Ur BIOKOMMUNIKATION
Köpenhamn, 1988)
(Dabelsteen,
Espmark
&
Sjölander,
Univ-forlaget
Djurens språk och människans läten
Inledning
Känslor och känslouttryck
"Djur är känslovarelser med mycket litet förstånd". Det kända citatet från Oskar Heinroth,
lärofader till Konrad Lorenz, sätter fingret på något som är och har varit en öm punkt inom
etologin. Ur kommunikationsynpunkt är frågan om djurens känsloliv viktig av den
anledningen att en mycket stor del av djurens kommunikation är signaler som har inre tillstånd
till referenter (Dabelsteen, kap. I). Den som haft mycket kontakt med djur tvivlar knappast på
att de högre däggdjuren har ett känsloliv som i allt väsentligt liknar vårt eget. Likheterna
mellan de olika signaler som anger djurets tillstånd, och de signaler som hos människan hör
ihop med vissa sinnestillstånd, är alltför uppenbara för att man skall kunna undgå ett
analogislut, som säger att åtminstone däggdjur, särskilt primater, också kan vara rädda, ilskna,
upphetsade, nyfikna, kanske också stolta och generade. Men man kan inte bevisa detta, och
under historiens lopp har många bestridit att djur skulle kunna ha ett känsloliv liknande vårt
eget.
Ur kunskapsteoretisk synpunkt finns det ingen skillnad i det här avseendet mellan min
uppfattning om andra människor och min uppfattning om andra arter, för vi kan ju aldrig veta
ens hur en annan människa egentligen, innerst inne, känner sig, och vi kan aldrig få reda på om
det som en annan person kallar ilska, är precis samma tillstånd som jag själv ger detta namn.
Inte ens om exakt samma nervkomplex i hjärnan på två olika personer utför exakt samma
impulsmönster är detta ett bevis för att känslotillståndet är detsamma, alltså den subjektiva
upplevelsen, eftersom denna i sin tur är integrerad i hjärnans verksamhet i övrigt.
Den här kunskapsteoretiska svårigheten har fått en enkel lösning, i form av en sorts
sannolikhetskalkyl: eftersom jag själv är människa utgår jag från att andra människor hyser
samma sorts känslor som jag själv, och eftersom de yttre tecknen i form av minspel o s v är
desamma hos andra människor som hos mig, antar jag helt enkelt att de avspeglar samma
tillstånd.
Principen är densamma om jag antar att andra däggdjur har motsvarande känslor, emotioner,
affekter o.s.v. som vi människor har, och alltså av samma typ som när jag sluter mig till andra
människors känslotillstånd med hjälp av deras signaler. Vi hör till samma art, alltså bör samma
yttre signaler indikera samma inre tillstånd. Eftersom vi dessutom är däggdjur bör likartade
signaler hos andra däggdjursarter betyda att de inre tillstånden är desamma. Det finns ingen
principiell skillnad mellan dessa analogislut, bara en minskad grad av sannolikhet ju mindre
besläktade arterna är. Dessutom finns det inget som tyder på att det inre känslolivet hos en
hund skulle vara annorlunda än hos mig själv, och det finns mycket som talar för att likheten är
stor.
Nu kan det kanske verka enfaldigt att hävda att en hund inte kan vara arg, rädd, sur, besviken,
glad, stolt - eller sexuellt upphetsad. Den som har levt med hundar har ju ingen som helst
svårighet att identifiera sådana tillstånd - när man väl lärt sig signalerna! Men ändå har det
varit en vitt spridd uppfattning att djur är själlösa maskiner utan känslor, något som t.ex. ligger
bakom både den kristna och den mohammedanska inställningen till djur. Det är ingen
tillfällighet att nordeuropéer ofta upprörs över djurplågeri i katolska eller mohammedanska
länder.
Den som sysslar mycket med djur har ju snarast den omvända inställningen, att djur är uttalade
känslovarelser, som till största delen styrs av sina känslobetingade infall, av driften att bli av
med en otrevlig känsla eller driften att uppnå ett angenämt känslotillstånd.
Men vad är i så fall dessa inre tillstånd, de inre referenterna? Vad är emotioner, affekter,
känslor? Tillhör det inre tillståndet "rädsla" samma typ av kategori som "smärta", eller är inre
tillstånd som direkt styrs av sinnesorganen (smärta) av en annan typ än de som väckts till liv av
olika upplevelser (rädsla)? Är det någon principiell skillnad på emotioner (t.ex. kärlek) och
affekter (t.ex. vrede)? Finns det ett stort antal grundsystem, eller finns det bara ett positivt och
ett negativt system med vissa tillkopplade associativa system? Är t.ex. "stolthet" ett autonomt
system för sig, eller är det en blandning av två eller flera grundsystem? (Se vidare t.ex. Scherer
& Ekman 1984).
