och missunnsamma.
Wollstonecraft använder en terminologi om det naturliga och det
artificiella för att uttrycka den förstörelse av den mänskliga naturen
som makt och underordning orsakar. Kvinnor hålls okunniga genom
att utestängas från utbildning och de fattiga hålls nere genom att få
det itutat i sig att de rika har rätt till sitt överflöd. I centrum för denna
kritiska teori står frihetsbegreppet. Halldenius har i sin studie fokuserat på den innebörd och betydelse som frihet har i Wollstonecrafts
politiska och moraliska tänkande om mänsklig handling.
Halldenius placerar Wollstonecraft i en republikansk tanketradition där personens frihet tolkas i termer av oberoende. Oberoende
har en extern eller social aspekt; frihet kräver att man inte står i personliga beroenderelationer till någon annan i den meningen att man
är underordnad någon annans vilja. I ett könshierarkiskt samhälle där
kvinnor saknar politisk status och är rättsligt och socialt underordnade män, är alla kvinnor ofria i denna mening, oberoende av hur välvilligt eller gentilt de blir behandlade. Oberoende har också en intern
aspekt som handlar om medvetande; frihet består i detta avseende av
att man i sitt tänkande inte underordnar sig någon annan auktoritet
än förnuftet. Dessa två aspekter av frihet – den yttre och den inre –
hänger ihop på så sätt att inre frihet förutsätter yttre. Den som är
förslavad under någon annans godtyckliga vilja kommer också att bli
förslavad mentalt. Halldenius har detaljanalyserat denna sociala och
psykologiska dynamik och visar att den inre frihetens beroende av
den yttre handlar om komplexa, samvarierande, men analytiskt olika
relationer: om psykologiska konsekvenser av yttre omständigheter,
[88]
Tidigmoderna och moderna teorier om handling
om hur man förhåller sig till olika handlingsalternativ och om vad
som karakteriserar en handlings moraliska art. Halldenius visar att
huvudpoängen är att en handling har moraliska kvaliteter endast då
den kan karakteriseras som fri, vilket innebär att en person som hålls
i ofrihet av externa omständigheter och, som regel, därmed också är
mentalt ofri, utsätts för den ultimata förödmjukelsen att berövas möjligheten att agera moraliskt.
Att människors preferenser påverkas av egenintresse och nära relationer samt av irrationell påverkan utifrån såg vi redan hos Hume.
Wollstonecraft kopplar ett liknande psykologiskt fenomen till den
underordning som präglar kvinnors liv men även andra grupper som
lever på botten av en hierarkisk struktur, nämligen tendensen att
finna sig i sitt förtryck och till och med bejaka det. Detta till synes
märkliga fenomen har i vår egen tid inkorporerats i inflytelserika moraliska och moralpsykologiska teorier (till exempel hos Martha Nussbaum) och plockades under 1800-talet upp av filosofen John Stuart
Mill i hans skrift om kvinnors underordning, dock utan att referera
till Wollstonecraft som ändå får sägas vara en av de allra första som
analyserade psykologiska effekter av förtryck inom en moralisk teori.
Wollstonecraft ser människans moraliska plikt som en livslång
uppgift att verka för att bli så bra som man kan bli i termer av förståelse, förnuft och rättfärdigt beteende; på så sätt skriver hon in sig
i en klassisk aristotelisk etisk tradition. Att resonera och agera rätt
handlar ytterst om att inta den universella ståndpunkt som inte är
förvriden av egenintresse men inte heller skadad av förtryck och att
agera konsekvent utifrån principen om respekt för var och ens jämlika rätt. Metoden liknar alltså Humes men principen är en annan:
principen om jämlikhet i naturliga rättigheter tar nyttoprincipens
plats. Att handla moraliskt förutsätter en principbaserad förståelse
och kapacitet för förnuftsmässiga resonemang som motverkas av
de yttre, fördummande och starkt kringskurna omständigheter som
kvinnor och andra underordnade grupper levde i.
Halldenius visar att i Wollstonecrafts moralfilosofi är en handling
[89]
Att förstå mänsklig handling
moralisk till sin karaktär endast om den är fri, vilket här inte bara
handlar om den inre frihet som vi har sett till exempel hos Descartes,
utan också en extern frihet – frihet från beroende av andra och från
maktlöshet. Den djupa tragiken för samhällets olycksbarn är alltså
inte bara de umbäranden de tvingas leva med eller de orättvisor de
utsätts för, utan att de skrivs ut från moralen helt och hållet.
