Nietzsche

Friedrich Nietzsches stora betydelse för litteraturen, musiken och kulturlivet i allmänhet kring
1900 är självklar och erkänd. Han dog fysiskt just år 1900, men mentalt redan vid årsskiftet
1888/89 efter 15 år av intensivt författarskap. Bilden av hans tänkande hämtades till stor del
från Also sprach Zarathustra (1883-85)1 och dominerades av hans aggressiva
kristendomskritik och av hans övermänniskoideal. Efterhand som dessa drag senare kom att
upplevas som mindre aktuella eller som komprometterande minskade också det
allmänkulturella intresset för Nietzsche.
Ur fackfilosofisk synpunkt har värderingen av Nietzsche emellertid beskrivit en annorlunda
bana. Man har sökt sig till andra verk än Zarathustra, som ansågs alltför profetisk i tonen och
svulstig i stilen, och många filosofer, av sinsemellan helt olika slag, har fascinerats av honom
och läst in sina egna tankar i hans verk och på så sätt skapat nya, ofta besynnerliga
Nietzschebilder: Heidegger har gjort honom till ontolog, Jaspers till existentialist och Foucault
och andra franska filosofer på 1970-talet till lättsinnig nilhilist beträffande sanning och
vetenskap. Ingen av dessa Nietzschetolkningar är helt utan grund, men de bygger på
aningslösa och trivialiserande läsningar och saknar den självironiska distans som var typisk
för Nietzsche själv. De avslöjar därför föga av djupet i hans originalitet och radikalism.
Men det är naturligtvis inte lätt att ge en entydig tolkning av Nietzsche. Hans mycket
okonventionella sätt att skriva filosofi nästan inbjuder till förenklade tolkningar: hans mogna
fackfilosofiska böcker består av korta oberoende stycken som ofta är uppbyggda kring subtila
psykologiska iakttagelser, han uttrycker sig dramatiskt och ibland ogenerat subjektivt, och han
använder gärna humor och ironi i flerdubbla lager. Utan tvekan är han i dessa verk en av det
tyska språkets stora prosastilister: snabb, skarpsynt och avslöjande.
Den i detta sammanhang relevanta frågan är hur väl den konventionella bilden av Nietzsches
betydelse för kulturklimatet kring sekelskiftet stämmer. Är det kanske ljuset av senare
händelser som har fått oss att fokusera så starkt på kristendomskritiken och
övermänniskoidealet? Vad jag vill visa är att Nietzsches filosofi var bredare, djupare, mer
systematisk och starkare inlemmad i den filosofiska traditionen än vad den gängse bilden
visar, och att den därför hade många fler beröringsytor med det allmänna kulturklimatet än
vad som vanligen nämns. Därmed är inget sagt om vilket inflytande han faktiskt utövat, men
det förefaller i vart fall värt att undersöka om han inte vid sekelskiftet spelat en större roll än
blott som profet för Anti-Krist och för den starkes rätt.
Det fel som många, enligt min åsikt, gör är att begränsa sig till Nietzsches moralfilosofi och
att se honom blott som förkunnare, som en predikare av kristendomskritik och en
maktfullkomlig morallära. Men moralläran är ingen utgångspunkt, utan en konsekvens av en
mer grundläggande kunskapsteori. För att förstå Nietzsche måste vi undersöka hans syn på
den mänskliga kunskapen, och vi finner då att han inte bara var en predikare utan också en
argumenterande filosof.
Nietzsches kunskapsteori bygger i sin tur på en biologisk grunduppfattning, som betonar
människans litenhet i världsalltet. Denna grundsyn finner man redan i Nietzsches tidiga
1
Den svenska översättningen (av Albert Eriksson) Sålunda talade Zarathustra utkom 1897
och följdes av nya upplagor 1900, 1905 och 1910. En reviderad översättning, genomsedd och
bearbetad av Wilhelm Peterson-Berger utkom 1913.
författarskap, långt innan de mera spektakulära verken. Ur den drar han skeptiska och
relativistiska slutsatser beträffande metafysik och kunskapsteori. När han i ett senare skede
drar motsvarande moralfilosofiska slutsatser, är det med utgångpunkt från samma
grunduppfattning och med analoga argument.
