Får kvinnan leda och undervisa församlingen?

Får kvinnan
leda och undervisa församlingen?
Lisette Dagefors
Uppsats 15p
Korteboskolan
Handledare: Bruno Frandell
Examinator: Ingemar Karlsson
Datum: 2010-05-26
1
Disposition
1. Inledning
1.1 Bakgrund
1.2 Syfte
1.3 Avgränsning och metod
1.4 Frågeställning
1.5 Litteraturöversikt
1.5.1 John Piper och Wayne Grudem
1.5.2 Stanely J. Grenz och Denise Muir Kjesbo
2. Jämställd eller underordnad? 1 Kor 11:2-16
2.1 Kvinnans huvud
2.2 Kulturen och av naturen
2.3 Skapelseordningen
2.4 Treenigheten
2.5 Tillämpningen
2.6 Sammanfattning
2.6.1 Syntes
2.6.2 Slutsats
3. Tala eller tiga? 1 Kor 14:33b-36
3.1 Textens tillförlitlighet
3.2 Underordnande enligt lagen
3.3 Ordningen vid sammankomsterna
3.4 Sammanfattning
3.4.1 Syntes
3.4.2 Slutsats
4. Lära ut eller låta bli? 1 Tim 2:11-15
4.1 Villolärorna
4.2 Förbjuden undervisning
4.3 Auktoriteten
4.4 Evas synd
4.5 Moderskapet
4.6 Tillämpning
4.7 Sammanfattning
4.7.1 Syntes
4.7.2 Slutsats
5. Avslutning 
5.1 Hermeneutiska reflektioner
5.1.1 Argumentens hållbarhet
5.1.2 Tillämpningens relevans
5.2 Personlig slutledning
6. Appendix
7. Källor
2
1. Inledning
1.1 Bakgrund
I takt med att kvinnornas villkor i samhället har förändrats, har också det patriarkala
systemet1, utifrån vilket kyrkan har varit organiserad efter, börjat att ifrågasättas mer och mer.
Teologer började granska den teologi som kyrkan lutade sig mot när man hävdade att kvinnan
inte fick ha en ledarposition utan måste underordna sig mannen. Det har sedan dess framträtt
feministiska teologer som hävdar att teologin som underbyggde en manlig överordning idag
är förlegad och att den inte håller för en noggrann exegetisk undersökning. Nu blir det allt mer
accepterat att kvinnan prästvigs eller får arbeta som pastor i församlingen. Men ännu finns det
en hel del motstånd i de läger som anser att detta strider mot Bibelns lära. Nu när jag själv går
sista året på min pastorsutbildning och då jag snart skall ut i en ledartjänst i församlingen är
en undersökning av denna fråga ytterst relevant för min egen del.
1.2 Syfte
Jag har för avsikt att göra en exegetisk undersökning av tre bibeltexter som kan bli
problematiska för en kvinna som önskar att komma ut i en ledarskapsrelaterad tjänst i
församlingen. Jag tror att Bibelns ord är till för att vägleda oss. Jag tror att den kan göra detta
på ett sant och rättfärdigt sätt, för allas bästa, eftersom det är inspirerat av Guds Ande. Därför
blir också tolkningen av Bibelns texter mycket viktig för att vi skall kunna leva efter dem på
ett riktigt sätt och efter Guds vilja.
1.3 Avgränsning och metod
Det finns otroligt mycket som man skulle kunna beröra i ämnet. Det hade varit spännande att
studera Jesus förhållande till kvinnorna och hur han bemöter dem i handling och
undervisning. Texterna i evangelierna är dock inte de som har gett upphov till oenigheterna i
fråga om kvinnligt ledarskap. Jag kommer att undersöka John Piper och Wayne Grudem’s
teologiska argument som de tar upp i sin bok Recovering Biblical Manhood & Womanhood
1
Patriarkat = fadersvälde, Svenska Akademiens ordbok, s.676. Ordet Patriark härstammar från det grekiska
ordet pater () = fader. Med patriarkala systemet menar jag: ett organiserat ledarskap utifrån en
förutbestämd mansroll, där det är tänkt att mannen har huvudansvaret att leda såväl familjen som kyrkan och
samhället. I Sverige har detta system där mannen är kvinnans förmyndare varit mer eller mindre en självklarhet
fram till mitten av 1800-talet. 1858 hade en kvinna vid 25års ålder möjlighet att ansöka om egen myndighet vi
domstol i Sverige. Med undantaget av att John Ongman gav utrymme för kvinnorna att studera och undervisa
teologi och Cathrine Booths öppenhet för kvinnliga ledare i Frälsningsarmén var det inte förrän 100år senare,
1958, som kvinnor fick rätt att bli präster i Svenska kyrkan. Något senare in på 60-talet började det bli mer
accepterat att med kvinnliga pastorer även inom frikyrkan.
3
som är mot kvinnligt ledarskap (kvinnor som leder församlingen genom att undervisa ur
Bibeln) och evangelikal feminism2. Deras argument kommer jag sedan att jämföra med
argumenten i Stanley J. Grenz och Denise Muir Kjesbo’s bok som förespråkar kvinnligt
ledarskap, en egalitär3 hållning, och är ett svar på den komplementära4 ståndpunkt som Piper
och Grudem står för. Det som är intressant är att dessa författare, vilken hållning de än har i
frågan, i princip har samma bibelsyn. Båda tillhör alla det evangelikala lägret och anser att
Bibeln är Guds Ord. Jag kommer inte att analysera allt i dessa böcker utan först och främst
inrikta mig på och utgå ifrån de s.k. problemtexterna hos Paulus (1 Kor 11:2-16, 1 Kor 14:3336 och 1 Tim 2:11-15). Därtill kommer jag att knyta annan litteratur som har med dessa
specifika bibeltexter och argumentationen kring dem att göra. Texterna i Ef 5:21-33, Kol
3:18-19 och 1 Petr 3:1-7 hör också till de omdiskuterade och kan komma att beröras i
uppsatsen, men jag begränsar mig ändå till att studera texterna i 1 Kor och 1 Tim. De texter
som jag inte kommer att studera närmare behandlar i princip samma sak. I Ef 5 uppstår
samma diskussion om vad ordet huvud betyder som i 1 Kor 11. Kol 3 handlar om
underordnandet och Petrus text i hans första brev blir diskussionen lik den vi finner i 1 Kor
14. Jag kommer att använda mig av Bibel 2000 och Svenska Folkbibeln för att jämföra med
de engelska översättningarna, New International Version (NIV) och King James Version
(KJV), som författarna använder.
1.4 Frågeställning
Eftersom bibeltolkningen blir så viktig kommer jag att fokusera på argumentens relevans och
hållbarhet. De respektive slutsatserna som författarna kommer fram till är också mycket
viktiga eftersom de visar hur man bör tillämpa bibeltexterna idag. Min övergripande fråga för
uppsatsen blir alltså: Kan man utifrån de bibliska argument som John Piper och Wayne
Grudem tar upp i sin bok Recovering Biblical Manhood &Womanhood fortfarande hävda att
kvinnan inte får ha en ledarroll i församlingen? En parallellt löpande fråga är om Stanely J.
Grenz och Denise Muir Kjesbo har bärande hermeneutiska argument för att utmana Piper och
Grudem i deras ståndpunkt.
2
Exempel på en organisation som är evagelikalt femenistiska är CEB (Christians for Biblical Equality) se
www.cbeinternational.org
3
Egalitär = Kännetecknad av eller inriktad på jämlikhet (Nationalencyklopedin: www.ne.se). Denna benämning
är en transkribering av engelskans egalitarian och jag kommer att använda den för de feministiska teologerna, de
som anser att kvinna och man är jämlika i värde och roll.
4
Komlementär = komlementerande, fyllnads- (Nationalencyklopedin: www.ne.se). Denna benämning är en
transkribering av engelskans complementary och jag kommer använda den för de traditionella teologerna i min
uppsats. De anser att män och kvinnor är lika i värde, men har olika roller med vilka de fungerar som
komplement till varandra.
4
1.5 Litteraturöversikt
Den litteratur som jag mest kommer att använda mig av är naturligtvis de två böcker som jag
avser att jämföra. Därför kommer här en kortfattad översikt över författarna och deras verk:
1.5.1 John Piper och Wayne Grudem –
Recovering Biblical Manhood and Womanhood: A Response to Evangelical Feminism5
Denna bok har ett mycket omfattande innehåll. John Piper och Wayne Grudem är redaktörer
men det är ytterligare 20 författare som skrivit i boken, bl.a. Thomas R. Schreiner, Raimond
C. Ortlund, Jr., D. A. Carson och Douglas Moo, vars inlagor jag kommer att använda mig av i
uppsatsen. Boken består av fem delar: 1) ”Vision and Overview” 2) ”Exegetical and
Theological Studies” 3) ”Studies from Releated Disciplines”: Här stöds argumenten av
utombibliska men tillförlitliga källor. Forskning inom historia, biologi, psykologi osv. 4)
”Applications and Implications”: Tillämpningen av den komplementära teologin. 5)
”Conclusions and Prospekt.” Boken problematiserar: När även kvinnor får inta ledarpositioner
förvirrar detta både män och kvinnor och de blir osäkra i sina roller som Gud själv har gett
dem. Detta leder både familjen och kyrkan fel och det strider mot Guds ord.
1.5.2 Stanley J. Grenz och Denise Muir Kjesbo –
Women in the Church – A Biblical Theology of Women in Ministry
Denna bok har en enkel disposition och omfattar inte riktigt lika mycket som Recovering
Biblical Manhood and Womanhood, men tar upp de väsentliga delarna av diskussionen, dvs.
de berör problematiken ur ett historiskt, bibliskt och teologiskt perspektiv. Boken
problematiserar: Kvinnor kan utöva ledarskap, har gåvor för detta av Gud, men får inte utöva
ledarskap på grund av en bibelexegetik som inte längre håller. Detta hindrar Guds rikes
framfart och strider mot Gudsordets egentliga betydelse. Boken är ett svar på den teologi som
Piper och Grudem står för.
1.5.3 Övrig litteratur
Eftersom Grenz och Muir Kjesbo’s bok inte har ett sådant omfång av författare som Piper och
Grudem har i sin bok kommer jag att använda mig av andra teologer med egalitär hållning,
som Gordon Fee och I. H. Marshall. För att kunna jämföra författarnas ordstudier med något
använder jag mig av Collin Browns The New Dictionary of The New Testament Theology.
5
Piper och Grudem är redaktörer för boken, vilket innebär att boken är ett samlingsverk av flera författare.
Dessa författare står dock för samma teologi och kommer fram till samma slutsats. Se s. ix, x, xi ”About the
Authors” och xiii, xiv, xv ”Preface”.
5
2. Jämställd eller underordnad?
1 Kor 11:2-16
2.1 Kvinnans huvud
Lite fyndigt skulle man kunna säga att kvinnans huvud är huvudfrågan i Paulus text från 1
Kor 11. Om mannen är kvinnans huvud vad är han då och vad är kvinnan i förhållande till
mannen? Tolkningen av ordet huvud, grekiska kefale, blir avgörande för hur texten skall
tolkas och tillämpas. Svårigheten med ordet är att det kan ha olika betydelser i olika
sammanhang. I Colin Browns uppslagsverk The New International Dictionary of New
Testament Theology ger Munzer ett antal förklaringar till ordets mening.6 I grekiskt sekulärt
språk kan kefale betyda huvudet på ett djur eller människa, murkappan på en vägg,
pelarhuvudet på pelaren, källan eller mynningen på en flod, början eller slutet på berget. Hos
Platon syftar huvudet i ”head of a speech” på poängen i talet. I den grekiska antropologin
hade huvudet den företrädande platsen före de andra delarna i kroppen, vilket talar för att det
finns en auktoritär betydelse i ordet. Det kan även finnas en tyngdpunkt på betydelsen
ursprung i ordet kefale som då tar sin mening från det hebreiska ordet arche som betyder
begynnelse eller början. Men det finns inget som tyder på att samhällets överhuvud kallas för
kefale i den grekiska litteraturen.7 Kefale kan också stå för den enskilda människans liv och
har använts på liknande sätt som ordet psyche som är det grekiska ordet för själ.
I Nya testamentetnämns kefale 75 gånger och oftast betyder det just huvudet på
människor, djur eller demoner.8 Ordet förekommer flest gånger i Uppenbarelseboken. Där kan
det som varelserna bär på huvudet symbolisera ära (Upp 4:4) eller skam (Upp 13:1). Det finns
även en tanke att man bär sitt ansvar på huvudet i den nytestamentliga kontexten. Syndar man
bär man även sin skuld på huvudet (Apg 18:6, Matt 27:25). Munzer menar att detta är ett
bevis på att kefale syftar på den enskilda individen.
Thomas R. Schreiner som har skrivit om 1 Kor 11 i Recovering Biblical Manhood and
Womanhood menar att betydelsen av kefale i denna text måste vara auktoritet.9 Han hänvisar
till Grudems forskning om det grekiska ordet för huvud, där Grudem kommer fram till att de
flesta bibeltexter där ordet används är i betydelsen auktoritet. Flera av bibeltexterna där kefale
förekommer är odiskutabla på den punkten, menar han. De bibeltexter där ordet skulle kunna
6
Munzer 1976:157
Ibid.
8
Ibid. 159
9
Schreiner 1991:127-130.
7
6
betyda källa eller ursprung saknar därtill belägg för detta, anser Grudem.10 Som han ser det
bygger argumenten för betydelsen källa/ursprung endast på två texter som skrevs 400 år före
Nya Testamentets texter: Herodotos 4.91 och de Orpheiska fragmenten 21a. I Herodotos 4.91
kan kefale tolkas som slutet på en flod och på vissa ställen som flodmynningen men övertygar
inte om att betydelsen av ordet med all säkerhet är källa. Vad det gäller Orpheiska fragmentet
21a är betydelsen källa eller ursprung ännu mer långtsökt. Det är otydligt om kefale betyder
den förste, begynnelsen eller om det betyder källa. Grudem hävdar att av de 2336 exempel
som finns av kefale i den grekiska litteraturen är inget av dem ett övertygande exempel på att
ordets mening skulle vara källa/ursprung. Däremot finns det en rad argument för att
betydelsen skulle vara auktoritet över.11 Han har noterat att inget ordlexikon som är
specialiserat på Nya Testamentet talar om att betydelsen skulle vara källa, däremot nämns
betydelsen auktoritet över i samtliga lexikon. I alla 2336 exempel som förekommer i 49 texter
är betydelsen av kefale en person med överordnad auktoritet eller rang, härskare och ledare.
Därför är det även en trovärdig tolkning av ordet när det förekommer i Nya Testamentet.
Dessutom är auktoritet över den översättning av kefale som stämmer bäst överens med den
nytestamentliga kontexten.
Hos Brown, ett teologiskt lexikon som är specialiserat på Nya Testamentet, finner vi dock
att översättningen av kefale troligare är källa eller ursprung.12 Schreiner påpekar att även om
kefale skulle kunna betyda källa i några texter, så har ordet aldrig den betydelsen i
Septuaginta13 och de flesta evangelikaler är överens om att det grekiska Gamla Testamentet är
den viktigaste källan för att komma åt Paulus teologi. Han nämner Mickelsens lösning14
angående tolkningen av grekiskans huvud, om att Paulus skrev till greker som inte var insatta
i Gamla Testamentets skrifter och därmed minimerades ordets betydelse eftersom de bara
hade tillgång till Septuagintan; hebreiskans arche har en vidare betydelse än den grekiska och
kan tolkas som källa. Schreiner avfärdar Mickelsens argument som ohållbart. Han menar i
stället att det är just i Paulus texter som betydelsen källa blir det mest långsökta. Därför
hänvisar Schreiner också till andra texter hos Paulus som Ef 5:22 f.f., där samma diskussion
finns kring ordet kefale. Han är övertygad om att ordet inte kan översättas med källa i denna
text. En del menar att Paulus även här säger att Eva har sitt ursprung i Adam, men det finns
inget i texten i Efesierbrevet som visar att han resonerar på det sättet. V.22 och 24 talar
10
Grudem 1991:425-426
Ibid. 426
12
Brown 1971:159-162
13
Septuaginta (LXX) är en grekisk översättning av Gamla Testamentet som började ta form på 200-talet f.Kr.
14
Schreiner 1991:127-128
11
7
mycket mer för att betydelsen av kefale skall vara auktoritet. Likadant anser han att texterna i
Kol 2:10 och 2:15 bör tolkas, annars skulle det innebära att Kristus är källan och ursprunget
till de mörka makterna i vår värld.
Grenz och Muir Kjesbo är dock av en annan uppfattning. Den traditionella tolkningen av
kefale, som komplementarianerna står för, har på senare tid börjat ifrågasättas allt mer av
seriösa exegeter. Till skillnad från Piper, Grudem och deras medskribenter ser Grenz och
Muir Kjesbo de alternativa tolkningarna som en tillgång för att kunna förstå bibeltexternas
budskap bättre. Att huvud skulle syfta på auktoritet är inte längre en självklarhet och de tar
upp Berkely och Alvera Mickelsens m.fl. förslag om översättningen källa15, Bedales
begynnelse, Cervins företräde och Keeners förklaring: en som förtjänar ära och respekt.16
Med utgångspunkt i Gal 3:28, men även andra texter17 som speglar Paulus antihierarkiska
undervisning18 när han skriver om etnicitet och olika samhällsklasser, menar Grenz och Muir
Kjesbo att man måste ta hänsyn till Paulus övergripande budskap då man skall tolka
förhållandet mellan kvinna och man i 1 Kor 11. De påvisar att Paulus själv inte accepterade
att man skiljde på teori och praktik. Detta visar Paulus i 1 Kor 9:19-23 när han väljer att
underordna sig den som är svagare än honom. Grenz och Muir Kjesbo ställer Paulus ord i 1
Kor 9 mot Gal 3:28 och på så vis drar de slutsatsen att antingen gäller enheten även i
förhållandet mellan kvinna och man, eller så är Paulus ord i Gal 3:28 värdelösa och utan
innehåll.19 Det finns också en diskussion angående hur Paulus skriver man och kvinna i Gal 3,
han skriver inte de vanliga grekiska orden aner och gyne, utan arsen och thelys vilka har den
egentliga betydelsen manligt och kvinnligt.20 En del komplementarianer menar att Paulus
citerar 1 Mos 1:27 och att han där av separerar delen med manligt och kvinnligt från de
ovanstående förhållandena ”judar och greker samt slavar och fria”. Eftersom de anser att
frasen manligt och kvinnligt hör till skapelseordningen, ett förhållande mellan man och kvinna
inrättat av Gud, så anser de att enheten i Kristus inte upphäver denna ordning. Grenz och Muir
Kjesbo finner att Witheringtons tolkning är en trovärdigare förklaring på Paulus text. Han
tolkar Gal 3:28 i ljuset av Paulus argument gentemot de judar som ville omskära de troende
hedningarna. Enligt Judarna var omskärelsen och deltagandet i heliga högtidsdagar
obligatorisk för att kunna bli frälst. Dessa judiska seder började föras in i den tidiga kyrkan
15
Grenz och Muir Kjesbo 1995:112. De som också anser att källa är en legitim översättning är Evans,
Chatherine Clark Kroeger och Witherington.
