III. Rätten till kultur
I
nledning
När vi hade bestämt oss för att ägna en av våra skrifter
åt individuella kulturella rättigheter insåg vi ganska snart
att det inte var alldeles självklart vilket innehåll skriften
skulle få. FN:s internationella konvention om ekonomiska, sociala och
kulturella rättigheter har, titeln till trots, i princip bara en artikel som
explicit rör just kulturella rättigheter. Artikel 15 talar om rätten att
deltaga i det kulturella livet, om rätten för den enskilde att åtnjuta
fördelarna av vetenskapens framsteg och om skydd för konstnärligt
skapande. Det är rättigheter som är relativt enkla och okontroversiella
att ta till sig. Ändå, när vi i olika sammanhang och i referensgrupper
diskuterade begreppet individuella kulturella rättigheter, märkte vi att
vi ofta kom på kollisionskurs. För många blir det torftigt, kanske rent
av ogörligt att diskutera individens kulturella rättigheter, utan att se till
gruppen, kollektivet. En enskild människa gör ingen kultur, hur kan
man då ens försöka att diskutera individens rätt till kultur?
Kultur är ett komplicerat begrepp, svårt att definiera. Synen på vad
som är kultur tycks skifta från ett samhället till ett annat. Den är helt
enkelt färgad av det samhälle, den kultur, vi själva lever i. De texter vi
valt att ha i denna skrift kan av en del säkert upplevas som
kontroversiella. Men de ger en bild av de kulturella rättigheternas
enorma komplexitet och av de svårigheter som uppstår när individen
ställs mot kollektivet eller när kollektivet, till exempel som minoritet,
ställs mot majoritetssamhället.
Vi hoppas att texterna väcker en del tankar och funderingar och att vi
trots allt lyckats bringa lite klarhet i begreppet individuella, kulturella
rättigheter.
Anita Klum
Generalsekreterare
Frivilligorganisationernas Fond för mänskliga rättigheter
nnehållsförteckning
Individuella kulturella rättigheter………………………..………4
Kulturella rättigheter
Vem sätter normen?
(av Michelo Hansungule)…………...………………………………….6
Språkliga rättigheter
De bortglömda mänskliga rättigheterna
(av Tove Skutnabb Kangas)………………………………………...20
Religiös identitet och olikhet
En utmaning för majoritetssamhället
(av Göran Gunner)………………………………………….……...30
2
Denna skrift ges ut av
Frivilligorganisationernas fond för mänskliga rättigheter
med stöd av medel från Sida.
Ansvarig utgivare: Anita Klum.
Projektansvarig: Jesper Hansén
Redaktör och text: Anna Wigenmark
Michelo Hansungules text översatt av Anna Wigenmark
Tove Skutnabb Kangas text översatt av Jesper Hansén.
Stockholm, december 2000
3
ndividens rätt till kultur
”Envar har rätt att fritt taga del av samhällets kulturella liv, att njuta av konsten
samt att bli delaktig av vetenskapens framsteg och dess förmåner.
Envar har rätt till skydd för de moraliska och materiella intressen som härröra från varje
vetenskapligt, litterärt eller konstnärligt verk till vilket han är upphovsman.”
Artikel 27 FN:s allmänna förklaring om de mänskliga rättigheterna
När FN:s allmänna förklaring om de mänskliga rättigheterna skulle
omarbetas till folkrättsligt bindande dokument fick rätten till kultur
uttryckligen utrymme i den internationella konventionen om
ekonomiska, sociala och kulturella rättigheter (IKESKR).
Konventionstiteln till trots är det ändå inte så att rätten till kultur
skyddas i bara den ena av de två konventionerna från 1966. Artikel 15
IKESKR fick visserligen en liknande lydelse som artikel 27 i den
allmänna förklaringen, men konventionen om de medborgerliga och
politiska rättigheterna (IKMPR) skyddar på många sätt utövandet av
kultur i minst lika hög grad som IKESKR. Här återfinns till exempel
rätten till religion och skyddet för mötesfrihet och yttrandefrihet. Och
här finns inte minst minoritetsskyddet i artikel 27, som till skillnad från
övriga artiklar i de båda konventionerna faktiskt ger upphov till
kollektiva rättigheter för särskilda grupper i samhället.1
Rättigheterna i artikel 15 i IKESKR omfattar, precis som sin
föregångare artikel 27 i den allmänna förklaringen: rätten att delta i det
kulturella livet, rätten att åtnjuta fördelarna av vetenskapliga framsteg,
rätten att åtnjuta skydd för konstnärlig och vetenskaplig frihet. Men i
artikeln talas också om hur rättigheterna skall upprätthållas och om
vikten av internationellt samarbete på området.
På sätt och vis är artikeln lite av en främmande fågel i
konventionen. Inte bara genom att den är den enda som uttryckligen
reglerar kulturella rättigheter, utan även genom sin ovanliga
konstruktion. I princip skulle artikeln ha kunnat delas upp i ett par, tre
olika artiklar eftersom den behandlar flera olika typer av rättigheter.
Det gemensamma draget skulle vara att de alla direkt handlar om
individuella rättigheter kopplade till något som skulle kunna definieras
som kultur.
De båda konventionerna, IKESKR och IKMPR reglerar
enskildas rättigheter främst gentemot den förpliktigade staten. Att som
genom artikel 27 i IKMPR ge grupper kollektiva rättigheter är,
”I stater där det finns etniska, religiösa eller språkliga minoriteter skall de stater som tillhör sådana ej förvägras
rätten att i gemenskap med andra medlemmar av sin grupp ha sitt eget kulturliv, att bekänna sig till och utöva sin
egen religion eller att använda sig av sitt eget språk” Artikel 27 IKMPR.
1
4
åtminstone på vissa håll i världen, både smått kontroversiellt och
ovanligt. Anledningen till att de flesta västerländska stater framförallt
väljer att betona de individuella rättigheterna och dess företräde
framför kollektiva och mera omstridda rättigheter är att man vill
undvika en konflikt mellan de båda. Ett kollektivs rättigheter ska inte
kunna utövas på bekostnad av individen, menar man. Frågan har ofta
satts på sin spets när kulturella seder, vanor och bruk inneburit
kränkningar mot enskilda. I konventionen om avskaffande av all slags
diskriminering mot kvinnor försöker man komma åt problemet
genom att i artikel 2 (f) ge konventionsstaterna en skyldighet att ”vidta
alla lämpliga åtgärder, inklusive lagstiftning, för att ändra eller upphäva
gällande lagar och förordningar, sedvänjor eller bruk som innebär
diskriminering av kvinnor”.
Det var inte kollektiva rättigheter eller ett skydd för minoriteter
som skaparna av den allmänna förklaringen hade i åtanke när artikel
27 skrevs, utan enskilda individers rättigheter.2 Men det kan trots allt
vara svårt att tala om individuella, kulturella rättigheter utan att
reducera begreppet kultur till vad en del väljer att kalla ”finkultur” och
till en rättighet av att ta del av det allmänna, offentliga kulturutbudet:
teater, konserter, museer, etc.
En omständighet som gör kulturella rättigheter svårdefinierade är
att olika vetenskapliga discipliner har olika syn på vad begreppet kultur
omfattar. Kultur kan avse mänsklighetens samlade själsliga och
materiella arv och den kan avse resultatet av mänskligt skapande,
föremålen, artefakterna, musiken, böckerna etc.
På senare tid anses den antropologiska tolkningen av begreppet
ha nått stort erkännande. Rudolfo Stavenhagen3 beskriver kultur som :
”summan av de materiella och själsliga aktiviteter och produkter som
skapas av en viss social grupp i samhället och som innebär att de kan
urskiljas från andra, liknande grupper.”4
Artikel 15 handlar främst om att skapa och konsumera kulturella
produkter. En författare ska ha frihet att skriva sina böcker, en
vetenskapsman ska ha frihet att forska, alla ska kunna ta del av den
2 Förklaringen bör dock läsas i ljuset av situationen i världen idag – enligt Adalsteinsson och Thórhallson, se fotnot
5, sidan 580 är inte den enskildes möjlighet att ta del av kulturutbudet ett särskilt stort problem idag. Däremot
undertrycks många minoritetsgruppers möjligheter att utöva sina kultur. Därför menar de att det är just som
minoritetsskydd som artikel 27 kan spela en viktig roll idag. En sådan långtgående tolkning av rättighetens innebörd
överensstämmer dock inte helt med verkligheten. Fortfarande brister det i tillgängligheten till kultur för enskilda, inte
minst på grund av att vissa grupper, exempelvis funktionshindrade, utestängs från kulturella aktiviteter. Skyddet mot
diskriminering i artikel 2 IKESKR gäller naturligtvis även för kulturella rättigheter.
3 R. Stavenhagen är antropolog och forskare vid El Colegio de Mexico.
4 Fritt översatt från ”Cultural Rights and Universal Human Rights” av Rudolfo Stavenhagen, ur ”Economic, Social and
Cultural Rights” , av A. Eide mfl, sidan 66.
5
skapade kulturen. Grundtanken bakom kulturella rättigheter sägs
också vara att alla människor ska ha rätt att ta del av det kulturella
livet. ”Människor anses sålunda ha möjligheten att producera
kulturella föremål, och ha jämbördiga möjligheter att ta del av dessa
föremål. Om så inte var fallet skulle människan inte kunna utvecklas
som individer i samhället och det mänskliga samhället skulle inte
kunna blomstra.”5
Väljer man att sätta fokus på individuella kulturella rättigheter
istället för kollektiva, innebär det också att man ser individen som ”the
maker, shaker and breaker of cultures”6. Synen på att individen är
skaparen av kultur och inte fånge i den blir inte minst viktigt om det
finns negativa, förtryckande mönster i den egna kulturen.7 Människan
är inte bara del av kulturen, han eller hon har också möjlighet och
rätten att förändra och utveckla den.
ulturella rättigheter
Vem sätter normen?
Copyright: Michelo Hansungule, gästprofessor Raoul
Wallenberginstitutet för mänskliga rättigheter, Lunds universitet.
Introduktion:
Människor skiljer sig inte nämnvärt från varandra. Vårt sinnelag och
vår kroppsliga disposition är i grund och botten desamma. Denna
likhet har sitt ursprung i vårt gemensamma mänskliga arv. I en
naturlig, biologisk tillvaro skulle alla människor också behandla
varandra som likvärdiga. Det finns ingen historisk dokumentation om
ojämlik behandling i det man skulle kunna kalla för det ”för-politiska”
5 Fritt översatt från ”Article 27” av Ragnar Adalsteinsson och Páll Thórhallson, ur ”The Universal Declaration of
Human Rights. A Common Standard of Achievement.”, A. Eide och G Alfredsson redaktörer, sidan 576.
6 A. Eide, ”Cultural Rights as Individual Rights” ur ”Economic, Social and Cultural Rights” sidan 230.
7 Ibid sidan 231.
6
samhället, sådan särbehandling har vi dock blivit vana vid att se idag.
De skillnader som karaktäriserar olika samhällen är för det mesta
skapade av oss själva. Detta är enkla fakta, som sorgligt nog i
århundraden undgått den del av västvärlden som sysselsatt sig med en
barbarisk behandling av människor från den ”icke-civiliserade
världen”. Slaveri och kolonisering har fått katastrofala följder för
mänskligheten.
Emellertid är kulturer olika från ett samhälle till ett annat.
Människors övertygelser och värderingar skiljer sig åt. Varje samhälle
har sin egen kultur som grundar sig på dess erfarenheter och
traditioner.
Eftersom samhällen utvecklas i olika takt och på olika sätt har
dess kulturer också blivit annorlunda. Därför är det inte ovanligt att
också samhällen som geografiskt ligger nära varandra ändå har
fullständigt olika kulturer.
Även om vi ofta talar om den ”afrikanska kulturen” finns stora
skillnader mellan olika samhällen i Afrika. Trots det gemensamma
afrikanska arvet och ett gemensamt historiskt ursprung kan en
afrikansk kultur skilja sig radikalt från en annan. Till exempel uppfattas
äktenskap och skilsmässa på olika sätt i olika samhällen. Dessa
skillnader har skapat en mängd problem när det gäller förverkligandet
av de mänskliga rättigheterna. En ung kvinna som vill gifta sig utanför
sitt samhälle möts ofta av allvarliga hinder och krossade drömmar på
grund av att föräldrarna håller fast vid gamla traditioner och därför
inte samtycker till äktenskapet. Även om det finns underliggande,
gemensamma ”afrikanska” begrepp så existerar också en mängd
olikheter.
Av samma skäl är det inte heller helt korrekt att referera till den
västerländska kulturen, vilket vi gör när vi till överdrift homogeniserar
det västerländska samhället. Rent strikt har inte stater i väst någon
egen gemensam kultur som härskar över egna nationella kulturer i
olika västerländska samhällen. I praktiken finns en engelsk kultur, en
tysk kultur, en fransk kultur, en svensk kultur osv. En gemensam
nämnare inom dessa grupper är det gemensamma språket. Men språk
kan man lära sig och det kan därför inte vara det enda som
kännetecknar en kultur. Det är istället det faktum att man uppfattar sig
som tysk och inte fransman som avgör vilken kultur man tillhör.
Men det är fortfarande möjligt att homogenisera och tala om en
västerländsk kultur i ideologiska termer. Den kapitalistiska
västerländska ideologin är inte kulturlös. Den är en distinkt kultur i
form av en liberal, individualistisk samhällsuppfattning i vilken
7
individen står
i fokus för både aktiviteter och processer.