Ett målande uttryck för stämningsläget i Nietzsches tidiga filosofi finner man i uppsatsen
Über Wahrheit und Lüge im aussermoralischen Sinn från 18732, ur vilken jag tänker citera
några längre stycken. Anslaget har en kosmologisk dimension som är typisk för Nietzsche:
I ett avlägset hörn av det i tallösa solsystem flimrande utgjutna världsalltet fanns det en gång en
stjärna, på vilken kloka djur uppfann kunskapen. Det var den högmodigaste och mest förljugna
minuten i "världshistorien": men ändå bara en minut. Efter några få andedrag hos naturen
stelnade stjärnan och de kloka djuren måste dö. - Så skulle någon kunna hitta på en fabel och
skulle ändå inte tillräckligt ha illustrerat vilken ynklig, vilken skugglik och flyktig, vilken
meningslös och godtycklig roll det mänskliga intellektet spelar i naturen. Det har varit evigheter
då det inte fanns; när det åter är borta kommer inget att ha hänt. Ty det finns för varje intellekt
ingen ytterligare uppgift som leder utöver människolivet. Blott mänskligt är det, och bara dess
innehavare och upphovsman tar det så patetiskt, som om världens gångjärn vred sig därom.
Men om vi skulle kunna göra oss förstådda med myggan, så skulle vi uppfatta att den också
seglar genom luften med samma patos och känner sig som världens flygande centrum. Det finns
inget så förkastligt och uselt i naturen att det inte genom en liten pust från erkännadets kraft
genast skulle svälla upp som en slang; och såsom varje packåsna kommer att ha sin beundrare,
så anser till och med den stoltaste människan, filosofen, sig se världsalltets ögon teleskopiskt
riktade från alla håll mot hans handlingar och tankar.
Människan är ett kryp bland andra, menar Nietzsche, och de förmågor hon har utvecklat,
däribland perceptionen och kunskapen, har inget annat syfte än som medel att främja hennes
överlevnad. Det finns ingen som helst garanti att mänskliga medvetandeinnehåll skulle utgöra
något slags objektiv spegel av verkligheten. Hur vi uppfattar saker, hur vi bildar begrepp,
vilka ting vi anser existerar - inget av detta har med sanning att göra, utan bara med i hur hög
grad det gynnar vår förmåga att leva. Otaliga andra raser, andra varelser, har tänkt på andra
sätt, och de har gått under efter kortare eller längre tid. Den enda förtjänst som vårt sätt att
tänka har är att det har bevisat sitt överlevnadsvärde, och därför kallar vi det för sant. Det
stora misstag människor gör är att tro att det vi kallar sanning och kunskap har med logik,
bevis, argument och förnuft att göra, när det i själva verket handlar om livskraft. Vårt språk,
våra begrepp och våra tankar bildar ett system med en struktur, som är rent konventionell och
som inte behöver stämma överens med verkligheten. Det är de sociala behoven som tvingar
fram en samordning och som skapar den moraliska attityden till 'sanningen':
Vi vet fortfarande inte varifrån driften till sanning stammar: ty hittills har vi bara hört om
plikten, den som samhället ställer för att existera: att vara sanningsenlig, det betyder att
använda de brukliga metaforerna, alltså moraliskt uttryckt: om plikten att ljuga enligt en fast
konvention, att ljuga hjordvis i en för alla bindande stil. Nu glömmer visserligen människan att
det står till så med henne; hon ljuger alltså på det beskrivna sättet, omedvetet och efter
2
Först publicerad i Nietzsches Werke. Band 2, Unzeitgemässige Betrachtungen ("Aus dem
Nachlass 1873-1875"), Taschenausgabe, Leipzig 1922; en textkritisk utgåva finns i Werke.
Kritische Gesamtausgabe. Abt 3. Bd 2, Nachgelassene Schriften (utg. av G. Colli och M.
Montinari), Berlin & New York 1973. Översättningen är min egen.