Man kan alltså ställa ett stort antal frågor i detta sammanhang, som inte låter sig besvaras så
lätt. Detta antyder att vi här har ett forskningsområde som biologer ogärna velat syssla med,
kanske för att det är svårtillgängligt, kanske för att det ligger för långt från en eftersträvad,
empirisk "hard science", kanske också därför att den enda djurart där vi vet något om det här är
vår egen art, via introspektion hos den egna personen, en metod som traditionellt inte faller
inom biologins forskningsområde.
Man kan förvisso bedriva kommunikationsforskning utan att fråga efter inre tillstånd hos djur
och människor. Även om vi kan anta att den motivationella bakgrunden till att utföra många
beteenden är att djuret önskar uppnå ett angenämt inre tillstånd, eller att bli av med ett
obehagligt tillstånd, kan vi betrakta detta som den berömda svarta lådan, och bara se på vad
som går in, och vad som kommer ut. Den inställningen var ju den grundläggande hos
behaviorismen, och utövar fortfarande ett stort inflytande. I extremfall kan vi komma så långt
att vi skapar en kategori "agonistiska beteenden", där beteenden betingade av rädsla och
beteenden betingade av ilska hamnar inom samma kategori, trots att vi från oss själva vet att
det rör sig om två helt olika inre tillstånd.
Så länge man betraktar kategorin som ett arbetsbegrepp, ligger det naturligtvis inget ont i en
sådan kategorisering, men börjar man tala om motivationen bakom beteendena blir det en helt
annan sak. Ett belysande exempel är den långa och delvis hätska diskussion som fördes kring
Lorenz' bok "Aggression” (1969), där Lorenz snarast talade om ett emotionellt tillstånd, alltså
vrede/ilska, medan motståndarna såg till det yttre beteendet - där det naturligtvis finns många
typer av aggression, inte minst hos människan, som inte åtföljs av något inre tillstånd.
Eftersom Lorenz huvudargument var att han ansåg att aggression kunde uppkomma spontant,
genom en motivationell uppladdning, blev en diskussion, där motargumenten hämtades från
beteenden som inte hade med emotioner att göra, eller som grundades på andra emotioner än
vrede/ilska, skäligen meningslös.
Ändå är det inte oväsentligt att påminna sig detta, just i kommunikativa sammanhang. Om jag
gör dressyrförsök med råttor, kan jag strunta i distinktionen om det verkligen är födan som är
belöningen, eller om det är den angenäma känslan av att äta, eller om belöningen är att det
obehagliga tillståndet att vara hungrig försvinner. Slutsatsen av mina experiment blir
densamma. Men talar jag om en sjungande fågel, är det inte lika ointressant om anledningen
till att fågeln sjunger, primärt, är att det är förbundet med en positiv, eftersträvad emotion att
sjunga, eller att det är förbundet med en negativ, obehaglig emotion att låta bli (eller
bådadera!). I vanliga fall hoppar vi gärna över det här mellanledet, inom etologin, eftersom
tolkningen av sångens funktion blir densamma. Men att hoppa över ett mellanled, bara för att
det känns ovetenskapligt att dra in det i diskussionen, innebär inte att man kan hävda att
mellanledet inte finns.
Eftersom det är uppenbart att en mycket stor del av djurs kommunikation hänför sig till inre
referenter (se Dabelsteen, kap. I), alltså är signaler som ger information om avsändarens
aktuella inre tillstånd, kan det ha sitt intresse att ta del av den diskussion som förs angående
motsvarande fenomen hos den enda art där vi har direkt tillgång till dem, nämligen hos
människan. I Johansson & Svidén, kap XXIII, finner läsaren en översikt över denna forskning,
där det med all tydlighet framgår att läget är ganska förvirrat. En påtaglig anledning till detta är
att många teorier drar in medvetandet i diskussionen, och hävdar att emotioner är knutna till
detta. I så fall kan naturligtvis djur, i den mån de saknar ett medvetande, inte heller ha några
emotioner. Det återstår i så fall frågan vad man menar med medvetande (se nedan). Men en
svårighet när man använder människan studieobjekt är självfallet att olika personer kan
reagera med helt olika emotioner i samma situation, något som bara kan förklaras genom att
den yttre situationen inte är fast kopplad (medfödd) till ett visst inre tillstånd, utan att våra
erfarenheter, våra personlighetsdrag och våra tankestrukturer har ett inflytande på vilken
emotion som kommer att väckas till liv av en viss stimulus eller situation. Det är inte så svårt
att förstå att detta kan leda en forskare utan erfarenheter av djur till tanken att alla emotioner är
kopplade på ett sådant flexibelt sätt, att detta skulle vara en grundläggande egenskap hos
emotioner (se vidare t.ex. Scherer & Ekman 1984).