Individualismen skapar kärnan i vad som anses vara typiska
västerländska värderingar. Dessa värderingar karaktäriserar hela den
västerländska världen, oavsett de kulturella skillnader som är
förhärskande i respektive nationalstat. Från denna individbaserade
uppfattning härstammar konceptet rättigheter. Mänskliga rättigheter
har blivit kritiserade för att vara den västerländska individualismens
och liberalismens ideologi. Karl Marx, till exempel8 har noterat att
rättighetsbegreppet i hög grad är baserat på en borgerlig kategorisering
av den individuella äganderätten och den fria marknaden.
Samtidigt har man i tredje världen först nu börjat diskutera
mänskliga rättigheter. Detta som ett resultat av den fria marknadens
intåg i dessa länder. Den fria marknaden och mänskliga rättigheter går
hand i hand. Och bakom den fria marknaden finns västerländska
värderingar.
Västerländsk kultur fokuserar i första hand på skyddet av den
enskilde som ett subjekt. Individualismen är det viktigaste ramverket i
det västerländska samhället och i hela begreppet ”mänskliga
värderingar”. Det är ett självcentrerat samhälle. Vi talar om det
västerländska samhället som ett själviskt samhälle där var och en bara
tänker på sig själv.
Att man i väst särskilt understryker begreppet ”själv”, står i skarp
kontrast mot den attityd som råder i icke-västerländska samhällen där
man djupt föraktar själviskhet. I dessa samhällen gör människor saker
tillsammans. Deras relationer karaktäriseras av en djup känsla av
solidaritet. De lever tillsammans som medlemmar av en utvidgad
familj och de delar mat från samma tallrikar och grytor för att
understryka sin uppfattning om att dela livet. När en familjemedlem
dör deltar alla i samhället i sorgen och man samlas för att gemensamt
ge uttryck för den. Hela samhället, inte bara släktingarna, känner det
som sin plikt att i solidaritet följa den bortgångna till hans eller hennes
sista vila. På så sätt uppfattar de sin mänsklighet. Det är deras kultur.
Kulturella infektioner
Kulturer är som farsoter. De kan spridas fort och låta sina värderingar
infektera andra kulturer. Att vara smittosam är en av kulturens
naturliga beskaffenheter. På så sätt har folk i en kultur plockat upp
värderingar från kulturer i grannsamhällen eller andra gemenskaper.
En del kulturella övertygelser eller erfarenheter glöms bort med tiden
Karl Marx . ”The Jewish Question Revisited” I D. Mcellan (redaktör) Selected Writings. Oxford: Oxford University
Press.
8
8
och en del nya anammas i takt med tiden. I ”lågkulturer”9 är frestelsen
att ta till sig övertygelser och sedvänjor från ”högkulturer” vanligt
förekommande.
Den andra orsaken till att en kultur så lätt influeras av andra
kulturer och traditioner, är att kultur är dynamisk. Detta är ett faktum
som har påtalats många gånger. När ett samhälle utvecklas ersätts
gamla värderingar av nya. Det är fullkomligt normalt för en kultur att
ta till sig nya kulturyttringar. Under kolonialtiden gjorde
kolonisatörerna misstaget att tro att kulturer var statiska. Som svar på
anklagelserna om att det koloniala styret ledde till folkmord av de
koloniserade folken och deras kulturer, hävdade koloniala
administratörer att deras syfte var att bibehålla ursprungliga afrikanska
seder och bruk. De rättfärdigade sitt handlande med att hävda att de
”bara erkände betydelsen av existerande traditioner”.10 Detta är en
allvarlig feltolkning av ett mycket enkelt begrepp, för som John
Reader mycket riktigt noterat:
”…traditioner i Afrika (och överallt för den delen) är enbart accepterade
former av ett beteende som för tillfället fungerar till hela samhällets
fromma. De överlever så länge som nyttan är uppenbar och de falnar bort
när den inte är det längre. Inga traditioner varar för evigt. Förändring och
anpassning är själva essensen av mänsklig existens – ingenstans är det så
sant som i Afrika.”11
Faktum är att många urgamla övertygelser och sedvänjor inte
bara har glömts bort, de har helt och hållet upphört. I många
afrikanska samhällen, till exempel, ansågs det förhöja kvinnors
skönhet om en eller ett par av framtänderna var utslagna. Sedvänjan
att slå ut tänderna har sedermera dött ut utan att någon lag som
kriminaliserade handlingen introducerades. På liknande sätt har den
kinesiska traditionen att linda kvinnornas fötter för att de skulle bli
mindre och vackrare, sedan länge falnat bort.
När detta har blivit sagt, måste det också påpekas att vissa
kulturer är intoleranta mot andra kulturer. Frestelsen för vissa kulturer
att tvinga sig på andra, svagare kulturer har varit en vanlig företeelse
under det gångna århundradet. Ingen annan kultur är mera intolerant
9 Begreppet ”låg” och ”hög” kulturer och dominerande eller subkulturer har här lånats från Asbjörn Eide (1995).
Han tar sina argument från Stavenhagens arbete om kultur. Se Asbjörn Eide ”Cultural Rights as Individual Rights” i
”Economic, Social and Cultural Rights”, Asbjörn Eide, Catarina Krause och Allans Rosas (Kluwer Academic
Publishers 1995), sidan 230.
10 John Reader. “Africa: A Biography of the Continent” , 1997, sidan 608. I verkligheten var koloniseringen inte alls
tänkt att bevara afrikanska traditionella system. Man låtsades vara intresserad av afrikanska sedvänjor och bruk men
var samtidigt inställd på att decimera dem. Inom de områden om innehades av Portugal fanns inte ens förespeglingar
som liknade de brittiska. Portugiserna försökte inte ens ursäkta sitt missnöje med det afrikanska samhälle som de
senare medvetet förstörde.
11 Ibid
9
mot andra kulturer än den västerländska. Vid många tillfällen har den
västerländska kulturen befunnit sig på farlig mark genom att hävda att
den är bättre än andra, främmande kulturer. Under kolonialtiden, till
exempel, förnekade kolonisatörerna obevekligt att något bra skulle
kunna komma från de koloniserade kulturer som de ansåg vara
ociviliserade. Allting icke västerländskt i den koloniserade världen
förpassades ner i den historiska sophinken. Det var bara den
västerländska kulturen som ansågs innehålla ”högtstående etiska
värden” och därför introducerades i de erövrade samhällena som ett
led i den civiliserande processen. En del av de lokala uppfattningar
som fördömdes var det utvidgade familjebegreppet, polygami, olika
kulturella föreställningar om Gud mm. Emellertid försvarade en del
västerländska lärda det uråldriga afrikanska samhället och dess
värdesystem och som starkt kritiserade den chauvinistiska
västerländska synen på afrikansk kultur. Den främste av dessa var
Culwick, som påpekade faran i en västerländsk kulturimperialism. Han
hävdade: ”Den vite mannen kommer till Afrika och drar den fullkomligt
osunda slutsatsen att hans moraliska uppfattning skulle vara den enda
sanningen och att hans sätt att leva sitt liv och upprätthålla sina mänskliga
relationer därför skulle vara bättre än afrikanens. Om vi lämnar åt sidan
frågan om det kanske är så att hans idéer och moraliska värderingar i
verkligheten har gått vilse till och med i hans egen omgivning, vilka
grunder, andra än hans egen uppfattning, har han för att hävda att de är
sanna och gäller för alla, överallt och alltid?”12
Kolonialsystemet ville inte anpassa sig efter de lokala
värderingarna eftersom det byggde på uppfattningen om de
västerländska värderingarnas överlägsenhet, till och med när dessa
värderingar förkastades i väst. Det glömde till och med bort att
beteende inte ändras så lätt utan förväntade sig förändringar över
natt. Återigen påpekar Culwick: ”Tankebanor är lika djupt inrotade i
afrikanen som i européen och om den senare anser att det är förenat med
häpnadsväckande svårigheter att förkasta sina fördomar och närma sig ett
främmande system med ett öppet sinne, har den förra inte mindre
svårigheter att tåla regler om moraliska värderingar som den vite mannen
vill tvinga på Afrika.”13
När européerna väl kommit till Afrika försökte man provocera
olika kulturer mot varandra. Detta kallas att söndra och härska. I varje
afrikanskt land fanns åtminstone en stam eller grupp som lurades till
att tro att den var mest civiliserad och därför borde styra. Och det
Culwick, A. T, (1948) ” Good Out of Africa: A Study in the Relativity of Morals. The Rhodes-Livingstone Papers,
no 8, pp 16-17.
13 Ibid.
12
10
finns alltid några personer i varje stam som är kapabla att svälja sådana
lögner. I Rwanda, till exempel, blev tutsiminoriteten övertygad av
belgarna om att de och inte bantu-hutumajoriteten var den mest
intelligenta stammen och därför skulle ingå i regeringsadministrationen
som tjänstemän. Tutsifolket svalde lögnen. 1994 blev resultatet
folkmord och därefter fortsatt instabilitet.
Förhållandet mellan kultur och mänskliga rättigheter
Förhållandet mellan kultur och mänskliga rättigheter har alltid
provocerat fram en laddad debatt. Detta är väntat eftersom mänskliga
rättigheter i sig är rätt kontroversiella. En del forskare accepterar dem
till exempel inte. Bentham kallade tanken på naturrätten för ”nonsens
på styltor” medan MacIntyre (1981) slog fast att ”sanningen är enkel:
det finns inga sådana rättigheter och att tro på dem är som att tro på häxor
och enhörningar”.14
Alltsedan det skapades en människorättsdiskurs, har man frågat
sig om inte kultur och mänskliga rättigheter i själva verket motsäger
varandra. Det som särskilt har motiverat debatten på senare tid är
bland annat kapitalismens globalisering och nationalstatens stegvisa,
men definitiva avskaffande. Det kapitalistiska systemet har fört med
sig nya möjligheter och därmed ökat individens möjlighet att nå
framgång och lyckas. Detta har oundvikligen lett till ökade krav på
individuell frihet. Frihet betyder att människor inte längre enbart är
beroende av sina kulturer för att göra egna val eller för att skydda sig
själva. På grund av frihet har många människor avvikit från sina
naturliga boplatser till avlägsna platser och nya kulturer för att följa
sina egenintressen. På dessa avlägsna platser, långt borta från den egna
kulturen och det egna samhället, är mänskliga rättigheter deras enda
skydd.
För det andra har kapitalismen gjort det möjligt för den
västerländska kulturen att exporteras till andra platser i världen och att
bli presenterad som bättre än värdkulturen. Internet, tv, tidningar,
konsumtionsvaror, västerländsk utbildning och många andra postindustriella produkter har påverkat kulturer när och fjärran och
därmed översvämmat den icke västerländska världen med västerländsk
kultur.
Motsatsvis har folkomflyttningar på grund av krig i ickevästerländska länder eller på grund av bättre arbets- eller
levnadsmöjligheter samt äktenskap mellan olika etniska grupper, fört
Richard. A Wilson.” Human Rights, Culture and Context: An Introduction.” I Richard A. Wilsons “Human rights,
Culture and Contexts” (1997), sidan 4.
14
11
icke västerländska kulturer till de västerländska ländernas tröskel. Så,
där globaliseringen har möjliggjort export av industrialiserade kulturer
till icke-industrialiserade samhällen, har arbets- och andra former av
migrationer, fört icke västerländsk kultur till de industrialiserade
samhällena. Tyvärr har denna situation ofta provocerat fram
diskriminerande reaktioner i många länder. Kulturell integration har
lett till en vitalisering av stark nationalism och extrema chauvinistiska
tendenser som ibland fått katastrofala konsekvenser.
Ur ett människorättsligt perspektiv lyfter begreppet kultur fram
ett mycket grundläggande problem: å ena sidan skall alla individer
tillförsäkras sina rättigheter och möjligheter utan åtskillnad. Å andra
sidan har människor också rätt att vara olika. Under 1990-talet har
problemet
exemplifieras
genom
att
minoriteter
och
ursprungsbefolkningar berättigats att bibehålla och främja sin
kulturella särart och att bli synliggjorda i det offentliga livet. Återigen,
för att använda exemplet Sverige, har inflödet av utländska
medborgare från en rad olika länder inneburit en utmaning för
myndigheter och samhälle att tillförsäkra dessa skydd för, inte bara
sina individuella rättigheter och friheter i förhållande till svenska
medborgare, utan också deras specifika kulturella rättigheter. Bland
annat kan detta ske genom att staten ser till att varje inflyttat barn som
går i svensk skola, får sin kulturella särart erkänd och reflekterad i den
svenska läroplanen. När detta ignoreras innebär det ett brott mot
minoriteters eller ursprungsbefolkningars rättigheter, särskilt i de
länder där det existerar en komplicerad blandning av olika etniska
grupper.
Detta är ingalunda enkla utmaningar. I sitt grundläggande
sammanhang, kräver de detaljerade analyser av olika kulturbegrepp
och mänskliga rättigheter samt det samspel som finns emellan dem.
Målet borde vara att försöka bestämma status för individen i hans eller
hennes kultur, de rättigheter som är kopplade till gruppen å ena sidan
och de som är kopplade till individen å andra sidan. Med andra ord
kan man argumentera för att den enskilde inte mister sin egenart bara
genom att vara en urskiljbar medlem av en grupp.
Under luppen är också den moderna statens roll. Eftersom
rättigheter i det moderna samhället förväntas skyddas och respekteras
av staten och inte av kulturer och traditioner som tidigare var fallet,
har statens roll och hur den fullgör sina åtaganden fått en avgörande
betydelse. Skyldigheten att förverkliga rättigheterna är definitivt inte en
enkel sak, särskilt inte när det handlar om rättigheter för människor
som inte hör till samma samhälleliga gemenskap som de styrande. Det
12
är mycket enkelt för politiker att, när de befinner sig i
regeringsställning, av ren bekvämlighet glömma bort andra kulturer än
den egna.