16
Ibid. 112
17
Ibid. 99. se Gal 5:6, 6:15, Ef 2:11-22 för förhållandet mellan judar och greker och 1 Kor 12:13, Kol 3:11 för
förhållandet mellan slavar och fria.
18
Ibid. 99-107
19
Ibid. 102-103
20
Ibid. 104-106
8
vilket var diskriminerande för kvinnor som varken kunde omskäras eller delta i högtiderna när
de var rituellt orena dvs. under menstruationen. Kvinnans enda chans att få någon status i det
judiska samhället var genom att gifta sig med en omskuren man och föda söner som omskars.
Hedningar behöver inte bli judar, enligt Paulus, och därför behöver inget kvinnligt heller bli
kopplat till något manligt för att bli en del i Kristi kropp, menar Witherington. Kvinnans roll i
Kristus är inte begränsad till att vara gift och föda barn. Detta framgår ju också hos Paulus i 1
Kor 7:34-35 där han uppmanar både kvinnor och män att förbli singlar om de har den gåvan,
påpekar Grenz och Muir Kjesbo.
För att komma till 1 Kor 11 igen så anser de, utifrån Paulus helhetsbudskap och
avslöjandet som görs i v.10, att Paulus talar för en mer jämställd samvaro mellan kvinnan och
mannen.21 Den traditionella synen på v.10 är att kvinnan skall bära slöja för att signalera
mannens auktoritet över henne. Men ordet ”tecken” (Bibel 2000, NIV:sign) finns inte med i
den grekiska texten. Det enda som står är att kvinnan skall ha exousia på huvudet, vilket
betyder makt.22 Men ordet kan inte kopplas till en huvudbonad, menar Grenz och Muir
Kjesbo, eftersom när Paulus använder sig av detta ord står det alltid för en ”abstrakt
verklighet”. Därför menar de, och de menar att de har många med sig23, att exousia måste
syfta på kvinnans egen auktoritet. De nämner Kenneth T. Wilson24 som drar slutsatsen att
kvinnan som inte fick yttra sig i den judiska gudstjänsten, får nu i Kristus friheten att både be
och profetera högt. Hon har fått en ny auktoritet genom anden att medverka i gudstjänsten,
men Wilson menar att denna auktoritet ändå måste ordnas under männen för att mannen är
kvinnans huvud. En trovärdigare tolkning är att Paulus här ger kvinnan utrymme att själv fatta
beslut om hur hon skall beklä sitt huvud till gudstjänsten, utifrån hans argumentation. Grenz
och Muir Kjesbo konstaterar att, oavsett de olika tolkningarna, kan vi inte missa budskapet
om vad friheten i Kristus medför. Vers 11 och 12 styrker den egalitära hållningen avsevärt,
menar Grenz och Muir Kjesbo.25 I v.11 står det grekiska ordet choris i centrum vilket, enligt
dem, har betydelsen utan, skild från eller utan relation till. Hos Heikel och Fridrichsen finner
vi betydelsen bege sig bort eller avlägsna sig.26 Kvinnan är inte utan relation till mannen och
mannen är inte utan relation till kvinnan. De tar också med Fiorenzas tolkning som lyder: ”In
the Lord woman is not different from man nor man from woman.” Hennes tolkning är tydligt
21
Ibid. 112-113
Se även Svenska Folkbibelns översättning av 1 Kor 11:10 där de faktiskt översätter exousia med makt i
bibeltexten.
23
Grenz och Muir Kjesbo 1995:113, 247 (not 73,74). Även flertalet av de som står för den komplementära
hållningen, de nämner James B. Hurley i not 74.
24
Ibid. 113
25
Ibid. 113-114
26
Heikel och Fridrichsen 2006:245
22
9
egalitär. Textens budskap hänger dock inte på hur man tolkar choris utan framgår framförallt i
v.12. Här kommer förklaringen till vad Paulus menar med kefale. Kvinnan har sitt ursprung i
mannen och ur ett annat perspektiv så har även mannen sitt ursprung ur kvinnan. Ur det tredje
perspektivet har ju både man och kvinna sitt ursprung i Gud. Därför anser Grenz och Muir
Kjesbo att huvud, alltså kefale, skall tolkas som källa/ursprung. Gordon D. Fee tar upp Kol
1:18 som ett exempel på att kefale hos Paulus används med betydelsen källa.27
2.2 Kulturen och av naturen
I 1 Kor 11 verkar Paulus antyda att kvinnor skall bära slöja under tillbedjan och han talar om
vad som är naturligt (v.14) och inte. Schreiner har två förslag av tolkningar på vad Paulus
menar med att kvinnan skall ha något på huvudet när hon ber.28 Antingen är det en
rekommendation av Paulus att kvinnorna i Korinth skall bära schalar eller så protesterar han
här mot att kvinnorna har utsläppt hår och rekommenderar dem att ha håret uppsatt på
huvudet som kvinnorna brukade ha på den tiden. De två förslagen kommer han fram till
genom att undersöka två grekiska ord, ett i v.5 och ett i v.15. Det finns inget som tyder på att
kvinnorna skylde sig helt på Paulus tid, som det t.ex. är vanligt i islam, påpekar Schreiner.
Därför menar han att det inte kan handla om en slöja i det här fallet. Han hämtar även den här
idén från hur det grekiska ordet akatakalyptos används i den gammaltestamentliga
Septuaginta för att förstå ordets mening i 1 Kor 11:5. Ordet översätts avslöjad, avtäckt.29 I 3
Mos 13:45 används ordet om hur de spetälska skulle klä sig; de skulle gå med hängande hår.
Han kopplar även 4 Mos 5:18 till ordet där kvinnan med svartsjukeoffret skall ha utsläppt hår.
Att ha utsläppt hår förknippades med något skamligt och det gjorde det även på Paulus tid,
menar Schreiner. Därför ville han att kvinnorna skulle hålla fast vid den traditionella klädseln.
Det andra förslaget utgår från det grekiska ordet peribolaios som vi finner i 1 Kor 11:15.30
Det här ordet har NIV översatt med covering, men det är inget vanligt ord för slöja31 utan
betyder snarare ett skydd eller omsvep av något slag. Därför menar Schreiner att det snarare
rör sig om en sjal. Katakalypto förekommer i v.6-7, men det förekommer också besläktade
ord i v.5 och 13 och betyder täcka över eller gömma. Han tar exempel från Septuaginta32 där
ordet används hos Jesaja 6:2, i 1 Mos 38:15 och hos Ester 6:12. V.15 komplicerar texten
27
Fee 1989:504
Schreiner 1991:125-127
29
Ibid. 125 RSV:s översättning unveiled . Se svenska översättningar av 1 Kor 11:5: Bibel 2000 barhuvad och
Svenska Folkbibeln inte har något på huvudet, likadant v.13.
30
Schreiner 1991:126
31
Observera att både Bibel 2000 och Folkbibeln översätter odet som slöja.
32
Septuaginta är den äldsta översättningen som finns av Gamla Testamentet från hebreiska till grekiska. Den
kom till på 200-talet f.Kr.
28
10
ytterligare eftersom Paulus säger att kvinnan fått sitt hår att ”täcka över sig med.” Om det var
detta kvinnan fick håret för så behöver hon väl ingen sjal då, frågar sig Schreiner, men
förklarar att Paulus inte tar tillbaka det han sade i v.4-6. Kvinnan skall bära någon form av
huvudbonad för att täcka håret som hon fått som ett tecken från Gud. Schreiner är inne på
samma spår som Brown då han menar att både män och kvinnors stolthet måste täckas över
inför Gud.33 Om nu kvinnas stolthet och ära är håret, då måste kvinnan täcka över sitt hår
under tillbedjan.
Grenz och Muir Kjesbo väljer att se på Paulus text ur ett helhetsperspektiv, menar de. De
observerar också att Paulus aldrig nämner en slöja (kalymma). 34 Paulus hade inget intresse av
att överföra de judiska sederna till hednaförsamlingarna.35 Många blir konfunderade av att
Paulus invänder mot att männen har huvudbonad trots att de judiska männen som tjänstgjorde
som präster vid helgedomen enligt judisk lag skulle bära turban (3 Mos16:4). När det kommer
till v.15 har vi översättningen as covering i NIV. Ordet as, alltså svenskans som, är en
översättning av grekiska anti vilket vanligt vis översätts med istället för. Grenz och Muir
Kjesbo hävdar alltså att översättningen i v.15 skulle vara ”men det är en heder för kvinnan,
hon har ju fått sitt hår i stället för en huvudbonad.” Ett av de största bevisen för detta var att
de inte fanns någon norm bland de judiska kvinnorna att bära slöja vid den här tiden. Grenz
och Muir Kjesbo skriver, likt Schreiner, att slöjan var en österländsk sed och att det möjligen
var så att de judiska kvinnorna skulle bära en sjal på huvudet när de var utomhus. Man vet att
det har praktiserats en sådan sed i Jerusalem.
Däremot anser Grenz och Muir Kjesbo att den lösningen som Schreiner m.fl. tar till
utifrån 4 Mos 5:18 om kvinnan med utsläppt hår är problematisk.36 Den här kvinnan tog
avstånd från hennes man genom att lösgöra sitt hår. Att dra slutsatsen utifrån detta att 1 Kor
11 skulle tala om att kvinnorna skulle sätta upp sina hår är att borste från andra bibeltexter
som är mer samtida. Paulus talar själv emot konstfulla håruppsättningar i 1 Tim 2:9 och
Petrus talar om något liknande när han säger att kvinnans prydnad inte skall vara något ytligt
som håruppsättningar, guldsmycken och fina kläder (1 Petr 3:3). Vad det gällde de grekiska
kvinnorna i Korinth är det möjligt att de täckte över sitt hår vid vissa tillfällen, men tvärt emot
den judiska seden var det vanligt att man lade ner mycket arbete på frisyren. Genom att
smycka sitt hår visade man sin ställning och värdighet. Grenz och Muir Kjesbo menar att en
mer realistisk tolkning skulle vara att Paulus, i de specifika omständigheterna som rådde,
33
Brown 1971:162
Grenz och Muir Kjesbo 1995:109
35
Hednaförsamlingar = icke-judiska församlingar
36
Ibid. 109-110
34
11
valde att introducera de judiska sederna med sjalen för att kvinnorna inte skulle vanära sina
män.
Vidare nämner Grenz och Muir Kjesbo tre alternativa tolkningar angående vad Paulus
menade med huvudbonaden.37 Det första alternativet innebär en uppdelning mellan v.3-6 och
v.8-16 med v.7 som en övergång. Här menar man att i v.3-6 klargör Paulus hur det ligger till i
församlingen, men i v.8-16 sätter han sig emot detta och intar en egalitär hållning. I den första
delen talar Paulus om de kulturella normerna; att långt hår som är en skam för mannen, men
en ära för kvinnan och en skam för kvinnan att tillbe utan något på huvudet. I den andra delen
menar han att i Guds församling har man ingen sådan ordning. Detta bygger på det grekiska
ordet toiauten i v.16 som översatts med other i NIV. Här väljer man den generellt vanligare
översättningen av ordet som är such.38 Denna ordning som Paulus nämnt är alltså inte den
som skall praktiseras i församlingen. Det andra alternativet som Grenz och Muir Kjesbo
lägger fram är en vanligare tolkning där man anser att Paulus är mån om att kvinnorna skall
klä sig på ett kulturellt accepterat sätt. De kan fortsätta att vara kvinnor fastän de fått samma
ställning som männen genom Kristus. Det tredje alternativet är ett exempel från Fiorenza där
hon väcker förslag om att Paulus kan ha försökt bekämpa grekiska religiösa riter. Bl.a. fanns
Dionysioskulten där kvinnorna skulle ha utsläppt hår för att kunna mana fram en effektiv
besvärjelse. Det fanns en slags föreställning om att detta uppförande skulle vara tecknet på
den sanna profetian. Enligt grekerna var profetiskt beteende en extas som var förknippad med
gudomlig dårskap eller att man var besatt av gudarna. Man kunde hamna i ett läge i extasen
som kallades enthousiasmos, vilket betyder att ha guden inom sig. Det fanns också extatiska
riter där kännetecknet för att gudomen hade intagit en person var att man kastade av sig
huvudbonaden, skakade och slängde med håret och att män och kvinnor bytte kläder med
varandra. Paulus ville inte att kvinnorna skulle förknippas med dessa kulturella och religiösa
riter när de profeterade.
I v.14 talar Paulus om hur vi av naturen kan veta vad som är rätt och fel. Naturen skall
tolkas som samvetet, menar Schreiner.39 Gud har i skapelsen lagt ner en känsla i oss för rätt
och fel. I Rom 1:26-27 använder Paulus samma ord där han talar om den naturliga insikten i
samband med homosexualitet. Att kvinnorna i Korinth inte ville klä sig som kvinnor brukade
är inte bara en kulturell angelägenhet utan det strider mot Guds skapelseordning.40 Schreiner
proklamerar att Gud skapade mannen och kvinnan olika och gav mannen auktoritet över
37
Ibid. 110-111
Svensk översättning: Bibel 2000 ”ingen annan ordning”, jämför Svenska Folkbibeln ”inte har en sådan sed”
39
Schreiner 1991:137
40
Ibid. 137-138
38
12
kvinnan. Kvinnans klädsel kan därför antingen vanära eller ära mannen. Han påpekar också
att Paulus säger att detta gäller alla kyrkor (v.16) och därför skall det inte missförstås som en
kulturell angelägenhet. Grenz och Muir Kjesbo nämner inget om Paulus hänvisning till
naturen. Fee menar dock att Paulus inte åberopar en skapelseordning, utan menar att det
handlar om en känsla för vad som är rätt i den kulturen man lever i.41 Fee påpekar att Paulus
själv hade långt hår ett tag till dess att han hade avlagt en ed och i Apg 18:18 då han lät klippa
av sig håret. Det hörde till när man avlade ett löfte att man antigen sparade håret eller lät
klippa av det. Däremot har vi tusentals målningar och skulpturer som är samtida med Paulus
brev som påvisar att det normala för de grekiska männen var att de hade kort hår. Äran och
vanäran som Paulus talar om i 1 Kor 11 kan då knytas till det som var den normala utstyrseln
för män och kvinnor i den kultur de levde i.
2.3 Skapelseordningen
I sin argumentation hänvisar Paulus till skapelsen (v.7-12). Schreiner som menar att Paulus
talar om att kvinnor skall underordna sig männen, anser sig ha goda skäl för detta eftersom
Paulus grundar sitt resonemang i skapelseordningen som han finner i 1 Moseboken.42 Till en
början upplyser Schreiner om att v.7 inte innebär att kvinnan inte skulle vara Guds avbild,
både man och kvinna är skapade till Guds avbild precis som det står i 1 Mos 1:26-27. Det är i
v.8 som Paulus kopplar sitt resonemang till skapelseordningen för människan. Här har Paulus
1 Mos 2:21-23 i tankarna, där kvinnan skapas av ett revben från mannen. Eftersom kvinnan
kommer från mannen är hon menad att leva till hans ära och hon skall hedra honom. Enligt
Schreiner ger den heder som kvinnan skall visa betydelse åt äran som det talas om i v.14-15
(NIV).43 Paulus slutsats blir då att man alltid skall hedra och ära den man kommer ifrån. V.9
kopplar han också till 1 Mos 2 där kvinnan skapas som komplement till mannen (2:18) och
för att bli hans hjälpare (2:20). Schreiner kommer till följande slutsats: “If woman was created
for man’s sake, i.e., to help him in the tasks God gave him, then it follows that women should
honor man.” Kvinnan är alltså skapad för att ära mannen. Schreiner menar att bevisen är
starka för att Paulus argumenterar från skapelsen och inte från de texter som är efter
syndafallet. Könsrollerna fanns alltså redan i Guds fullkomliga skapelse. Schreiner ser ett
stort fel hos de feministiska teologerna i och med att de menar att det inte fanns någon
rollfördelning för fallet. Han menar att Paulus själv tolkar 1 Mos 2 som rollfördelning i 1 Kor
41
Fee 1987:527
Schreiner 1991:132-133
43
Bibel 2000: heder, Svenska Folkbibeln: ära
42
13
11 men också i 1 Tim 2:8-13. I v.10 tolkar Schreiner exousia som något kvinnan skall ha över
sig, alltså skall kvinnan ha auktoriteten på hennes huvud.44 Texten talar inte därför om
kvinnans frihet, utan är en rekommendation. Exousia kan inte översättas abstrakt med tanke
på kontexten (v.8-9). Kvinnan borde ha auktoriteten på huvudet när hon profeterar för att hon
är underordnad mannen. Huvudbonaden får symbolisera den auktoritet som mannen har över
kvinnan. Varför Paulus uppmaning skall följas ”för änglarnas skull” är svårt att veta, medger
Schreiner, men föreslår att det har med att de goda änglarna som betjänar under tillbedjan att
göra, vilka vill se att skapelseordningen följs. Även om kvinnorna är underordnade männen är
de inte mindre viktiga än männen och det är detta som Paulus vill klargöra i v.11-12.45
Kvinnor och män har samma värde, även om de har olika uppgifter. Schreiner går exempelvis
emot Bilezikians tankar som sammanställer män och kvinnors värde med deras uppgifter: om
de är lika mycket värda måste de få utföra samma uppgifter. Han avfärdar Bilezikian som
barn av den här tiden. Det är inte det vi gör eller de uppgifter som vi har, som ger oss vårt
värde utan det är Gud som ger människan hennes värde, både kvinnan och mannen.