Även för Wollstonecraft, liksom för flera av de tidigare filosofer vi
har bekantat oss med här, är människan – med Aristoteles ord – ett
politiskt djur, men här placeras denna idé inom ramen för en kritisk
samhällsteori. Det är inte samhället i sig utan det jämlika samhället
som är nödvändigt för moraliskt aktörskap. En intim koppling mellan en jämlik, inkluderande offentlighet och det fria agerandet ser vi
också hos den enda 1900-talsfilosof som har analyserats inom ”Att
förstå mänsklig handling”, nämligen Hannah Arendt. Vi avslutar nu
med Ulrika Björks studie om Arendts handlingsbegrepp.
Frihet, försoning och politikens oundviklighet
hos Hannah Arendt
Att gå direkt från det sena 1700-talet till tiden efter andra världskriget kan tyckas något abrupt, men flera faktorer kopplar Hannah
Arendt (1906–1975), en av 1900-talets mest innovativa politiska tänkare, till de äldre filosofer som har studerats inom ”Att förstå mänsklig handling”. Arendt teoretiserade om det specifika i sin egen poli­
tiska samtid, i det moderna tillståndet, men alltid mot en fond av
filo­sofihistoriska insikter som hon eklektiskt lät sig inspireras av men
också kritiskt tog spjärn emot. Den moderna staten under 1900-talet,
menade hon, är ett resultat av 1600-talets centralisering av statsmakten och 1700- och 1800-talens förstärkande av statskapaciteten.
Det faktum att Arendt insisterade på att hon var politisk teoretiker, inte filosof, och hennes skäl för detta insisterande säger oss något relevant om hur hon såg på människan i förhållande till världen.
Redan där har vi dock förvrängt hennes tankevärld. Arendt skulle
nämligen säga att ett problem med den västerländska filosofin är
[90]
Tidigmoderna och moderna teorier om handling
att den har varit upptagen just med ”människan” som ett singular,
som en art. Men det är inte ”människan” som lever i världen, utan
”män­niskor” i plural. Arendt är alltså inte ute efter att identifiera den
mänskliga naturen eller något djupt och specifikt mänskligt. Tvärt­
om är det pluraliteten – människorna, inte människan – som är villkoret för samhället. Det är bland annat detta fokus på pluraliteten
som är skälet till att hon valde att kalla sig politisk teoretiker och
söka efter den europeiska filosofiska traditionens bortglömda eller
åsido­satta politiska arv. Intressant nog finns till exempel ursprunget
till Arendts pluralitetstanke hos den moderna etikens och politiska
filo­sofins källa: Aristoteles. Enligt Arendt är människorna politiska
djur, dock inte på grund av den aristoteliska världsbild av naturlig
ändamålsenlighet som 1600-talets tänkare gjorde upp med. Att liksom Aristoteles laborera med artspecifika naturer vore Arendt helt
främmande; inte heller är det något förverkligande av dygd som gör
människans situation nödvändigt politisk. I stället är det, som Ulrika
Björk framhåller, själva handlandet som är politiskt i aristotelisk mening. Med handlandet avser Arendt något högst specifikt och något
helt skilt ifrån beteende som betingas av biologisk överlevnad, men
även ifrån produktion av ting. Hur jag gör när jag bygger ett hus bestäms av de yttre förutsättningarna; mitt beteende är rationellt eller
ej givet vad målet kräver. Det specifika med handlandet är att det är
fritt ifrån extern bestämning; handlandet är spontant, oförutsägbart
och kreativt. Detta speciella handlingsbegrepp knyter Arendt till den
aristoteliska idén om människorna som politiska djur även på ett annat sätt. Handling är mellanmänsklig; det är bara genom och i och
med pluraliteten som människorna kan handla. Den mänskliga friheten i handlandet är därför med nödvändighet samhällelig.
Vi såg tidigare hur Wollstonecraft problematiserade den tidig­
moderna besattheten av viljan, inte genom att förneka den men genom att insistera på att frihet i tänkandet är villkorat av att vi befinner oss i jämlik frihet i förhållande till andra. Arendt går längre och
gör helt upp med filosofins tendens att skåda inåt mot viljan. Det är
[91]
Att förstå mänsklig handling
inte genom viljan som människorna är fria, utan genom handlandet
tillsammans med jämlika andra i en gemensam offentlighet. Eftersom
det fria handlandet är spontant, och därmed oförutsägbart, så bryter
det oväntat in i världen som en händelse över vilken vi kan reflektera endast i efterhand. Handlandet, reflektionen över handlandet,
och den mening som vi ger handlandet genom att tala om det, är
möjligt bara i ett samhälle fritt från förtryck. Arendts teori om den
totalitära staten inkluderar denna tankegång: den moderna staten
bereder marken för totalitärt förtryck genom att gradvis frånta olika
kategorier av människor möjligheten att handla, till exempel genom
att ”avnationalisera” dem. Frihetens villkor är existentiellt men också
påtagligt konkret. Icke-förtryckande lagar och institutioner och vår
hemhörighet inom dessa är förutsättningar för friheten i handlandet. Den som är utestängd från en politisk gemenskap – förvägrad
institutionell status, som flyktingen eller den statslöse – förlorar sin
mänsklighet genom att förlora möjligheten att handla fritt tillsammans med andra.