Gruppen gentemot individen är ett begreppsmässigt svårt
parförhållande. Även om rätten till kultur är en ”andra generationens”
rättighet, kan den också sägas vara en ”tredje generationens” rättighet.
Denna uppfattning befästs om den internationella rättighetskatalogen
ställs i relation till minoriteters kulturella rättigheter. Artikel 27 i den
internationella konventionen om medborgerliga och politiska
rättigheter (IKMPR) säger: ”I de stater där det finns etniska, religiösa
eller språkliga minoriteter skall de som tillhör sådana minoriteter ej
förvägras rätten att i gemenskap med andra medlemmar av sin grupp ha
sitt eget kulturliv att bekänna sig till och utöva sin egen religion eller att
använda sitt eget språk”. Denna artikel ser på kultur i första hand som
en grupprättighet. Uttrycket ”i gemenskap med andra medlemmar av
sin grupp” pekar på slutsatsen att kultur, enligt konventionen, är en
rättighet som inte kan utövas utanför gruppen.
Det huvudsakliga problemet med artikel 27 ovan är dess
begränsade värde för dem som fått sina rättigheter enligt artikeln
kränkta. Eftersom bestämmelsen skyddar individen som del av en
grupp, är den inte särskilt användbar gentemot grupper. I praktiken
lever dock inte alltid minoriteter i grupp. Det skulle kunna uppstå fall
då två eller tre medlemmar ur en minoritetsgrupp i en svensk skola, till
exempel, skulle vilja samtala på sitt eget språk men där skolan
domineras av svenska barn. Detta skulle i så fall hamna inom det
skyddade området och skolledningen måste i ett sådant fall inte bara
tillåta användandet av minoritetsspråk, utan även uppmuntra det.
Emellertid kan en medlem av en minoritetsgrupp få sina rättigheter
kränkta
genom att hennes kultur inte kan reflekteras i en
huvudsakligen svensk skolklass och ändå kan hon inte stödja sig på
minoritetsskyddet i artikel 27 eftersom hon inte kan visa att hon är ”i
gemenskap med andra medlemmar av sin kultur”. Därmed omfattas inte
hennes rättigheter av bestämmelsen och skyddet för hennes rättigheter
begränsas. Det fanns egentligen inte några skäl till att begränsa
minoritetsskyddet på ett sätt som effektivt tvingar människor att leva i
grupp. Även om det visserligen är viktigt att skydda gemensamma
kulturella högtider, är kultur mer än så. Uppenbarligen grundar sig
ordvalet i artikel 27 på en bristande förståelse för ett mycket
okomplicerat begrepp.
Denna begränsning har förbättrats genom det skydd för kultur
som finns i andra människorättsinstrument. Det främsta av dessa finns
13
i FN:s allmänna förklaring, vilkens artikel 27 utvidgar rätten till kultur
till att omfatta alla oavsett om de är minoriteter eller inte. På liknande
sätt ger artikel 15 i FN:s konvention om ekonomiska, sociala och
kulturella rättigheter från 1966, individer samma skydd som i den
allmänna förklaringen. Det enda hindret för en effektiv tillämpning är
frånvaron av en individuell klagorättsmekanism kopplad till denna
konvention på liknande sätt som till den medborgerliga och politiska
konventionen. Även i konventionen om förbud för alla former av
diskriminering av kvinnor (CEDAW) från 1979, liksom i
konventionen om barnets rättigheter från 1989 och konventionen om
avskaffande av all slags rasdiskriminering (CERD) finns bestämmelser
om rätten till kultur.
Regionalt är den afrikanska stadgan om människans och folkens
rättigheter (1981) det mest omsorgsfullt utarbetade instrumentet när
det gäller kulturella rättigheter. Tack vare kulturens betydelse i det
afrikanska samhället har stadgan gett omfattande utrymme åt
kulturella rättigheter på ett sätt som inte liknar andra internationella
människorättsinstrument. Redan i förordet till stadgan ges kulturen en
särställning. Vad som är intressant är att detta görs utifrån den
afrikanska uppfattningen av vad mänskliga rättigheter är och inte
utifrån den västerländska. När de fördragsslutande parterna i förordets
femte stycke beskriver sina historiska, kulturella värderingar, refereras
stolt till ”…dygder från deras (medlemsstaternas. red:s anm.) historiska
tradition och den afrikanska civilisationens värderingar…”.
Detta understryks i artikel 17(3), 18(2) och 29(7). I alla dessa
artiklar skiljer sig det afrikanska ställningstagandet avsevärt från de
universella instrumenten. Målet är att använda den afrikanska stadgan
för att bevara gamla regler och normer på samma gång som regionen
anammar nya och moderna. Detta är en uppfattning som har vållat
bekymmer eftersom den avsevärt skiljer sig från den västerländska. I
västerländska regelverk ges kulturen mer rollen av att vara ett
instrument för innovation än återupplivande eller förnyelse av det
forna livet som är fallet i Afrika. Stadgan talar om behovet av ett
kulturellt uppvaknande.
Det måste klargöras att kultur betyder mycket i Afrika inte bara
på grund av att samhällena i regionen till sin natur är outvecklade. De
flesta afrikaner tycker att ett folks identitet är viktigare än något annat.
Om den afrikanska stadgan hade utelämnat bestämmelsen om rätten
till kultur eller inte hade tryckt så hårt på rättigheten, hade stadgan
förmodligen aldrig sett dagens ljus. Folket, inte bara politikerna, vill ha
både mänskliga rättigheter och kultur. De vill inte kasta bort barnet
14
med badvattnet i moderniseringens namn. Mänskliga rättigheter är
viktiga för det afrikanska folket, men så är kultur och utmaningen för
människorättsaktivister i Afrika är att finna en balans mellan kultur
och mänskliga rättigheter, snarare än att döma ut den ena på
bekostnad av den andra. Detta är anledningen till att stadgan så
försiktigt bereder marken genom att omfatta både den gamla och den
samtida världen i ett och samma dokument.
Det är sant att det nu görs ansträngningar i Afrika för att mera
beslutsamt hantera begreppet kultur. Ett förslag till tilläggsprotokoll
till konventionen om kvinnors rättigheter har precis lagts fram som
ska ta itu med kulturella sedvänjor och övertygelser som fortsätter att
förfölja kvinnor och skadar deras värdighet som människor. En del av
artiklarna i detta protokoll är långtgående. Det omfattar t. ex förslag
om att förbjuda månggifte, ett viktigt inslag i den afrikanska familjen.
Även om detta varken är rätt tid eller plats att diskutera dessa begrepp
kan man notera att tilläggsprotokollets framgång kommer att bero på i
vilken utsträckning folk vill gå med på att ge sitt stöd till åtgärderna.
Grymma sedvänjor och traditioner bör inte få övervintra som
kulturella rättigheter. De måste förändras så att människovärdet ges
förtur. Men människor måste bli medvetna om varför denna
förändring är nödvändig. De ska inte behöva överraskas av plötsliga
förändringar oavsett hur väl uttänkta de är. Att överraska människor
med förändringar är kontraproduktivt.
Definition av kultur
Eftersom de internationella människorättsinstrumenten inte ger en
definition av vad som avses med kultur blir det nödvändigt att försöka
ge detta besvärliga uttryck en betydelse. Raymond Williams15 har
klagat på att kultur är ett av de två eller tre mest komplicerade
engelska orden. Trots detta förklarar han att ordet härstammar från
det latinska ordet ”colere” som hänvisar till brukandet av jorden.
Detta samband med mark och land är intressant. I västerländska
industriländer är sambandet mellan kultur och jord eller land inte
längre självklart eftersom de olika ländernas ekonomier inte längre är
beroende av jorden för samhällenas överlevnad. Emellertid, trots sitt
västerländska ursprung som ett latinskt ord och även sin ålder, förstås
begreppet kultur i de icke-västerländska samhällena ofta som land.
Detta är samhällen som är berövade teknologi i dess moderna
västerländska betydelse. Samhällenas överlevnad är i grunden
15
Raymond Williams (1976) Keywords. London
15
beroende av jorden och, kanske mer specifikt, av naturen. Människors
hela levnadssätt, i dessa länder, kretsar kring naturen. Om, till
exempel, det inte skulle regna under en viss period, skulle det innebära
omfattande svält bland befolkningen. I västerländska, tekniskt
avancerade, länder spelar det ingen roll om det regnar eller inte.
Industrialiseringen försäkrar att liv inte påverkas av säsongsbetonade
misslyckanden.
Dessa skillnader mellan den utvecklade världen och den under
utveckling har naturligtvis påverkat hur ordet förstås i de två olika
delarna av världen. Ofta har kultur i väst kommit att betyda något
annat helt annat än i icke-västerländska länder. Enligt uppfattningen i
väst har ordet kultur ett flertal betydelser. Stavenhagen16 har
identifierat åtminstone tre möjliga definitioner av kultur. För det första
identifieras kultur med ”det ackumulerade materiella arvet från
människan, antingen som helhet eller som en del av särskilda grupper av
människor, vilket innefattar men inte är begränsat till monument och
artefakter”. För det andra kan kultur förstås som en konstnärlig och
vetenskaplig skapelse. För det tredje kan kultur anses vara den totala
summan av de materiella och andliga handlingar och produkter från
en viss social grupp vilket utmärker den från andra, liknande grupper.
Den första och andra betydelsen avslöjar en alldeles särdeles
västerländsk uppfattning/orientering. Ganska ofta, när människor i
väst talar om kultur, menar de vetenskaplig utveckling, konstnärliga
skapelser, monument som gamla kyrkbyggnader, gravstenar, antika
föremål på museer, etc. Å andra sidan, i icke-västerländska samhällen
som i Afrika, betyder kultur något helt annat. Det betyder ”mänskliga
värderingar” som utövades igår och som fortfarande är nödvändiga
idag. Det är människornas möjlighet att förbruka och föra vidare
tidigare generationers värderingar till de kommande som kallas för
kultur. Mer än en gång hör man folk från länder i tredje världen säga
:”Jag kan inte göra det där, eftersom det är emot min kultur.” På
liknande sätt skulle de kunna säga: ”Glöm inte bort din kultur bara för
att du är bildad, den är mycket viktig.”
Med andra ord, kultur är ett sätt att leva eller hur samhället skulle
vilja föra en livsstil, inte bara hur den äldre generationen levde och
utövade sina traditioner. Det betyder också möjligheten att utöva
gamla traditioner idag även om samtidigt nya traditioner lärs ut och
erhålls. Stavenhagens sista definition, den enda som huvudsakligen
kan associeras till antropologin, är den enda som kommer nära det
icke-västerländska begreppet.
16
Se Asbjörn Eide, ovan, sidan 232.
16
I många afrikanska länder betyder kultur den sammanlagda summan
av människors liv, det vill säga deras traditionella övertygelser och
handlingar, uppförandenormer, etc. Med andra ord, afrikanska
äktenskapslagar är skapade av kulturen och så är även det afrikanska
familjebegreppet och individens roll i familjen. Kulturen bestämmer
hur barnen fostras och den bestämmer den viktiga roll som barn och
vuxna spelar i relation till varandra. De värderingar som styr
förhållanden mellan individer samt de sanktioner som följer om man
bryter mot värderingarna definieras av kulturen. På liknande sätt har
den afrikanska uppfattningen av begreppet egendom sin grund i
kulturen. Hävdvunnen mark, till exempel, ägs, används och traderas
enligt den kultur som dominerar i samhället. Sålunda har det
afrikanska kulturbegreppet en betydlig vidare betydelse än det
västerländska.
Icke desto mindre, trots upprepade referenser till afrikanska
värderingar, är Afrika förmodligen den region som bäst illustrerar
existensen av kulturell olikhet. Det afrikanska samhället är inte på
något sätt homogent, vilket innebär att alla referenser till den
afrikanska kulturen är en grov förenkling av ett svårt begrepp. Varje
grupp har sitt eget sätt att leva sina liv. Relationer mellan individer
definieras och skapas genom de dominerande kulturerna och
traditionerna i varje samhälle. Till exempel kan den främsta
inkomstkällan i ett samhälle vara djurhållning medan detta
överhuvudtaget inte är känt i ett annat. En del människor är kanske
bra på att fläta korgar medan andra är kända för att vara goda dansare.
Det viktiga här är att i icke-västerländska, icke-industrialiserade
länder, lever kulturen. Politiker i många afrikanska länder uppmanar
fortfarande sitt folk att vara medvetna om sitt kulturella arv och inte
förlora det, även om de själva inte utövar det. Det sägs att en nation
utan en kultur är en död nation. Med andra ord ser människor sin
identitet i kulturen och därmed i sina egna liv. Ofta anklagas
västerländska stater för att ha förstört sin kultur och för att försöka
förstöra andra människors kulturer. I synnerhet har introduktionen av
frestande västerländska produkter och begrepp ansetts bära ansvaret
för förfallet av de flesta icke-västerländska kulturer. Med andra ord,
med västerländsk kontakt har många av de värderingar som i ickevästerländska kulturer hållits kära i århundraden, plötsligt försvunnit
och banat väg för västerländska värderingar vilket underminerar
strukturen och själva existensen av dessa samhällen.
17
Individens rättigheter
Mänskliga rättigheter är individuella rättigheter som varje enskild
människa har rätt att hävda gentemot staten. De fungerar som den
sköld en krigare använder sig av för att försvara sig själv gentemot
fienden. I det här fallet skyddar man sig mot ingrepp från det statliga
maskineriet i synnerhet och mot andra individer i samhället i
allmänhet. Eftersom det sägs att mänskliga rättigheter härstammar
från det faktum att vi är människor, vilket är källan till universaliteten,
kan man också hävda att kulturer, grupper eller samhällen, är den
huvudsakliga källan till mänskliga rättigheter. Enligt den senare
förståelsen, så är det kulturen som skapar de mänskliga rättigheterna.