Enligt komplementarianerna lägger 1 Mos 1-3 grunden till förhållandet mellan man och
kvinna. Ortlund skriver angående 1 Mos i Recovering Biblical Manhood & Womanhood.46
Han menar att det finns en jämlikhet mellan könen samtidigt som det finns ett manligt
ledarskap.47 Män och kvinnor är jämlika för att de båda är skapade till Guds avbild. Men i en
relation mellan man och kvinna bär mannen det övergripande ansvaret att leda relationen i
den riktning som är till Guds ära. Det är också av stor vikt, menar Ortlund, att man skiljer på
mannens ledande ställning och manligt herravälde, vilket de feministiska teologerna ofta ser
som en och samma sak. I 1 Mos 1:26-28 råder inga större oklarheter mellan komplementära
och egalitära hållningarna.48 Ortlund framhåller textens budskap om jämställdhet: både man
och kvinna kommer från Gud, är skapade till att vara lika honom. Det enda som Ortlund vill
väcka en tanke om är att människosläktet kallas för det manliga namnet, alltså adam, redan
här. De teologer som står för den egalitära hållningen talar ofta om att ordet adam syftar på
både man och kvinna, och det håller han med om men han vill ändå skapa en frågeställning:
varför benämns människosläktet med ett mansnamn? Han besvarar detta med att texten hör
ihop med 1 Mos 2 där det manliga ledarskapet blir tydligt. När Ortlund kommer till 1 Mos
44
Schreiner 1991:134-135
Ibid. 136-137
46
Ortlund 1991:95f.f.
47
Ibid. 95
48
Ibid. 96-99
45
14
2:18-2549 ser han att kapitel 1 och 2 kan upplevas stå i kontrast till varandra. Kvinnan är
mannens jämlika avbild av Gud och de skall tillsammans råda över jorden, samtidigt har
mannen fått en ledande position. Ortlund börjar i den närliggande kontexten50 och nämner att
mannen skapades först (2:7). Mannen fick ansvaret över Eden (2:15) och han fick påbudet att
äta och njuta av frukterna i trägården (2:16), samt förbudet att inte äta av ett visst träd (2:17).
Sedan ser Gud behovet hos mannen av en hjälpare i v.18. Han låter honom upptäcka behovet
själv (v.19-20) och sedan skapar Gud kvinnan (v.21-22). I v.23 uttrycker mannen att han fått
en jämlike. Sedan dess instiftades äktenskapet och det är inte förrän mannen och kvinnan är
förenade som skapelsen är fulländad (v.24-25). Paradoxen angående kvinnans ställning är att
hon å ena sidan är mannens enda jämlike, samtidigt nämns kvinnan som en hjälpare till
mannen i v.18 och v.20. Ortlund kommer fram till följande:51
So, was Eve Adam’s equal? Yes and no. She was his spiritual equal and, unlike the animals,
“suitable for him.” But she was not his equal in that she was his “helper.” God did not create man
and women in an undifferentiated way, and their mere maleness and femaleness identify their
respective roles. A man, just by virtue of his manhood, is called to lead for God. A woman, just by
virtue for her womanhood, is called to help for God.
Ortlund menar samtidigt att kvinnan har precis lika stora förutsättningar att tillägna sig
visdom, rättfärdighet. Men mannen fick ett naturligt större ledaransvar då han skapades först,
Gud skapade kvinnan till och för honom, inte tvärt om, och han namngav djuren men också
kvinnan. Han tar också v.24 som exempel, där mannen lämnar sina föräldrar för att hålla sig
till sin hustru. Det är inte kvinnan som lämnar utan mannen, påpekar Ortlund. Det är alltså
mannen som har ansvar för det nya hushållet. Han tolkar det så att båda är kallade till att råda
över jorden och de gör man och kvinna genom äktenskapet. Mannens huvud är hemmet för
Gud i en äktenskaplig relation och kvinnans uppgift är att hjälpa mannen förverkliga den
gudomliga kallelsen. Att kvinnan skapades till en hjälpare degraderar dock inte kvinnan.
Ortlund är medveten om motargumentet som brukar komma från egalitära håll om att Gud
kallas hjälpare i Bibeln, utan att för den skull underordnas människan (Spencer).52 Han anser
att detta inte är ett hållbart argument för att Gud visst underordnar sig oss människor. Varje
gång han väljer att hjälpa oss underordnar han sig. Att underordna sig är inte lika med att
degraderas. Den som är huvudet måste acceptera den underordnade som sin jämlike enligt den
49
Ibid. 99f.f.
Ibid. 100
51
Ibid. 102-105
52
Ibid. 104
50
15
bibliska principen t.ex. slav-och-slavägare-förhållandet. När det kommer till syndafallets
konsekvenser i 1 Mos 3 behandlar Ortlund de straff som kvinnan respektive mannen fick
(3:16-19).53 Kvinnan drabbas på två områden: dels skall hon föda med smärta och dels blir det
problematiskt i relationen till mannen (v.16). Att mannen skulle råda över henne kan både
tolkas som att det är så det måste vara enligt skapelseordningen54 eller så syftar det på att
mannen kommer att dominera kvinnan genom att degradera henne på grund av syndafallet.
Ortlund menar alltså att den hebreiska texten här liknar den i 1 Mos 4:7 där Kain måste råda
över synden som vill kontrollera honom. Det kan innebära att texten i 3:16 också skall
översättas som att kvinnan kommer vilja kontrollera mannen, men mannen måste råda över
kvinnan. Gud konfronterar även mannen därför att han lyssnade på sin hustru (v.17), detta
tolkar Ortlund som att Gud straffar honom för att han övergav sitt ansvar och sitt ledarskap.
Det är också p.g.a mannen som jorden blir förbannad. Han ställer mannen till svars för något
som de båda gjort. Att Eva också drabbas av förbannelsen och döden förklarar Ortlund med
”as the head goes, so goes the member.”55
Grenz och Muir Kjesbo anser att mäns ledarskap och kvinnors underordnande inte
är en del i Guds skapelse. Det var inte Guds avsikt med sin skapelse att göra ett
hierarkiskt förhållande mellan könen, menar de. De är övertygade om att detta
hierarkiska förhållande är ett resultat av syndafallet. Diskussionen är inte en nymodighet
utan fördes redan under reformationen.56 Calvin menade att det sunda underordnandet
byttes ut till slaveri efter syndafallet, men rollfördelningen mellan huvud och hjälpare
var Guds skapelse. Luther däremot hävdade att kvinnligt underordnande kom efter
syndafallet som en konsekvens utav synden. Grenz och Muir Kjesbo går alltså på
Luthers linje vad det gäller kvinnans ställning gentemot mannen.
Grenz och Muir Kjesbo går emot komplementarianernas fyra huvudargument som
de bygger sin teologi på angående mannens ledarroll och kvinnans underordnade
ställning.57 Dessa är, som vi sett ovan, att: mannen skapades först, kvinnan skapades
från mannen, kvinnan namngavs av mannen och kvinnan skapades för mannen. Dessa
fyra argument leder komplementarianerna till slutsatsen att kvinnor skall underordna sig
männen i hemmet och i kyrkan. Ortlund använder sig av 1 Kor 11:8-9, men även 1 Tim
2:13, för att tolka skapelseberättelsen. I berättelsens egen kontext framgår det inte alls
53
Ibid. 108-110
Ibid. 108-109
55
Ibid.110
56
Grenz och Muir Kjesbo 1995:156
57
Ibid. 161
54
16
att Gud hade den hierarkiska ordningen i tanke då han skapade man och kvinna, menar
Grenz och Muir Kjesbo. De börjar konfrontera det första argumentet som handlar om
mannens ställning som den första människan. 58 Istället för att läsa med den
komplementära förförståelsen skulle man kunna föreslå kvinnan som kronan på
skapelseverket. Om man jämför den första skapelseberättelsen i kapitel 1 med den i
kapitel 2, så ser man att i den första berättelsen skapas den högsta skapelsen sist. Därför
är det inget hållbart argument att hävda att mannen skulle ha en större uppgift och en
högre status bara för att han skapades först. Att kvinnan skapades efter mannen behöver
alltså inte betyda att hon är underordnad honom, utan snarare att hon är honom
överordnad. En sådan tolkning är dock att gå lite för långt, medger Grenz och Muir
Kjesbo, eftersom den första skapelseberättelsen talar om skapelsens tillkomst som leder
till människans tillkomst och den heliga sabbaten. Den andra berättelsen fokuserar
istället på Guds beslut som ett svar på människans ensamhet. De olika berättelserna
behandlar två olika saker. Här ser vi att kvinnan skapas och på så vis räddar hon
mannen från hans ensamhet. När hon gör det utgör hon kronan på verket. När både
mannen och kvinnan är skapad då är skapelsen fullbordad.
Att kvinnan skulle vara skapad för att underordna sig mannen p.g.a. att hon
skapades från mannens revben avslås av Grenz och Muir Kjesbo.59 De menar att 1 Mos
2:22-23 förklaras i v.24. De båda människorna kommer från en kropp, ett kött, och när
de gifter sig återförenas de två till en kropp igen. På så sätt blir kvinnan mannens
jämlike vilket författaren kallar hjälpare. De förklarar även att v.24 speglar en patriarkal
miljö och måste förstås utifrån detta. Grenz och Muir Kjesbo ser det som självklart att
textens underliggande betydelse är den att även kvinnan lämnar sin far och sin mor vid
giftermålet för att istället förenas med mannen.
Komplementarianerna gör en stor sak av att mannen namnger kvinnan och de menar
att mannen på så vis utövar auktoritet över kvinnan. Ortlund menar att mannen visar att
han råder över djuren när han namnger dem, lika så uttrycker han detta när han ger
kvinnan hennes namn. Grenz och Muir Kjesbo anser att argumentet är illa underbyggt.60
De menar att Ortlund läser in mer i texten än vad den säger. För det första betyder inte
namngivning automatiskt att den som namnger har auktoritet över den andre i Gamla
Testamentets texter. För det andra så finns det vanligtvis en viss hebreisk konstruktion i
58
Ibid 161-162
Ibid. 162
60
Ibid. 162-163
59
17
de texter som handlar om namngivning (trible).61 Denna konstruktion går ut på att det
hebreiska verbet ”kalla” följer efter namnet. Detta finns inte i 1 Mos 2:23, där det
egentligen inte heller förekommer ett riktigt namn, bara ordet kvinna. Däremot hittar vi
denna konstruktion i 1 Mos 3:20 där Adam ger kvinnan namnet Eva. För det tredje
påpekar Grenz och Muir Kjesbo att när mannen får se kvinnan efter skapelsen uppfattar
han henne som sin motsvarighet. Han ser att det är en av samma sort som han själv. Det
är inte förrän efter fallet i kapitel 3 som mannen kallar kvinnan för Eva. Så även om
namngivningen skulle vara en auktoritetsutövning från mannens sida så sker den efter
syndafallet. De betonar att mannens utrop över kvinnan i 2:23 inte bestämmer kvinnans
ställning, utan belyser Guds verk då han har skapat sexualiteten.
Att kvinnan enbart blev skapad för mannen för att bli en underordnad hjälpare vid
hans sida är inte en godkänd tolkning enligt Grenz och Muir Kjesbo.62 Återigen syftar
komplementarianerna på Paulus ord i 1 Kor 11:9 som bevis på att det är så här det ligger
till. Det har debatterats angående hur man skall tolka det grekiska ordet för hjälpare
(ezer) i 1 Mos 2:18, 20. Egalitarianerna motsäger inte komplementarianerna om att
hjälpare betyder underordnad, men att det hebreiska ordet i den här texten antyder
jämlikhet mellan könen. Grenz och Muir Kjesbo bygger detta på att ordet ezer sällan
används för någon som är underordnad, men däremot används det för Gud. De nämner
att John Piper själv medger att ordet ezer inte i sig själv säger något om status eller rang.
Ändå vill han fortfarande mena att Bibelns skapelseberättelse ger underlag för en
hierarkisk tolkning. Deras slutsats blir att vi inte bör läsa in underordnande i 1 Mos
2:18, 20 och inte heller i Paulus texter då han utgår från dessa texter. De menar att
kvinnan är mannens hjälp eftersom hon räddade honom från hans ensamhet, snarare än
att hon skulle skapat till någon slags assistent åt honom.
2.4 Treenigheten
I argumentationen kring 1 Kor 11:3-16 så uppstår även frågan om synen på treenigheten av
Paulus resonemang. Det är i v.3 som vi stöter på problemet där Paulus säger att ”Gud är Kristi
huvud.” Kan en person i treenigheten då vara underordnad en annan? Schreiner skiljer på
personerna i treenigheten och deras funktion, därigenom visar han att Paulus ord inte strider
mot treenighetsläran och att de utgör ett utmärkt exempel, menar han, på hur förhållandet
61
62
Ibid. 163
Ibid. 163-165
18
mellan man och kvinna skall vara.63 Han menar alltså att Kristus i sin funktion är underordnad
Gud Fadern, men att de ändå är av samma väsen och på så vis jämlika till person. Sonen
väljer att underordna sig Fadern för att Guds verk skall ske. Schreiner visar 1 Kor 15:28 där vi
också ser att Fadern och Sonen har olika funktioner. Han kritiserar de feministiska teologerna
igen för att de inte kan se att de som har olika roller ändå kan vara lika mycket värda. Detta är
kärnan till problemet hos dem med egalitär hållning, menar han. Schreiner hävdar alltså att de
olika personerna i gudomen har olika roller. Han ser framför allt 1 Kor 15:28 som bevis för
detta, men även Joh 3:17 där det står att Gud sänder sin son. Det finns en underliggande
betydelse i meningen att han befallde sin son, vilket visar att Sonen var underordnad Fadern
då han utförde sin uppgift här på jorden. Han nämner även Calvin som korrigerar Tertulianus
syn på treenigheten; 64 enligt Calvin skall gudomen förstås som innehavande olika roller men
att personerna är jämlika i sin levande varelse. Paulus skriver tre påståenden i v.3 med ”Gud
är Kristi huvud” sist. Detta har också lett till mycket funderingar varför Paulus väljer att den
meningen sist och inte först. Schreiner föreslår en lösning där han antar att det fanns de i
församlingen i Korinth som ansåg att kvinnan inte var lika mycket värd som mannen. Därför
skulle Paulus ha valt att lägga meningen om Gud och Kristus sist för att visa att kvinnans
underordnande inte hade med hennes värde att göra.
Grenz och Muir Kjesbo kan hålla med om att Sonen underordnar sig Fadern i
frälsningsuppdraget. Men de kritiserar komplementarianerna för att de för över ett tillfälligt
skeende inom treenigheten till förhållandet mellan män och kvinnor och gör detta till en alltid
gällande lag mellan dem. Grenz och Muir Kjesbo har en annan modell för strukturen inom
treenigheten:65
Our model of the trinitarian structure arises from the historical life of Jesus. It consists of the
voluntary submission of one specific person (the Son) to another specific person (the Father) on
the basis of personal mission and for the sake of accomplishing the goals of both. This salvationhistorical subordination, in turn, points to an eternal ground, namely, in the eternal generation of
the Son (and the eternal spiration of the Spirit), to use the terminology of the patristic church. The
subordination of individual person within the one Trinity is quite different from social order that
encodes the subordination of one group (women/wives) to another group (men/husbands) apart
from considerations of the abilities, giftedness or mission of individuals involved.
63
Schreiner 1991:128-130
Ibid. 129
65
Grenz och Muir Kjesbo 1995:114-115
64
19
De menar alltså att man inte kan dra sådana slutsatser, som komplementarianerna gör. Man
kan inte ta Sonens tillfälliga underordnande och göra det till regel för hur män och kvinnor
skall förhålla sig till varandra. Om man tittar på Ef 5:23-24 där Paulus talar om manligt
ledarskap eller mannen som överhuvud handlar detta enbart om makar i ett äktenskap. Grenz
och Muir Kjesbo observerar även Ef 5:21 där Paulus tydligt talar om att det handlar om ett
ömsesidigt underordnande. 66
2.5 Tillämpningen
Till sist handlar det ändå om att komma fram till hur vi skall förhålla oss till texterna idag.
Vad innebär 1 Kor 11:3-16 för oss som lever på 2000-talet? Schreiner skriver att det är
principerna i texten som vi vill åt.67 Sjalen eller slöjan är inte en princip, menar han. Därför är
Paulus resonemang om en huvudbonad riktad till kvinnorna i Korinth inte en biblisk
uppmaning till dagens kvinnor att slöja idag. Däremot vill texten lära oss att det inte finns
någon skillnad i värde mellan man och kvinna, men de har olika roller. Mannen har ansvaret
att leda och kvinnan har en kompletterande stöttande roll. Mannen skall egentligen ha det
övergripande ledaransvaret i alla situationer och arbeten. Kvinnor skall klä sig som hennes
egen kultur bjuder och inte söka efter att få den auktoriteten som är förordnad mannen av
Gud.
Hos Grenz och Muir Kjesbo finner vi en vitt skild tillämpning av 1 Kor 11. De har en
annan uppfattning om vad Paulus transkulturella principer är för något och vad de betyder för
nutidsmänniskan. De går emot Schreiners slutsats som innebär att kvinnor inte får ha en
ledande roll i församlingen.68 Hon får medverka i de offentliga samlingarna, men hon måste
då, enligt Schrenier, göra detta under dominansen av en man. Hennes tjänande skall gagna det
manliga ledarskapet. Problemet med denna slutsats är, enligt Grenz och Muir Kjesbo, att den
går bortom den exegetiska grund som den utgår ifrån. Principen om ett manligt överhuvud är
problematiskt för att den är så svår att överföra till vår egen kultur. Det är svårt att praktisera i
det verkliga livet. De undrar helt enkelt: om nu inte en sjal eller slöja längre är tecknet på
kvinnligt underordnande vad är då tecknet idag? Grenz och Muir Kjesbo menar istället att det
man kan utläsa ur texten är att både män och kvinnor får vara aktiva i den offentliga
tillbedjan.69 Både man och kvinna får profetera, men detta skall ske under viss ordning så att
församlingen inte skall stöta sig för mycket med det samhälle de skall evangelisera i.