Nazismen och Förintelsen utgör i Arendts tänkande den ultimata
totalitarism som utplånar människan genom att göra det enskilda
initiativet meningslöst. I koncentrationslägren fanns ingen pluralitet. I europeisk efterkrigshistoria är det också Förintelsen som utgör
det stora trauma kring vilket filosofiska frågor om kollektivt ansvar
och kollektiv skuld cirklar. Kan man tillskriva människor ansvar eller
skuld för något som de inte själva har gjort eller deltagit i, enkom genom att de ingår i ett kollektiv som kopplas till brottet? Mer specifikt
givet den historiska kontext vi för tillfället uppehåller oss vid: Är det
rimligt att hålla alla tyskar ansvariga för offrens död i koncentrationslägren? I sin forskning analyserar Björk Arendts svar på denna fråga.
Arendt motsätter sig idén om en kollektiv skuld; skulden är alltid
individuell. Att tala om kollektiv skuld är också i någon mening att
gå nazismens ärenden, eftersom den inkluderade en högst medveten
strategi att dra in alla tyska invånare i sitt projekt, som förövare eller
som offer, men också att göra det ohyggliga brottet till något nor[92]
Tidigmoderna och moderna teorier om handling
malt, närmast vardagligt. Om alla assimileras in i skulden så kan inga
åtskillnader göras; är alla skyldiga är ingen skyldig på riktigt. Arendt
tar avstånd från kollektiv skuld och talar i stället om ett ”universellt
ansvar” som faller på alla människor.
Men vad gör man med detta ansvar annat än att erkänna det? Går
det att omvandla detta i politik, i handlande? Björk menar, i en ny
analys, att en ansats till detta finns i Arendts anteckningar om försoning. Försoning är inte förlåtelse och ingår inte i dynamiken mellan
förlåtelse och hämnd. Försoning är en form av politisk solidaritet
som innebär förståelse för det förflutna och försök att acceptera, inte
för­låta. Detta är totalitarismens motvikt och det fria samhällets förut­
sättning: människor som handlar tillsammans.
Arendts filosofi om fri handling föranleder en avslutande reflektion. De filosofer i tidigmodern och modern historia som har studerats inom programmet ”Att förstå mänsklig handling” har, sina
djupa olikheter till trots, det gemensamt att ingen skarp distinktion
– knappast någon distinktion alls – görs mellan etiken och politiken.
Även för de filosofer som var övertygade om att moraliska principer
är givna av naturen framstår det etiska livet som ett socialt och samhälleligt fenomen när det betraktas ur ett aktörsperspektiv. Såväl det
etiska som det politiska handlar ytterst om människans villkor och
förutsättningar för att vara en aktör.
[93]
AVSLUTNING
Vår metod har varit att koncentrera varje studie till enskilda tänkare
inom en viss period och med liknande filosofiska bevekelsegrunder.
Som framgår finns dock helt avgörande kopplingar mellan dem och
mellan de olika perioderna.
För det första innehåller föreställningar om handling från antikens filosofi och framåt en idé om en slutlig orsak, ett ändamål (telos)
eller ett syfte mot vilket handlingen riktas. Men medan Aristoteles
tänkte sig att en slutlig orsak kännetecknar alla naturliga, levande
varelsers aktivitet, så kom senare filosofer att begränsa detta till att
avse något specifikt mänskligt. De medeltida filosoferna har spelat
en avgörande roll för tillkomsten av ett särskilt handlingsbegrepp för
människan, det vill säga i det här avseendet varelser förmögna till
avsiktlig planering och med självmedvetande.
Under den tidigmoderna perioden kom naturliga förklaringar att
förstås som mekanistiska snarare än teleologiskt orienterade, något
som i sin tur gav upphov till en utmaning i fråga om hur, eller om, det
specifika med handlingsförklaringar i termer av målinriktat utnyttjande av förnuftet alls kunde bestå. Denna konflikt är tydlig hos Thomas Reid och Immanuel Kant. Under samma period ifrågasätts också
möjligheten att ofelbart förstå de lagar som styr naturen. Uppmärksamheten vänds i stället mot det mänskliga medvetandet, i vilket man
tänker sig att de kategoriseringar och postulat om föreställningar och
lagar som vi använder för att förklara såväl naturen som aktörskap
har sin upprinnelse.