Detta kallas för kulturrelativism.
Om rättigheterna härstammar från naturen eller samhället är
emellertid oväsentligt i det här sammanhanget. Det som är
betydelsefullt här är det förhållande som existerar mellan dessa
rättigheter och individer i ett visst samhälle. Generellt sett är individer
berättigade ett antal kulturella rättigheter. Dessa är för det mesta
definierade i den egna kulturen. En del av rättigheterna som
individerna har rätt till omfattar rätten att använda sitt språk. Språk
talas inte av grupper som sådana utan av individer. En del
samhällssystem förbjuder användandet av lokala språk av politiska
eller själviska skäl. Under kolonialtiden försökte kolonialmakterna ta
död på lokala seder på olika sätt, bland annat genom att förbjuda
skolbarn att tala sitt lokala språk när de befann sig i skolan. Också idag
förbjuder en del författningar användandet av minoritetsspråk i den
offentliga korrespondensen med förklaringen att det är för att skydda
de nationella intressena. I verkligheten dödar de identiteten på de
personer som de säger sig vilja skydda. Människan har rätt att använda
sitt språk, som en del av sin rätt att utöva sin kultur.
För det andra har individer rätt att fritt organisera sig och att
delta i samhälleliga system och mekanismer. I varje samhälle och i
varje lokal gruppering, finns olika sätt att fatta beslut. Individer spelar
olika roller under sådana beslutsprocesser. Det finns exempel på
utdragna beslutsprocesser som tagit lång tid enbart för att man ville
försäkra sig om att alla som har rätt att delta i beslutet också får göra
det. I stamsamhällen behövs bara bevis på att man tillhör stammen,
klanen eller familjen, för att man ska ha rätt att utöva sin rätt att delta i
gemensamma beslut.
I Kenya uppstod ett intressant fall rörande en klans rätt att
begrava en framstående medlem av samhället. Hans fru ville att
gravsättningen skulle äga rum i Nairobi eftersom hon fruktade att de
18
äldste i den bortgångnes familj skulle trakassera henne om mannen
begravdes i hembyn. När tvisten inte kunde lösas i vänskaplig anda tog
änkan saken till domstol och skaffade sig ett förbud mot begravning
på den utsatta dagen tills domstolen hade fått ärendet redogjort för
sig. Detta försenade begravningen. Till slut dömde domstolen till
änkans förmån, men fallet bevisar att kulturella rättigheter existerar för
såväl individer som för grupper.
En ålderstigen person har en rättighet, i länder som styrs av
sedvana, att bli försörjd av sina barn. Traditionella samhällen
överlämnar inte de personliga förpliktelserna till staten. Familjen har
en skyldighet att försörja en gammal familjemedlem som, på grund av
ålder, inte kan försörja sig själv. I det moderna samhället, är detta vad
som avses med rätten till sociala förmåner. På liknande sätt har ett
barn i ett traditionellt samhälle rätt att bli uppfostrad av sina föräldrar,
en term som definieras mycket brett. I den afrikanska rättsfilosofin
sägs att ”inget barn är utan föräldrar”. Varje vuxen medlem av
samhället har ett gemensamt ansvar för barnets individuella välfärd.
I kulturbundna samhällen är namn mycket viktiga. Bortsett från just
identifieringen av den individ som bär namnet, har namnet också en
andlig koppling. Det är därför rätten till ett namn är en så viktig
mänsklig rättighet. Inom de flesta sedvänjor är det förbjudet,
”olagligt” att barnet är namnlöst. I vissa samhällen följer
namngivandet särskilda ceremonier där man tackar Gud för att ha
skänkt människorna barnet. De flesta namn, i kulturbundna samhällen
som Afrika, har en betydelse. Med andra ord, rätten till ett namn är en
grundläggande individuell mänsklig rättighet.
Rätten till utbildning är en annan viktigt mänsklig rättighet som
garanteras i traditionella samhällen. Informell utbildning är rutin i de
flesta av dessa samhällen. Huvudsyftet bakom traditionell utbildning
är att försäkra utvecklingen av människans personlighet vilket
samstämmer med syftet med formell utbildning. Nära besläktad med
denna rättighet är rätten till sjukvård. Traditionella samhällen lägger
särskild tyngd vid rätten till hälsa för alla medlemmar i samhället.
Relativt ofta delar samhällets äldste med sig av sin kunskap och sina
hemligheter i traditionell läkekonst och hur den utövas. Det är inte
som i västerländska samhällen där stora summor pengar läggs ned på
patent för mediciner vilket innebär att medicinerna ofta blir alldeles
för dyra för dem som är i behov av dem. I Sydafrika, till exempel, har
västerländska multinationella läkemedelsföretag satt ett så högt
försäljningspris på medicin som förlänger livet på aids/HIV-sjuka att
19
medicinen blivit otillgänglig för många av de drabbade, vilket i sin tur
lett till att flera hundra människor dött.
Slutligen har en individ rätt till att nyttja hävdvunnen mark. Även
om land i de traditionella samhällena sägs tillhöra någon traditionell
institution, som familjen eller hövdingen, har rätten att använda
marken alltid vilat hos den individ som har en bit land i sin besittning.
Sammanfattning
Kulturer är olika, de skiljer sig åt från ett samhälle till ett annat. Varje
samhälle har emellertid en egen kultur, även om samhällena i de
utvecklade länderna inte understryker kulturens nödvändigheten i
människornas vardag. Kultur, som en rättighet, är av två olika slag:
individens och gruppens. Gruppen kan ha rätt till kultur och den kan
utkräva denna rättighet i relation till individen, samhället eller staten.
Detta är rättigheter som är kollektivt utkrävbara. För det andra har
individer som sådana rätt till kultur. En individ kan försvara sin
rättighet oberoende av den grupp som han eller hon tillhör. Även om
gruppens rättigheter överskuggar den enskildes, har den senare behållit
sin individualitet i relation till några av de rättigheter som bara kan
utövas och åtnjutas av individen.
pråkliga rättigheter
De bortglömda mänskliga rättigheterna
Tove Skutnabb Kangas.
De flesta som känner till mänskliga rättigheter har aldrig hört talas om
”språkliga mänskliga rättigheter”. Detta koncept är förhållandevis nytt,
men vad betyder det?
Språkrättigheter är ett ämne som diskuterats länge, särskilt sedan
första världskriget, då fredsavtalen gav vissa språkrättigheter åt
minoriteter. Minoriteters rättigheter och språkrättigheter hörde starkt
ihop på Nationernas Förbunds tid vilket var vad politiker och
minoritetsrörelser eftersträvade. Att ge skydd för språkrättigheter i
20
konventioner och grundlagar sågs som en uppgift för jurister, snarare
än för språkvetare.
Med mänskliga rättigheter avses rättigheter som tillkommer varje
individ enbart på grund av att han eller hon är människa. I teorin är
det fråga om rättigheter så grundläggande att ingen stat (eller person)
har rätt att kränka dem. Detta är givetvis långt ifrån förverkligat. Inte
ens existerande deklarationer, konventioner osv. omfattar alla
rättigheter. Efter andra världskriget utvecklades, inom ramen för FN:s
verksamhet, ett skydd för de mänskliga rättigheterna. I början var de
flesta av de rättigheter som avsågs individuella rättigheter. De
rättigheter som under arbetet inom Nationernas Förbund hade
inkluderat språkrättigheter, d.v.s. minoritetsrättigheterna (vilka per
definition är kollektiva) utvecklades däremot inte nämnvärt. Ett
argument för detta var att ”om varje individ har rättigheter så är alla
skyddade”; därmed behövs inte några kollektiva rättigheter.
Minoriteter sågs som ”europeiska problem”, bl a av amerikanska
delegater till de FN-organ som skrev förslag till olika mr-dokument.
Numera inkluderas dock allt fler kollektiva rättigheter bland de
rättigheter som ges skydd.
Det är bara helt nyligen som språkrättigheter och mänskliga
rättigheter förts samman som språkliga mänskliga rättigheter. Vissa
språkrättigheter är så fundamentala att varje människa behöver dem
för att hennes grundläggande fysiska och psykiska behov ska kunna
uppfyllas och för att hon ska kunna leva ett värdigt liv. Många av dessa
rättigheter kan uppfyllas enbart om den grupp till vilken individen i
fråga hör ges kollektiva rättigheter. Dessa nödvändiga individuella och
kollektiva rättigheter är språkliga mänskliga rättigheter.
Varför är språk viktigt?
Språk är en nyckelfaktor som, tillsammans med klass, kön och etnisk
tillhörighet, bestämmer olika gruppers plats i samhällshierarkin och
skapar och upprätthåller maktstrukturer. Språk nyttjas alltmer, i stället
för (eller tillsammans med) andra kontrollmetoder, för att genomföra,
bevara och rättfärdiga en orättvis fördelning av såväl makt som
materiella resurser mellan två grupper; ett A-lag med världens elit och
ett B-lag med de nedtryckta. De-som-har och de-som-inte-har är
grupper vilka delvis har skapats genom vårt sätt att använda språket.
De-som-har och de-som-inte-har är också grupper som delvis
utformats med utgångspunkt i deras respektive bakgrund och kultur
(det kulturella kapitalet) och på grundval av vilka språk de behärskar
(det språkliga kapitalet). Dessa nya ismer, kulturellt och etniskt
21
grundad rasism = etnicism, respektive språkligt grundad rasism =
lingvism, är på väg att ersätta den traditionella, biologiskt grundade
rasismen. Rasism, etnicism och lingvism har beskrivits som:
”ideologier, strukturer och förfaranden vilka används för att genomföra
och rättfärdiga en orättvis fördelning av makt och (materiella och
immateriella) tillgångar mellan grupper.”
Lingvismen är ett betydligt mer sofistikerat sätt att förhindra
bruket av ett visst språk än vad det brutala, synliga folkmordet är. För
det första: ursprungsfolk och minoriteter är, strukturellt och genom att
majoriteten koloniserat deras medvetande så att de börjat tro på
enspåkighetens fördelar, förhindrade att utveckla sina egna språk som
en fundamental del av deras identitet och som ett sätt att bevara och
utveckla den egna gruppen och dess självständighet. För det andra: vissa
folkgrupper nekas självständighet med förklaringen att de saknar en av
de förutsättningar som krävs för att betraktas som en egen nation,
nämligen ett eget språk. De anses endast tala en dialekt, eller också
bedöms deras teckenspråk endast vara ikoniska och inte riktiga språk.
För det tredje: Vissa grupper görs osynliga och handikappade genom
sättet på vilket de benämns. (Döva utgör exempelvis inte någon
språklig minoritet såsom begreppet tolkats i den Europeiska
konventionen för regionala språk och minoritetsspråk; de ses enbart
som en handikappad grupp) För det fjärde: människor fås att tro att
detta, liksom den ojämna fördelningen av makt och resurser, är rätt,
genom att deras medvetande koloniseras av A-laget/eliten, vars idéer
sprids via elitens eget språk. De flesta argument vilka undantar döva
från den service som de har rätt till bygger på detta.
Jämfört med geografisk kolonisering, fysiskt våld och biologisk
rasism, är detta ett mer sofistikerat och lömskt medel för att öka
världens klyftor och för att göra ”de som inte har” till ”de som aldrig
kommer att få”. Dessutom döljer det elitens allt snabbare förstörelse
av vår planet.
Åtskilliga experter förutspår att minst hälften av väldens 7000
talade språk kommer att dödas (många väljer att säja ”dö”) inom våra
barns livstid, och pessimistiska, men realistiska, uppskattningar ger
vid handen att 90 % av de talade språken kan komma att vara allvarligt
hotade eller döda om 100 år. Ingen har ens försökt att bedöma hur
många teckenspråk som kommer att försvinna. Hotet mot den
språkliga mångfalden är med andra ord större än hotet mot den
biologiska mångfalden.
I utbildningssammanhang är det nödvändigt att ta hänsyn till
språkrättigheter för att bevara språken och för att motverka språkligt
22
och kulturellt folkmord, oavsett om utbildningen i fråga äger rum i
skolor (formell undervisning) eller i hem och lokalsamhällen (informell
utbildning), och oavsett om undervisningen inkluderar läs- och
skrivinlärning eller inte.
Överföringen av ett språk från föräldrar till barn är den viktigaste
faktorn för bevarandet av de talade språken. Detsamma gäller för
bevarandet av teckenspråk. Barn måste ges möjlighet att till fullo lära
sig den äldre generationens sätt att uttrycka sig17, så att de blir (minst)
lika bra som sina föräldrar. Språkinlärning, i denna bemärkelse, måste
fortgå åtminstone tills dess att barnen blivit unga vuxna - på vissa
områden livet ut. Allteftersom fler och fler barn får tillgång till formell
undervisning kommer en större del av språkinlärningen att äga rum i
skolan i stället för i lokalsamhället, vilket tidigare var det vanliga. Detta
gäller i större utsträckning för döva barn än för hörande. Om inte
barn ges rätt att använda och lära sig sitt eget språk i skolan, då
kommer inte språket att överleva, eftersom barn som utbildas i ett
annat språk än det egna knappast kommer att föra vidare det egna
språket till barn och barnbarn.
”Moderniseringen” har påskyndat förintelsen av språk som
utanför den formella utbildningen har överlevt i århundraden eller
årtusenden. En viktig orsak till detta är just det språkliga folkmord
som äger rum genom att formell utbildning bedrivs i och på ett
främmande, dominerande språk.
Vilka språkrättigheter i utbildningen skyddas?