66
Ibid. 115
Schreiner 1991:138-139
68
Grenz och Muir Kjesbo 1995:115-116
69
Ibid. 117
67
20
Eftersom Anden även verkar i kvinnan anser de att människor, vare sig de är män eller
kvinnor, enas genom en Anden i dopet och då hänvisar de till 1 Kor12:13. I 1 Kor 12:7 kan vi
se att Anden förser alla med gåvor, därav drar Grenz och Muir Kjesbo slutsatsen att 1 Kor
11:3-16 inte hindrar kvinnan från en ledande position vare sig i församlingen eller
vardagslivet.
2.6 Sammanfattning
2.6.1 Syntes
Schreiner, som Grudem och Piper står bakom, går in på hur kefale skall tolkas utifrån hur
ordet används i det grekiska språket. Likaså undersöks användningen av kefale i Septuagintan
(GT). I dessa texter återfinns endast kefale med betydelsen auktoritet, med ett fåtal undantag
vilka är osäkra i sin betydelse. Därför drar Schreiner slutsatsen att ordet när det förekommer i
Nya Testamentet också skall tolkas som auktoritet. Grenz och Muir Kjesbo menar däremot att
man måste tolka ordet utifrån Paulus egna texter. De har Gal 3:28 som sin utgångspunkt och
menar att bibelversen sammanfattar Paulus teologi. Utifrån Paulus övergripande budskap kan
man sedan tolka vissa ord i hans texter. De har för avsikt att visa hur den traditionella
hållningen i fråga om kvinnan och församlingstjänst inte längre har en hållbar exegetisk
grund. Genom att föra fram förslag om alternativa tolkningar som de anser är mer hållbara vill
de punktera den traditionella hållningen. Kefale bör tolkas som källa/ursprung i 1 Kor 11,
menar de, eftersom Paulus texter i övrigt är antihierarkiska vad det gäller judar och greker
eller slavar och fria (Gal 3:28).
Vad Paulus menade med att kvinnan skulle täcka över huvudet är svårtolkat. Utifrån olika
utgångspunkter kommer Schreiner, Grenz och Muir Kjesbo ändå fram till samma sak när de
undersöker de kulturella delarna i 1 Kor 11: kvinnan skall bära en sjal på huvudet. Schreiner
har två förslag om hur texten kan tolkas i detta avseende. I båda förslagen tolkar han de
grekiska orden hos Paulus utifrån gammaltestamentliga bibelord. Hur orden används i
Septuagintan blir då avgörande för hur de skall förstås under Paulus tid i hans texter. Kvinnan
skall ha en sjal dels för att inte bryta mot den kulturella normen och dels för att ge Gud äran i
gudstjänsten genom att inte dra till sig uppmärksamheten. Grenz och Muir Kjesbo utgår
istället från att Paulus i sina brev har visat att han var noga med att inte överföra de judiska
sederna till hedningarna. De menar då att det blir problematiskt om man skall förutsätta att
Paulus i 1 Kor 11 kritiserar korinthierna för att de inte följer de judiska traditionerna vad det
gäller klädsel. De ger tre alternativ på hur man kan tolka texten, men alla tre utgår då ifrån att
det är grekerna som kritiseras för ett beteende som inte fick förekomma i församlingen. De
21
kommer fram till att Paulus i texten talar om att kvinnan skall bära en sjal. Anledningen är
okänd här, men hon skall antagligen göra det av samma anledning som Schreiner kommer
fram till: för att undvika förvirring och förstärka fokus på Gud som skall tillägnas äran i
gudstjänsten.
Både Schreiner och Fee (som här får representera den egalitära hållningen) anser att
Paulus med naturen menar en känsla för det naturliga. Schreiner beskriver dock denna känsla
som ett samvete som är nedlagt i oss och påminner oss om skapelseordningen. Fee menar att
det naturliga snarare syftar på det som är norm i den tid och kultur man lever i, eftersom att
det som anses vara manligt och kvinnligt vad det gäller utstyrsel förändras från tid till tid och
ter sig olika i olika kulturer.
Författarna för de olika hållningarna kommer alltså fram till ungefär samma slutsats
angående kvinnans huvudbonad. Frågan är istället varför kvinnan skulle täcka sitt huvud
under tillbedjan. Det finns många teorier men det som det egentligen handlar om är om sjalen
var ett tecken för kvinnans underordnade ställning eller om det var en religiös norm som var
viktig att följa på Paulus tid. Frågan om varför huvudbonaden var viktig hos Paulus leder då
till diskussionen om hans argument utifrån skapelsen i v.8-10.
Vad skapelseberättelsen talar om, när det gäller man och kvinna, råder det stor oenighet
om mellan komplementarianer och de med egalitär hållning. I 1 Kor 11 argumenterar Paulus
utifrån skapelseberättelsen, därför rör sig diskussionen mycket kring 1 Mos 1-3. Schreiner och
Ortlund menar att man kan tolka skapelseberättelsen utifrån Paulus förståelse av den. Det
viktiga i 1 Mos blir tolkningen av kapitel 1-2 eftersom dessa texter beskriver hur det förhöll
sig i Guds fullkomliga skapelse innan syndafallet (1 Mos 3). Schreiner och Ortlund menar att
det framför allt är i kapitel 2 som rollfördelningen mellan könen blir tydlig. De försäkrar dock
att en rollfördelning mellan könen inte ger man och kvinna olika värde. Ortlunds
huvudargument för att kvinnan är underordnad mannen är framför allt att mannen skapades
före henne, att kvinnan skapades från mannen, att kvinnan namngavs av mannen och att
kvinnan skapades till mannens hjälp. Dessa fyra argument är också de som Grenz och Muir
Kjesbo sedan angriper i sin argumentation. De menar att skapelseberättelsen måste tolkas i sin
egen kontext. Alla Bibelns texter är skrivna i en patriarkal miljö och detta måste man ta
hänsyn till när man tolkar. Ändå menar de att skapelseberättelsen i sig självt inte vittnar om
någon hierarkisk uppdelning. Paulus utgår från skapelsen i sina texter, men om Guds
fullkomliga skapelse inte innehåller underordnande av kvinnan, då gör Paulus inte heller det
när han hänvisar till skapelsen, resonerar de.
22
Diskussionen kring Paulus text leder oss även in på hur Paulus resonemang i 1 Kor 11:3
går ihop med läran om treenigheten, i fall Gud är Kristi huvud i betydelsen att Kristus är
underordnad Fadern. Schreiner menar att Kristus är underordnad Gud Fadern i sin funktion.
Personerna är jämlika i sitt väsen men olika har olika roller, en idé han anammat från Calvin.
Grenz och Muir Kjesbo håller med om att Sonen underordnade sig Fadern i syfte att fullfölja
uppdraget för människornas frälsning. Däremot anser de att Kristus tillfälligt underordnade
sig och därför kan man inte överföra ett tillfälligt skeende inom treenigheten till en ordning
för hur kvinnor och män skall förhålla sig till varandra. De menar att det inte heller var det
som Paulus menade.
Att tillämpa den tolkningen som Piper och Grudem står för skulle innebära att männen i
alla situationer skulle ha det övergripande ansvaret och att ledarpositioner endast skulle
tillhandahållas av män. Kvinnornas plats är att stötta männen i deras ledande ställning. Grenz
och Muir Kjesbo menar istället att man kan utläsa jämlikhet mellan könen hos Paulus, vare
sig det gäller ledarpositioner eller relationsmässigt. De kritiserar komplementarianerna för att
deras tolkningar är omöjliga att tillämpa i vårt samhälle. 1 Kor 11 innebär, enligt dem, att
kvinnor får ha samma uppgifter som män, men att det skall ske under viss ordning för att inte
skapa mer förvirring än nödvändigt i församling och samhälle.
2.6.2 Slutsats
Jag anser att Grenz och Muir Kjesbo från början använder sig av en bättre metod när de skall
tolka kefale (huvud), eftersom det är ju först och främst hur Paulus använder ordet i hans egna
texter som blir relevant för tolkningen av 1 Kor 11. Däremot ger de inga exempel på hur
kefale för övrigt tolkas hos Paulus. Fee ger bara ett exempel där kefale med stor sannolikhet
skall tolkas som källa (Kol 1:18). De gör en stor sak av att hänvisa till Paulus andra
antihierarkiska texter, framför allt Gal 3:28, men då kvarstår ändå problemet om hur kefale
skall tolkas hos Paulus. Schreiner tillsammans med Grudem gör en mer ingående
undersökning av det grekiska ordet. De ser inte Gal 3:28 som ett problem, eftersom de anser
att människans roll inte har med hennes värde att göra. På så vis får de här ihop sin teologi på
ett bättre sätt än Grenz och Muir Kjesbo och de gör därmed en trovärdigare översättning av
kefale med betydelsen auktoritet.
Är det så att skapelseberättelsen talar om en rollfördelning? Jag tycker att Grenz och Muir
Kjesbo punkterar de fyra huvudargumenten som komplementarianerna sätter upp för kvinnlig
underordnad utifrån 1 Mos 2 tämligen grundligt. Till skillnad från Ortberg, så tolkar de inte 1
Mos 2 utifrån Paulus texter, utan de låter den få tala för sig själv. Det är på skapelseordningen
23
som komplementarianerna bygger sin teologi, samtidigt ser vi inte mycket utav hierarki i den
berättelsen. Det är inte förrän 1 Mos 3 efter syndafallet som det står klart att kvinnan kommer
bli underlägsen mannen och mannen kommer utöva makt över henne. Jag anser att den mest
sannolika tolkningen är att hierarki mellan könen blev en konsekvens av syndafallet om man
enbart tittar på den skapelseberättelsen i sig själv. Att mannen skapades först håller inte som
argument för kvinnans underlägsenhet. Namngivningen ger inte heller någon indikation på att
mannen skulle utöva makt över kvinnan om man tar hänsyn till det hebreiska språket. Att
kvinnan är tagen från mannens sida visar snarare att hon är en jämlike och inte en
underordnad varelse. Bara det att hon fick uppfylla en plats som ingen av djuren kunde ta, då
mannen upptäckte sin ensamhet visar att hon var en jämlike. Kvinnan blev en hjälpare, en
som räddade manen från ensamhet.
Det svåra med 1 Kor 11:2-16 är att Paulus använder sig av ord som Kefale (huvud) som
utifrån vår jämförelse mellan argumenten här verkar betyda överhuvud. Paulus hänvisar sedan
till skapelsen och därför verkar det också som han tolkar in en skapelseordning i berättelsen i
1 Mos 2. Frågan blir då hur vi skall tolka en skapelseberättelse där vi inte ser några spår av
hierarki, men där Paulus har en sådan förståelse av texten. Visst kan vi tolka det Gamla
Testamentet i ljuset av det nya, samtidigt kan ju inte Paulus hänvisa till en skapelseordning
som inte finns. Kan då Paulus ha uppfattat hierarki i skapelsen? Hur förhåller det sig om
Paulus som troligtvis läste Septuaginta tolkade in kvinnligt underordnande? I så fall har vi två
texter som står emot varandra; en i Nya och en i Gamla Testamentet. Båda sidor hävdar dock
bestämt att bibeltexterna inte motsäger varandra och det har med deras bibelsyn att göra. Om
man vill behålla en sådan bibelsyn så måste man helt enkelt få ihop det. Man måste antingen
bestämma sig för att Paulus tolkar skapelsen som att den innehåller en skapelseordning och
därför skall även vi tolka skapelseberättelsen på det sättet, eller får man peka på andra
bibeltexter där Paulus har ett antihierarkiskt budskap vilket då också visar att den nya
skapelsen i Kristus innebär upprättande av den första skapelsen. Den senare tolkningen
innebär att man använder en uteslutningsmetod: Paulus ord i 1 Kor 11:3 skiljer sig så från
hans övriga budskap att han inte kan ha menat att kefale betyder överhuvud. Men då är frågan
om man kan behålla en bibelsyn där man menar att allt som står i Bibeln är Guds ord. Det är
här det blir svårt att komma längre för båda hållningarna har skäl för sina ståndpunkter. Jag
ser att hierarkin kom efter syndafallet samtidigt som jag ser att man lättare får ihop Paulus
argument i 1 Kor 11 om man tänker sig en hierarkisk skapelseordning.
24
Det förhåller sig på samma vis när det gäller diskussionen om 1 Kor 11:3 (Gud som Kristi
huvud) och treenigheten. Komplementarianerna menar då att en hierarkisk ordning även finns
mellan personerna i treenigheten. De egalitära menar att Sonen bara underordnade sig under
Fadern i frälsningsuppdraget. Jag finner att det finns bibeltexter som kan styrka båda
påståendena. Jesus sade att Fadern var större än honom och han sade också att han och Fadern
var ett. Visst sände Fadern sin Son till världen (Joh 3:16), men Jesus antog också en tjänares
gestalt och vakade inte över jämlikheten med Gud (Fil 2:6-8). Gud befallde, men han gav sitt
liv av fri vilja (Joh 10:17-18). Frågan som Grenz och Muir Kjesbo ställer är ändå berättigad
om huruvida förhållandet mellan väsen i gudomen kan avgöra, inte bara hur människor skall
förhålla sig till varandra, utan också hur könen skall samspela. Jag tror att det är så att vi skall
likna den Gud som har skapat oss, att det var syftet med skapelsen. Men alla, både män och
kvinnor, skall underordna sig Jesus och försöka efterlikna honom. Jesus underordnade sig
även oss för att rädda oss, men också för att ge ett exempel för oss att följa, vilket betyder att
vi skulle underordna oss varandra Ef 5:21. Vi skall också vara tjänare, vi skall tjäna varandra
och inte se på varandra som tjänare. Vi skall älska vår medmänniska som vi älskar oss själva,
även mannen skall älska sin kvinna som sig själv (Ef 5:33). Vad blir då kvar av ett kvinnligt
underordnande? Utifrån dessa bibelord ställer jag mig tveksam till en hierarki inom
treenigheten och att denna skulle påverka förhållandet mellan man och kvinna, speciellt med
Fil 2:6-8 som bakgrund.
Det är just därför jag inte kan se hur man som kristen skulle kunna tillämpa Piper och
Grudems hållning i praktiken. Det jag reagerar mest emot är att Ortlund menar att kvinnan har
samma förutsättningar att tillägna sig visdom och rättfärdighet som mannen men att kvinnan,
just därför att hon är kvinna, bara kan bidra till det manliga ledarskapet och inte leda själv. Jag
tror att Gud har en tanke med allt han skapar. Om han då skapar kvinnan med samma
förutsättningar att tillägna sig gudomlig visdom, precis som mannen, men sedan hindrar
henne från att någonsin leva ut den skulle det vara ganska grymt. Om kvinnan inte får utöva
ledarskap måste hon hålla tillbaka det Gud har gett henne. Givetvis så menar inte Piper och
Grudem att kvinnan skall avstå från att leva ut sin tro, men frågan blir då vart man skall dra
gränsen för kvinnor när det kommer till att utöva ledarskapet. Eller som Grenz och Muir
Kjesbo uttrycker sin fråga till det komplementära lägret: Vad är tecknet på kvinnans
underordnande idag när vi inte använder sjal eller slöja? Piper och Grudem har absolut en
poäng i att vi nutidsmänniskor har svårt att tillägna oss det som de anser att bibeltexten i 1
Kor 11 säger. Visst är det så att vi allt för ofta kopplar ihop det vi är med vad vi gör, ofta gör
vi också denna koppling så stark att vi inte ens kan skilja dem åt. Därför har vi svårt att se att
25
personer som har olika funktioner ändå har samma värde. Jag kan verkligen hålla med dem så
långt tills att det blir en könsfråga.
Paulus talar ju egentligen om klädsel för gudstjänsten och inte uppgifter i församlingen i 1
Kor 11:3-16. Om fokus ligger på huvudbonad eller inte huvudbonad hos Paulus, vilket båda
läger anser är en kulturell angelägenhet, skall kanske inte vi som inte förknippar det vi sätter
på huvudet med ära och vanära, dra en så långsökt slutsats av denna text; att kvinnor inte får
ha vissa uppgifter i församlingen utan måste underordna sig. Det Paulus gör är ju att han
använder argument som är ytterst svårtolkade för oss att förstå idag på grund av att vi inte
riktigt vet vad syftet med huvudbonaden skulle vara.
Hur som helst så kan inte Grenz och Muir Kjesbo logiska resonemang ta bort Paulus
användning av ordet kefale, vilket Schreiner tillsammans med Grudem utför ett trovärdigare
ordstudie på. Samtidigt syns ingen hierarki i skapelsen. Jag har ingen bra lösning, men Grenz
och Muir Kjesbo har ändå ifrågasatt komplementarianerna så grundligt, så jag ändå måste
anse att det inte räcker att grunda en åsikt om kvinnors roll enbart på en så svårtolkad text
som 1 Kor 11:2-16.