Biologen å sin sida skulle väl snarast vara benägen att se den fria kopplingen hos människan
som en specialitet, en effekt av hennes utvecklade självmedvetande, och skulle betrakta en fast
förbindelse stimulusemotion som normalfallet. Ur biologens synpunkt skulle alltså en koltrast
alltid reagera med samma emotion när han hör en ny sång från en annan hane, oberoende av
några kognitiva processer, och det är av liten betydelse om koltrasten ”vet”, på ett metaplan,
att han har en emotion eller inte. Man kan mycket väl tänka sig system där samma system
arbetar hos koltrasten som hos människan, men där endast människan har ett självmedvetande
som registrerar att en emotion har väckts till liv, och kan resonera med sig själv om vilka
åtgärder eller beteenden som bör följa. Men enligt detta synsätt skulle koltrasten ha försetts
med ett medfött program som obligatoriskt aktiverar en vis emotion (”ilska”?), utan att
koltrasten förfogar över något kognitivt system som gör det möjligt för honom att behärska sig,
eller att kontrollera de signaler som han sänder ut som indikation på det inre tillståndet.
Orsaken till att fågeln inte reagerar på samma sätt före könsmognaden, eller mitt i vintern, är
inte att förbindelsen sång/emotion är en annan, utan helt enkelt att systemet inte är hormonellt
aktiverat.
En diskussion om inre tillstånd hos djur har också sitt intresse i andra sammanhang.
Lekmannen ser av förklarliga skäl saken oftast så att ett djur, som inte har någon identifierbar
signal för ett visst inre tillstånd, t ex rädsla eller smärta, inte hellre har detta inre tillstånd Men
ur etologisk synpunkt handlar det hela snarast om vilket behov den aktuella arten har av att
kunna signalera olika tillstånd. Om jag lever helt ensam, hela mitt liv, och bara träffar en
partner en enda gång för själva parningen, då finns det naturligtvis praktiskt taget inget behov
alls av att signalera sådana inre tillstånd som ilska, rädsla, glädje, blyghet o s v (kanske inte
heller att överhuvudtaget ha sådana tillstånd?). Men om jag lever i en komplicerad social
grupp, natt och dag i sällskap med andra, då finns det behov inte bara av att kunna signalera
alla dessa (och andra) känslor, utan dessutom av signaler som kan varieras, så att jag kan
meddela att jag är en smula arg, något argare, ganska arg, ännu mera arg, mycket arg, rasande
etc.
Just detta finner vi i naturen. En älg, som blivit skadeskjuten, har med all sannolikhet ont av
skadan, och lider rimligen Men den signalerar inte detta genom att skrika och rulla sig runt på
marken. De älgar som till äventyrs en gång i forntiden hade den konstruktionen väckte bara
rovdjurens uppmärksamhet. Eftersom älgen inte lever i stora integrerade klaner kan den inte
tillkalla hjälp, så där finns heller ingen anledning till att utveckla ett smärtskrik. Inte heller
verkar det sannolikt att älgen genom att väsnas skulle kunna skrämma ett rovdjur på flykten.
För ett djur med älgens sociala struktur är det istället en lämplig beteendekonstruktion att man,
om man drabbas av något som utlöser en stark smärta, tyst och försynt drar sig undan till ett
bra gömställe och avvaktar tillfrisknandet.
I vargens/hundens fall är det tvärtom. När en varg blivit anfallen, oftast troligen av andra
vargar, innebär det ingen risk att väsnas och rulla runt. Däremot kan man med ett sådant
beteende locka på resten av flocken, som kan komma till hjälp. Hunden/vargen kan alltså
sägas ha ett klart behov av ett signalsystem som anger att man har ont. Inte nog med det, ett
socialt djur behöver ett helt register av signaler för olika stadier av ilska, smärta eller rädsla.
Hos en art, där individerna flera gånger om dagen råkar i kontroverser med andra
flockmedlemmar, är detta nödvändigt. Den som hotar för litet, kan mista matbiten eller
sovplatsen. Den som hotar för mycket, kan råka ut för ett rasande anfall - som kan ge allvarliga
skador.