[94]
Avslutning
För det andra ansåg antikens filosofer att alla människor hand­
lar sub specie boni, från det godas ståndpunkt. Enligt detta utför aktörer alltid handlingar med ett visst mål i sikte, men för att det ska
bli någon handling måste detta mål uppfattas som eftersträvansvärt.
Denna idé har än i dag förespråkare, men genom historien har den
pro­blematiserats. Kanske kan människan motiveras av det onda? Och
om hon är ett naturligt ting, som kan förklaras mekanistiskt, så kanske föreställningar om godhet och ondska inte alls är applicerbara på
henne?
Även antikens optimism avseende människans kapacitet för att
genom användning av förnuftet nå kunskap om vad som slutgiltigt
är det goda för aktören, blir efterhand ifrågasatt. Tyngdpunkten för­
flyttas mot individualistiska, subjektivistiska och emotionellt grun­
dade förståelser av moralen. Äldre idéer återkommer och om­tolkas
dock. Den aristoteliska etiska traditionen dyker upp i ny skep­nad i
till exempel Gottfried Wilhelm Leibniz och Mary Wollstone­crafts
tänkande. Den senare betonar inte minst förnuftets roll i strävan efter
och utformningen av ett jämlikt och rättvist samhälle.
För det tredje noterar vi en utveckling från ett begrepp om män­
ni­skan och den mänskliga aktören som ett slags själslig substans, med
en bestämd, essentiell och gemensam natur, till ett begrepp om en
varelse med en vilja – och denna vilja är individuell och fri. Men i
slutändan är inte ens denna utvecklade föreställning om en fri vilja
ett tillräckligt kritiskt brott med substansontologin. Thomas H
­ obbes
introducerade en ny förståelse av frihet som ingenting annat än frånvaron av externa hinder eller interventioner, medan David ­Humes
skepticism ledde till att även existensen av sådant som aktörer och
aktivitet ifrågasattes.
För det fjärde utförs handlingar i relation till en extern värld, i
en kontext. Filosofihistoriskt har aktören kontextualiserats inom en
större föreställning om naturen och kosmos, i relation till en gud,
och slutligen genom hennes plats i en föränderlig värld av partikulära omständigheter och i samhället. Flera av de filosofer som har
[95]
Att förstå mänsklig handling
studerats identifierar det specifika med handling i dess relation till
och sårbarhet inför omständigheter och externa förhållanden, såsom
passio­nerna. Dessa representerar en central utmaning för männi­skans
fria strävan efter mening. Idealet om att förnuftet kontrollerar passionerna har varit långlivat, men blir svårare och svårare att upprätthålla
inom en framväxande naturalistisk, mekanistisk förståelse av mänskligheten, något som är särskilt tydligt hos Baruch Spinoza.
Från 1600-talet och framåt lades mer och mer tyngd vid en annan
utmaning för vår frihet, nämligen hur lagar och institutioner binder
människan som samhällsmedlem och begränsar hennes möjlig­heter
att handla utifrån sina egna begär. Samhället har dock inte bara framställts som ett hinder utan också som ett redskap för och en bakgrund
till mänsklig handling. Samhället kom till och med att ses som grunden till en högre form av perfektion, och aktörskap som en kollektiv
företeelse, för vilken samhället är en förutsättning.
Genom historien växer således en bild av mänskligt handlande
fram, där handlandet förstås genom att se agenten som en målinriktad individ, som dock är en del av både natur och samhälle.
[96]
REFERENSER
Fullständig publikationslista för programmet finns
i slutredo­visningen på http://anslag.rj.se/sv/anslag/36523
LILLI ALANEN
”The Second Meditation and the Nature of the Mind”, i D. Cunning
(red.), The Cambridge Companion to Descartes’s Meditations. Cambridge
University Press (2014).
”Emotions in the Seventeenth and Eighteenth Century”, i S. Knuuttila
& J. Sihvola (red.) Sourcebook for the History of the Philosophy of Mind.
Springer (2014).
”Förstående och aktivitet i Spinozas Etiken”, Filosofisk tidskrift 34.3 (2013).
”The Role of Will in Descartes’ Account of Judgment”, i K. Detlefsen
(red.), Descartes’ Meditations: A Critical Guide. Cambridge University
Press (2013).
”Spinoza on Passions and Self-Knowledge: The Case of Pride”, i M.
Pickavé & L. Shapiro (red.), Emotion and Reason in Medieval and Early
Modern Philosophy. Oxford University Press (2012).