26
3. Tala eller tiga?
1 Kor 14:33b-36
3.1 Textens tillförlitlighet
1 Kor 14:33b-36 är en mycket omdiskuterad text, inte minst för att den verkar motsäga 1 Kor
11:3-16 där Paulus talar om kvinnorna som profeterar och ber. Här verkar det som att de inte
får yttra sig alls på gudstjänsten. De två texterna av Paulus som dessutom förekommer i
samma brev tycks vara så motsägelsefulla att det har dykt upp förslag från en del
bibelexegeter om att det inte är Paulus som har skrivit 1 Kor 14:33b-36 eller att texten skulle
vara felplacerad eftersom den verkar bryta mitt i Paulus resonemang. Både Grenz och Muir
Kjesbo70 samt Carson anser att texten är tillförlitlig som Paulus text och att den har sin rätta
plats i argumentationen. Carson tar tag i textkritiken. Han går emot Fee’s undersökning av
texten där Fee drar slutsatsen att det inte var Paulus som skrev dessa rader. 71 Carson påpekar
att textstycket är med i varje manuskript man har funnit hittills. Ifall den skrevs dit av någon
annan måste detta skett mycket tidigt i kopieringen av Paulus brev. Ibland har dock texten
olika placeringar; ibland är textstycket placerat efter v.40. Det anses alltså bl.a. hos Fee att
v.34-35 bryter Paulus argumentation vilken tas upp i gen i v.37-40. Carson menar att det inte
blir bättre av att placera textstycket efter v.40 vilket skulle innebära att påbudet till kvinnorna
skulle tryckas in mellan talet om andliga gåvor och talet om Kristi uppståndelse. Carson
menar istället att v.34-35 hör till argumentationen kring hur profetian skall uttolkas. Ett av
bevisen för detta är att Paulus använder det grekiska ordet epitrepo (lov/tillstånd att) vilket
han också använder i 1 Tim 2:12, även där handlar det om hur kvinnorna skall bete sig.
Hypotasso som betyder underordna sig hittas också i Paulus brev till Efesierna och i
Kolosserbrevet. Det finns inga belägg för att Paulus inte har skrivit v.35-34. Det finns inte
heller mycket som tyder på att v.34-35 egentliga plats skulle vara efter v.40, menar Carson.
Han hänvisar till den Österländska kyrkans tillförlitliga tradition av att kopiera texter. De
brukade inte ändra på ordningen i Paulus texter och i de allra flesta manuskripten står v.34-35
efter v.33.
Fee arbetar efter Bengale’s första princip72 som innebär att enskilda texter måste stämma
överens med originaltexten. Carson ser inte vad som skulle göra att dessa versar bryter mot
denna princip. Han kontrar Fee med en annan princip: lectio difficilior potior (ju svårare
70
Grenz och Muir Kjesbo 1996:119
Carson 1991:141-145
72
Ibid. 141
71
27
läsning desto starkare)73. Carson uppmanar alltså att våga läsa och bearbeta texten som den är
och inte ta bort den för att det är svårt att förstå den, vilket han då anser att Fee gör i det här
fallet med 1 Kor 14:34-35. Det svåraste med texten är naturligtvis motsättningen mellan den
och 1 Kor 11 då de förekommer i samma brev. Carson menar däremot att man alltid måste
tolka de svåra texterna med hjälp av kontexten. Han tar 1 Joh 3:9 som ett exempel på en
annan svår text. Denna text måste också tolkas i sitt eget sammanhang och med 1 Joh 1:6, 8,
10 får vi en klarare bild av vad som menades med 3:9. Carson är dock medveten om att 1 Kor
14:34-35 är ett uttryck som bara förekommer en gång hos Paulus, därför menar han också att
det måste tolkas med försiktighet.
Gilbert Bilezikian menar precis som Fee att Paulus hänvisning till lagen inte är likt
honom.74 Att rättfärdiga ett kristet beteende genom att hänvisa till judisk lagiskhet var helt
enkelt inte något som Paulus gjorde. För honom var det antingen så att lagen uppfylldes
allegoriskt i Nya Testamentet (1 Kor 9:9-10, 14:21) eller så ersattes lagen av evangeliet
(Rom 7:6, Gal 3:23-25). Att Paulus här refererar till lagen, som innebär Gamla Testamentets
skrifter, är ett bevis på att det inte är hans egna ord. Bilezikian menar alltså att Paulus inte
skrivit v.34. Som sagt, ansluter sig inte Grenz och Muir Kjebo till en sådan tolkning.75 De
anser att hänvisningen till lagen måste accepteras som Paulus egna ord.
3.2 Underordnande enligt lagen
Enligt Carson förekommer det ofta två olika sätt att tolka texten då man läser ordet lagen hos
Paulus som en lag i Torah. Det handlar då om att få ihop kapitel 14 med det som står i 1 Kor
11:2-16. Det första förslaget som brukar förekomma för att få ihop kapitel 11 med 14 är att
man menar att det bara är i kapitel 14 som det är tal om de offentliga sammankomsterna. I
Kapitel 11 skulle då Paulus endast tala till de mindre grupperna som träffades i hemmen.
Carson har en rad motargument för denna tolkning.76 Paulus menade att profetian skulle
finnas med i alla församlingssammanhang där den kunde prövas. Samlingarna i hemmen var
inte heller alltid små utan fulla med folk. Carson menar också att en vanligare tolkning för
11:16 är att det handlar om de större gudstjänsterna och inte hemgrupper. Han hävdar att 1
Kor 14:33b-36 behandlar sammankomsten för församlingsledningen. I övrigt måste kvinnor
73
Ibid. 143 Utrycket är en känd princip inom textkritiken vilket innebär att om två manuskript säger olika saker
är det antagligen det mest kontroversiella som också är den mest sannolika översättningen.
74
Bilezikian 1985:149
75
Grenz och Muir Kjesbo 1996:119
76
Carson 1991:145-146
28
få profetera på samlingarna med tanke på Joelsprofetian77 som förutsade pingsten (Apg
2:16), vilken innebar att kvinnorna också skulle profetera. Joels profetia blir meningslös i fall
kvinnorna inte skulle få profetera på de stora samlingarna, påpekar Carson. Det andra
förslaget på tolkning av 1 Kor 14 är att kapitel 11 bara är en eftergift av Paulus för de
kvinnor som inte kan hålla sig till budet som ges i kapitel 14. Det även detta är en ohållbar
tolkning i och med pingstbudskapet. V.34-35 handlar alltså, enligt Carson, inte om en lag
som säger att kvinnor inte skall få profetera.
Nomos, som är det grekiska ordet för lag, förekommer 191 gånger i Nya Testamentet och
av dem 119 gånger hos Paulus.78 H. H. Esser redogör i The New International Dictionary of
the New Testament Theology för hur Paulus använder ordet i 1:a Korinthiebrevet.79 I 1 Kor
9:8ff. gör han en allegorisk tolkning av 5 Mos 25:4 som ett argument för att kyrkan skall
stötta honom ekonomiskt. I 1 Kor 14:21 kombinerar han två citat; ett från 5 Mos 28:49 och
ett från Jes 28:11. Med det syftar han till att reglera tungotalet i församlingen. Esser menar att
Paulus i 1 Kor 14:34 syftar på 1 Mos 3:16 för att stödja sitt förbud om att kvinnorna skall
underordna sig och tiga i församlingen. Förbudet var troligen inte allmängiltigt, utan gällde
specifikt för tungotalet. Paulus ville antagligen inte att kvinnorna skulle pressa sig själva för
mycket på det området. Förövrigt, tillägger han, gällde inte principen i den kristna
församlingen att allt mot lagen är synd, utan snarare en annan princip: Allt som inte utgår
från tron är synd, med hänvisning till Rom 14:23.
När Paulus hänvisar till lagen måste han mena Torah80, men eftersom vi inte finner ett
bud om att kvinnor skall vara tysta i dessa texter är det vissa som hävdar att Paulus syftade på
den judiska traditionen. Alvera Mickelsen menar att Paulus i v.34 hänvisar till lagen, men att
lagen då måste syfta på något annat.81 Hon ger förslag på att Paulus menade den judiska
traditionen eller att han nämnde den generella uppfattningen som församlingen hade kring
lagen i Gamla Testamentet. Carson nämner hur egalitarianerna på liknande sätt brukar
framföra argument om att Paulus skulle citera korinthiernas förståelse av den judiska
traditionen i v.34-35 och sedan reagera mot påståendet i v.36. 82 De tolkar då v.36 som att
den retoriska frågan ställs till männen. Det grundar de på att det grekiska ordet monous (bara)
som står i maskulin form. Artikeln som gör ordet maskulint översätts med What! i KJV.
Carson nöjer sig inte med en sådan förklaring av lagen i Paulus text. Han går emot den teorin
77
Joel 2:28 ff.
Esser 1971:442
79
Ibid. 446
80
Torah = Den judiska heliga skriften, Moseböckerna
81
Mickelsen 1986:149-150
82
Carson 1991:147-148
78
29
på flera punkter.83 Att ordet monous är maskulint har egentligen ingen betydelse för
diskussionen. På många ställen används ordet i maskulin form, men så syftar det på något
generellt för en grupp och pekar inte ut det manliga könet. Det är mer naturligt att läsa v.36
som riktad till kyrkan, än bara till männen i kyrkan. Att Paulus skulle ha citerat den judiska
traditionen, m.a.o. korinthiernas uppfattning av lagen, i v.34-35 är inte heller hållbart enligt
Carson. I 1 Kor finns det tre kända texter där Paulus citerar det korinthierna har skrivit till
honom (6:12, 7:1b, 8:1b). Här finner Carson tre kriterier för citat hos Paulus.84 Dessa citat är
kortfattade, de följs av ett villkor och sedan redogör Paulus för de principer han tycker att
församlingen skall rätta sig efter. Han är inte heller otydlig med vad korinthierna har sagt och
vad det är han själv säger om ämnet. I fall att v.34-35 är citat av korinthiernas brev till Paulus
då skiljer det sig mycket från hur han formulerar sig på andra ställen i samma brev, det är
mycket tveksamt, menar Carson. När Paulus använder ordet lag syftar han alltid på den
mosaiska lagen (Rom 3:19, 1 Kor 9:8). Fee menar att lagen i v.34 inte syftar på Torah
eftersom Paulus inte citerar lagen här.85 Carson menar dock att Paulus redan har knutit an till
den mosaiska lagen och skapelseordningen i den förra diskussionen angående kvinnorna i
kapitel 11. I det 13:e kapitlet talar Paulus om hur Kristus genom kärleken uppfyllde lagen
och så nära den omdiskuterade texten som 14:21 citerar Paulus lagen. Carson visar här att det
mesta tyder på att Paulus syftar på den mosaiska lagen och inget annat. Eftersom det inte
finns något förbud för kvinnor att tala i Torah menar Carson att Paulus hänvisar till
skapelseordningen som yrkar på kvinnligt underordnande och att mannens roll är att leda.
Grenz och Muir Kjesbo går även de emot att Paulus syftar på den muntliga, judiska
traditionen när han talar om lagen.86 På de offentliga samlingarna hos judarna var det i och
för sig så att kvinnan skulle tiga enligt traditionerna. De som också förespråkar denna
tolkning kan ge många exempel på Paulus användning av ordet (Apg 22:3, Rom 2:17-20, Ef
2:15, Fil 3:5-6). Grenz och Muir Kjesbo anser dock att ordet har en bredare betydelse hos
Paulus, det mest rimliga är att Paulus har Torah i tanken i 1 Kor 14. Mer än så fördjupar de
sig inte i diskussionen. Men om Paulus hänvisar till lagen när han talar om att kvinnan skall
tiga vid sammankomsterna, hur går det ihop med den egalitära hållningen? Grenz och Muir
Kjesbo menar då att Paulus hänvisning till lagen inte behöver innebära ett kvinnan generellt
är underordnad mannen.87 De menar att förbudet var vid ett enskilt tillfälle av Paulus till
83
Ibid. 148-151
Ibid. 148
85
Ibid.
86
Grenz och Muir Kjesbo 1996:119-120
87
Ibid. 120
84
30
kvinnorna i Korinth för att de skulle kunna begrunda undervisningen i tystnad. Att vara tyst
var att visa en respektfull attityd inför Gud (Jes 41:1, Hab 2:20, Sak 2:13), inför dem med
auktoritet (Dom 3:19) eller inför en person som var vis (Job 29:21). Det finns också texter
där Gud blir ombedd att tysta dem som gör den rättfärdige illa (Ps 31:17-18).
3.3 Ordningen vid sammankomsterna
Om Paulus nu hänvisar till Torah om att kvinnorna skall underordna sig och vara tysta;
varför gör han det? Carson nämner Kählers teori88 där Kähler menar att underordnandet i 1
Kor 14:34 inte handlar om att kvinnorna skall underordna sig män utan att kvinnorna skall
underordna sig ordningen i församlingen. Carson ställer sig frågande till varför det bara är
kvinnorna som nämns i texten i så fall, för ordningen måste ju även gälla männen. Dessutom,
tillägger han, är det normala att man tolkar ordet underordna som att en person underordnar
sig en annan person och inte en ordning eller en institution. En annan teori som Carson
vänder sig emot är de som hävdar att vissa kvinnor i Korinth skulle störa
församlingsgemenskapen.89 Paulus skulle angett regeln för att det fanns högljudda kvinnor i
församlingen. Carson undrar då om det inte fanns några högljudda män i kyrkan. Hela
resonemanget faller på att Paulus talar om en regel som gäller i alla församlingar.
Carson menar istället att Paulus hänvisar till skapelseordningen 1 Mos 2:20b-24 precis
som han gör i 1 Kor 11:8-9 och även i 1 Tim 2:13. 1 Mos talar inte om att kvinnan skall tiga
men Carson menar man kan utläsa att kvinnan har en underordnad ställning gentemot
mannen. Det är alltså ordningen mellan man och kvinna utifrån skapelsen som Paulus är ute
efter. Kvinnan får profetera men det är mannens uppgift att uttyda eftersom det vilar ett större
ansvar på den som uttyder profetian.90 Kvinnan får inte ta auktoriteten från mannen, men hon
får lära sig av honom. En del menar att argumentet ovan inte håller: får kvinnan profetera
borde det också innebära att hon får uttyda profetior. Carson menar dock att denna sortens
profetia som tillhör det nya förbundet inte har samma auktoritet som de stora profetiska
skrifterna i det gamla. Därför finns det inte heller samma garanti för att dessa profetior att de
är 100% Guds ord som det fanns på Gamla Testamentets tid. Carson gör också en jämförelse
mellan profetian och undervisningen.91 Han menar att en profetia inte måste bedömas och
utvärderas på samma sätt som undervisningen (1 Tim 1:3, 6:3-5, Tit 1:9-14, Hebr 13:9, 2 Pet
2:1). Han påpekar dock att detta inte betyder att profeten kan fly från all utvärdering.
88
Carson 1991:146
Ibid. 147
90
Ibid. 152-153
91
Ibid. 153
89
31
Profetian skall prövas mot den apostoliska undervisningen. Grunden för uttydningen av
profetian är alltså undervisningen och det är bara männen som kan åläggas ansvaret att
undervisa.
Grenz och Muir Kjesbo anser däremot inte att Paulus här grundar sitt resonemang i någon
skapelseordning.92 Att hänvisa till 1 Mos 3:16 är ohållbart eftersom det är en konsekvens av
syndafallet. Dessutom står det att kvinnan kommer att åtrå mannen och inte att hon skulle
underordna sig honom, påpekar Grenz och Muir Kjesbo. De anser inte heller att 1 Mos 2:2024 ligger till bakgrund för Paulus argument. Eftersom Grenz och Muir Kjesbo inte kan finna
något i skapelseberättelsen som tyder på ett kvinnligt underordnande eller ett förbud mot att
tala. Eftersom det inte går att hitta något om olika roller mellan könen i skapelseberättelsen
så kan inte Paulus hänvisa till en sådan ordning. Grenz och Muir Kjesbo går inte heller med
på att Paulus befallning endast är riktad till kvinnorna just därför att han säger något annat i 1
Kor 11:2-16.93 Paulus ger instruktioner om en ordningsam tillbedjan i kapitel 12-14.
Eftersom de anser att Paulus inte kan säga emot sig själv menar de att han talar om olika
sorters aktiviteter. Komplementarianerna menar, som vi sett ovan hos Carson, att detta
innebär att auktoriteten att uttyda profetian endast har getts åt mannen. Grenz och Muir
Kjesbo menar däremot att det inte finns något i brevet till Korinth och dess kontext som
styrker ett sådant påstående. De menar bestämt att det inte finns något som talar om någon
uppdelning av könen mellan aktiviteterna vid de heliga sammankomsterna. De menar också
att meningen ”om de vill ha reda på något skall de fråga sina män när de kommer hem” 94
tyder på att det fanns problem i den församlingen med kvinnor som störde undervisningen.
Texten säger inget om att de ägnade sig åt undervisning och därför kan inte Paulus ord vara
ett förbud mot att kvinnor undervisar. Grenz och Muir Kjesbo håller inte alls med Carson om
profetians ställning gentemot undervisningen.95 De vill framhäva att inget är så tydligt hos
Paulus som profetians upphöjda plats. Paulus förknippar profetian med undervisningen och
predikan. Grenz och Muir Kjesbo medger svårigheten i att tolka detta textstycke eftersom vi
inte vet vad församlingen behövde hjälp med. De har ändå en teori som de tycker är den
troligaste orsaken till Paulus uttalande i 1 Kor 14:33-36.96 De antar att kvinnorna måste ställt
många frågor som ledde till förvirring på samlingarna, därför ombeds de att fråga männen
hemma istället. Man kan jämföra textstycket i kapitel 14 med 11:22-34 angående missödena
92
Grenz och Muir Kjesbo 1996:120
Ibid. 121-123
94
Bibel 2000
95
Grenz och Muir Kjesbo 1996:123
96
Ibid. 124
93
32
kring Herrens måltid. De som vanärar Herrens måltid skall äta hemma. Det är inte värt att
ställa till med förvirring i församlingen. Kvinnorna kunde välja rätt tillfällen att ställa sina
frågor och på så viss undvika kaos i den unga och känsliga församlingen. Grenz och Muir
Kjesbo fortsätter:
As a response to a local problem, Paul’s injunction may have implications for similar situations
today. But we cannot appeal to this text as providing the foundation for prohibiting women in
ministry.
97
3.4 Sammanfattning
3.4.1 Syntes
Både Carson, som skriver för Piper och Grudem, och Grenz med Muir Kjesbo menar att den
svårtolkade texten i 1 Kor 14:33-36 är tillförlitlig som Paulus egna ord. Carson argumenterar
för hur man kan se att texten passar in i sitt sammanhang. Han visar hur resonemanget hos
Paulus angående profetian fortsätter och knyter an till kvinnans roll i denna andliga gåva.