Det är inte svårt att förstå att det är viktigt med ett differentierat hotbeteende hos en högsocial
art, eftersom det kan ge många fördelar. Kan man skrämma en motståndare istället för att slåss,
är det självfallet att föredra. Den evolutionära problematiken bakom detta återfinns på annan
plats i denna volym (Enquist, kap III), och den understryker nödvändigheten för sociala djur
att signalera olika inre tillstånd på ett differentierat sätt. Där framgår också den problematik
som ligger i hur obligatorisk kopplingen är mellan signal och tillstånd, hur system fungerar där
individen har möjlighet att signalera någonting annat, eller mera/mindre, än vad den känner.
En liknande problematik ligger också i problemet varför man överhuvudtaget skall signalera
att man är osäker, eller rädd. Varför har inte sociala djur en total kontroll över signalerandet av
sådana inre tillstånd? Ett pokeransikte borde ju kunna innebära att man kan få fler fördelar, att
man kan vinna över motståndare som man annars inte vunnit över.
Den evolutionära förklaringen här bör vara den att det i längden skulle vara alltför farligt för en
individ att ha kontroll över sina "rädda" signaler. Han skulle förr eller senare råka ut för en
motståndare, som bestämde sig för att testa vad som fanns bakom hotet, och den motståndaren
skulle gå löst på honom med maximal kraft. Allvarliga skador eller döden skulle lätt kunna bli
följden. Individen skulle alltså, så att säga mot sin vilja, skyddas av sitt eget
rädsle-signaliseringssystem, som verkar till fördel på lång sikt.
Förbindelsen mellan inre referent och signal har också en annan, mera tillämpad sida.
Frånvaron av signaler som anger smärta eller lidande tas ofta till intäkt för att olika djurarter
skulle sakna sådana inre tillstånd, och i diskussioner om djurs lidande används detta ofta som
argument. Det är lätt att visa det ohållbara i en sådan antropocentrisk syn på djurs lidande, men
de etologiska argumenten har fortfarande svårt att göra sig gällande.(Dawkins 1980, Midgeley
1980).
Icke-verbal kommunikation
För biologen framstår det som en självklarhet att människan i allt väsentligt fortfarande har
kvar hela den icke-verbal kommunikation som andra däggdjur använder - och att hon utnyttjar
den för samma ändamål. Språket skulle alltså ha tillkommit för att, så att säga, fylla ut de delar
av kommunikationen som den normala icke-verbal kommunikation inte klarar av. Varför
människans bland alla arter haft behov av ytterligare ett kommunikationssystem, utöver de
som våra närmaste släktingar klarar sig alldeles utmärkt med, är förmodligen en omöjlig fråga.
Det är ju tänkbart att den nya förmågan uppkommit för något annat ändamål, men sedan visat
sig vara porten till ett helt nytt sätt att leva, en ny ekologisk nisch. Parallellen till fåglarnas
flykt ligger nära: en förmåga som utvecklats primärt för att undgå fiender visar sig vara
användbar för ett helt annorlunda sätt att leva, när den väl finns, och leder till en enorm
evolutionär framgång.
Ett intressant område är själva gränssnittet mellan icke-verbal kommunikation och talat språk.
På många områden av människans sociala liv är steget ganska långt mellan att gå från
icke-verbal kommunikation och till språk. I normala fall märks detta inte särskilt mycket,
eftersom icke-verbal kommunikation till stor del ligger på att omedvetet eller halvmedvetet
plan. Oftast tillgriper vi begrepp som stämning eller atmosfär, när vi egentligen vill säga att
människor i vår omgivning sänder ut icke-verbal kommunikation. Det är t.ex. inte svårt att
märka om ett auditorium är fientligt inställt till en talare, men vi har svårt att rationellt tala om
hur detta märks, eftersom det är en samlad effekt av ett mycket stort antal små iakttagelser,
som dessutom ofta är omedvetna. Dessutom ingår en form av statistisk bearbetning, där vi
jämför vår förväntan av hur publiken, i just detta sammanhang, bör uppföra sig, och hur den
faktiskt uppför sig, och denna statistiks signifikans är beroende av det jämförelsematerial som
bedömaren förfogar över, hans erfarenhet av liknande situationer ( och som till stor del ligger
på en omedveten nivå).
Den icke-verbala kommunikationen kan också ofta ha funktionen att indikera en uppfattning,
utan att man öppet behöver säga något. Vardagen är ju full av exempel på hur vi försöker att
signalera vår attityd till något visst fenomen, utan att för den skull behöva säga något. I samma
ögonblick som vi säger något har vi nämligen trätt in på ett annat område, där man t.ex. kan
avkräva oss logiska grunder för vårt ställningstagande, och där vår åsikt tillmäts en helt annan
vikt.
Många problem i umgänget mellan människor från olika kulturkretsar kan säkert härledas från
sådana situationer, där den ena parten signalerar t.ex. en stigande irritation, men den andre inte
märker detta, utan fortsätter sitt beteende tills den förste blir "tvungen att säga ifrån", något
som ofta är pinsamt för båda parter och kan lägga en grund för fördomar (Johansson & Svidén,
kap XXIII).