”Spinoza on the Human Mind”, Midwest Studies in Philosophy 35 (2011).
”The Metaphysic of Error and Will”, i A. Kemmerling (red.), Descartes’
Meditations. Akademie Verlag (2009).
”Aristotle and Descartes on Virtue and the Supreme Good”, i Vänskap –
för Ulla Holm. Daidalos (2009).
”Omnipotence, Modality, and Conceivability”, i J. Broughton & J. Carriero (red.), A Companion to Descartes. Blackwell (2008).
Kommande
”The Metaphysics of Affects or the Unbearable Reality of Confusion”, i
M. Della Rocca (red.), The Oxford Handbook of Spinoza. Oxford University Press.
[97]
Att förstå mänsklig handling
”Self-Awareness and Cognitive Agency in Descartes’s Meditations”, i M.
Gustafsson & E. Minar (red.), Special Issue honoring the memory of
Frederick Stoutland, Philosophical Topics.
”Affects and Ideas in Spinoza’s Theory of Affects”, i A. Cohen & R. Stern
(red.), Thinking About Emotions: A Philosophical History. Oxford University Press.
”Spinoza on Affectivity and Cognitive Perfection”, i antologi redigerad
av N. Naaman.
”Moral Liberty in Descartes and Reid”.
ULRIKA BJÖRK
”Om skuld och universellt ansvar”, Tidskrift för politisk filosofi 17.3 (2013).
”Försonande katharsis hos Aristoteles och Arendt”, Filosofisk tidskrift 34.3
(2013).
”Försonande upprepning. Berättandet och det förflutnas mening hos
Hannah Arendt”, Kritiker 27 (2013).
Redaktör med Anders Burman: Konsten att handla – konsten att tänka. Han­
nah Arendt om det politiska. Axl Books (2011).
”Natalitet, handlande och frihet. Arendts bidrag till händelsens feno­men­
o­logi”, i U. Björk & A. Burman (red.), Konsten att handla – konsten att
tänka. Hannah Arendt om det politiska. Axl Books (2011).
”Expansionens logik: Hannah Arendt om imperialismens politiska idé”,
Subaltern 4 (2011).
”Kvinnan som förverkligade självbildningen”, Svenska Dagbladet 27.9
(2010).
HENRIK BOHLIN
”En universell moral på känslornas grund. Humes argument mot poly­
gami och kulturrelativism”, Filosofisk tidskrift 34.3 (2013).
”Sympati och empati i David Humes teori om människans natur”, i H.
Bohlin & J. Eklund (red.), Empati. Teoretiska och praktiska perspektiv.
Studentlitteratur (2013).
”Universal Moral Standards without an Archimedean Point: Hume’s
Refutation of Relativism in ’A Dialogue’”, Philosophy 88 (2013).
[98]
Referenser
”The Problem of Cultural Relativism in Hume’s ’A Dialogue’”, i T.
­Artemyeva & M. Mikeshin (red.), David Hume and Northern Europe.
­Helsingfors universitets forskarkollegium & St. Petersburg Center
for the History of Ideas (2012).
”Sympati, tolkning och inlevelse; Hume som hermeneutiker”, i R.
Caller­gård (red.), Förnuft, känsla och moral. Perspektiv på David Hume.
Thales (2011).
”Sympathy, Understanding, and Hermeneutics in Hume’s Treatise”,
Hume Studies 35 (2009).
Kommande
”’Effects on the Mind’ as Objects of Reasoning: A Perspectivist Reading
of the Reason-Passion Relation in Hume’s Sentimentalism”, accep­
terad för publicering i Hume Studies.
ROBERT CALLERGÅRD
”Riktad uppmärksamhet – en hypotes om David Humes filosofi och
meta­filosofi”, Filosofisk tidskrift 34.3 (2013).
Redaktör: Förnuft, känsla, moral – perspektiv på David Hume. Thales (2011).
Med Ryan Nichols: ”Thomas Reid on Reidan Religious Belief Forming
Faculties”, Modern Schoolman 88 (2011).
”Aktivitet och allmänbegrepp i Humes modell för medvetandet” i R.
Callergård (red.), Förnuft, känsla och moral – perspektiv på David Hume.
Thales (2011).
”Thomas Reid’s Newtonian Theism – His Differences with the Classical Arguments of Richard Bentley and William Whiston”, Studies in
­History and Philosophy of Science 41 (2010).
Recension av Gunnar Fredriksson, David Hume, skeptiker och humanist, Tid­
skrift för politisk filosofi 14.2 (2010).