Han hänvisar också till manuskripten som finns bevarade av 1 Kor 14 där man inte någon
gång kan finna att verserna saknas. Grenz och Muir Kjesbo går på Carson’s linje angående
tillförlitligheten av texten trots att andra med egalitär hållning så som Fee och Bilezikian
anser att texten saknar tillförlitlighet.
Mycket handlar om att få ihop hur Paulus kan förbjuda kvinnorna att tala i 1 Kor 14:34
med 1 Kor 11:2-16 där han tidigare har talat om kvinnorna som får profetera och som ber i
församlingen. I och med Joels profetia och pingsten menar Carson att tystnaden som Paulus
eftersträvar hos kvinnorna inte kan vara absolut. Enligt Carson så är det ändå Torah som
Paulus hänvisade till när han talade om lagen. Han går emot en vanlig egalitär hållning om
att Paulus med lagen menade den judiska traditionen. Därigenom får Carson också stöd i sin
ståndpunkt av Esser som behandlar det grekiska ordet nomous i The New International
Dictionary of New Testament Theology eftersom även han menar att Paulus endast använde
ordet i anknytning till Gamla Testamentet. Detta trots att Esser har ett egalitärt förhållande
till 1 Kor 14:34. Carson hänvisar framför allt till texter inom 1:a Korintierbrevet där Paulus
refererar till lagen. Det är inte lika tydligt i 14:34 vilken lag det är som Paulus hänvisar till.
Carson menar att Paulus har skapelseordningen i tankarna. Grenz och Muir Kjesbo är på
Carsons sida till dess att han börjar tala om skapelseordningen. Eftersom de inte finner en lag
för underordnande och tystnad gentemot kvinnorna anser de att förbudet är tillfälligt.
97
Ibid. 125
33
Hänvisningen till lagen som Paulus gör behöver då inte innebära att kvinnor alltid skall
underordna sig. De menar att det rör sig om ett specifikt tillfälle där kvinnorna i församlingen
blir ombedda att genom en respektfull tystnad tillägna sig budskapet som ges på samlingen,
en princip som Paulus kan ha hämtat från Gamla Testamentet.
Carson menar att Paulus ger förbudet på grund av att kvinnan inte får överskrida den
ordning som Gud lagt ner i sin skapelse. Han menar att man kan finna en princip i
skapelseberättelsen som innebär att kvinnan skall underordna sig mannen (1 Mos 2:20-24).
Det är denna lag som Paulus åberopar i texten. I det här fallet talar Paulus om profetian och
menar alltså att kvinnan får profetera, men hon får inte ta på sig ansvaret att uttyda profetian.
Det har att göra med att uttydningen måste ske i samklang med undervisningen, vilken också
skall förrättas utav mannen. Grenz och Muir Kjesbo anser, som de även gör i diskussionen
kring 1 Kor 11:2-16, att det inte finns belägg för den tolkningen som Carson gör av
skapelseberättelsen. De ser inte heller något i Carson’s teori om att uttydningen av profetian
inte får ske av en kvinna. De finner inget i brevet som kan styrka en sådan teori och de ser
ingen uppdelning av de andliga gåvorna hos Paulus. Däremot menar de att det finns en större
sannolikhet att kvinnorna störde vid samlingarna och att Paulus utfärdade ett förbud tillfälligt
för att undvika förvirring i församlingen.
3.4.2 Slutsats
Här får vi alltså två förslag om varför Paulus förbjuder kvinnorna att tala. Utifrån kontexten
tycker jag att Grenz och Muir Kjesbo har det bästa förslaget och det är att Paulus ville
förhindra förvirring församlingen. Carsons förslag om att Paulus skulle vilja stadfästa en
rollfördelning utifrån skapelseordningen kan upplevas ganska långsökt. Speciellt med tanke
på att skapelseberättelsen inte verkar antyda något om en sådan ordning.
Det blir dock mer komplicerat då man måste ta hänsyn till att Paulus hänvisar till lagen.
Det hade varit lättare för Grenz och Muir Kjesbo att hävda sin tolkning om de valde att följa
Fee’s och Bilezikian’s övertygelse om att Paulus inte hade skrivit dessa versar. Jag tycker att
de väljer rätt väg att gå när de anser att texten är tillförlitlig som Paulus ord eftersom
manuskripten inte visar annat och för att man måste komma med en väldigt bra anledning för
att kunna plocka bort vissa texter ur Bibeln. Det finns ingen sådan anledning anser jag. Grenz
och Muir Kjesbo nöjer sig dock inte med att förklara orden som tillförlitliga, utan de anser
även att lagen som Paulus refererar till är en anknytning till Gamla Testamentet. Detta
försvårar för dem att hålla sin tolkning trovärdig p.g.a. att de inte hittar någon sådan lag.
Carson har i alla fall ett förslag på vad lagen hos Paulus syftar på. Kanske är även hans
34
förslag något haltande, men det är ändå ett förslag, till skillnad från Grenz och Muir Kjesbo
som får grunda sin tolkning på att Paulus hänvisar till en lag som inte finns. De menar ju att
man inte kan göra en sådan tolkning som Carson gör av 1 Kor 14:33-36 för att det inte finns
belägg för det i skapelseberättelsen, men att hävda det hjälper dem ändå inte i frågan om vad
det är för lag som Paulus syftar på i sådana fall. Att hänvisa till en princip om respektfull
tystnad genom att plocka ihop lite bibelord från Gamla Testamentet ger inga
trovärdighetspoäng. De har inget bra förslag och därför ser jag en spricka i deras
resonemang. Carson får i alla fall ihop sitt resonemang till en helhetsbild.
35
4. Lära ut eller låta bli?
1 Tim 2:11-15
4.1 Villolärorna
Att villoläror förekom i Efesos kan vi se i de pastorala breven, men hur mycket dessa
villoläror har att göra med att Paulus förbjuder kvinnorna att undervisa råder det delade
meningar om. Douglas Moo skriver om 1 Tim 2 för Piper och Grudem. Det första han vill
påpeka i början av kapitlet är att man inte skall lägga för stor vikt vid villolärorna som
cirkulerade i Efesos när man skall tolka 1 Tim 2:11-15.98 Han menar att det skrivs
uppseendeväckande lite om villolärare i det första brevet till Timoteus och därför antar han att
Paulus litade på att Timoteus skulle ta hand om det problemet och därför så skrev han inte så
mycket om det. Detta innebär att man inte kan räkna med att Paulus syftar på några villoläror
när han befäster sina regler och behandlar frågan om kvinnorna i kyrkan. Moo anser att man
inte får låta denna detalj få för stor plats i exegetiken. Han vill ändå ta hänsyn till vissa delar
av problematiken kring villolärorna som kan ha betydelse för texten. De som undervisade en
falsk lära splittrade församlingen och tog i sin undervisning fasta på obetydliga saker (1 Tim
1:4-6, 6:4-5, 2 Tim 2:14, 16-17, 23-24, Tit 1:10, 3:9-11). Det fanns även ett gnostiskt
tänkande hos dessa lärare som gjorde att de nedvärderade den fysiska världen och de avstod
från viss föda samt äktenskap (1 Tim 4:1-3). Det fanns många kvinnor i församlingen som
villolärarna hade övertygat med sina läror (1 Tim 5:15, 2 Tim 3:6-7). Kvinnorna blev
uppmanade av dessa lärare att lämna den traditionella rollen för att inta ett mer egalitärt
förhållande till äktenskapet, alltså att de skulle avstå från att gifta sig och föda barn. I 1 Tim
5:14-15 Uppmanar Paulus de unga änkorna att gifta om sig och inte följa Satan som Paulus,
enligt Moo, kallade villolärarens demoniska hänförelse. En del trodde att uppståndelsen av
anden redan hade skett och därför övergav de det som den jordiska människan med sin kropp
är beroende av: mat, sexuell relation och könsroller. På grund av denna falska lära höll
könsrollerna och Guds inrättade skapelseordning på att rubbas. Det kan ha varit så att det skett
en överbetoning i församlingen av vissa delar i Paulus undervisning (Ef 2:6, Kol 2:12, 3:1 och
Gal 3:28). I 1 Tim 2:11-15 kontrar Paulus villolärarna med en balanserad undervisning av
könsrollerna, menar Moo.
98
Moo 1991:180-182
36
Grenz och Muir Kjesbo gör också noggranna observationer av Efesos historia och textens
kontext.99 De börjar med att påpeka att förbudet som Paulus utfärdar mot kvinnorna inte
triggade igång sådana frågor på hans tid som det gör idag. De anser, till skillnad från Moo, att
det står ganska mycket om problemet församlingen hade med villolärare (1 Tim 4:18, 6:3-5,
20-21). Brevet behandlar också ett flertal problem med anknytning till kvinnorna i
församlingen som att de blev vilseledda av de falska lärorna (2 Tim 3:1-9), de yngre änkorna
hade sexuella problem (1 Tim 5:6, 11-16), de var svaga i tron (2 Tim 3:6-7), de klädde sig
utmanande (1 Tim 2:9-10) och de yngre kvinnorna tog till sig de äldre kvinnornas legender (1
Tim 1:3, 4:7). Eftersom alla dessa problem fanns i församlingen lade Paulus stor vikt vid att
den sanna kunskapen förkunnades (1 Tim 2:4, 2 Tim 2:25, Tit 1:1). Grenz och Muir Kjesbo
menar alltså att Paulus huvudsyfte med brevet var att motverka villolärorna.100 Behovet var
mycket stort av bra undervisning (1 Tim 1:3-11, 18-20, 4:1-7, 16, 6:20-21). De anser det vara
uppenbart att Paulus inte skriver om kvinnorna för att upprätthålla något manligt ledarskap.
Med dessa problem i åtanke behandlar Paulus tillbedjan i församlingen (1 Tim 2:1-10) och
kvinnans roll i tillbedjan. Både män och kvinnor skall tillbe utan tvister (1 Tim 2:8). Männens
beteende i v.8 utgör en parallell till kvinnornas beteende i v.9-10.
4.2 Förbjuden undervisning
Moo framhåller att Paulus inte förbjuder kvinnan att tillägna sig kunskap, däremot reglerar
han på vilket sätt hon får tillägna sig den (v.11). I versarna innan (v.8-10) talar Paulus om att
kvinnans smycke skall vara att göra goda gärningar. I v.11-15 talar han sedan om det som
faller utanför den goda ramen.101 Kvinnan skall ta emot undervisningen tyst och stilla. Det
grekiska ordet som används här är hesuchia och betyder stillhet, tystnad, och fridfullt. Moo
menar att ordet är en motsatts till att undervisa.102 Han nämner att Aida Besancon Spencer
menar att det finns en biblisk princip angående hur man för evangeliet vidare vilket innebär
att man lär människor för att de sedan skall kunna lära ut i sin tur.103 Moo menar dock att man
bara kan hitta förbud mot att kvinnan skall undervisa män hos Paulus, men kvinnor får
däremot undervisa kvinnor enligt Tit 2:3-4. Sedan menar han att denna undervisning inte
handlar om textutläggning ur Bibeln i sådana fall. Moo menar att det inte heller finns
bibeltexter som tyder på en sådan princip som Spencer talar om. Alla som studerar texten lär
99
Grenz och Muir Kjesbo 1996:125-127
Ibid. 127
101
Moo 1991:182-183
102
Ibid. 183
103
Ibid. 183-184
100
37
inte ut den. Moo tar ett exempel om att alla judiska pojkar skulle studera lagen, men alla blev
inte rabbiner. Därför drar han slutsatsen att bara för att kvinnor får studera Bibeln innebär inte
detta att de skall predika bibliska sanningar för männen. Moo menar alltså att Paulus talar om
den auktoritära undervisningen ur bibelordet när han använder ordet didaskein (1 Tim 4:11, 2
Tim 2:2, Apg 2:42, Rom 12:7).104 Att undervisa är starkt förknippat med individer som har
gåvan att göra det (1 Kor 12:28-30, Ef 4:11). Utifrån dessa bibelord anser Moo att det inte är
alla kristna som skall undervisa. Att undervisa betyder hos Paulus att med auktoritet från Gud
och hans ord undervisa Guds folk. Den undervisning Paulus talar om kan, enligt Moo,
jämföras med biblisk undervisning och undervisning om kyrkans lära på semenarium,
universitet och i församlingen. Däremot menar han att didaskein inte syftar på evangelisation
genom vittnesbörd, rådgivning eller undervisning i andra ämnen än Bibeln.
K. Wegenast skriver i The New International Dictionary of The New Testament Theology
om hur Paulus använder ordet didasko (undervisa) i pastoralbreven och 2 Thess.105 Han är
också inne på att ordet har denna innebörd som Moo talar för. I evangelierna och
apostlagärningarna har ordet snarare betydelsen proklamation i form av att lära ut Guds syfte
med mänskligheten, men i pastoralbreven använder Paulus ordet för undervisning av en färdig
lära som måste befästas och bevaras som den är. Som Moo menar, så finner man också hos
Wegenast, att Paulus användning av ordet tyder på att undervisningen är ämnad för vissa
personer. En sund och god didaskalia (lära) blir mycket viktig hos Paulus. I 1 Tim framhåller
han att det är församlingens plikt att hålla fast vid den rätta läran och inte hänge sig åt
villoläror. 106
I. H. Marshall107 medger att didaskien i sig själv är en auktoritetsutövning. Han menar
också att didaskalia syftar på den apostoliska läran. Trots att han gör dessa observationer
påpekar han att man måste ta hänsyn till kontexten. Marshall menar att Paulus i sitt brev till
Timoteus först och främst behandlar problemet med villolärarna och att det är utifrån det
sammanhanget vi måste tolka didaskein. Grenz och Muir Kjesbo uppmärksammar istället det
faktum att kvinnorna faktiskt uppmanas att ta emot undervisningen.108 De tar istället upp ordet
manthano som Paulus använder sig av här och som har betydelsen att lära sig genom
praktiska experiment (jfr. 1 Tim 5:4). I det här fallet handlar det om att lära sig genom att
följa korrekta instruktioner som också förekommer i 2 Tim 3:7, 10-17 och Joh 7:15. Ordet
104
Ibid. 185-186
Wegenast 1971:765
106
Ibid. 770
107
Marshall 1999:454-455
108
Grenz och Muir Kjesbo 1996:128
105
38
används också för studier inom rabbinskolan109, att kvinnorna fick närvara och till och med
fick studera var något stort; det hade inte tillåtits förr. Att kvinnorna uppmanas att vara tysta,
grekiska hesychia, betyder inte nödvändigtvis att kvinnorna inte fick tala, menar Grenz och
Muir Kjesbo.110 De menar att man ser det på hur Paulus använder ordet på andra ställen som 1
Tim 2:2 och 2 Thess 3:12. Ordet hade snarare en positiv betydelse där handlingen innebar att
visa respekt och undvika oenighet. De nämner Spencers förklaring om att Paulus befaller
kvinnorna att tysta ta emot undervisningen i respekt för läraren och att de skulle bejaka läran.
Förbudet mot att kvinnor undervisar är dessutom ett tidsbegränsat beslut från Paulus sida.
Grenz och Muir Kjesbo försäkrar att det inte finns ett enda exempel i Nya Testamentet eller i
Septuaginta där det grekiska verbet epitrepo (tillåta) står i presens indikativ första person
singular och samtidigt innebär ett oupphörligt bud (se 1 Mos 39:6, Ester 9:14, Job 32:14).111
De menar alltså att Paulus egentligen säger ”för tillfället kan jag inte tillåta att kvinnan
undervisar” eftersom när verbet står i denna form inte kan innebära en beständig regel.
Mycket tyder på att Paulus inte förbjöd kvinnorna att undervisa för att de skulle underordna
sig männen, utan för att de inte ännu hade tillräckligt med kunskap för att börja undervisa (1
Tim 1:7).
De som står för den egalitära tolkningen av 1 Tim 2:11-15 är alltså överens om att Paulus
ger ett temporärt förbud till kvinnorna, men däremot skiljer de sig åt i frågan om vilka Paulus
egentligen riktar sitt förbud mot. Grenz och Muir Kjesbo tar upp några alternativ på hur man
kan tolka texten.112 De nämner Bruce Barron’s förklaring om att vissa kvinnor med auktoritet
hade anammat den hedniska kulturens läror, vilket utgjorde ett problem för Timoteus och
hans auktoritet som föreståndare. Därför utfärdade Paulus ett tillfälligt förbud för alla kvinnor
att undervisa. Gernz och Muir Kjesbo tar även upp den kulturella känsligheten som en
alternativ orsak till förbudet. Enligt kulturen så skulle kvinnan hålla till i hemmet och inte på
det offentliga området. Här ber Paulus kvinnorna att offra sin frihet för evangeliets framgång,
som han själv gjorde när det behövdes (1 Kor 9:7-23), för att det ansågs upproriskt i samhället
att en kvinna undervisade. Medan andra menar att kvinnornas kunskapsnivå var så låg vid
denna tid så att undervisningen skulle bli mycket bristfällig om de fick undervisa. Var då
också kvinnorna influerade av den gnostiska läran är det inte alls konstigt att Paulus stängde
av kvinnorna från att undervisa till dess att de fått tillräckligt med kunskap för att kunna ta på
sig en sådan uppgift.