I människans språk ingår också en mängd paralingvistiska element i själva språket, i första
hand sådant som dialekt och tonfall. Eftersom dialekter är ett fenomen som ägnas mycket
intresse inom etologin, skulle man kanske föreställa sig att detta vore ett område som skulle
vara särskilt intressant ur tvärvetenskaplig synpunkt. Men - än så länge - är detta knappast
fallet, och anledningen är de olika perspektiv som anläggs, där biologin i första hand
intresserar sig för anledningen till att ett visst system, en viss kompetens, en viss förmåga, har
uppkommit, och den funktion denna kan tänkas ha, medan man från humanvetarnas sida i
första hand intresserat sig för hur förmågan yttrar sig, under olika omständigheter.
Annars förefaller det som parallellerna, när det gäller dialekter är mycket påtagliga.
Människan lär, alldeles som fåglarna, in sin dialekt i unga år, genom en snabb
präglingsprocess, och har senare i livet mycket svårt att byta dialekt, trots att detta ofta skulle
vara socialt fördelaktigt. Humanvetare brukar förklara detta med att dialekten har blivit en
viktig del av personligheten, som man inte kan eller vill ge upp, men en sådan proximal
förklaring säger ju ingenting om varför vi är så konstruerade att dialekten uppfattas som en
väsentlig del av personligheten (detta måste ju inte vara fallet, en annan konstruktion är ju lika
möjlig).
En främmande dialekt möts också med avoghet och förlöjligande, särskilt hos barn. Här är
också parallellen tydlig: dialekter anger en tillhörighet, till en grupp (etnisk eller social), på
samma sätt som hos djuren. Det är frestande att se dialekterna hos oss som en
populationsseparerande mekanism, särskilt som människan är en art som under geologiskt sett
mycket kort tid utbildat ett stort antal distinkta raser, utan att de varit geografiskt åtskilda.
Naturligtvis måste många olika fenomen ha medverkat till människans sympatriska
rasbildning, många av dem kulturella, men vår påtagliga förmåga att utveckla dialekter bör ha
varit av stor betydelse. Det finns också resultat som tyder på att dialektskillnader är
korrelerade med genetiska skillnader hos olika naturfolk (Irwin 1987).
Medvetande och språk
Vi utgår från oss själva när vi betraktar vår omvärld och försöker begripa den. Det är ett rimligt
och effektivt sätt att se på omvärlden för en jagande apa, för en jägare och samlare, som i små
grupper strövar runt i skogar och på slätter. Om jag själv har tankar, känslor, minnen, planer
och avsikter, varför skulle inte alla andra föremål i min omgivning också ha det? Allrahelst
som det helt uppenbarligen inte bara stämmer när det gäller mina medmänniskor, utan också
för de djur jag jagar eller håller tama. Det är egentligen bara logiskt att tänka sig att träd,
buskar, stenar o s v också är konstruerade på samma sätt som jag själv, i högre eller lägre grad.
I anslutning till detta är det ju närmast självklart att föreställa sig att om jag själv, som är
alltings mått, har ett språk, så måste alla andra varelser, eller rentav föremål, också ha det. Det
är lätt att fatta att jag inte kan begripa dessa andra språk, lika lite som jag begriper
grannfolkens, eftersom jag inte har lärt mig dem. Men det borde vara möjligt att lära sig
djurens språk, eller stenarnas eller trädens.
Så finner vi alltså över hela jorden föreställningen om att djuren har ett språk liknande vårt
eget, och också idéer om att vissa utvalda människor behärskar djurens språk. Var tid har haft
sin uppfattning om hur detta kan gå till: Salomo i Bibeln fick förmågan genom en magisk ring,
Sigurd Fafnesbane genom drakens blod på sin tunga, och doktor Doolittle genom
vetenskapliga iakttagelser.
Samtidigt har tills nyligen de flesta människor i alla kulturer levt i dagligt umgänge med djur,
tama eller vilda. Man lärde sig redan som barn att tolka om en hund, häst eller ko (eller säl eller
känguru!) var rädd, tveksam, trött, ilsken, upphetsad, nyfiken eller vad det nu var. Eftersom
detta räcker för både jakt och umgänge med tamdjur, blev djurens antagna språk mest något
som hänvisades till sagor och sägner, men som annars inte spelade någon större roll. Men i
kulturer som vår egen, där en allt större del av befolkningen så småningom kommit att leva på
ett sätt där man sällan eller aldrig kommer i nära kontakt med djur, finner man istället att en
motsatt uppfattning har uppkommit: den att djur är oskäliga maskiner, helt utan varje egenskap
som skulle kunna vara gemensam med människan. På senare tid har vi också upplevt hur
denna uppfattning slagit över i sin motsats, i form av tankarna på att delfiner eller apor skulle
ha ett tänkande och en språkförmåga som liknar vår egen. Men de båda uppfattningarna är bara
olika sidor av samma mynt, och betingade av främlingsskap för djur och deras naturliga liv.