Internationella och europeiska bindande konventioner och stadgar ger
ett mycket begränsat stöd för rätten till språk i utbildning och språket
ges sämre ställning än andra centrala rättigheter. Språkfrågor
utelämnas ofta i avsnitt som berör undervisning och artiklar som
behandlar undervisning, särskilt de om rätten till undervisning på
modersmål, är vagt utformade och innehåller fler undantag än andra
artiklar.
I flera av de människorättsinstrument som utformats sedan 1945
beskrivs ”språk” i inledningar och allmänna klausuler som en av de
egenskaper på vars grund ingen individ får diskrimineras. Andra
egenskaper är ras, hudfärg, kön, religion, politisk eller annan
åskådning, nationell eller social härkomst, egendom, börd eller
ställning i övrigt. Senare instrument har lagt till handikapp, ekonomisk
Formuleringen “sätt att uttrycka sig” har valts (i stället för ”språk”) för att understryka att vad som avses är det
som föräldrarna säger/tecknar, oavsett om det räknas som ett språk, en dialekt eller något annat – det behöver inte
vara fråga om det vanliga eller officiella språket i området.
17
23
ställning eller annat socialt förhållande, etnisk härkomst, övertygelse,
nationalitet, ålder och civilstånd.
De första fyra (i FN-stadgans artikel 13) är ”ras, kön, språk och
religion”. Detta visar att språket har setts som en av de viktigaste
egenskaperna hos en människa när det gäller mänskliga rättigheter.
Om vi går vidare från de diffusa icke-bindande fraserna i mrinstrumentens inledningar till de bindande reglerna, och särskilt de
som berör undervisning, ser vi något märkligt. Uppfattningen
förändras. De flesta andra egenskaper (ras, kön, religion etc.) finns
kvar och förbinds med positiva rättigheter, dvs. de artiklar som
reglerar dessa rättigheter anger skyldigheter och formuleras som krav.
Staten åläggs plikter och avtvingas ett aktivt handlande för att
säkerställa de angivna rättigheterna. Det ges knappast några
möjligheter för staten att välja en lägre nivå av uppfyllelse.
Språket försvinner
I de bindande regler som rör utbildning, kan ofta ett av två
förhållanden observeras. För det första är det inte ovanligt att språk
helt förbigås. Ett exempel är FN:s allmänna förklaring om de
mänskliga rättigheterna (1948) vari språk inte nämns överhuvudtaget.
Internationella konventionen för ekonomiska, sociala och kulturella
rättigheter (1966) nämner språk jämsides med ras, hudfärg, religion
osv. i allmänna ordalag, men tar enbart upp ”rasgrupper, etniska grupper
eller religiösa grupper” i den artikel (13) som behandlar utbildning.
Någon hänvisning till språk eller språkgrupp görs däremot inte:
”…utbildningen skall göra det möjligt för envar att göra en nyttig insats i
ett fritt samhälle, främja förståelsen, fördragsamheten och vänskapen
mellan alla nationer och mellan alla rasgrupper, etniska grupper eller
religiösa grupper…”
Europeiska konventionen för de mänskliga rättigheterna och
grundläggande friheterna (1950) säger lika lite om språk i
utbildningssammanhang, detsamma gäller minoriteters rättigheter i
övrigt.18
Ett flertal nya deklarationer och konventioner till skydd för
minoriteter och minoritetsspråk antogs under 90-talet. Även i dessa
nya instrument sker besynnerliga saker med de artiklar som berör
språkrättigheter i undervisningen.
I de fall där språk verkligen tas med är artiklarna som berör dessa
rättigheter, i motsats till de skarpa formuleringar och krav som ställs i
samband med andra egenskaper, så vaga och otillräckliga att de, i stort
18
Thornberry 1997, 348-349
24
sett, blir meningslösa. De flesta av de övriga mänskliga egenskaperna
ges korrekt behandling. Det ställs tydliga krav på att stater vidtar
konkreta åtgärder för att säkerställa dessa rättigheter och det ges få
möjligheter till undantag och till en lägre grad av uppfyllelse. Många
egenskaper skyddas genom separata konventioner (t.ex. konventioner
mot rasism och könsdiskriminering eller till skydd för religionsfrihet).
Detta gäller dock inte språket, vilket ska exemplifieras i det följande.
FN:s deklaration om rättigheter för personer som tillhör
nationella, etniska, religiösa och språkliga minoriteter
I FN:s deklaration om rättigheter för personer som tillhör nationella,
etniska, religiösa och språkliga minoriteter, antagen av
generalförsamlingen i december 1992, innehåller de flesta artiklar den
tvingande formuleringen ”ska” och det ges liten möjlighet till
inskränkningar.
Undantaget är språkrättigheter i undervisning. Jämför exempelvis
de ovillkorliga och starka uttrycken i artikel 1, om identitet, med artikel
4 om undervisning. 1.1: ”Staterna skall skydda minoriteter och deras
nationella, etniska, kulturella, religiösa och språkliga identiteter inom sina
respektive territorier och skall uppmuntra sådana förutsättningar som
främjar denna identitet. Staterna skall vidta lämpliga lagstiftnings- och
andra åtgärder för att uppnå dessa mål.”. 4:3 ”Staterna bör vidta lämpliga
åtgärder så att, i möjligaste mån, personer som tillhör minoriteter har en
tillfredsställande möjlighet att lära sig sitt modersmål eller få undervisning
i sitt modersmål. (författarens kursivering)
Man kan fråga sig vad som avses med ”lämpliga åtgärder” och
”tillfredsställande möjligheter” och vem som avgör vad som är ”i
möjligaste mån”. Och ”undervisning i sitt modersmål”19 - är det
undervisning som genomförs på modersmålet eller undervisning i
modersmålet som särskilt ämne?
Europeiska stadgan om landsdels- eller minoritetsspråk
Ett liknande mönster med vaga uttryck, inskränkningar och alternativa
valmöjligheter finns i Europeiska stadgan om landsdels- eller
minoritetsspråk (1992). Stadgan trädde i kraft 1 mars 1998 efter att
den ratificerats av sju stater: Finland, Kroatien, Liechtenstein,
Nederländerna, Norge, Schweiz och Ungern20.
Varje stat väljer själv vilka artiklar och underartiklar av stadgan
som man önskar tillämpa (dock minst 35). Även här kan man se att
19
20
Originaltext: ”instruction in their mother tongue”
För information om ytterligare underskrifter och ratifikationer, se www.coe.fr/eng/legaltxt/148e.htm.
25
den artikel (nr 8) som berör undervisning möjliggör en rad avvikelser
genom uttryck som ”ifrågavarande”, i förekommande fall”,
”vederbörliga”, ”elever som så önskar och vars antal bedöms vara
tillräckligt”, ”om antalet användare av ett landsdels- eller
minoritetsspråk motiverar det” liksom ett antal alternativa val genom
uttryck såsom ”att tillåta, uppmuntra eller tillhandahålla undervisning på
eller i ifrågavarande landsdels- eller minoritetsspråk på alla vederbörliga
utbildningsnivåer.” (förf. kurs.)
Det är givetvis svårt att skriva tvingande formuleringar och
samtidigt ta hänsyn till lokala förhållanden. Det är dock uppenbart att
man genom denna flexibilitet tillåter motsträviga stater att endast
minimalt uppfylla de krav som ställs och försvara detta med
hänvisning till att ett visst krav inte var ”genomförbart” eller
”lämpligt”, eller att antalet berörda var för lågt. En stat kan också
förklara att man ”tillåtit” en minoritet att själv genomföra
modersmålsundervisning, på egen bekostnad.
Konventionen om skydd för nationella minoriteter
Europarådets ramkonvention antogs av ministerrådet 10 november
1997 och trädde i kraft 1 februari 1998. Även här kan vi se att den
artikel som rör undervisningsspråk är utförligt formulerad på ett
sådant sätt att minoriteter är helt utlämnade till statens godtycke. ”I
områden som traditionellt eller i betydande antal bebos av personer som
tillhör nationella minoriteter skall parterna, om det finns ett tillräckligt
behov, sträva efter att så långt möjligt och inom ramen för sina
utbildningssystem tillförsäkra att personer som tillhör dessa minoriteter
har tillfredsställande möjligheter till undervisning i minoritetsspråket eller
till undervisning på detta språk. (förf. kurs.)
Ramkonventionen har kritiserats såväl av politiker som av
internationella jurister vilka vanligtvis är mycket försiktiga att avge
kommentarer.21
Utkast till allmän deklaration om språkrättigheter
Ett ännu senare försök att främja språkrättigheter är utkastet till en
allmän deklaration om språkrättigheter, accepterad i Barcelona i juni
1996 och överlämnad till Unesco. Även denna har sina
tillkortakommanden, även om den för flera av de grupper som gynnas
21 t.ex Patrick Thornberry, professor i juridik vid Keele University. Hans allmänna omdöme över dessa regler, efter
att försiktigt ha kommenterat detaljerna, är: ”Ifall några av dessa [regler i konventionen] skulle hota någon stats sköra
känslighet görs det tydligt i den förklarande rapporten att de inte avkrävs några ”avtal”… Trots de förmodat goda
föresatserna utgör föreskriften ett lågvattenmärke bland minoritetsskydd. Formuleringen har inte mer substans än att
det precis räcker till att undvika fullständig tomhet. Thornberry, 1997, sid 356-357.
26
(språksamhällen och, i viss mån, språkgrupper) innebär ett stort steg
framåt jämfört med de ovan beskrivna instrumenten.
Fortfarande krävs dock i dess utbildningsavsnitt att alla grupper
utom de som utgör språksamhällen (vilket, i princip, är detsamma som
nationella, geografiskt avgränsade minoriteter) ska assimileras in i
samhället. För andra grupper ställs enbart ett krav att det ska finnas
undervisning på det regionala språket, dvs. inte på det egna språket.
Två- och flerspråkiga landsdelar nämns inte i deklarationen. Varje
landsdel tycks endast ha ett språk som är specifikt för området, dvs.
man ser alla landsdelar som enspråkiga. Detta innebär att de som talar
ett annat språk inte har rätt till undervisning på det egna språket.
Dessutom ger deklarationen en rätt för medlemmar i språksamhällen
till bästa möjliga färdighet i ett främmande språk, medan den rättighet
som tillerkänns varje individ endast innefattar färdigheten att tala och
skriva det egna språket. Detta är tydligt om man jämför formuleringen i
slutet av artikel 26 om språksamhällen med artikel 29 som beskriver
varje persons (negativa) rättigheter.22Dessutom är artikel 29.2
formulerad så att den antyder att varje persons eget språk endast kan
läras in ifall det är ett användbart verktyg vid kommunikation med
andra språksamhällen. Detta betyder att man i princip kan bortse från
språket om det inte är känt hos en grupp definierad som ett
språksamhälle eller om det kan användas som ett lingua franca mellan
personer från grupper av vilka några kan definieras som
språksamhällen. I det fall det endast är känt, och/eller används, av
språkgrupper eller av individer som representerar ”alla”, då kan det
uteslutas från varje regel i artikel 26. 81% av världens språk är
nationella (Harmon, 1996). Det är till exempel troligt att minst 99% av
alla teckenspråk är nationella, att de enbart används i ett enda land,
vilket kan utesluta dem alla. Således är det troligt att bristen på
rättigheter på undervisningens område kommer att tvinga alla som inte
anses tillhöra språksamhällen till assimilering. Denna tolkning av
indirekt assimilering genom undervisning förstärks om man ser till
andra artiklar i utkastet.
Deklarationen ger språksamhällen omfattande rättigheter men
endast ett fåtal till ”envar”. Detta gör deklarationen sårbar på många
sätt. Många stater menar att de saknar språkliga minoriteter och
Artikel 26: ”Varje språksamhälle har rätt till en utbildning som gör det möjligt för dess medlemmar att lära sig det
egna språket flytande, vilket inbegriper förmågan att använda språket i alla vanligt förekommande situationer.
Dessutom skall den som så önskar ha möjlighet att lära sig så mycket som möjligt av ytterligare ett språk.” Artikel
29:1 ”Envar har rätt till en utbildning i det språk som används i den landsdel där han/hon lever.” Artikel 29:2:
”Denna rättighet utesluter inte rätten att få lära sig att tala och skriva andra språk vilka kan vara av nytta för
honom/henne som ett verktyg för kommunikation med andra språksamhällen”.
22
27
glömmer då ofta bort de döva, eller vill inte ge dessa grupper några
rättigheter. Självbestämmande är inte någon ovillkorlig rättighet i
internationell rätt, varken intern (någon form av självstyre) eller extern
(självständighet). Språksamhällen blir därför helt beroende av huruvida
deras existens accepteras av stater, eftersom det saknas andra, tydliga
bärare av de skyldigheter som deklarationen anger. Många stater vill
inte helt acceptera dessa grupper, vilket gör de individuella
rättigheterna i deklarationen enormt viktiga. Dessa individuella
rättigheter är emellertid de svagaste i deklarationen. Dessutom
förefaller utkastet på många sätt helt orealistiskt. Få, om några, stater
skulle acceptera det i dess nuvarande form.
Slutsatsen är att rätten att få undervisning på sitt modersmål ännu
inte är en mänsklig rättighet. Fortfarande finns många fundamentala
felaktigheter i det språk som används för att beskriva de mänskliga
rättigheterna, särskilt när det handlar om undervisning. I många stater,
inte minst i Europa och dess nyaste stater, pågår ett förnekande av
språkliga mänskliga rättigheter, språkligt och kulturellt folkmord och
påtvingad assimilering genom undervisning. De som använder
teckenspråk, särskilt de döva, är de som drabbas hårdast.
