Religionsfilosofi

UTGES AV FÖRENINGEN LÄRARE I RELIGIONSKUNSKAP
Religion& Livsfrågor
RELIGIONSFILOSOFI
NR 1 • 2010
TEMA
Religionsfilosofi
» Religionskunskap, religionochfilosofi
» Religiös troochandliglängtani enny tid
» Religionsfrihet, demokrati ochmångfald
» Erfarenheter av Gudochvärlden
» Livets bräcklighet frammanar det goda
EN
MOSAIK
– bilder av mångfalden
Religionskunskap A
EN MOSAIK – för aktiva
ställningstaganden!
NU MED D
LÄRARHANG!
LEDNIN
En mosaik är en tydlig och elevnära bok för
gymnasiets A-kurs i religionskunskap.
Läromedlet består av tre större block:
Kultur och religion,
Religioner och livsfrågor samt
Att vara människa.
L 13
ITE
KAP
EN MOSAIK
• innehåller faktakunskaper, begrepp och
modeller
• ger eleverna verktyg för att delta i det
offentliga samtalet om mångkultur,
religion och etik
• följer en bestämd struktur för att öka
förståelsen av såväl religionernas innehåll,
som deras roll i dagens samhälle.
Kärlek
lek.
tolka kär
stå och
som
sökt för
eller se
turer för
en
tro på
alla kul
kärlek
n kan
r och
ot ma
man på
alla tide
som någ ? Och hur ser
r har i
lek
sko
kär
Männi
fattas
lek i dag
nga upp
vi på kär
För må
Hur ser
er?
ning.
kultur
ner och
livets me
gio
reli
olika
inom
n älsatt ma
ISK AN
n säger
leken.
MÄ NN
När ma
av kär
AN DE
är svårt. n några sidor
, barn,
ÄL SK
kärlek
äldrar
ver ma
reppet
r till för
beskri
känslo
niera beg
r livet
djupa
a”
r.
Att defi naturen elle
slag av
partne
r ”intim
ka
en
elle
d,
oli
”
till
a
r
a
kar Gu
så var
ar elle
mantiska i den häftig
kan ock
kompis mst den ”ro
as
r,
lev
dra
Kärlek
upp
a men
räl
frä
lek kan
, morfö t behandlar
människ
syskon
nna kär
annan
kapitle
till en
or. De
de.
Det här llan människ
la åtrån
hållan
ett för
a sexuel
i
me
het
ns
en
r i den
kärlek
som fin
sen elle
a band
kel
ssig
äls
för
förälsslomä
med en
i de kän
också
nniskor ver det som
två mä
beskri
där
mellan
tillvaro
lse
e kanske
lation
Förälske en kärleksre r är förälskad stillstånd, en och roligt.
t
jar
tag
ull
it elle
bör
dan
gsf
var
ta
t un
Of
har
st fanmenin
den me
De som
slomässig fantastiskt,
ri och
kelse.
rkt kän
ns
et kän
erad, felf
cket sta
ett my
ända. Liv r ofta idealis
på
llt
i bli
stä
allt är
älskad
.
n är för
jorden
Den ma nniskan på
a mä
tastisk
DE N
EGEN HEMSIDA!
www.bonnierutbildning.se/enmosaik
med lärartips och bilder till
samtliga block!
Läs mer om En mosaik på vår hemsida!
www.bonnierutbildning.se
Order/information: Tel 08-696 86 00, fax 08-696 86 10, www.bonnierutbildning.se
2|
RELIGION & L I V S FR Å G OR
3
R EDAK T ÖR EN HÄLS AR
Religionsfilosofi,
religionskunskap och kursplaner
Vi befinner oss i en spännande tid då förslagen till nya kursplaner respektive
ämnesplaner presenteras. Texterna kommer att påverka vårt arbete många år
framöver. Som Nils-Åke Tidman skriver om i detta nummers ordförandespalt
är en skillnad att förslaget för grundskolans undervisning – den enda text vi
har för närvarande – tydligare skriver fram centralt undervisningsinnehåll. En
annan förändring är att det endast är i årskurs 1-3 som en kursplan för SOundervisning anges. I övriga skolår beskrivs undervisning i geografi, historia,
samhällskunskap och religionskunskap. Också kunskapskraven för årskurs 6 är
ämnesspecifika.
Förslaget ger en delvis annan karaktärisering och betoning av religionskunskapsämnets olika delar. Medan nu gällande kursplaner skiljer mellan
”Livsfrågor och livstolkning”, ”Etik” samt ”Tro och tradition” skriver förslaget
fram ”Religioner och livsåskådningar”, ”Religion och samhälle”, ”Identitet och
livsfrågor” samt ”Etik”. Skillnaden indikerar att den aspekt av religionskunskap
som ibland benämns samhällsorienterande har fått en mera framskjuten position och den existentiellt tolkande dimensionen tonats ned något. Samtidigt
utgör fortfarande livsfrågeundervisning ett centralt inslag.