hundraårig tillvänjning - och kommer just genom denna omedvetenhet, just genom denna
glömska till en känsla av sanning. Ur känslan att vara förpliktigad att beteckna ett ting som
"rött", ett annat som "kallt" och ett tredje som "stumt" växer en moralisk känsla riktad mot
sanningen: i motsats till lögnaren, som ingen litar på, som alla tar avstånd från, bevisar
människan för sig det ärevördiga, tillförlitliga och nyttiga hos sanningen. Hon ställer sitt
handlande som "förnuftigt" väsen under abstraktionernas herravälde; hon tål inte längre att
ryckas med av de plötsliga intrycken, av åskådningarna, hon förallmänligar alla dessa intryck,
först till avfärgade, kyliga begrepp för att knyta livets och handlandets farkost till dessa. Allt
vad som höjer människan över djuren beror på denna förmåga att låta de åskådliga metaforerna
avdunsta till ett schema, alltså att upplösa en bild i ett begrepp. I dessa schemans värld blir
nämligen något möjligt som aldrig skulle lyckas bland de åskådliga första intrycken: att skapa
en pyramidal ordning, uppbyggd med kaster och grader, en ny värld av lagar, privilegier,
underordningar, gränsbestämningar, som nu gentemot den andra världen av åskådliga första
intryck framstår som den fastare, allmännare, välkändare, mänskligare och därmed som den
reglerande och imperativiska. Medan varje åskådningsmetafor är individuell och utan sin like,
uppvisar det stora begreppsbygget den stela regelbundenheten hos ett romerskt kolumbarium
och utandas i sin logik en sådan stränghet och kyla som lämpar sig för matematiken.
Världen som sådan är alltså ofantligt rikare än den stelnade bild som vårt språk och vår tanke
förmår återge. Bara den konstnärligt skapande människan kan delvis återerövra denna
rikedom, men till priset av sin trygghet, och eftersom de flesta prioriterar denna trygghet
kommer den stela begreppsvärlden, ”sanningen”, att återspegla dessas världsuppfattning, som
emellertid inte kan göra anspråk på något annat företräde än numerärens:
Bara genom att glömma denna primitiva metaforvärld, bara genom att en ursprunglig, i hetsigt
flöde ur den mänskliga fantasins urförmåga framströmmande bildmassa blir hård och stel, bara
genom den oövervinneliga tron att denna sol, detta fönster, detta bord utgör en sanning i sig,
kort sagt bara genom att människan glömmer bort sig själv som subjekt, särskilt som
konstnärligt skapande subjekt, kommer hon att leva med ett visst mått av ro, säkerhet och
konsekvens: om hon bara för ett ögonblick kunde komma utanför denna tros fängelseväggar, så
vore hennes "självmedvetande" som bortblåst. Det kostar henne möda att sätta sig in i hur en
insekt eller en fågel uppfattar en helt annan värld än en människa, och att frågan om vilken av
två världsperceptioner som är den riktigaste är helt meningslös, eftersom man för detta måste
mäta med måttstocken den riktiga perceptionen, dvs. med en icke existerande måttstock. Över
huvud taget upplever jag "den riktiga perceptionen" – det skulle heta: objektets adekvata
uttryck i subjektet – som ett motsägelsefullt otyg: ty mellan två absolut skilda sfärer, som
mellan subjekt och objekt, finns det ingen kausalitet, ingen riktighet, inget uttryck, utan högst
ett estetiskt förhållningssätt, jag menar en antydande överföring, en stammande översättning till
ett helt främmande språk.
Nietzsches argumentation för denna kunskapsteoretiska relativism eller subjektivism sker i två
steg, ett biologiskt och ett kulturellt. Först och främst uppfattar han perceptionen som en rent
biologisk reaktion på retningar utifrån. Om man petar på en mask slingrar och vrider den sig –
masken reagerar adekvat på den yttre retningen, därför att rörelsen gör att den undviker det
potentiellt farliga som berör den. Men därav följer inte att man kan säga att masken har gjort
sig en bild eller en representation av yttervärlden – på sin höjd att den uppfattat ett enda
isolerat fragment av verkligheten av alla de otaliga som finns.
Människans sätt att reagera på perceptuella retningar är inte principiellt annorlunda, bara mer
sofistikerat. Under en lång utveckling har vi lärt oss att reagera alltmer adekvat på yttre
retningar, och genom att utveckla ett minne och ett inre system som strukturerar reaktionerna
har vi lyckats bli bra mycket effektivare än masken. Men fortfarande finns det inget skäl att
tro att våra mentala bilder utgör en spegling av yttervärlden; de är inget annat än en av oss
själva skapad struktur som under årtusendens utveckling visat sig vara ändamålsenlig.
Detta biologiska synsätt får konsekvenser bland annat för hur man kan bedriva vetenskap.