109
Rabbinskolan = Studier av lagen i Torah
Grenz och Muir Kjesbo 1996:128
111
Ibid. 130, se även Marshall 1999:454
112
Ibid. 131-132
110
39
4.3 Auktoriteten
Moo går emot Spencer som menar att Paulus var tvungen att förbjuda kvinnorna i Efesos att
undervisa eftersom de hade fallit offer för villoläror.113 Han anser inte att villolärarna utgör
det enda skälet till att Paulus hindrade kvinnorna att undervisa. Han menar att det finns goda
skäl att inte bara tolka texten som att Paulus talar om att kvinnorna bör underordna sig sina
män utan också det manliga ledarskapet i kyrkan. Det har med att göra hur Paulus använder
ordet hypotage (underordna). Han använder ordet då han talar om att kristna skall underordna
sig de som har makten i landet (Tit 3:1), om att slavarna skall underordna sig sina herrar (Tit
2:9, Ef 5:21) och att fruarna skall underordna sig sina män (Ef 5:24, Kol 3:18, Tit 2:5, 1 Pet
3:1,5, 1 Kor 14:34). Eftersom 1 Tim 2:12-14 är riktat till kvinnorna väcker det tanken om det
manliga ledarskapet inom kyrkan, menar Moo. Paulus anser att kvinnorna skall underordna
sig sina män måste detta leda till att endast männen kan inneha en ledande position i
församlingen. Auktoriteten, som Paulus frånskriver kvinnorna, kommer från det grekiska
ordet authentein, vilket betyder dominera, enligt Moo.114 Han nämner diskussionen som finns
och argumenten från det egalitära lägret om att om Paulus syftade på att kvinnan inte skulle
dominera mannen så borde han använt det grekiska ordet exousiazo före authentien för att
betydelsen skulle bli utöva auktoritet. Han avfärdar detta motargument med att det saknar
belägg och att man inte finner detta utryck hos Paulus. Han menar att den bästa
översättningen av ordet är att ha auktoritet över.115 Den ledarroll som ordet initierar tillskrivs
de äldste i församlingen (1 Tim 3:5, 5:17). Det blir också de äldstes ansvar att inte låta
kvinnan ta en sådan position, anser Moo. Vare sig det rör sig om gifta kvinnor eller inte i 1
Tim 2:12 så får inte en kvinna ta auktoriteten från någon man. Ordvalen Paulus gör samt
kontexten kring 1 Tim 2:11-15 tyder på att han inte bara talar om gifta kvinnor och deras
män.116 I v.8-9 ser man tydligt att texten gäller alla män och kvinnor i församlingen, därför
menar Moo att v.12 inte bara kan syfta på gifta kvinnor.
Grenz och Muir Kjesbo vill däremot framhålla att Paulus inte nämner vad kvinnan skall
underordna sig.117 Hon skall varken underordna sig mannen eller något manligt ledarskap i
kyrkan, menar de. En del kommentarer menar att det är Kristus som Paulus avser att
kvinnorna skall underordna sig, men de anser att en troligare tolkning är att de skall
underordna sig lärarna. Förut hade kvinnorna varit under villolärarnas auktoritet, nu ville
113
Moo 1991:183
Ibid.186-187
115
NIV: to have authority over, KJV: to usurp authority over. Se även 1 Tim 2:12 i Bibel 2000 att bestämma
över, Svenska Folkbibeln gör sig till herre över
116
Moo 1991:188
117
Grenz och Muir Kjesbo 1996:128-129
114
40
Paulus att de skulle underordna sig auktoriteten från de lärare som lärde ut den sanna läran.
Dessa lärare var för det mesta män, men det kan även ha funnits kvinnor som undervisade,
menar Grenz och Muir Kjesbo och hänvisar till Tit 2:3-5.
Det vanligaste grekiska ordet för auktoritet är exousiazo och för makt kyrieuo. Grenz och
Muir Kjesbo vill göra oss uppmärksamma på att Paulus använder ett annat ord, som vi även
sett hos Moo, nämligen authenteo.118 Detta ord används inte någon annanstans i Nya
Testamentet. På Paulus tid var ordet däremot vanligt och betydde egga till eller begå brott,
sätta igång/börja verka eller att använda sig av sitt inflytande.119 Harris menar att betydelsen
under Nya Testamentets tid var att äga makten eller att använda makten.120 Grenz och Muir
Kjesbo menar, utifrån tolkningarna av ordet ovan, att ordet inte behöver betyda någon slags
offentlig auktoritet. Till slut måste ändå kontexten kring ordet bli avgörande för dess
betydelse. Med hjälp av Perriman överlappar Grenz och Muir Kjesbo ordets båda kontexter:
Efesiernas situation och berättelsen om Eva och Adam. I hans tolkning får authenteo
betydelsen begå brott. Eva hade inte auktoriteten men fick ändå ta ansvar för hennes
överträdelse och för att hon blev orsak till mannens överträdelse. Eva saknade den kunskap
Adam hade fått av Gud om det förbjudna trädet. Likadant saknade kvinnorna i Efesos
kunskap om sanningen och hade påverkats av villolärare precis som Eva föll för ormens
frestelse.
4.4 Evas synd
Moo avvisar den egalitära ståndpunkten om att vissa kvinnor påverkats av irrlära och därmed
förbjuds att undervisa.121 Det argument som brukar följa angående varför Paulus hänvisar till
Eva och Adam lyder att Eva blev vilseledd av ormen och fick med sig Adam att synda. Det
skulle då vara ett varnande exempel för kvinnorna som visar vad som händer med dem som
följer villolärare. Moo anser att argumentet inte håller för tolkningen av v.14 är svårare än så.
Han påpekar att man måste ta hänsyn till både relationen som kvinnan och mannen hade samt
Evas misstag när man tolkar texten. Eva bedrog inte Adam och man finner inte heller att det
var kvinnorna i Efesos som spred villolärorna i något av pastoralbreven122. Slutsatsen blir
också mycket konstig: eftersom Paulus ger förbudet till kvinnorna så betyder det att kvinnorna
är mer benägna till att svika och bedra och därför skall de vara tysta! Detta är knappast en
118
Ibid. 132
Ibid. 133
120
Ibid.
121
Moo 1991:188-190
122
Pastoralbreven = 1 Tim, 2 Tim och Titus
119
41
trolig tolkning, menar Moo. Den tolkningen passar inte heller ihop med kontexten, där fokus
ligger på relationen mellan man och kvinna. Han finner inte svaret på varför Paulus skulle
generalisera över kvinnorna i en sådan tolkning. Istället menar Moo att Paulus visar kvinnorna
i Efesos hur det gick när Eva utövade auktoritet över Adam genom att ta ett initiativ över
honom, Adam, som hon hade fått för att han skulle ta hand om henne.
Ett annat egalitärt förslag är att Paulus ville hindra kvinnorna från dessa aktiviteter för att
det skulle väcka anstöt i samhället, men Moo håller inte med i det resonemanget.123 För det
första, menar han, finns det inget man kan läsa sig till i textens sammanhang angående några
bekymmer om det kulturella läget. För det andra hävdar Moo att Paulus resonerar utifrån
skapelseordningen och denna ordning är transkulturell. Ett liknande ohållbart förslag är att
kvinnorna var tvungna att underordna sig för att inte bli attackerade inom sina sociala
sammanhang. Eftersom kvinnor inte bemöts likadant idag i sina relationer skulle vi inte längre
behöva tillämpa underordnandet mellan könen. Vi uppfattar inte heller underordnandet på
samma sätt som man gjorde på Paulus tid. Moo fortsätter att hänvisa till den ”bibliskt
ostridbara” princip som Guds skapelseordning är och att vi inte skall anpassa oss helt efter
den världen vi lever i.
Grenz och Muir Kjesbo hänvisar till att det förekom myter om Eva inom den gnostiska
läran där de upphöjde henne.124 Paulus vänder sig emot den falska läran som har tagit sig in i
församlingen. Exemplet om Eva och Adam tar han för att ge kvinnorna ett varnande exempel
men också för att lägga den felaktiga bilden de hade av Eva tillrätta. Komplementarianerna
ser Paulus exempel som ett bevis för att hans förbud är förankrat i skapelseordningen och
därför gäller fortfarande. Gernz och Muir Kjesbo anser inte att det finns belägg för en
skapelseordning125 och så drar diskussionen igång igen angående 1 Mos 1-3 i likhet med 1
Kor 11 (s. 11-17). Komplementarianerna menar att Adam som skapades före Eva ger mannen
en överordnad ställning. De med egalitär kontrar då med 1:a skapelseberättelsen där
människan skapades efter djuren, men ändå blev kronan på verket. De komplementära svarar
då med den auktoritet som ges i Bibeln åt den förstfödde sonen. Grenz och Muir Kjesbo
menar då att det inte finns något som tyder på att Adam skulle ha en liknande förstfödslorätt
och de nämner Evan Hurly, som har en komplementär hållning, men ändå menar att detta
argument inte håller. De påpekar också att man inte kan hitta någonstans i Bibeln att kvinnor
lättare skulle falla för satans attacker, men ändå vill det komplementära lägret avsäga kvinnan
123
Moo 1991:191
Grenz och Muir Kjesbo 1996:134
125
Grenz och Muir Kjesbo 1996:135-137
124
42
hennes ansvar. Grenz och Muir Kjesbo menar att Piper och Grudem inte får ihop sitt
resonemang här.126 Man kan inte begränsa kvinnans ledarskap enbart på en synd som Eva
begick. Bibeln sätter heller aldrig Eva i kontrast till Adam där den framhåller att synden kom
in i världen genom Eva, det är snarare Adam som beskrivs på det sättet (Rom 5:12-21, 1 Kor
15:21-22). Det Paulus vill framhålla med sitt exempel är att Eva blev bedragen av ormen att
synda. Samma risk fanns för de efesiska kvinnorna eftersom de blev påverkade av
villolärorna. Eva förde vidare vad ormen sa till Adam och de båda syndade. Paulus hindrar
därför kvinnorna att undervisa männen och låter dem istället lära sig den sanna kunskapen
först. När Gud gav budet till Adam om att inte äta från ett visst träd var Eva inte skapad än.
Hon skapades sist och föll först, på så sätt är hon ett varnande exempel för kvinnorna i Efesos
församling eftersom de inte var tillräckligt utbildade.
4.5 Moderskapet
Vad Paulus skulle mena med att kvinnan blir räddad genom sitt moderskap är en svår fråga.
Här i v.15 menar Moo att Paulus endast talar till gifta kvinnor. Det handlar om kvinnans
centrala roll i att vara sin mans hjälpare i familjen och att bära, föda och uppfostra barn. 127
Moo antar att Paulus trycker på denna punkt eftersom villolärarna sökte få kvinnorna att
lämna hemmen för att hitta deras egen väg med Gud. Paulus vill att kvinnorna förblir i den
roll som Gud har tänkt för dem i jordelivet. Att alla kvinnans roll endast skulle vara i hemmet
som barnaföderska faller på det att Paulus tidigare undervisat församlingen i korint om det
ärofulla celibatet, menar Grenz och Muir Kjesbo.128 Paulus kan alltså inte mena att
barnafödande och familj är alla kvinnors uppgift. De menar också att Paulus ville hejda de
gifta kvinnorna i församlingen från att överge sin modersroll för en undervisande roll. Dessa
kvinnor måste förstå att de har samma del i frälsningen även som kristen moder och att de har
en viktig roll att fylla just där. V.15 är ett gott exempel som syftar på Maria, Jesu moder, och
hur Gud valde att använda henne. Det jordiska barnafödandet skall inte ses som ett hinder för
kvinnans frälsning, Gud kommer verka genom henne ändå.
4.6 Tillämpning
Moo menar sig stå för demokrati i församlingen.129 Kvinnan får t.ex., enligt honom, ändå
rösta på församlingsmöte. Då är det majoritetens, alltså gruppens, auktoritet som blir gällande
126
Ibid.138
Moo 1991:192
128
Grenz och Muir Kjesbo 1996:139-140
129
Ibid. 187
127
43
och inte kvinnans över mannen. Kvinnan skall helst inte utföra administrativt arbete inom
kyrkan, tillägger han. John Piper går ett steg längre än Moo. Han menar att den mogna
kvinnan alltid eftersträvar att underordna sig mannen så långt det går i alla situationer. Han
undviker att ge för många exempel utan sätter istället upp riktlinjer för hur kvinnan skall
förhålla sig till mannen.130 Piper anser att ju personligare relationen är till mannen ju mindre
direktiv får hon ge. Omvänt kan hon ge mer instruktioner till mannen då det sker indirekt på
ett opersonligt plan. Moo stryker under vikten av att inte leta efter lokala och kulturella
faktorer som kanske kan stämma med texten för att hitta en tolkning som stämmer bättre
överens med det som är politiskt korrekt idag.131 Med en sådan metod kan vi göra Bibelns
texter mycket missvisande.
Grenz och Muir Kjesbo anser dock inte att Paulus förbud skall tillämpas på kvinnor idag.
Förbudet grundar sig på att falska läror påverkade kvinnorna i Efesos. Därför skulle de lyssna
till undervisningen och underordna sig sina lärare, som var män. På så sätt skulle de tillägna
sig rätt lära. Olärda kvinnor sprider villolärorna vidare, därför skulle de undervisas och blivit
mogna i sin tro (Tit 2:3-5). De avvisar helt iden om att kvinnan är given denna passiva roll av
Gud. Paulus kan inte ha manat kvinnorna att studera Bibeln för att sedan förbli i det olärda
stadiet. Förbudet var tidsbegränsat och därför kan kvinnor idag, som har samma
förutsättningar att tillägna sig kunskap som männen i vårt samhälle, också få lov att undervisa
ur Bibeln.
4.7 Sammanfattning
4.7.1 Syntes
Både Moo och Grenz med Muir Kjesbo uppmärksammar att det förekom villoläror i
församlingen i Efesos genom ett flertal bibelord. Det spreds en gnostisk lära som förnekade
den materiella världen och upphöjde den andliga. Moo menar ändå att detta inte utgör
grundproblemet i 1:a brevet till Timoteus, det var alltså inte därför Paulus skrev brevet.
Villolärorna kan ha påverkat hans beslut i 1 Tim 2:11-15, men framför allt ville han befästa
skapelseordningen för könsrollerna. Grenz och Muir Kjesbo menar dock att villolärorna är
själva huvudproblemet som Paulus behandlar i brevet.
För att komma fram till vad Paulus menar med sitt förbud i 1 Tim 2:12 utgår Moo från
ordet didaskein som betyder undervisa. Ordet används för undervisningen av den rätta läran i
pastoralbreven och innebär en auktoritetsutövning. Därför menar Moo att man kan utesluta
130
131
Piper 1991:50-52
Moo 1991:193
44
kvinnor från den bibliska undervisningen. Grenz och Muir Kjesbo griper tag i diskussionen
från ett annat håll när de uppmärksammar att Paulus överhuvudtaget låter kvinnorna sitta
med i undervisningen, vilket inte var självklart på hans tid. De menar att Paulus förbjöd
kvinnorna att undervisa för att de inte hade tillräckligt med kunskap än. Utifrån hur verbet
epitrepo (tillåta) används i Bibeln anser de att Paulus måste ha menat att förbudet var
tillfälligt.
Utifrån hur Paulus använder ordet hypotage (underordna) när han talar om kvinnors
förhållande till män, slavarnas förhållande till sina herrar och undersåtar till kungen, tolkar
Moo ordet authentein (auktoritet). På så vis kommer han fram till att det bara får existera
manligt ledarskap inom församlingen, eftersom kvinnan inte får utöva auktoritet över
mannen. Grenz och Muir Kjesbo hävdar däremot, utifrån brevets hela kontext, att Paulus
måste ha syftat på att kvinnorna skulle underordna sig sina lärare, vilka var av manligt kön på
den tiden.
Vad det gäller Paulus hänvisning till Evas synd i skapelseberättelsen menar Moo att den
bästa förklaringen är att Paulus ville varna för vad som har inträffat då kvinnan tog
auktoriteten från mannen. Paulus argumenterar utifrån skapelseordningen, menar Moo, en
ordning som gäller oavsett tid och kultur. Eftersom Grenz och Muir Kjesbo inte ser några
belägg för en skapelseordning i skapelseberättelsen, anser de att Paulus argument utifrån
skapelsen inte befäster hans förbud till en alltid gällande regel. Berättelsen om Eva blir
istället ett varnande exempel som knöt an till det problem som församlingen i Efesos hade
med villolärarna. Likadant som Eva blev vilseledd av ormen, riskerade nu kvinnorna i Efesos
att bli. Eva hade inte heller fått budet om den förbjudna frukten och därför leddes hon till att
synda och vilseledde i sin tur mannen. Därför måste kvinnorna i Efesos undervisas om den
rätta läran innan de själva kan lära ut.
I frågan om vad Paulus menade med kvinnornas räddning genom moderskapet är en svår
fråga. Här är båda sidor i stort sett överens om hur man bör tolka v.15. Moo håller med
Grenz och Muir Kjesbo att Paulus här går emot de gnostiska lärarnas undervisning som
lockade kvinnan att lämna sitt hem för att tjäna Gud. Paulus vill fastslå att gifta kvinnor har
en stor uppgift som mödrar och att de har del i frälsningen även om de har en familj att ta
hand om.
Enligt det komplementära lägret skall texten förstås som ett stadfästande av det kvinnliga
underordnandet. Kvinnan bör, så långt det är möjligt, underordna sig mannen både i kyrkan
och samhället. Texten säger att kvinnan inte får utöva auktoritet över mannen. Grenz och
Muir Kjesbo ser istället att Paulus förbud är riktat till en specifik situation med ett specifikt
45
problem och därför skall det inte tillämpas av kvinnor idag. Kvinnor som idag har lika stor
bildning som mannen, de skall också få undervisa ur Bibeln.
4.7.2 Slutsats
När vi kommer till texten i 1 Tim 2:11-15 upplever jag att den komplementära tolkningen är
lite trevande. De måste till viss del undvika brevets kontext för att få ihop sin argumentation.
Istället för att ta hänsyn till brevets huvudbudskap, vilket ganska uppenbart är bekämpning av
villoläror, gör Moo ordstudier på grekiska ord för undervisa, underordna och auktoritet för
att kunna hävda sina åsikter på biblisk grund. Dessa ord är naturligtvis de viktigaste i texten
men de måste ändå förstås i sitt sammanhang och tolkas utifrån Paulus resonemang. Att
Paulus hänvisar till skapelseberättelsen skulle vara det starkaste argumentet från den
komplementära sidan. Här blir det ohållbart eftersom Moo i ena stunden hävdar att det inte
finns belägg för att kvinnor undervisade i Efesos utifrån pastoralbreven, å andra sidan menar
han att Paulus förbjuder kvinnorna att undervisa och avskräcker dem genom att hänvisa till
hur det gick för Eva när hon tog kommandot över huvudet på Adam. Varför skulle Paulus
förbjuda kvinnorna att undervisa om det inte ens förekom att kvinnor undervisade i Efesos? I
v.13-14 menar Moo att Paulus befäster sitt beslut i skapelseordningen, en ordning som vi inte
kan finna i skapelseberättelserna enligt, Grenz och Muir Kjesbo. Om de har rätt så pressar
Moo in sin färdiga föreställning i Paulus text. Det är ju v.13 som komplementarianerna
använder som stöd för att skapelseberättelsen talar om en skapelseordning. Det verkar därför
som om Moo inte tycker att versen behöver förklaras eftersom betydelsen är självklar för
honom.