Kommande
”On Thomas Reid’s Allegedly Newtonian Science of the Human Mind”.
TOMAS EKENBERG
”Practical Rationality and the Wills of Confessions 8”, i W. Mann (red.),
[99]
Att förstå mänsklig handling
Augustine’s Confessions – Philosophy in Autobiography. Oxford University
Press (2014).
”The Medieval Notion of the Superiority of the Will”, i O. Ferm & S.
Risberg (red.), Swedish Students at the University of Leipzig in the Middle
Ages. Runica et Mediævalia. Centre for Medieval Studies, Stockholm
University (2014).
”Auktoritet och den fria viljan hos Anselm, Kant och R. P. Wolff”, Tid­
skrift för politisk filosofi 16.2 (2012).
”Power and Activity in Early Medieval Philosophy”, i J. Pietarinen & V.
Viljanen (red.), The World as Active Power: Studies in the History of Euro­
pean Reason. Brill (2009).
”La volonté abélardienne et la tradition augustinienne”, i O. Ferm & P.
Förnegård (red.), Regards sur la France du Moyen Âge. Scripta minora
18. Centre for Medieval Studies, Stockholm University (2009).
Kommande
”Augustine on Second-Order Desires and the Concept of a Person”, i J.
Kaukua & T. Ekenberg (red.), Subjectivity and Agency in the Arabic and
Latin Traditions (under behandling av Springer).
Redaktör, med J. Kaukua: Subjectivity and Agency in the Arabic and Latin
Traditions (under behandling av Springer).
”Intellectualism, Voluntarism, and Anselm on Motivation” (avsedd för
ett specialnummer av Philosophical Topics till minne av professor Fred
Stoutland).
”Voluntary Action and Original Sin in Anselm of Canterbury”.
ERIK ELIASSON
”Free Choice in Middle-Platonism: The Case of the Didascalicus’”, i A.
Sheppard (red.), Ancient Approaches to Plato’s Republic. Bulletin of the
Institute of Classical Studies Supplement 117 (2013).
”La filosofia tardo-antica: struttura e problemi: L’anima”, i R. Chiaradonna (red.), Storia della filosofia tardo-antica. Carocci (Roma) (2012).
”Plotinus on Free Will”, i T. Kobusch, J. Müller & R. Hofmeister Pich
(red.), Wille und Handlung in der Philosophie der Spätantike. Beitraege
zur Altertumskunde. De Gruyter (2010).
”The Account of Voluntariness of Virtue in the Anonymous Peripatetic
[100]
Referenser
Commentary on Nicomachean Ethics 2-5”, Oxford Studies in Ancient
Philosophy 44 (2013).
”Magna Moralia 1187a29-1187b20: The Early Reception of Aristotle’s
Notion of Voluntary Action”, Oxford Studies in Ancient Philosophy 37
(2009).
”La notion plotinienne du destin dans le traité 3”, Les Études Philosophiques
3 (2009).
GÖSTA GRÖNROOS
Recension av Paula Gottlieb, The Virtue of Aristotle’s Ethics, i Notre
Dame Philosophical Reviews 2009.09.37 (2009), http://ndpr.nd.edu/
news/24181-the-virtue-of-aristotle-s-ethics/.
Kommande
”Wish, motivation, and the human good in Aristotle”.
”Why is Aristotle’s vicious person miserable?”.
LENA HALLDENIUS
”Mary Wollstonecraft’s Feminist Critique of Property. On Becoming a
Thief From Principle”, Hypatia. A Journal of Feminist Philosophy 29
(2014).
”Freedom Fit for a Feminist? On the Feminist Potential of Quentin Skinner’s Conception of Republican Freedom”, Redescriptions: Political
Thought, Conceptual History and Feminist Theory 17 (2014).
”The Political Conditions for Free Agency. The Case of Mary Wollstonecraft”, i Q. Skinner & M. van Gelderen (red.), Freedom and the Con­
struction of Europe, Volume 2. Cambridge University Press (2013).
”Förord till David Humes politiska och ekonomiska essäer”, i D. Hume.
Tankar om ett fullkomligt samhälle: Filosofiska essäer inom politik och eko­
nomi. h:ström (2012).
”Liberty, Law, and Leviathan. Of Being Free From Impediments by Artifice”, Theoria. A Journal of Social and Political Theory 59 (2012).
”David Humes politiska filosofi”, i R. Callergård (red.), Förnuft, känsla och
moral. Perspektiv på David Hume. Thales (2011).
”The Progressive Form of the State. Kant on Freedom and Obligation
[101]
Att förstå mänsklig handling
under Law”, Constellations. An International Journal of Critical and
Demo­cratic Theory 18 (2011).