Här är det inte fråga om att djuren skulle ha något språk, man vill inte ens erkänna att de skulle
kunna ha känslor, avsikter, föreställningar, etc. Djuren ses som renodlade reflexmaskiner som
man kan handha som man vill. I den västerländska civilisationen dyker uppfattningen upp i
samband med upplysningstiden, och upplever sin höjdpunkt i samband med behaviorismen i
nittonhundratalets början.
Vilka principiella skillnader finns det mellan människans språk och djurens läten? Framför allt
den att språket kan behandla det som inte är här och nu. De signaler som hos oss och andra djur
hänför sig till inre referenter i form av inre tillstånd eller avsikter gäller den aktuella
situationen, och kan inte ange någonting annat (och det är också svårt att föreställa sig varför
det skulle finnas behov av det). Hunden signalerar att den är arg, inte att den var det för ett par
dagar sedan eller att den kan tänkas bli det i framtiden, om något visst inträffar. Men med
språket kan jag beskriva situationer och sammanhang som inte finns här och nu, som är
frånvarande i tid och rum. Jag kan göra upp planer tillsammans med andra individer, jag kan
skildra sociala relationer, jag kan utbyta erfarenheter om sådant som hänt, om sammanhang
jag genomskådat, om sådant jag drömt eller föreställt mig. Med språkets hjälp blir jag delaktig
av hela flockens samlade erfarenheter, något som är en stor fördel om jag tillhör en långlivad
art där individerna har olika erfarenheter, erfarenheter som jag kan utnyttja (något som inte
nödvändigtvis är fallet, särskilt inte för mera kortlivade djurarter).
Sett ur denna synpunkt kan det verka förvånande att vi bara har funnit ett fullt utvecklat
symbolspråk hos en enda art, vår egen. Det har gjorts många försök att lära andra arter vårt
språk (Dabelsteen, kap. I), men de har misslyckats, kanske för att man underskattat de
förutsättningar som är nödvändiga för att man skall kunna använda ett språk. Det är t.ex.
mycket osannolikt att ett djur, utan en specifik förprogrammering, någonsin kan inse att
samma typ av symbol kan användas för objekt, egenskaper hos objektet och aktiviteter hos
objektet (t.ex. röda bollen rullar). Ingenting i själva orden visar ju vad de betecknar. Att
åtminstone schimpanser förefaller kunna göra ett sådant genombrott är egentligen ytterst
förvånande, och det vore av stort intresse att undersöka vilken relation den kapaciteten kan ha
till deras naturliga liv.
Möjligen kan man säga att det finns förstadier till en sorts symboltänkande redan i djurvärlden,
eftersom det är frestande att tro att en hund, som jagar en hare, förbinder synintrycket, lukten
och hörselintrycket till en gemensam symbol, "hare", så att den kan jaga haren även när djuret
inte syns, utan bara hörs, eller bara ger vittring ifrån sig, och snabbt byta mellan de olika
sinnessystemen. Det är tänkvärt att denna förmåga, att relatera olika sinnesmodaliteter till
samma objekt (s.k. intermodalitet) inte finns hos reptiler och fiskar, där varje beteende styrs
genom en viss modalitet, utan att vara relaterat till någon gemensam "symbol". En orm kan ju
bara använda synen eller värmesinnet för att slå bytet, bara använda lukten för att lokalisera
det efter slaget, och bara använda känseln för att välja rätt ända på bytet vid sväljandet. Hos
ormen finns alltså ett antal oavhängiga beteendesystem, där varje beteende utlöses av
bestämda nyckelretningar, men inte något övergripande system som kan matcha de olika
sinnesintrycken mot olika möjliga beteenden i form av en symbol ”mus” i en inre
föreställningsvärld – en skillnad mellan reptiler och däggdjur/fåglar som i förvånande liten
utsträckning beaktats när man diskuterar varför de senare formerna trängde undan reptilerna.