Positiv utveckling skönjs
Nytolkningen av artikel 27 i den internationella konventionen för
medborgerliga och politiska rättigheter kan ge uttryck för en försiktig
optimism om en positiv utveckling på området. Artikel 27 är den mest
långtgående av de bestämmelser i internationell rätt som reglerar
språkrättigheter: ”I stater där det bor etniska, religiösa eller språkliga
minoriteter skall medlemmar av dessa minoriteter inte förnekas rätten att,
tillsammans med andra medlemmar av samma grupp, ta del av sin kultur,
utöva sin religion och bruka sitt eget språk.”
Hitills har denna artikel tolkats så att
den inte gällt invandrare (då de ej omfattas av begreppet
minoritet)
den endast gällt medlemmar av grupper vars minoritetsstatus
erkänts av staten
den givit ett begränsat skydd mot diskriminering men inte
tillförsäkrat några rättigheter att bevara eller att ens använda det egna
språket
den inte ger staten några skyldigheter
Den 6 april 1994 antog FN:s kommitté för mänskliga rättigheter en
kommentar (General Comment) vilken ger artikel 27 en bättre
tolkning än tidigare. Kommittén anser att artikeln:
28
skyddar samtliga individer inom statens territorium eller under
dess jurisdiktion (inklusive invandrare och flyktingar) oavsett om de
hör till någon av de minoriteter som nämns i artikeln eller inte;
inte ger stater rätt att avgöra vilka grupper som är minoriteter i
artikelns mening utan att detta ska bestämmas av objektiva kriterier;
fastställer att det föreligger en ”rättighet”;
ger staten en skyldighet att vidta vissa åtgärder
Haag-rekommendationerna
Det andra tecknet på positiv utveckling berör framför allt
undervisning.23 OSSE:s högkommissarie för nationella minoriteter
(Max van der Stoel) publicerade i oktober 1996 riktlinjer för nationella
minoriteters rättigheter på utbildningsområdet. Dessa riktlinjer
utarbetades av en grupp experter på mänskliga rättigheter och
utbildning, och ger god vägledning till hur man ska tolka gällande mrnormer. Trots att den term som används är ”nationell minoritet”
omfattar
riktlinjerna
även
andra
grupper,
exempelvis
invandrarminoriteter, och man måste INTE vara medborgare för att
skyddas av riktlinjerna (båda dessa tolkningar följer av FN:s
människorättskommittés kommentar till artikel 27).
I avsnittet ”De internationella instrumentens anda”, beskrivs
tvåspråkighet som en rättighet och ett ansvar för personer som tillhör
nationella minoriteter (art. 1). Det påpekas att stater inte får tolka sina
förpliktelser restriktivt (art. 2). I avsnittet ”Utbildning för minoriteter
på grund- och gymnasieskolenivå” rekommenderas undervisning på
modersmål på alla stadier, med tvåspråkiga lärare i majoritetsspråket
(art. 11-13). Lärarnas utbildning sägs vara statens ansvar (art. 14) I en
förklaring till konventionen24 sägs att ”ett system där all undervisning
sker på statsspråket, och alla barn från minoritetsgrupper går i klasser
med barn ur majoriteten, inte är i linje med internationella normer.”25
23 Ytterligare en positiv utveckling på området som författaren påpekat, men som av utrymmesskäl inte kan tas med
här är Den första offentliga utfrågningen om brott mot Folkens stadga för kommunikation –språk och mänskliga
rättigheter. Den som vill läsa mer om stadgan kan gå till www.waag.org/pcc
Explanatory note, p 5.
Referenser, bl. a: Kontra, Miklós, Phillipson, Robert, Skutnabb-Kangas, Tove & Várady, Tibor (eds.) (1999).
Language: a Right and a Resource. Approaching Linguistic Human Rights. Budapest: Central European
University Press. Phillipson, Robert & Skutnabb-Kangas, Tove (1994). English - Panacea or Pandemic? I Ammon,
Ulrich, Mattheier, Klaus J. & Nelde, Peter (eds) (1994), Sociolinguistica 8. English only? in Europa/ in Europe/ en
Europe, 73-87. Phillipson, Robert & Skutnabb-Kangas, Tove (1995). Linguistic rights and wrongs. Applied Linguistics
16:4, 48,504. Phillipson, Robert & Skutnabb-Kangas, Tove (1996). English Only Worldwide, or Language Ecology. TESOL
Quarterly. Ricento, Thomas & Hornberger, Nancy (eds). Special-Topic Issue: Language Planning and Policy, 429-452.
Skutnabb-Kangas, Tove (1996a). The colonial legacy in educational language planning in Scandinavia - from migrant labour to
a national ethnic minority? I International Journal of the Sociology of Language, Vol. 118. Special Issue, Language.
24
25
29
eligiös identitet och olikhet
En utmaning för majoritetssamhället
Göran Gunner, teologie doktor i religionshistoria, Teologiska
Högskolan, Stockholm. Texten är en bearbetning av
Demokratiutredningens skrift nr 14, SOU 1999:9, ”Att slakta ett får i
Guds namn”.
Demokratins och samvetets röst
I religionernas värld påbjuder etiska och religiösa villkor hur en from
efterföljare skall kunna leva det dagliga livet utan att hamna i konflikt
med religionens föreskrifter och samvetets röst. I en enhetskultur
byggd på religiösa grundpremisser är detta aldrig något dilemma.
Religionen har genom åren färgat samhällets lagar och normer liksom
individens
moraliska
och
etiska
bedömningsgrunder.
Majoritetsreligionen och samhället lever i en form av ömsesidighet där
religiösa påbud och den livsstil som styr den religiösa individens
handlingsmönster upplevs tillhöra det normala och självklara.
I det demokratiska svenska samhället är inte längre stat och religion
en enhet och enhetskulturen är på många håll en svunnen epok. Ett
samhälle som sett sig som en förkämpe för demokrati och mänskliga
rättigheter har genom den pågående omvandlingen till ett
mångkulturellt och mångreligiöst samhälle26 kommit att utmanas av
trosbekännare från olika religioner och vitt skilda kulturella mönster.
Demokratirådets rapport 1998 anger medborgarskapets kärna vara
byggd på idén om människors lika värde.27 Vilka är de krav en
medborgare med lika värde kan ställa på samhället och vilka är de krav
samhället kan ställa på sina medborgare? Individens personliga frihet
ska skyddas genom likhet inför lagen avseende liv och egendom liksom
skydd till yttrande-, tanke- och trosfrihet. Samtidigt registreras ökande
skillnader mellan olika grupper i samhället och invandrares känsla av
utanförskap intensifieras. Protester mot muslimers lagstadgade rätt att
Klassificeringen av ett samhälle som homogent eller pluralistiskt är inte lätt. Arend Lijphart talar om ett homogent land
om mer än 80% eller mer av en befolkning tillhör samma religion. Enligt en dylik definition skulle Sverige fortfarande vara
ett icke-pluralistiskt samhälle. Lijphart, Arend, (1984) Democracies. Patterns of Majoritarian and Consensus Government in TwentyOne Countries. Yale University Press.
27 Demokrati och medborgarskap (1998) Demokratirådets rapport 1998. Stockholm: SNS.
26
30
ha lokaler för religionsutövning28 har fokuserat demokrati,
religionsfrihet och frågan om tolerans eller till och med respekt.
Inför mötet med nya religioner och kulturer sätts
majoritetssamhällets
tradition
och
demokratiskt
fattade
majoritetsbeslut på prov genom att öppenhet och gränsdragningar
fokuseras. Så till exempel när företrädare för världsreligionerna hävdar
att religionsfrihet ingalunda råder eftersom grundläggande
handlingsmönster utifrån det för religionen självklara hamnat utanför
det av svensk lag tillåtna. Självklart finns gränser för vad ett samhälle
kan acceptera i religionens namn och allt kan inte tillåtas. Men ska
gränsen gå där den i dag är satt? Ett konkret exempel är religionsfrihet
i relation till möjligheten att slakta djur enligt för judarna kosher- och
enligt muslimerna halal-föreskrifter. Vad händer när mångtusenåriga
världsreligioners traditioner i ett sekulariserat samhälles lagstiftning
reduceras till en samhällsfråga kring djurskydd? Människans relation
till djur, användningen av djur till föda och behandlingen av djur i
samband med slakt finns reglerat i flera av religionerna. Men den
religiöst motiverade slakten och religionsfrihetsaspekten ignoreras eller
ställs mot djurskyddsaspekter i svensk lagstiftning. Det handlar om
religionernas krav på rätt att slakta djur enligt de metoder som
uppfattas föreskrivna i heliga skrifter och i enlighet med traditionen.
Ur religiös synvinkel kan problematiken rubriceras som rätten att fullt
ut kunna leva som from enligt sin religions föreskrifter vilket för den
troende inkluderar den slaktmetod som vanligen betecknas skäktning.
Djurskyddslagen
Den svenska djurskyddslagen (SFS 1988:534) ger grundläggande
bestämmelser om hur husdjur och djur i fångenskap skall hållas och
behandlas.29 I den europeiska konventionen om skydd av djur som förs
till slakt finns också en passus om möjligheten att bevilja avvikelser i
samband med slakt enligt religiösa ritualer. Konventionen har godkänts
av ministerrådet i EU och är därmed också gällande i Sverige.
Det är självklart att djur i Sverige ska slaktas på det sätt den
svenska lagen föreskriver men det innebär i dag att bland annat judar
och delar av den muslimska gemenskapen i Sverige får problem med
28 Karlsson, Pia och Ingvar Svanberg (1995) Moskéer i Sverige. En religionsetnologisk studie i intolerans och administrativ vanmakt.
Uppsala: Tro & Tanke, nr. 7 och Alwall, Jonas (1998) Muslim Rights and Plights. The Religious Liberty Situation of a Minority in
Sweden. Lund University Press.
29I §2 sägs att ”Djur skall behandlas väl och skyddas mot onödigt lidande och sjukdom.” Det lagrum som berör slakt
återfinns i §§13 och 14. Lagen talar tydligt om att djur ska skonas från onödigt obehag och lidande och att husdjur
vid slakt ska vara bedövat när blodet tappas av. Undantag kan medges för fjäderfä och kaniner. Lagen är här tydlig i
sitt krav på bedövning innan blodet tappas av.
31
att äta svenskt kött. Demokratiskt fattade beslut om djurskydd med
bedövning av djuret före slaktögonblicket upplevs av religiösa
minoriteter som en inskränkning i rätten att utöva sin religion.
Shechita
Kosher är den hebreiska term som i Bibeln används för ”lämplig” eller
”rätt”.30 I den rabbinska litteraturen står kosher för objekt som är
rituellt korrekta och utan fel. De svarar mot de halakiska kraven och
markerar därmed det tillåtna. Den judiska slakten, shechita, har på
svenska betecknats skäktning. I Bonniers Multimedia Lexikon återfinns
följande förklaring till ordet skäktning: ”Judisk rituell slaktmetod, sker
genom att de stora blodkärlen på djurets hals skärs av. Tillåten i Sverige
efter fullständig narkos.”31
Inom Europa är det i dag Sverige, Norge och Schweiz som
upprätthåller förbud mot religiöst tillämpad slakt.
För att kött och fågel ska betecknas kosher måste slakten ha ägt
rum enligt särskilda föreskrifter varigenom köttet töms på blod.
Blodrester tas slutligen bort genom halstring eller saltning varefter
blodet täcks. Avgörande är att djuret inte skall känna smärta eller så lite
smärta som möjligt under slakten och inte stressas innan slakten
påbörjas. Eftersom varje djur måste vara väl omhändertaget och vid
god hälsa inspekteras djuret före och efter slakten och sjuka eller
skadade djur diskvalificeras för att utgöra kosher.
Rabbinska auktoriteter fastslår att redan Mose erhöll instruktioner om
reglerna för shechita. ”Om du alltså, när Herren, din Gud, har utvidgat
ditt område, som han har lovat dig, tänker så: ”Jag vill äta kött” - om du nu
får lust till att äta kött - så må du då äta kött, så mycket du har lust till. Om
den plats som Herren, din Gud, utväljer till att där fästa sitt namn ligger för
avlägset för dig, så må du, i enlighet med vad jag har befallt dig, slakta av
de fäkreatur och av den småboskap som Herren har gett dig och äta av det
hemma inom dina portar, så mycket du har lust till.”32
Slakten utförs av en judisk slaktare, shochet. Denne har från en rabbinsk
auktoritet erhållit en särskild licens, kabbalah, efter ett teoretiskt test
följt av slakt vid minst tre tillfällen under experters ledning. En
sammanställning av viktiga punkter som gäller för den judiska
kosherslakten innefattar följande punkter:33
• Kniven måste vara rakbladsvass utan minsta skråma
Ester 8:5, Predikaren 10:10 och 11:6.
Bonniers Multimedia Lexikon (1996). Uppslagsord ”skäktning”.
32 5 Mos 12:20-21.
33 ”Shehita” (1971) s. 1338 och Lipschutz (1998) s. 20.
30
31
32
• Kniven måste undersökas och slipas före och efter varje djur som
slaktas
• En välsignelse uttalas innan snittet läggs
• Kniven förs i ett obrutet drag – även ett ögonblicks
tveksamhet kan rendera djuret smärta
• Blodet måste helt avtappas
Om slaktkniven är till 100% enligt riktlinjerna och snittet lagts enligt
konstens alla regler har köttet slaktats i enlighet med judisk lag. En
vanlig slutsats från judiskt håll är att ”Shechitas lagar erbjuder den mest
humana metoden för slakt av djur.” Man är övertygad om att denna
slaktmetod är den mest humana och orsakar djuret minst stress och
lidande.