Flera formuleringar i beskrivningar av ämnets syfte känner vi igen. Vi kan
t.ex. läsa att ”Människor har i alla tider och i alla samhällen försökt förstå och
förklara sina levnadsvillkor och de sociala sammanhang som de ingår i. I dagens
samhälle, som är präglat av mångfald, är kunskap om religioner och livsåskådningar en viktig förutsättning för ömsesidig förståelse mellan människor.”
”Vidare syftar undervisningen till att stimulera eleverna att reflektera över olika
livsfrågor, sin identitet och sitt etiska förhållningssätt. Undervisningen ska på
så sätt skapa förutsättningar för eleverna att utveckla en personlig livshållning
och en förståelse för andra människors sätt att tänka och leva.” ”Vidare ska
undervisningen stimulera eleverna att undersöka hur människor förhåller sig
till tro och vetande, med utgångspunkt i religioner och livsåskådningar. Undervisningen ska också ge eleverna möjligheter att utveckla sitt kritiska tänkande
på religionskunskapens område.”
Samtliga aktiviteter som ovan lyfts fram diskuteras i detta nummer av
Religion & Livsfrågor. Skribenterna är religionsfilosofer och beskriver hur
kompetens på detta område ger förutsättningar för religionskunskapsundervisning. Olof Franck, som är temanummersredaktör, introducerar fältet för oss
och beskriver de religionsfilosofiska frågorna som såväl aktuella som eviga vilket
också artiklarna illustrerar. Flera av skribenterna är upptagna med frågor som
gäller vårt mångreligiösa samhälle. Så betonar exempelvis Karin Johannesson
betydelsen av att i denna kontext pröva argument och inte låta samtal glida
över i allmänt tyckande. Andreas Nordlander beskriver hur analytisk respektive
kontinental filosofi ger verktyg som möjliggör såväl respektfull som kritisk
diskussion av religiös erfarenhet. Eberhard Herrmann visar på problem med
vår religionsfrihet och argumenterar istället för vad han kallar livsfrihet. Med
Catharina Stenqvists artikel går vi från de aktuella till de eviga frågorna och
uppmärksammar vilka oundvikliga situationer livet ställer oss inför och vilken
destruktivitet men också konstruktivitet – livs- och kärlekskraft – som ryms i
dessa.
Jag önskar er alla intressant läsning och berikande samtal!
INNEHÅLL
4
Ordförandetankar
Nils-Åke Tidman
6
Religionskunskap,
religion och filosofi
Olof Franck
8
11
14
17
18
Religiös tro och
andlig längtan i en ny tid
Karin Johannesson
Religionsfrihet, demokrati
och mångfald
Eberhard Herrmann
Erfarenheten av Gud och världen:
Filosofiska perspektiv på religiös
erfarenhet i ett postmodernt
samhälle
Andreas Nordlander
Livets bräcklighet
frammanar det goda
Catharina Stenqvist
Recension: Det postsekulära
tillståndet: religion,
modernitet, politik
Ola Björlin
m e d v e r k a n d e i d e t ta n u m m e r
Olof Franck
Uppsala universitet
Västerhöjdsgymnasiet, Skövde
[email protected]
Karin Johannesson
Uppsala universitet
[email protected]
Eberhard Herrmann
Uppsala universitet
[email protected]
Andreas Nordlander
Lunds universitet
[email protected]
Catharina Stenqvist
Lunds universitet
[email protected].
Ola Björlin
Rudbeckianska gymnasiet
[email protected]
CHRISTINA OSBECK
R E L I G I O N S FI LOS O FI 1 : 1 0
|3
OR DFÖR ANDETANK AR
Världsreligionerna – vilka är de?
Arbetet med att skriva läroplaner inför skolreformerna i Sverige 2011 pågår för
fullt. För grundskolans del ligger kursplanerna ute för en sista remissomgång fram
till 5 februari. De nya kursplanerna för gymnasieskolan kommer ut i omgångar
med start också i början av februari. I mitten av maj ska alla kursplaner för gy 11
finnas att läsa på Skolverkets hemsida.
Frågan om vilka världsreligionerna egentligen är
har blivit aktuell för grundskolans del eftersom den
föreslagna kursplanen tydligare än Lpo 94 pekar ut
vilket stoff lärare och elever ska arbeta med. Kursplaneförfattarna började visserligen i den minimalistiska
traditionen från den nu gällande kursplanen genom
att sorgfälligt undvika att nämna någon religion vid
namn. Sedan fann man det nödvändigt att slå ett slag
för fornskandinavisk och samisk religion, så de var
uttryckligen nämnda i ett av de påföljande förslagen.
Det gav ett märkligt intryck att undvika att benämna
de vanligast förekommande religionerna i Sverige.
Slutligen insåg kursplaneförfattarna detta och i förslaget för årskurserna 7-9 skriver man:
Religioner och livsåskådningar
»» Centrala tankegångar och urkunder i världsreligionerna kristendom, islam, judendom,
hinduism och buddhism. Hur tolkningar och
bruk varierar inom religionerna.