Redaktör: Politiskt aktörskap i medeltida och tidigmodern filosofi (med intro­
duktion). Temanummer av Tidskrift för politisk filosofi 16.2 (2012).
”Hobbes om frihet, lag och artificiella handlingar”, Tidskrift för politisk
filosofi 16.2 (2012).
”Building Blocks of a Republican Cosmopolitanism. The Modality of
­Being Free”, European Journal of Political Theory 9 (2010).
”Liberty and its Circumstances – A Functional Approach”, i B. de Bruin
& C. Zurn (red.), New Waves in Political Philosophy. Palgrave Mac­
millan (2009).
”Frihet och filosofi som handling”, i M. Cronqvist (red.), Hållbara värden.
Åtta essäer om tingens ordning och idéers bärkraft. Stiftelsen Riksbankens
Jubileumsfonds årsbok. Makadam förlag (2008).
Recension av Quentin Skinner, Hobbes and Republican Liberty, i Redescrip­
tions. Yearbook of Political Thought, Conceptual History and Feminist
Theory 13 (2009).
Kommande
Mary Wollstonecraft and Feminist Republicanism. Pickering & Chatto (2015).
”Mary Wollstonecraft and Representation”, i S. Berges & A. Coffee
(red.), Mary Wollstonecraft’s Social and Political Philosophy.
”Mary Wollstonecraft and Republican Freedom”, i J. Broad & K. Detlefsen (red.), Women on Liberty. 1600–1800.
JARI KAUKUA
”Avicenna on the Soul’s Activity in Perception”, i J. F. Silva & M. Yrjön­
suuri (red.), Active Perception in the History of Philosophy. Springer
(2014).
”Suhrawardî’s Knowledge as Presence in Context”, Studia Orientalia 114,
2013.
”Self-awareness in Avicenna, Suhrawardî and Mullâ Sadrâ: A Synoptic
Account”, Sophia Perennis 3 (2011).
”I in the Light of God: Self-Awareness in Suhrawardi’s Hikmat al-Ishraq”, i P. Adamson (red.), In the Age of Averroes. The Warburg Institute (2011).
[102]
Referenser
Med Vili Lähteenmäki: ”Subjectivity as a Non-Textual Standard of Interpretation”, History and Theory 49 (2010).
Kommande
Self-Awareness in Islamic Philosophy: Avicenna and Beyond. Cambridge University Press (2014).
”Self, Agent, Soul: Abu al-Barakat al-Baghdadi’s Critical Reception of
Avi­cennian Psychology”, i J. Kaukua & T. Ekenberg (red.) Subjectiv­
ity and Agency in the Arabic and Latin Traditions (under behandling av
Springer).
LORENZO CASINI
”En renässansaristoteliker om den mänskliga frihetens gränser: Simone
Porzios An homo bonus vel malus volens fiat”, Lychnos (2009).
”Frihet och nödvändighet i Lorenzo Vallas De libero arbitrio”, Filosofisk
tidskrift 34.3 (2013).
DUGALD MURDOCH
Kommande
”Hume and Eliminative Induction”.
”A Theory of Indicative Conditionals”.
PETER MYRDAL
Leibniz on Agency and Force. Doktorsavhandling, Uppsala universitet
(2012).
”Leibniz om natur och politik”, Tidskrift för politisk filosofi 16.2 (2012).
Kommande
”Political Community, Nature, and Conflict: Leibniz vs. Hobbes”.
MARCEL QUARFOOD
”The Antinomy of Teleological Judgment: What It Is and How It Is
Solved”, i I. Goy & E. Watkins (red.), Kant’s Theory of Biology. De
Gruyter (2014).
[103]
Att förstå mänsklig handling
”Interpretations of Kantian Disjunctive Judgment in Propositional
Logic”. Proceedings of the XI. International Kant Congress. De Gruyter
(2013).
”Discursivity and Transcendental Idealism”, i D. Schulting & J. Verburgt
(red.), Kant’s Idealism. New Interpretations of a Controversial Doctrine.
Springer (2011).
”Vanans makt och omdömeskraftens reflektion: Hume och Kant om
kausalitet”, i R. Callergård (red.), Förnuft, känsla och moral: Perspektiv
på David Hume. Thales (2011).
Kommande
”A Note on Schulting’s Derivation of Contingency”. Studi Kantiani
(2015).
”Representing the Organism: A Kantian Perspective on Michael Thompson’s Logic of Life”.
PAULIINA REMES
”Action, Reasoning, and the Highest Good”, i P. Remes & S. SlavevaGriffin (red.), The Routledge Handbook of Neoplatonism. Routledge
(2014).