Halalslakt
Halal är det arabiska ord som betyder det som är tillåtet eller i enlighet
med lagen. Motsatsen är haram som står för det förbjudna eller det som
är mot lagen. Mat betecknad halal respektive haram är alltså födoämnen
som är tillåtna respektive förbjudna för en muslim. Utgångspunkten för
den troende muslimen är att Koranen ger uttryck för det som är absolut
rätt, säkert och humant. Sett ur människans perspektiv är hennes
uppgift som Guds tjänare att lyda genom att söka känna det rätta och
handla i enlighet därmed.
Islam framhåller en grundläggande princip, al-ibaha aslan fil-ashya ”lagenlighet är en erkänd princip i alla ting” - med utgångspunkt i att
Gud skapat allt på jorden åt människan till välsignelse.34 Det innebär
att allt är tillåtet om det inte är definierat som otillåtet i en tydlig utsaga
från den laggivande Gud. Enligt muslimsk uppfattning kan ingen
annan än Gud avgöra vad som är halal respektive haram och ingen
människa har rätt att ifrågasätta eller vägra att lyda.35
Utifrån läsning av korantexter gäller förbud att äta självdöda djur,
blod, svinkött och djur dödade i annat namn än Guds (Allah).36
De fyra första imamerna har fastslagit att hela grisen är förbjuden
mat. Förbudet mot att äta blod härrör inte som hos judarna från den
grundläggande uppfattningen att blodet är själva själen. För muslimen
beror förbudet på att blodet är betraktat som motsatt mänsklig
värdighet och att det kan skada människans hälsa. Blodet uppges
innehålla toxiner och kan innehålla bakterier, parasiter, virus, nya
34
35
36
Sura 2:27 och 31:18. Doi, ‘Abdur Rahman I. (1984) Shari‘ah. The Islamic Law. London: TaHa Publ., s. 406.
Al-Qaradawi, Yusuf (1990) The Lawful and the Prohibited in Islam. Delhi: Hindustan Publ., s. 18, 24.
Sura 2:172-173, 6:145-115. Sura 2: 172-173, 6: 145 och 16:114-115.
33
kemikalier och droger.37 Blodet och kött rikt på blod som används till
föda anges också skapa ett rovdjursbeteende hos människan.38
En sammanställning av viktiga punkter som gäller för den
muslimska halalslakten innefattar följande moment:39
• Djuret skall vara friskt och utan skador.
• Före slakt reciteras Bismillah, Allahu Akbar (I Guds namn, Gud är
större)
• Ett skarpt föremål - exempelvis en kniv - skall föras i en enda
obruten rörelse.
• Blodet måste helt avtappas
• Ett djur få inte se ett annat djur dö.
Poängen är att djuret skall besparas lidande även om det skall dödas för
mat. Detta gäller inte enbart själva dödsögonblicket utan hur djuret
behandlas fram till slaktögonblicket. Det olycksaliga djuret måste
erhålla bästa tänkbara behandling, få mat och vatten liksom att lugnas
innan det dödas.
Skydd för religionsfriheten
En rad internationella överenskommelser behandlar religionsfrihet.
Politiskt och moraliskt betydelsefull är den Allmänna förklaringen om de
mänskliga
rättigheterna
antagen
av
Förenta
Nationernas
generalförsamling den 10 december 1948. Artikel 18 lyder:
”Envar har rätt till tankefrihet, samvetsfrihet och religionsfrihet. Denna rätt
innefattar frihet att byta religion eller tro och att ensam eller i gemenskap
med andra offentligt eller enskilt utöva sin religion eller tro genom
undervisning, andaktsövningar, gudstjänst och iakttagande av religiösa
sedvänjor.”40
Gudstjänst, andaktsutövning och undervisning har i en svensk kontext
varit lätta att definiera. Svårare har det varit med religiösa sedvanor.
Enligt redogörelsen för förarbetet till deklarationen togs uttrycket
”religiösa sedvänjor” in på tillskyndan av Agudath Israel World
Organization för att speciellt kunna inkludera skäktning. Det innebär
att religiöst betingade handlingar och beteenden via förarbetet kom att
inkluderas i deklarationen.41
Katme (1986) s. 2.
Khan, Ghulam Mustafa (1991) Al-Dhabh. Slaying Animals for Food. The Islamic Way. London: Islamic Medical Association,
s. 15.
39 Hussaini, Muhammad Mazhar (1993) Islamic Dietary Concepts & Practices. Islamic Food & Nutrition Council of America.
Al-Qaradawi (1990) s. 55f. och Siddiqi (u.å.) s. 39f. För slakt av kamel gäller särskilda regler.
40 Översättning enligt Förenta Nationernas informationskontor för de nordiska länderna i Köpenhamn. Förklaringen i dess
helhet finns i Dunér, Bertil (1995) FN och de mänskliga rättigheterna. Stockholm: Juridik & Samhälle, s. 175ff.
41 Verdooth, A. (1964) Naissance et significatio de la Déclaration Universelle des Droits de l’homme. Louvain s. 178ff och Ögren
(1994) s. 13.
37
38
34
Till skillnad från deklarationer som är vägledande är ratificerade
konventioner förpliktande för stater. Den Internationella konventionen om
medborgerliga och politiska rättigheter antogs av Förenta Nationernas
generalförsamling den 18 december 1966 och trädde i kraft 1976.
Konventionen tillförsäkrar bland annat alla rätt att fritt bekänna sig till
en religion och att ensam eller i gemenskap med andra utöva den.42
I kommentaren till konventionen förklaras vad som menas med
rätten att ”utöva” sin religion. Det betonas att utöva innefattar en bred
variation av handlingar. Vid sidan om ceremoniella handlingar kan det
innefatta seder som iakttagande av matföreskrifter liksom att bära
klädedräkter som huvudbonader.43 Sverige har genom att ratificera
konventionen förpliktat sig att följa den.44
Regionalt för Europa kom 1950 Europeiska konventionen angående
skydd för de mänskliga rättigheterna och de grundläggande friheterna (EKMR).
Sverige ratificerade konventionen i januari 1952. Efter Sveriges inträde
i EU upptog riksdagen EKMR som svensk lag med giltighet från 1
januari 1995. Det innebär att varje människa har en laglig rätt till
religionsfrihet och att inskränkningar bara får göras i lag och om de är
nödvändiga i ett demokratiskt samhälle. 45
I den svenska Regeringformen finns religionsfrihet inskriven
bland grundläggande fri- och rättigheter med förtydligandet ”frihet att
ensam eller tillsammans med andra utöva sin religion”.46
42 Artikel 18 utsäger:
1. Envar skall äga rätt till tankefrihet, samvetsfrihet och religionsfrihet. Denna rätt innefattar frihet att bekänna sig
till eller antaga en religion eller tro efter eget val och frihet att ensam eller i gemenskap med andra, offentligt eller
enskilt, utöva sin religion eller tro genom gudstjänst, iakttagande av religiösa sedvänjor, andaktsutövning och
undervisning.
2. Ingen må utsättas för tvång, som kan inskränka ens frihet att bekänna sig till eller antaga en religion eller tro efter
eget val.
3. Envars frihet att utöva sin religion eller tro måste endast underkastas sådana inskränkningar, som är angivna i lag
och som är nödvändiga för att skydda den allmänna säkerheten, ordningen, hälsovården eller sedligheten eller andra
personers grundläggande fri- och rättigheter.
4. Konventionsstaterna förpliktar sig att respektera föräldrars och, i förekommande fall, förmyndares frihet att
tillförsäkra sina barn den religiösa och moraliska uppfostran, som står i överensstämmelse med deras egen
övertygelse. (Översättning enligt den i K. prop. nr 125 till riksdagen 1971 intagna texten. Konventionen i dess helhet finns
i Dunér (1995) s. 191ff.)
Evans, Malcolm D. (1997) Religious Liberty and International Law in Europe. Cambridge University Press, s. 215.
44 För andra konventioner hänvisas till Evans (1997) och Tahzib, Bahiyyih G. (1996) Freedom of Religion or Belief. Ensuring
Effective International Legal Protextion. The Hague: Martinus Nijhoff Publ.
43
45 Artikel 9 säger: 1. Envar skall äga rätt till tankefrihet, samvetsfrihet och religionsfrihet. Denna rätt
innefattar frihet att byta religion eller tro och frihet att ensam eller i gemenskap med andra, offentligt eller
enskilt, utöva sin religion eller tro genom gudstjänst, undervisning, andaktsövningar och iakttagande av
religiösa sedvänjor.
2. Envars frihet att utöva sin religion eller tro må endast underkastas sådana inskränkningar, som äro angivna i lag
och som är nödvändiga i ett demokratiskt samhälle med hänsyn till den allmänna säkerheten, upprätthållandet av
allmän ordning, skyddandet av hälsa eller moral eller av andra personers fri- och rättigheter
46
Regeringsformen 2 kap 1§ 6.
35
Demokrati och religionsfrihet
”Rätten till olikhet” måste vara grundläggande i en enhetskultur på väg
in i pluralism och kulturell och religiös mångfald. Detta har också varit
en grundbult i mänskliga rättigheter där minoriteter, marginaliserade
och oliktänkande garanteras skydd. En nivå är accepterandet och
toleransen. En annan är att i respekt se mångfalden som något positivt
som kan berika också delar av majoritetens liv. Alla människors lika
värde bygger på tanken att alla är värda samma respekt. Minoriteter,
vare sig etniska, språkliga eller religiösa, har för sina medlemmars skull
rätten att känna sig skyddade gentemot staten och andra medborgare
när sådana behov finns. Muslimers erfarenhet från skilda håll i Sverige
är inte goda, inte ens av det självklara att få bygga en moské – en
gudstjänstlokal. Denna självklarhet i religionsfriheten som möjliggör
religionsutövning i dagens samhälle testar den svenska demokratins
räckvidd.
Demokratins grund
De formella grunderna för demokratin brukar anges till dels allmänna
val med lika rösträtt och dels upprätthållandet av de grundläggande frioch rättigheterna. Sedan 1974 har en rättighetskatalog infogats i
Regeringsformen. Hit hör de så kallade positiva opinionsfriheterna
som yttrande-, informations-, mötes-, demonstrations-, förenings- och
religionsfrihet. Innebörden är givetvis att statens och medborgarnas
respekt för alla människors grundläggande fri- och rättigheter är en
viktig aspekt av demokratin. Om hänsyn tas till både demokratins form
och innehåll så behöver majoritetsprincipen samtidigt ta hänsyn till hur
olika gruppers behov och intressen tillgodoses. Internationellt har
länge en idéhistorisk debatt pågått om relationen mellan individens
rättigheter och majoritetsstyre, liksom vem som skyddar individens
eller minoritetens rättigheter gentemot en demokratiskt vald
lagstiftare.47 Religionsfriheten är därmed en av dessa rättigheter –
värden – som skall garanteras.
Vad är religion?
Att ge en definition av religion är inte lätt. Allmänt kan sägas att
religion är ”människans förhållande till högre makt(er), guds(tro),
gudsdyrkan; gudalära; troslära”.48 Många som studerar religion menar
att det fenomen som betecknas religion är så varierat och komplext att
47
48
Nergelius, Joakim (1996) Konstitutionellt rättighetsskydd. Svensk rätt i ett komparativt perspektiv. Stockholm: Fritzes
Bonniers Multimedia Lexikon (1996) Uppslagsord ”religion”.
36
det inte går att fånga in en allmän definition. Man väljer då att studera
ett eller några dylika fenomen och hävdar att varje definition är selektiv
och kan rättfärdigas endast utifrån det syfte till vilket definitionen
används. Ändå ges definitioner. Franklin I Gamwell säger i sin studie
om betydelsen av religionsfrihet:
”Jag vill föreslå att religion är den primära formen av kultur i betydelsen att
människor uttryckligen frågar och besvarar det jag vill benämna de
grundläggande frågorna.”49
På en första nivå har religionen en upplevelsefunktion där den kopplas
till den individuella personliga upplevelsen av en relation, ofta
definierad utifrån det gudomliga. Detta syftar på rätten att tro, en rätt
som förmodligen ingen kan ta ifrån någon eftersom detta är den
personliga övertygelsen. En inre aspekt av religionsfrihet som upplevs
garanterad av Gud. Rätten att tro finns givetvis försvarad i
internationella och svenska dokument om religionsfrihet. Men stannar
det hela här så uttrycks en syn på religion där religion inte har något
med samhälle, politik, ekonomi etc. i övrigt att göra utan tenderar att
bli privatiserad. I Sverige har religion gjorts så privat och
individualiserad att varje människa kan tänkas ha en egen religion, i
bland betecknad privatreligiositet. Detta är en tankens och samvetets
frihet som väl stämmer med svensk religionsfrihetslagstiftning där
rätten till individens egen religion liksom rätten att inte ha religion sätts
i förgrunden. Därmed blir religion i huvudsak idéer och
trosföreställningar hos individen. Här skulle det förmodligen gå att
stanna och konstatera att detta är en långtgående och grundläggande
rättighet. Denna avgränsning av individens fri- och rättigheter är dock
inte tillräcklig då det i åtminstone de så kallade världsreligionerna finns
moment som förväntas beröra mer än en individ och utformas till
kollektiva handlingsmönster. Det klassiska kristna uttrycket för detta är
Jesu ord: ”där två eller tre är samlade i mitt namn”.
Svårare att precisera är religion när det handlar det om de yttre
formerna. De flesta religioner skulle hävda att den inre
trosövertygelsen först fullbordas när den yttre religionsutövningen
kommer till. Religion måste omsättas i praktiken och tro handlar inte
enbart om tankar utan handling i form av exempelvis gudstjänster, riter
och undervisning. Det är oftast inkluderat mer än en person i
aktiviteten och ett samhörighetsmoment tillkommer. Detta är inte
rättigheter för en viss grupp utan snarare handlingar som individer
tillsammans utför i avsikt att fullfölja det de menar vara en del av deras
Franklin I Gamwell (1995) The Meaning of Religious Freedom. Modern Politics and the Democratic Resolution. New York: State
University of New York Press, s. 15.