Däggdjur och fåglar skulle alltså ha en omvärldsuppfattning grundad på en inre symbolvärld,
som låter sig styras av de yttre sinnesintrycken men som i princip har en autonom existens som
en inre representation. Den inre representationens överensstämmelse med yttervärlden, den
grad med vilken den låter sig styras, har förvånat många filosofer under tidernas lopp och
tagits som intäkt till olika religiösa och metafysiska förklaringar. Men med ett evolutionärt
synsätt bör överensstämmelsen mellan den yttre verkligheten och den inre representationen
vara en effekt av evolutionen, på samma sätt som olika organ i kroppen är ändamålsenliga
(Campbell 1974, Hartmann 1964, Lorenz & Wuketits 1983, Neisser 1976, Popper 1973, Riedl
1980, Rield & Wuketits 1987, Sjölander 1984, m.fl.).
Föreställningen om en symbolvärld, som låter sig styras genom de yttre sinnesintrycken,
förstärks när man betraktar fenomenet med objektkonstans. Med detta menas förmågan att
kunna föreställa sig ett objekt även när det kortvarigt försvinner. I Piagets (1954) klassiska
försök tog man en boll, visade den för ett barn och stoppade den i en påse. Sedan tog man, fullt
synligt för barnet, bollen ur påsen och stoppade den i en ny påse. När barnet fick frågan "var är
bollen”? pekade det på den första påsen - att den boll, som senare kom ut igen och fördes till en
annan påse, borde vara samma boll som lades i påsen, kunde barnet inte fatta, innan det gjort
det intellektuella genombrott som är nödvändigt, och bundet till ett visst utvecklingsstadium.
Objektkonstans är naturligtvis en central förutsättning för förmågan att föreställa sig det som
inte är här och nu, och därmed för förmågan att använda ett språk. Kan man inte föreställa sig
ett skeende i framtiden, utöver enkla bilder, finns det heller inget behov av att kommunicera
om detta i språkform, och det finns det heller inte om man inte kan göra sig en inre
föreställning om sammanhang i den yttre världen.
En central punkt är här om man dessutom kan frigöra sig från det egna perspektivet, föreställa
sig världen oberoende av ens egen person, (t.ex. hur andra individer uppfattar en, med ledning
av det de vet om ens person). Detta är ett genombrott som barnet gör först i femårsåldern, och
olika försök att finna en motsvarande förmåga på människoaporna har inte givit några
övertygande resultat. Denna förmåga till självmedvetande har väckt stort intresse på senare år,
och behandlas av ett flertal författare (t.ex. Armstrong 1968, Crook 1980, 1983, Griffin 1976,
1984, Humphrey 1983, 1986, Jertison 1973, Lumsden & Wilson 1983, Premack 1976, Rensch
1973, Roitblat et al. 1984, Rose 1976, Stenhouse 1973, Walker 1977).
I självmedvetandet, i förmågan till att. frigöra sig från den egna personen, den egna
tankevärlden, de egna erfarenheterna och uppfattningarna, ligger också en av de' väsentligaste
förutsättningarna för att använda ett språk, nämligen att jag kan föreställa sig min lyssnares
tankevärld. Jag måste ha en god uppfattning inte bara om vad han redan vet, utan också om de
associationer som han har till olika saker, de erfarenheter som han gjort, de tankestrukturer
som han använder. Om jag skulle vara tvungen att varje gång lämna all relevant information
för att överföra ett budskap, skulle det bli omöjligt att kommunicera så som vi gör med språket.
Jag måste kunna förutsätta att ordet "äpple" väcker så mycket minnen och associationer hos
mottagaren att jag inte från grunden måste förklara vad ett äpple är, varje gång vi vill
kommunicera (Linell 1981).
Denna förmåga hos människan att föreställa sig andra individers tankevärld är också
förutsättningen för hennes förmåga att påverka och manipulera andra Om jag kan föreställa
mig hur en annan person uppfattar mig, kan jag också styra den information han i framtiden får
om mig, på ett för mig fördelaktigt sätt. Jag kan, så att säga, bearbeta hans bild av mig, och
vinna fördelar genom detta. En sådan förmåga ger givetvis mycket stora fördelar för ett socialt
djur, så stora att man spekulerat om att detta skulle kunna vara det primära urvalstrycket för
utvecklandet av förmågan (Humphrey 1986). Det finns på sin höjd antydningar om en sådan
förmåga hos människoapor (de Waal 1982).
Människans förmåga till självmedvetande gör också att vi kan föreställa oss en annan persons
lidande, och ingripa med en altruistisk hjälp. Hos människan hittar vi ju altruism som inte låter
sig förklaras evolutionärt, men i ljuset av medvetandet är detta inte så märkligt, och kan inte
tas som argument mot de normala evolutionära förklaringarna till altruistiskt beteende.