Eftersom vi aldrig kan komma åt någon ”verkligare” värld än den vi upplever genom sinnena,
så får vi acceptera att vetenskapen innerst inne bara handlar om vårt eget sätt att tolka
sinneserfarenheten, och att den vetenskap bluffar som påstår att den kan gå längre. Så här
säger Nietzsche: "Vi har vetenskaplig kunskap idag bara i den utsträckning vi har beslutat oss
att acceptera sinnenas vittnesbörd [...]. Resten är missfall och ännu-inte-vetenskap: dvs.
metafysik, teologi, psykologi, kunskapsteori. Eller också vetenskap om formler, teckensystem:
som logiken och dess tillämpning, matematiken." Logik och matematik accepteras därför att
de överhuvudtaget inte gör anspråk på att handla om verkligheten. I många avseenden liknar
Nietzsche i sin kunskapsteori den klassiska positivismen, och även, trots att han till sin
filosofiska stil är dess raka motsats, den senare typ av positivism som kallas logisk positivism
och den från denna sprungna sociala konstruktivismen.
Men detta biologiska steg i argumentationen följs av ett annat som har med språk och begrepp
att göra. Nietzsche talar om ursprungliga "åskådliga metaforer", som han kontrasterar mot
"avfärgade kyliga begrepp". De ursprungliga metaforerna är unika och utgör organismens
direkta respons på en retning av sinnesorganen; begreppen, och därmed språket, är en
efterhandsrationalisering som skapar logik och systematik på bekostad av den ursprungliga
upplevelsen, och som därför för oss ytterligare ett steg bort från verkligheten.
På denna punkt framstår Nietzsche som en förgrundsfigur för den inflytelserika riktning inom
1900-talets filosofi som betonar språkets styrande roll för vår världsuppfattning. Enligt denna
ligger hela vår metafysik, vår tendens att se enhet, identitet, varaktighet, ting, substanser,
orsaker, och annat liknande i världen omkring oss, kodifierad i vårt språk. Det är språkets
substantiv som tvingar oss att uppfatta världen som uppdelad i ting, verbformerna som får oss
att uppfatta händelser som handlingar orsakade av en medveten agent, ordet ”jag” som får oss
att tro på jaget som något självständigt existerande, osv. Detta sätt att uppfatta världen kan
vara hur godtyckligt som helst, men vi kan ändå aldrig frigöra oss från det så länge det
bekräftas och förstärks av varje sats vi yttrar. Tänkandets kategorier, som Kant hade sådant
besvär med, ligger för Nietzsche inbyggda i språkets struktur. Han förklarar till och med den
påtagliga likheten – han använder termen "familjelikhet" – mellan all indisk, grekisk och tysk
filosofi med att likartade grammatiska funktioner styr det omedvetna tänkandet.
Vi har sett hur Nietzsches kunskapsteoretiska grundsyn styr både hans vetenskapsteori och
hans språkfilosofi. I själva verket genomsyrar den hela hans filosofi. Med tanke på Nietzsches
betydelse för den intellektuella atmosfären vid sekelskiftet är det speciellt intressant att se på
hans psykologi. Lika litet som sinnesförnimmelserna ger oss en direkt eller trogen bild av
yttervärlden ger våra medvetna inre upplevelser oss en fullständig eller pålitlig bild av vad
som pågår i vår mentala värld. Det inre är oåtkomligt och okänt för oss, både så, att det kan
finnas stora områden som är helt obekanta och så, att det vi upplever kan vara helt annorlunda
än vår upplevelse. T.ex. är tanken att det finns ett enhetligt ”jag” eller att viljan kan fungera
som igångsättande orsak bara uppfinningar vi gjort för att de verkliga sammanhangen är
fördolda för oss. Medvetandet har, precis som sinneserfarenheten, utvecklats för att det varit
biologiskt fördelaktigt och inte för att ge en sann bild av vår inre värld.
Genom sin betoning av det omedvetna har Nietzsche många likheter med Freud, men också
viktiga olikheter: för Nietzsche är det omedvetna radikalt oåtkomligt och han skulle opponera
sig med eftertryck mot varje försök att tillskriva det inre processer eller strukturer, som t.ex.
förträngning eller detet och överjaget. Han är därmed den förste som på allvar bryter den
tradition som dominerat filosofin alltsedan Descartes, nämligen att bygga hela filosofin på det
mänskliga medvetandet.
Med avsikt har jag sparat det som Nietzsche är mest känd för, hans moral- och
kristendomskritik, till sist. Jag vill visa att de bara är följdriktiga tillämpningar på nya
områden av Nietzsches grundsyn. Begreppen ”gott” och ”ont” motsvarar ingenting objektivt i
världen, utan är bara etiketter som vi sätter på vissa handlingar för att det passar våra syften.