49
37
religiösa liv. Man har förutom att ta fasta på tanke- och idévärlden
också inkluderat manifestationer som i vissa bestämda situationer kan
ses, höras och luktas av flera samtidigt. Också detta har den svenska
lagstiftningen i viss utsträckning förutsett ligga inom lagens ram genom
att tala om rätten att samlas till sammankomst för religiös gemenskap
och till gudstjänst så länge det inte ”stör samhällets lugn eller
åstadkommer allmän förargelse”.50 I praktiken ett skydd för
gudstjänster och samlingar i lokaler för gudstjänst och gudstillbedjan.
Utanför lokalerna ljuder kyrkklockornas klang varje söndag morgon.
Också det får ingå i det för religionsutövningen självklara men det är
ingalunda självklart med böneutropen från moskéns minaret (förutsatt
att de först får byggas). Vidare handlar religion om de läromässiga
formuleringar i form av dogmatik, trosbekännelse och lärosatser som
tar sig praktiska uttryck. Det är här avgränsningen av gruppen sker
genom att tala om vilka som tillhör en grupp, vilka som är utvalda om
man så vill. Ibland syns dessa praktiska uttryck genom påbud om
klädsel, levnadssätt och mattraditioner som för den fromme blir heliga
handlingar helt avgörande för den egna identiteten.
I ett pluralistiskt samhälle möts skilda religionsutövare och den
som vill frihet från religion. Avgörande är att se hur långt religionerna
respektive samhället är redo att gå för att förverkliga religionsfrihet och
mänskliga rättigheter. Det är här mobiliseringen för demokrati och
mänskliga rättigheter äger rum. Det finns givetvis en gräns för
religionsfriheten och vad den innefattar. ”Allt” kommer inte att tillåtas
eftersom det strider mot andra grundläggande fri- och rättigheter i ett
demokratiskt utformat samhälle. Men var går gränsen? Och det kan
givetvis inte vara så att det som sker inom de kristna sammanhangen
räknas dit medan andra religionsutövare får problem. I så fall skulle
ingen religionsfrihet råda utan en frihet inom en snäv traditionell
kulturell ram. Det är viktigt för staten och det internationella
samfundet att vara lyhörd för frågor kring religionsfrihet och
samvetsfrihet därför att om religionsfrihet ifrågasätts ligger också andra
mänskliga rättigheter i farozonen.
Religion reducerad till privatsak
Staten skall inte ha någon religion, men den skall skydda och vårda
människors möjlighet att enskilt och kollektivt välja och utöva sin tro.
Samhället behöver det respektfulla samtalet. Äkta religiösa övertygelser
fungerar samhällsbyggande. Men: svenska politiker måste lära sig att
50
Religionsfrihetslagen 1951:680, 1-4§§.
38
religion, livsåskådning, rit och samfundstillhörighet är starka politiska
faktorer. Religionen är inte en privatsak!51
Det behövs en mer medveten religionspolitik grundad på
principen om respekt för mångfald. I denna princip ligger två
förutsättningar. Den första är en positiv inställning till att lyfta fram
tros-, livsåskådnings- och värderingsfrågor i samhällslivet, också i
vardagslivet. Den andra förutsättningen är respekt för människors egen
förmåga att ta självständig ställning till dessa frågor utan påtryckning.52
Vissa rättigheter har en särställning inom det svenska
demokratiska systemet. Rättigheter som inte är möjliga att begränsa
betecknas absoluta eller orubbliga rättigheter. Bland de positiva
opinionsfriheterna gäller detta religionsfriheten som därmed inte kan
begränsas genom lag.
Inom EU gjordes 1997 en undersökning om den vikt
medborgarna lägger vid individuella rättigheter och friheter. På frågan
om religions- och samvetsfrihet under alla omständigheter skulle
respekteras svarade 79% ja. Italien och Nederländerna ligger höst med
90 respektive 89% medan Sverige och Belgien ligger lägst med 64%.53
Det innebär att hela 36% av de svenska medborgarna menar att
respekterandet av religionsfrihet gäller endast under vissa
omständigheter.54
I propositionen 1975/76:209 om grundläggande fri- och
rättigheter begränsas religionsfriheten till att hysa religiös övertygelse,
att enskilt utöva religion, frihet att sprida och ta del av religiös
förkunnelse, att anordna och delta i gudstjänster och att bilda och
medverka i religiösa sammanslutningar.
20 år senare söker konstitutionsutskottet också denna indelning:
”Enligt utskottets mening bör de bestämmelser om religionsfrihet som förs
över till exempelvis en lag om trossamfund inskränkas till det absolut
nödvändiga”.55
I detta ingår inte till exempel kost- och födotraditioner som ska
beaktas i lag inom respektive område. Den absoluta religionsfriheten
skulle därmed begränsas till det absolut nödvändiga vilket innebär
rätten att tro i betydelsen tänka fritt och till rätten att samlas till
Ingelstam, Lars (1997) ”Religionen är ingen privatsak” i Arena nr 4.
Religionsfrihet i ett nytt Sverige (1992) Kristna socialdemokraterna Broderskapsrörelsen.
53 Report Number 47 (1997) Eurobarometer. European Commission.
54En tidigare jordbruksminister yttrade angående det absoluta skyddet för religionsfriheten:
51
52
”Det kan ... hävdas att en reglering som innebär att religionsfriheten görs begränsningsbar skulle ge en riktigare bild
av rättsläget på området. Det förefaller sig å andra sidan så att de moment i religionsfriheten som inte hämtar inslag
från övriga opinionsfriheter – främst friheten till enskild religionsutövning – inte bör kunna underkastas några
särskild begränsningar.” (Prop. 1975/76:209 s115.)
55
Betänkande 1996/97:KU14 Fri- och rättigheter. Utskottets bedömning.
39
gudstjänst. Båda dessa rättigheter täcks för övrigt väl av andra
medborgerliga rättigheter. Förskjutningen går från vad som är en
absolut rättighet till vad som är absolut nödvändigt, det vill säga ett
minimum för friheten. Vilken är då religionsfrihetens kärnpunkt som
inte kan begränsas? Kvar blir frihet till enskild religionsutövning som
innebär att kunna gå in i sin kammare för att be och då veta sig ha
grundlagens skydd. I praktiken innebär det att det förstärkta skyddet
för religionsfrihet blivit innehållslöst.56 Därmed görs religionen till
privatsak.
Rätten till religion blir på så sätt orubblig beträffande individer
och deras trosfrihet. Rätten att ha eller inte ha en trosuppfattning kan
inte tas ifrån någon. Men hur förhåller det sig på aktivitetsnivån när det
gäller religioners traditionella uttryck genom t ex klädedräkt, manlig
omskärelse eller arkitektur. Tolkningsföreträde inom svenskt lagrum är
en avgränsning mellan den formella rätten och vad som är politiskt
möjligt. Det är lätt att acceptera det samhälle och de kulturella uttryck
man är van vid som religionsfrihet. Tydligt visar sig detta när etniska
svenskar konverterar till islam och samtidigt blir betraktade som
invandrare med främmande kultur. Det är uppenbart att den svenska
idén om den absoluta religionsfriheten behöver skärskådas för att
fortsatt ha trovärdighet i ett pluralistiskt samhälle.
Religiös sedvänja
Genom att betrakta friheten till religion som en individuell privatsak
har skyddet för individen begränsats. När väl detta testas i olika fora
kommer måhända resultatet att bli som i flera andra fall som berör det
medborgerliga rättsskyddet. Det kan sägas att detta rättsskydd är oklart
när Sverige jämförs med andra europeiska länder.57 Ännu har inte
frågan om rätten till religionsfrihet utifrån ”sedvänjan” skäktning förts
upp i till exempel Europadomstolen. För detta krävs först att ett
konkret fall där en medborgare bryter lagen och genom
domstolsprövning uttömmer den svenska rättsprövning.
Men vad innebär sedvänja i en svensk tolkning? Vad är skyddat
vid sidan av gudstjänst? Sedan inkorporeringen av Europeiska
konventionen angående skydd för de mänskliga rättigheterna och de
grundläggande friheterna (EKMR) i svensk lag är därtill uttrycket en
del av svensk lag. Europarådets parlamentariska församling utkom
1993 med rekommendationer om religiös tolerans i ett demokratiskt
samhälle. Europarådets ministerkommitté uppmanas uppmärksamma
56
57
Nergelius (1996) s. 553.
Nygren, Rolf (1998) ”Vad är egentligen ”riktigt svenskt” i den svenska rätten?” i SvJT
40
medlemsstaterna på att tillåta flexibilitet i att tillmötesgå olika religiösa
handlingsmönster som exempelvis klädsel, matvanor och iakttagande
av religiösa högtider.58
Vilken rättslig ställning har då EKMR efter att ha inkorporerats
genom vanlig lag samtidigt som det i Regeringsformen (2:23) fastslagits
att lagar och föreskrifter inte får strida mot konventionen? I en
bedömning mellan till exempel djurskyddslagen, religionsfrihetslagen
och EKMR blir det en fråga om vad som har företräde. Är den
svenska lagregeln i tid antagen före EKMR får den senare företräde
enligt lex posterior-principen (en äldre författning ger vika för en
senare tillkommen). Lex specialis-principen (en specialnorm gäller
framför en generell norm) synes däremot inte tala för EKMR.59 En
annan tolkning menar att båda dessa regler talar för EKMR.60 En
lösning hävdar att tillägget i Regeringsformen 2:23 fastslår att en
lagregel eller reglering som står i konflikt med konventionen också står
i konflikt med grundlagen.61
Gällande rätt visar tydligt på en intressekonflikt där olika lagrum
hamnar på kollisionskurs. I centrum hamnar rättskänslan byggd på
värderingar och det praktiska livets behov. Det otvetydiga subjektiva
elementet som vädjar till rättskänslan och vad som är det ”goda livet”
blir avgörande. Går det att finna en samsyn vars innehåll är acceptabelt
och vilket erkänner de olika aspekterna? Vad blir viktigast kränkningen av människans rättigheter eller djurens liv?
Religionsfrihet som begränsning och måttstock
En uppenbar begränsning av religionsfriheten är att straffbara
handlingar enligt Brottsbalken inte skyddas därför att de begåtts i
religiösa sammanhang. I och med att det är straffbart att slakta djur
utan föregående bedövning så är skäktning en kriminell handling. Det
är viktigt här att påpeka att det till exempel från judiskt håll inte är
aktuellt att bryta mot det lands lagar i vilket man är medborgare.
Innebörden är samtidigt att grundläggande handlingar enligt judisk och
traditionell muslimsk uppfattning kriminaliseras av det svenska
samhället. Det är givetvis ett problem i ett mångreligiöst samhälle.
Hur förhåller det sig då med den som bryter lagen på grund av sitt
samvete eller sin religions krav? Är detta en rättighet som under några
förhållanden är förenliga med demokratiska grundprinciper? När dessa
Recommendation 1202 (1993) on religious tolerance in a democratic society. Parliamentary Assembly of the Council of Europe.
Forty-fourth ordinary session.
59 Nergelius (1996) s. 684.
60 Ögren (1994) s. 13.
61 Cameron, Iain (1998) An Introduction to the European Convention on Human Rights. Uppsala: Iustus förlag, s. 144.
58
41
frågor ställs är det mot bakgrund av de skilda världsreligionernas långa
och världsvida traditioner med föreskrifter till vägledning för
människans liv.
Ett svar på frågan är att i vissa fall kommer den religiösa
traditionen att få ge vika. Den absoluta religionsfriheten ställs mot
andra grundläggande rättigheter och drar det korta strået. Om någon
skulle hävda att kvinnlig omskärelse är en del av den religiösa tradition
man bär med sig så vinner detta inget gehör utifrån samhällets
värderingar. Om föräldrar av olika skäl vägrar medicinska ingrepp på
sina barn tar principen om rätten till liv över. Exemplen skulle kunna
vara flera och det finns inga enkla lösningar på var gränsdragningen
går.
Den legitimitet som författning och lagstiftning vilar på måste
enligt Jürgen Habermas bygga på ett frivilligt accepterande från
medborgarnas sida, ett gemensamt åtagande, ett gemensamt synsätt på
vad som är det ”goda samhället”.62 Laglydnad hänger då samman med
medborgarnas vilja att följa lagen och deras känsla av delaktighet.
Problem uppkommer för den som önskar följa den demokratiska
ordningen och respektera lagar och författningar samtidigt som det
goda samhället upplevs kollidera med samvetets och/eller religionens
röst. Om en eller flera tydligt definierade grupper i en
minoritetssituation vilka lever i ett pluralistiskt samhälle entydigt
upplever lagarna som ett hinder måste deras uppfattning och omdöme
tas på allvar. Det som i samhällets och rättsstatens ögon blir betraktat
som ett brott blir en konflikt mellan plikten att följa lag och att följa
den rätt man menar härstammar från religionens lagsystem. Det
innebär att det är en frågeställning som hör hemma inom demokratins
ramar och som måste upprepas eftersom demokratins och
religionsfrihetens möjligheter och gränser måste tydliggöras.
Att det svenska samhället tillsammans med företrädare för
inblandade religioner hittar en lösning på slaktfrågan är livsavgörande
för den långsiktiga välfärden för fromma muslimer och judar. Liksom
1800-talets ”främmande trosbekännare” i dag blivit ett med samhället
så kommer dagens upplevda ”främmande trosbekännare” att bli en
integrerad del av samhället om både deras unika identitet och deras
olikhet gentemot andra godtas.
62
Habermas, Jürgen (1995) ”Civil olydnad - den demokratiska rättsstatens grundbult” i Ordfront Magasin 4.
42