Något som ofta väcker förvåning och diskussion hos icke-biologer är att människans kapacitet
på språkets och tänkandets område förefaller att vara långt större än vad som behövs i
naturtillståndet. Människan ägnar sig ju, i alla kulturer, åt en mängd ”onödiga” aktiviteter, i
form av t.ex. konst, musik, sagor och religion. Men när man förvånas över detta glömmer man
att en förmåga som visar stor variabilitet, men skall finnas hos alla individer av en art för att de
skall överleva, kommer att innebära en överkapacitet hos majoriteten av individerna. För att
alla individer skall nå upp till en minsta nivå, kommer urvalstrycket att arbeta så att mer eller
mindre alla individer har mer av kapaciteten än vad som krävs. Under förutsättning av att den
aktuella förmågan är något som visar en stor variabilitet innebär detta att många individer får
en kapacitet som ligger skyhögt över vad som är nödvändigt för överlevnad. Om t.ex. en
fågelart får den mycket komplicerade förmågan att härma, en förmåga som innebör ett ytterst
komplext system av avlyssning, kodning och omsättning i utgående motoriska kommandon, så
kommer många individer hos arten att ha en förmåga som ligger högt över den som krävs för
den bilogiska funktionen. Enstaka sådana individer kommer då att kunna t.ex. läras att härma
mänskligt tal, som papegojor (Psittacidae), eller att vissla komplicerade melodier, som
människopräglade domherrar (Pyrrhula pyrrhula). Härmingsförmågan i dessa sammanhang
visar som bekant en mycket stor variation hos olika individer, något som tyder på att
förklaringen kan vara riktig.
Det är frestande att se människans språkkompetens i ljuset av en sådan evolutionär modell.
När väl språket fanns måste en bristande förmåga inneburit en stor nackdel som inverkade på
selektionen. Om alltså många individer hos den nutida människan har en språklig/intellektuell
kapacitet som kan använda för allehanda ändamål, som knappast kan ha förutsetts av
evolutionen, kan detta ses som ett uttryck för variationen och den följande överkapaciteten.
När man alltså i t.ex. psykologi eller pedagogik talar om något som ”normalt”, avser man i
själva verket ofta medelvärdet på överkapaciteten, inte det värde som behövs för att individen
skall kunna överleva, alltså det värde som ur biologins synpunkt är det normala.
Intelligens, kreativitet och medvetande kan givetvis ses på samma sätt: för att alla skall nå en
viss minsta nivå, måste hela arten höjas så att de allra flesta ha en högre kapacitet än vad som
omedelbart krävs i det naturliga livet – en kapacitet som kan användas för andra syften:
kulturella, konstnärliga, religiösa o.s.v., och som kanske också yttrar sig som behov, där det
skänker emotionell tillfredsställelse att få utnyttja kapaciteten.
Intresset för människans medvetande och system för att tänka och uppfatta omvärlden är en
relativt ny gren av etologin och beteendebiologin, men den har på senare år avsatt en
häpnadsväckande mängd böcker. Kanske är denna explosion en effekt av den uppdämning av
behaviorismen innebar, där den tidigare etologin i huvudsak fick kämpa för att få den
genetiska grunden för beteendet erkänd, och för att hävda de evolutionära synpunkternas
giltighet också för människans beteende. Sociobiologins genombrott för femton år sedan var
en seger för föreställningen om beteendets genetiska bakgrund, en syntes av etologernas
kartläggning av evolutionsmekanismerna, insikten att olika beteendekonstruktioner
konkurrerar med varandra i en ständigt pågående evolution hos arten. Nästa steg är att tillämpa
samma synsätt också på högre funktioner, på de system som styr vår verklighetsuppfattning,
på vårt medvetande och vårt intellekt, i form av det som ofta kallas evolutionär epistemologi.
Vi kan med säkerhet vänta oss många intressanta upptäckter och arbeten på detta område i
framtiden.
Campbell, D. 1974. Evolutionary Epistemology. In:The library of living philosophers (Ed. P.
Schliff). Vol. 14. Open Coutr, Lasalle, Ill.
Hartmann, N. 1964. Die Aufbau der realen Welt. Grundriss der allgemeinen Kategporienlehre.
De Gruyter, Berlin.
Höpp, G. 1970. Evolution der Sprache und vernunft,. Springer, heildelberg.
Keohler, O. 1954. Vorbedingungen und Voprstufen unsdererSprache bei Tieren. Zool. Anz.
Suppl. 18:327-341.
Lorenz, K. 1973. Die Rückseite des Spielegs (Sv. övers. Spegelns baksida), Norstedts).
Versuch einer neturgeschichte menschlichen Erkennens. Piper, München.
Sjölander, Sverre 2003 Naturens budbärare. Nya Doxa. Kan köpas av författaren för 150:-,
mejla och beställ [email protected].