Båda sidor får egentligen ihop sina resonemang utifrån sina utgångspunkter. De för var
sitt resonemang kring hur texten bör tolkas. Jag tycker att Grenz och Muir Kjesbo använder
sig av en bättre metod än Moo när de närmar sig texten. De tar hänsyn till kontexten med
villolärarna fullt ut och låter den visa vad Paulus ville få sagt i det enskilda textstycket.
Medan Moo finner stöd för sin tes i vissa ord som Paulus använder. Båda sidor anser att
Paulus förbjuder kvinnorna att undervisa och båda sidor menar att Paulus tar exemplet med
Eva för att varna. Jag finner att Grenz och Muir Kjesbo bättre får ihop sitt resonemang om
huruvida varför Paulus förbjuder och varnar med hjälp av detta exempel. Utifrån textens
sammanhang anser jag att de för en bättre exegetik här.
I frågan om hur man skulle följa Paulus förbud om det var ett förbud som byggde på en
skapelseordning kan Moo egentligen inte riktigt svara på. Med eller utan Pipers luddiga
riktlinjer har jag fruktansvärt svårt att se hur ett sådant förbud på ett bra sätt skulle kunna
46
tillämpas idag. Dessutom tycker jag inte att deras argument håller för att bevisa förbudets
giltighet idag. Jag ser det långt mycket mer sannolikt att auktoriteten ligger i Guds ord, alltså
den sanna läran, och inte i könet på personen som utlägger den. Bara det att Paulus lät
kvinnorna lyssna till undervisningen är ett anmärkningsvärt framsteg när det gäller jämlikhet
i män och kvinnors roller. Vi kan inte heller förutsätta, som Grenz och Muir Kjesbo
framhåller, att det Paulus skrev på den tiden väckte samma reaktioner som det gör idag.
Kvinnorna hade en underordnad ställning i samhället på Paulus tid. Att han ens skulle behöva
befästa en sådan regel är knappast troligt. Kvinnor som upplevde friheten i Kristus hade
däremot börjat ta mer plats. Det är alltså mer troligt att han utifrån situationen i Efesos var
tvungen att förbjuda kvinnorna att undervisa eftersom de var lättillgängliga byten för
villolärarna och att de saknade kunskap om den sanna läran.
47
5. Avslutning

5.1 Hermeneutiska reflektioner
5.1.1 Argumentens hållbarhet
Grunden för argumenten i det komplementära lägret är att skapelseberättelsen visar att Gud
har inrättat en skapelseordning när han skapade mannen och kvinnan. Eftersom denna ordning
mellan könen är utformad av Gud och är efter hans vilja skall vi som kristna rätta oss efter
den. Vad det gäller synen på skapelseberättelsen hämtar de stöd från Paulus texter där han
refererar till 1:a Moseboken. Paulus tolkning av skapelsen visar att det finns en
skapelseordning, menar komplementarianerna. Därför tolkar de även Paulus resonemang
kring hur kvinnorna skall uppföra sig som argument hämtade från Guds skapelseordning i 1
Mos 2. På så vis får de ihop sin argumentation. Slutsatsen om att skapelseberättelsen och
Paulus resonemang sammanfaller till ett enhetligt budskap, stämmer då överens med deras
bibelsyn. Med andra ord kan man säga att John Piper och Wayne Grudem har en teologi som
är väl genomtänkt.
Stanley J. Grenz och Denise Muir Kjesbo som här får tala för den egalitära hållningen
grundar sin argumentation på Paulus övergripande budskap som sammanfattas i Gal 3:28.
Utifrån Paulus budskap om enheten i Kristus, som i stort sett präglar alla hans brev, tolkar de
även hans texter där han talar om hur kvinnor skall bete sig. De lägger stor vikt vid det
historiska och kulturella sammanhang som texten kom till i. På grund av Paulus övergripande
budskap om jämställdheten i Kristus måste man då se på avvikande texter där han sätter upp
regler för kvinnorna som en tidsbegränsad nödvändighet. Alltså skall inte sådana texter
tillämpas idag, då vi i samhället har närmat oss den jämställdhet som Paulus annars talar om.
Att han använder sig av argument utifrån skapelsen utgör inget problem för egalitarianerna
eftersom skapelseberättelsen i sig själv inte talar om en skapelseordning. När de först tolkar
Paulus texter för sig och sedan skapelseberättelsen för sig så ser de att texterna inte motsäger
sig varandra. Deras teologi går också ihop med deras bibelsyn.
5.1.2 Tillämpningens relevans
Om det nu finns en skapelseordning inrättad av Gud så bör den också följas.
Komplementarianerna kritiserar ofta dem som står för den egalitära hållningen för att de är
barn av sin egen tid och att de därför är oförmögna att ta till sig Guds vilja för hans skapelse.
De varnar för att anpassa sig efter det sista ropet i vårt samhälle och lämna Guds väg. En
48
tillämpning av Paulus texter, enlig dem med komplementär hållning, skulle innebära att vi bör
sträva efter, inte bara ett hem, en kyrka, utan också ett samhälle där ledarroller tillägnades
männen, som har fått rollen att leda av Gud. Kvinnorna skall i alla sammanhang sträva efter
en så underordnad ställning som hon kan gentemot mannen, där hon kan stötta hans
ledarskap. En mogen man tar sitt ledaransvar, en mogen kvinna accepterar sin roll som
mannens hjälpare. Hon följer honom och stöttar honom i hans ledande ställning. Om vi lever i
de roller som var tänkta för oss kommer vi att bli mindre splittrade människor.
Egalitarianerna kritiserar å andra sidan de med komplementär hållning för att det inte
finns någon tydlighet i deras tillämpning. Dessutom menar de att deras tolkning inte går att
tillämpa i vårt samhälle och att den strider mot både Guds ord och hans vilja. Texterna hos
Paulus var tillägnade kvinnor i en viss situation i ett samhälle där de inte fick leva ut den
frihet som frälsningen i Kristus innebär. Att påstå att det finns skillnader mellan män och
kvinnor i deras roller utifrån en skapelseordning som inrättades av Gud innan syndafallet är
att hålla sig kvar i fallets konsekvenser, menar de. Detta är denna världens förvrängning av
Guds tanke med mänskligheten. De menar att den komplementära teologin bygger på ett stort
missförstånd av skapelseberättelsen och leder snarare till att vi håller fast vid människors
regler, än att vi låter Guds rike spridas på jorden. Om vi hindrar kvinnor med ledarskapsgåvor
så kommer vi även hindra Gudsrikets framfart.
5.2 Personlig slutledning
Att konfrontera komplementarianerna med Gal 3:28 är ingen vits för att de inte ser enheten i
Kristus som ett hinder för att kvinnor och män ändå skulle kunna ha olika roller. Men att
hänvisa till en skapelseordning för att övertyga en egalitarian är också dömt att misslyckas,
eftersom de inte kan finna stöd för en sådan ordning i Bibeln. Svagheten i de egalitära
argumenten blottas dock när man ser på diskussionen kring de enskilda texterna hos Paulus.
Medan komplementarianerna har svar på tal på alla invändningar, saknar de egalitära inte
invändningar, men ibland saknar de hållbara alternativa tolkningar. De båda hållningarna har
alltså samma bibelsyn men de har olika utgångspunkter i Bibeln och olika metoder när de
skall tolka.
Det egalitära problemet ligger alltså i att de inte har en komplett exegetisk lösning i sina
argument angående Paulus texter. Jag antar att det beror på att argumentationen för den
feministiska tolkningen inte är så gammal än. Den traditionella tolkningen har funnits så långt
bak i historien vi kan gå, medan den andra tolkningen inte hunnit stabilisera sig. Visst fanns
tanken om att män och kvinnor kunde utföra samma arbete för evangeliet redan hos Luther,
49
men teologin har inte börjat byggas på allvar förrän de senaste 150 åren. Den feministiska
teologin har mött mycket mothugg under den korta tid den funnits men den har också varit lite
väl långlivad för att bara vara en eftergift för det sista ropet i samhället. Den egalitära
hållningen har inte en lika välslipad teologi, men lyckas ändå ställa komplementarianerna mot
väggen. Sedan tycker jag också, trots min bibelsyn, ändå att man skall ha en ödmjukhet inför
att vi kanske inte kan förklara allting med vår exegetik för att det fattas delar i vår kunskap
som fallit bort och som vi egentligen bara kan spekulera om. Som jag ser det så är det
viktigare att komma så nära sanningen som möjligt, än att ansluta sig till en heltäckande
tolkning och därmed vara tvungen att kompromissa med vissa delar av sanningen.
De inom det komplementära lägret är mycket eniga om sin tolkning. Den tolkningen de
gör av Paulus skrifter har de alltid gjort och den är inmurad i grunden. De behöver bara
förstärka lite i kanterna när deras tolkning ifrågasätts. Egalitarianernas tolkning, som de gör
av samma texter men med en annan metod för att tolka dem, kan upplevas ”svajig” för att det
egentligen inte finns ett egalitärt ”läger”. Det kanske är fel att säga att de med egalitär
hållning i frågan är oeniga, men det finns en uppsjö med olika teorier om hur man kan fylla
igen de exegetiskt svårtolkade hålen i deras teologi. Jag menar ändå att de bygger sin teologi
på en minst lika stark grund som de komplementära gör och som istället får de deras teologi
att rämna. Dessutom använder de sig av en bättre metod genom att först undersöka
bibeltexterna, de hos Paulus och den med skapelseberättelsen, i sitt eget sammanhang innan
de kopplar samman dem.
I tillämpningen av respektive teologi ser vi alltså att antingen lever män och kvinnor i de
roller som skapelseordningen innebär, men då hindras kvinnorna från att sprida Guds ord eller
så lever de inte efter skapelseordningen vilket orsakar osäkerhet hos både kvinnor och män,
men då får kvinnan predika evangeliet. De med egalitär hållning i frågan menar att det inte
finns någon skapelseordning av detta slag och att Gud ger kvinnor gåvorna att leda och
undervisa. Komplementarianerna håller stenhårt fast vid sin skapelseordning, men får svårare
att svara på hur Gud kan utrusta kvinnor med dessa gåvor. Enligt deras resonemang borde de
hävda att kvinnor inte kan utrustas med gåvor för ledarskap eftersom Gud inte går emot sin
egen skapelseordning. Ändå menar de att kvinnor har samma förmåga att tillägna sig
gudomlig vishet som männen. Denna läcka i den komplementära tillämpningen gör att den
egalitära tillämpningen har mer relevans för det verkliga livet. Eftersom jag inte ser dessa
komplementära ideal nerlagda i skapelsen och för att jag inte ser hur dessa ideal kan bygga
upp vår nedbrutna mänsklighet, så har jag även svårt att tillägna mig Piper och Grudems
tolkning av Paulus texter.
50
Om man överhuvudtaget inte kan välja en tolkning, om man tycker att Piper och Grudem
har precis lika bra argument för sin tolkning som Grenz och Muir Kjesbo har för sin, så får
man istället se på det man riskerar då man väljer att inte följa den ena. Som vi såg riskerar vi
att män och kvinnor kommer känna sig förvirrade i sina roller om vi inte följer den
komplementära tillämpningen av Paulus texter. Då anser jag att det är flera gånger värre att
riskera att evangeliet hindras i spridning, eftersom jag tror att det är genom Guds ord det skall
ske vare sig det är män eller kvinnor som förkunnar det. Hindrar vi kvinnorna från att använda
sina gåvor i ledarskap och undervisning, hindrar vi en stor del av Guds folk att sprida
evangeliet. Vem kan säga att vi har råd med det?
51
6. Appendix:
Information om författarna
John Piper arbetar som pastor i Minneapolis, i Betlehem Baptist Church. Han har skrivit ett
30-tal böcker bland dem: Desiring God och The Supremacy of God in Preching. Han har
studerat på Wheaton College, Fuller Theological Seminary och blev utnämnd doktor i teologi
vid universitetet i Munich.
Wayne Grudem undervisar i teologi på Phoenix Seminary från 2001, före det undervisade han
20 år på Trinity Evangelical Divinity School. Grudem är ledare för organisationen CBMW
(The Council of Biblical Manhood and Womanhood), för Evangelical Theological Society
och han sitter med i översättningskomiten Translation Oversight Committee för Bibeln
(English Standard Version). Dessutom är han huvudredaktör för ESV Study Bible. Grudem har
skrivit Evangelical Feminism and Biblical Truth, Business for the Glory of God, The Gift of
Prophecy in the New Testament and Today, Systematic Theology: An Introduction to Biblical
Doctrine och The First Epistle of Peter. Han står också som redaktör för Are Miraculous Gifts
for Today?, samt Recovering Biblical Manhood and Womanhood: A Response to Evangelical
Feminism. Den sistnämnda i nära samarbete med John Piper.
Thomas R. Schreiner arbetar på Southern Baptist Teological Seminary, tidigare har han
undervisat på om Nya Testamentet på Bethel Theological Seminary. Han har bl.a. skrivit
böckerna Interpreting the Pauline Epistles och The Law and Its Fulfillment: A Pauline
Theology of Law
D. A. Carson undervisar i Nya Testamentet på Trinity Evangelical Divinity School. Han har
skrivit och redigerat ett 50-tal böcker. Han har skrivit en del Bibelkomentarer.
Douglas Moo har arbetat 20 år på Trinity Evangelical Divinity School. Han har skrivit många
bibelkomentarer bl.a. An Introduction to the New Testament och A Commentary on the Epistle
to the Romans.
Stanley J. Grenz var även han utnämnd till doktor i teologi i Munch, i Tyskland. Han har
arbetat som baptistpastor på 70-talet och sedan undervisat på olika skolor, sist undervisade
han på Mars Hill Graduate School i Seattle, Washington. Han avled i en hjärnblödning 2005.
Grenz hann med att skriva omkring 25 böcker bl.a. 20th Century Theology, The Moral Quest
– Foundations of Christian Ethics och Beyond Foundationalism: Shaping Theology in a
Postmodern Context.
52
Denise Muir Kjesbo är enhetschef för barn och familjeavdelningen på Bethel University. Hon
har undervisat på North American Baptist Seminary i Sioux Falls, North American Baptist
College in Edmonton, Alberta och Regent College i Vancouver. Hon har varit involverad i
familjearbetet i flertal församlingar, allt från nyplanterade små till väletablerade stora
församlingar. Hon är medförfattare till Women in the Church.
Gordon Fee undervisar i Nya Testamentet på Regent Collage i Kanada. Han har skrivit
många bibelkomentarer, inte så få på Paulus brev.
I. H. Marshall undervisar Nytestamentlig exegetik i Unerversity of Aberdeen i Skottland.
Han har varit ledare för British New Testament Society och har skrivit ett flertal böcker och
bibelkommentarer. Ex: New Testament Theology.
53
7. Källor
Bilezikian, Gilbert. 1985. Beyond Sex Roles – What the Bible Says About a Women´s Place in
Church and Family. 2:a upplagan. Grand Rapids: Baker Books
Brown, Colin red. 1971. “Head” The New International Dictionary of New Testament
Theology. 3 vol. Devon UK: The Paternoster Press, Michigan USA: Zondervan
Corporation
Carson, D. A. 1991. Recovering Biblical Manhood and Womanhood: A Response to
Evangelical Feminism. Piper, John och Grudem, Wayne red. Wheaton: Good News
Publishers
Esser, H. H. 1971. “Law” The New International Dictionary of New Testament Theology.
Brown, Colin red. 2 vol. Devon UK: The Paternoster Press, Michigan USA: Zondervan
Corporation
Fee, Gordon D. 1987. The New International Commentary of the New Testament – The first
Epistle to the Corinthians. Grand Rapids: Eerdmans Publishing Company
Grenz, Stanley J. och Muir Kjesbo Denise. 1995. Women in the Church – A Biblical Theology
of Women in Ministry. Illinois: Inter Varsity Press
Heikel, Ivar och Fridrichsen, Anton. 2006. Grekisk-Svensk Ordbok till Nya Testamentet och
de Apostoliska Fäderna. Uppsala: Universitetstryckeriet
Marshall, I. H. 1999. A Critical and Exegetical Commentary on The Pastoral Epistles.
London: T & T Clark LTD
Mickelsen, Alvera. 1986. Women, Authority & the Bible. Illinois: Inter Varsity Press
Moo, Douglas. 1991. Recovering Biblical Manhood and Womanhood: A Response to
Evangelical Feminism. Piper, John och Grudem, Wayne red. Wheaton: Good News
Publishers
Munzer, K. 1971. “Head” The New International Dictionary of New Testament Theology.
Brown, Colin red. 3 vol. Devon UK: The Paternoster Press, Michigan USA: Zondervan
Corporation
Ortlund, Jr. Raymond C. 1991. Recovering Biblical Manhood and Womanhood: A Response
to Evangelical Feminism. Piper, John och Grudem, Wayne red. Wheaton: Good News
Publishers
Piper, John och Grudem, Wayne red. 1991. Recovering Biblical Manhood and Womanhood:
A Response to Evangelical Feminism. Wheaton: Good News Publishers
Schreiner, Thomas R. 1991. Recovering Biblical Manhood and Womanhood: A Response to
54
Evangelical Feminism. Piper, John och Grudem, Wayne red. Wheaton: Good News
Publishers
Wegenast, K. 1971 “Teach” The New International Dictionary of New Testament Theology.
Brown, Colin red. 3 vol. Devon UK: The Paternoster Press, Michigan USA: Zondervan
Corporation
55