Nietzsches redan nämnda uppsats Om sanning och lögn i utommoralisk mening hade också
kunnat kallas Om gott och ont i moralisk mening (åtminstone om man satt ”moralisk” inom
citationstecken) om han i stället för perceptionsupplevelser hade diskuterat olika
moralföreställningar. ”Gott” och ”ont” saknar ett objektivt underlag på precis samma sätt som
”sant” och ”falskt”.
Men det finns också en skillnad. När Nietzsche talar om sanningsenlighet som "plikten att
ljuga enligt en fast konvention, att ljuga hjordvis i en för alla bindande stil", så ligger häri ett
värde, nämligen att enhetligheten i de språkliga beteckningarna (snarare än deras objektiva
grund) gör att människor faktiskt lyckas kommunicera och samarbeta. Även om alla
sanningsföreställningar är fiktioner, så har den gängse sanningsföreställningen i vart fall den
fördelen att den visat sig vara en nyttig fiktion, helt i enlighet med dess evolutionära
uppkomsthistoria.
Man kunde då förvänta sig att moralen skulle ha utvecklats parallellt. Och i strikt mening, i
det långa evolutionära perspektivet, har den också gjort det. Kraft, stolthet, viljan att vara
herre över sitt eget öde är moraliska kvaliteter som vuxit fram på detta sätt. Begrepp som synd
och skuld existerar däremot inte i denna naturliga moral. Det är kristendomen som har vänt
upp och ned på de naturliga moralbegreppen genom att predika dygder som ödmjukhet,
medlidande och frivillig underkastelse. Den naturliga ”herremoralen” skiljer sig inte från den
kristna i fråga om ”riktighet” eller objektiv grund utan i fråga om livsduglighet. De kristna
dygderna är i grunden livsförnekande, bara ett sätt för den svage att omvandla sin avundsjuka
till en dygd. Synd och skuld är begrepp som de svaga uppfunnit för att på ett lömskt sätt skaffa
sig makt över dem som höjer sig över mängden. Till skillnad från sanningsbegreppet har den
kristna moralen inte visat sig gynnsam för livet i ett evolutionärt perspektiv och är därför en
farlig fiktion.
Ett begrepp som gärna kopplas samman just med Nietzsches moralfilosofi är viljan till
makten. Så kallar Nietzsche drivkraften bakom allt mänskligt handlande. Den kan vara en
strävan efter makt i vanlig mening, men oftast uppträder den förklädd till något som låter bra
– hos de svaga och undertryckta kallas den viljan till friheten, hos de något starkare viljan till
rättvisan och hos den starke eller oberoende uppträder den i form av kärleken till Gud, till
folket eller till någon abstrakt princip, dvs. något som legitimerar att man styr över andra i
namn av något större.
Men viljan till makten står också för mycket annat. I ett stort antal dispositionsutkast ur
Nietzsches kvarlåtenskap från åren 1885-1888 står den som en förklarande princip inom alla
områden; särskilt nämns logik, fysik, moral, konst och politik. Oftast inleds dessa utkast med
en diskussion av sanningsbegreppet, vilket visar att Nietzsche även under sina sista produktiva
år uppfattade språket, begreppsbildningen och kunskapsteorin som mer fundamentala än
moralfilosofin och kristendomskritiken. Det är alltså inte främst en fråga om fysiskt makt utan
om en mer sofistikerad makt på det mentala planet, makten över människornas sinnen, makten
att beskriva världen på ett visst sätt, att framhäva vissa sammanhang och helheter för att
därigenom styra andras sätt att tänka och värdera. Även på denna punkt förebådar Nietzsche
mycket av 1900-talets diskussion.
Vad jag har velat visa genom denna diskussion är i hur hög grad Nietzsches filosofi kan tjäna
som utgångspunkt för såväl de allmänkulturella tankeströmningar som var aktuella vid
sekelskiftet 1900 som för senare filosofiska riktningar. Praktiskt taget alla riktningar inom
1900-talets filosofi (utom den rena logiken) har beröringspunkter med Nietzsche, dock utan
att någon kan ses som hans direkta arvtagare. Huruvida detta beror på Nietzsches filosofi som
sådan, eller på den relativa bristen på utarbetade filosofiska tankebyggnader under större delen
av 1800-talet är emellertid en annan sak.
BENGT HANSSON