Redaktör, med S. Slaveva-Griffin: The Routledge Handbook of Neoplatonism,
Routledge (2014).
Med S. Slaveva-Griffin: ”General Introduction: Neoplatonism Today”, i
P. Remes. & S. Slaveva-Griffin (red.), The Routledge Handbook of Neo­
platonism. Routledge (2014).
”Interaction between the External Body and the Perceiver in the Timae­
us”, i J. F. Silva & M. Yrjönsuuri (red.), Active Perception in the History
of Philosophy. Springer (2014).
”Self-Consciousness, Chapter 26: Ancient Theories”, i S. Knuuttila & J.
Sihvola (red.), Sourcebook for the History of the Philosophy of Mind: Philo­
sophical Psychology from Plato to Kant. Springer (2014).
”Sankariarkeologeja ja pyhimyselämänkertureita: miksi filosofian historiaa tutkitaan?” (Why study history of philosophy?), niin & näin 1
(2014).
”Reason to Care: The Object and Structure of Self-Knowledge in Alcibi­
ades I”, Apeiron 46 (2013).
[104]
Referenser
”Plotinus”, i H. LaFollette (red.), International Encyclopedia of Ethics, Wiley-Blackwell (2013).
Kommande
”Plotinus on Self-Knowledge”, inbjudet bidrag till U. Renz (red.), SelfKnowledge. Oxford Philosophical Concepts. Oxford University Press.
”Cosmic and Human Agents in Plotinus”, inbjudet bidrag till Ph. Horky
(red.), Cosmos in the Ancient World, avsedd för Oxford University
Press.
”Plotinus on Action”.
”Plotinus on phronesis”.
FRANS SVENSSON
Recension av Ann Heberlein, Etik: människa, moral, mening, Tidskrift för
politisk filosofi 18.2 (2014).
Recension av E. Österberg, M. Lindstedt Cronberg, C. Stenqvist (red.),
Dygdernas renässans, Filosofisk tidskrift 35.1 (2014).
Recension av Johan Wennström, Dygdens glädje, Tidskrift för politisk filosofi
17.3 (2013).
Recension av Michael Winter, Rethinking Virtue Ethics, Notre Dame Philo­
sophy Reviews 2012.08.31 (2012), http://ndpr.nd.edu/news/32650rethinking-virtue-ethics/.
”Eudaimonist Virtue Ethics and Right Action: A Reassessment”, Journal
of Ethics 15 (2011).
”Happiness, Wellbeing and Their Relation to Virtue in Descartes’
­Ethics”, Theoria 77 (2011).
”Does Eudaimonism Rest on a Mistake?”, i R. Sliwinski & F. Svensson
(red.), Neither/Nor – Philosophical Papers Dedicated to Erik Carlson on
the Occasion of His Fiftieth Birthday. Uppsala Philosophical Studies 58
(2011).
Redaktör, med R. Sliwinski: Neither/Nor – Philosophical Papers Dedicated to
Erik Carlson on the Occasion of His Fiftieth Birthday. Uppsala Philosophical Studies 58 (2011).
”The Role of Virtue in Descartes’ Ethical Theory, or: Was Descartes a
Virtue Ethicist?”, History of Philosophy Quarterly 27 (2010).
[105]
Att förstå mänsklig handling
”Virtue Ethics and the Search for an Account of Right Action”, Ethical
Theory and Moral Practice 13 (2010).
Kommande
Recension av Thaddeus Metz, Meaning in Life, Theoria.
”Non-Eudaimonism, The Sufficiency of Virtue for Happiness, and Two
Senses of the Highest Good in Descartes’s Ethics”; har passerat det
första granskningsstadiet hos British Journal for the History of Philo­
sophy.
Med Jens Johansson: ”Objections to Virtue Ethics”, inbjudet bidrag till
N. E. Snow (red.), Oxford Handbook of Virtue.
Recension av Göran Greider, Den altruistiska genen, Filosofisk tidskrift.
”The Normative Significance of the Human Good”.
”Virtue as the Skill of Life”.
CHARLOTTA WEIGELT
”The Hermeneutic Significance of Aristotle’s Concept of Chance”,
­Epoché: A Journal for the History of Philosophy 18 (2013).
”Ett möjligt ursprung?: Aristoteles om naturens grunder och vetbarhet i
Fysiken”, Filosofisk tidskrift 32.3 (2011).
Kommande
”Artificial and Natural Causation in Aristotle”.
ERIK ÅKERLUND
Nisi temere agat – Francisco Suárez on Final Causes and Final Causation.
­Doktorsavhandling, Uppsala universitet (2011).
[106]