»» Huvuddrag i världsreligionernas historia.
Frågan uppkommer då om de fem uppräknade religionerna verkligen täcker in begreppet ”världsreligionerna”. Visserligen kan man säga att en sjätte religionsgrupp, de etniska religionerna är med eftersom man i
Religion & Livsfrågor
Utges av Föreningen
Lärare i Religionskunskap
Årgång 40. ISSN: 0347-2159
Redaktör Christina Osbeck
Ansvarig utgivare Annika Lindskog
Redaktionens adress
c/o Christina Osbeck
Ängskogsvägen 35
656 71 Skattkärr
tel 054-86 41 76, 070-388 11 38
[email protected]
Annonser
Gunnar Iselau, Karlskronavägen 6D,
121 52 Johanneshov, tel 08-6441721
[email protected]
Prenumeration & distribution
Nils-Åke Tidman
Timotejgången 3, 417 76 Göteborg
tel 031-26 56 96
4|
RELIGION & L I V S FR Å G OR
Föreningen lärare
i religionskunskap (FLR)
Ordförande Annika Lindskog
Nyebrostigen 58, 443 30 Lerum
tel 0701-474 446
0302-122 24
Vice ordförande Nils-Åke Tidman
Timotejgången 3, 416 76 Göteborg
tel 031-26 56 96
Sekreterare Ingemar Lundström
Leires väg 84, 443 51 Lerum
tel 0302-157 52
Skattmästare Nils-Åke Tidman
Timotejgången 3, 416 76 Göteborg
tel 031-26 56 96
Ledamöter
Ola Björlin
Narvavägen 9, 724 68 Västerås
tel 021-13 15 38
Torsten Blomkvist
Manhemsvägen 4 H, 791 32 FALUN
tel 023-77 82 94 (arb)
årskurs 4-6 ska behandla ”Berättelser från fornskandinavisk och samisk religion.”
En god vän till mig i förlagsbranschen ringde för
en tid sedan och berättade att den tyska tidningen
Stern hade ett temamagasin om världsreligionerna.
Där presenterade man sex stora världsreligioner – utöver de fem vanliga även taoism som den traditionella
religionen i Kina och Japan. Kanske är det här något
som vi har förbisett, att de länder som är på väg att
ta initiativet i ekonomi och politik i världen har en
kultur och religion som vi i svensk skola av tradition
behandlar styvmoderligt som något mycket fjärran och
av litet intresse för oss.
En annan närliggande fråga gäller alla de indelningar i olika grupper och typologier som världsreligionerna har genomgått i utbildning och skola. Ofta
har de varit ”barn av sin tid”.
I min bokhylla har jag uppsalaprofessorn Carl
Alfred Cornelius Theologiska praenotioner (ungefär isagogik, inledningsvetenskap) från 1872. Den
användes som kurslitteratur för teologistuderande
under slutet av 1800-talet. Där finner man en normativ indelning av världsreligionerna. ”Någon högre
uppenbarelseform än Guds menniskoblifvande är
icke tänkbar, och christendomen, som just vilar på en
sådan Guds uppenbarelse i menniskonatur, är därföre
Olof Franck
Karl Johansgatan 47 G
414 55 Göteborg
tel 0500-46 42 90 (arb)
Årsbok
Redaktörer: Bodil Liljefors-Persson,
Emma Hall.
ISSN: 0348-8918
Emma Hall
Erikslustvägen 30 C, 217 73 Malmö
tel 040-12 79 61
Medlemsskap
Medlem blir man enklast genom att
anmäla till skattmästaren. Adress ovan.
För medlemsavgiften (250 kr) erhåller
man årsbok och tidsskriften (4 nr/år).
För pensionärer är avgiften 200 kr.
För studerande är avgiften 100 kr.
Ulf Jämterud, Bragevägen 26
194 63 Upplands Väsby
tel 08-760 77 65
Bodil Liljefors-Persson
Ö. Bernadottesgatan 82
216 17 Limhamn
tel 040-16 28 86
Sven-Göran Ohlsson
Djupadalsvägen 18, 241 36 Eslöv
tel 0413-55 55 44
Christina Osbeck
Ängskogsvägen 35, 656 71 Skattkärr
tel 054-86 41 76
FLR postgiro 15 69 53-2
FLR bankgiro 131-2222
Hemsida www.flr.se
Tryck & form
Prinfo Grafiskt Center, Malmö 2009
den absoluta religionen.” Motpolen är ”den religiösa missriktning som vi kalle hedendom”. Här finns för övrigt även ett
par sidor om ”Chinesernas religion”. I en särställning mellan
kristendom och hedendom placerar Cornelius judendom
och islam.
När det apologetiska intresset avtog började man tala
om ”ickekristna” och ”kristna religioner”. Därefter vidtar
en indelning på kulturell-geografisk grund. ”Främmande
religioner”. Ringgren-Ströms Religionerna i historia och nutid
har tryckts i otaliga upplagor och många är de lärare, präster
och pastorer som med hjälp av den pluggat in namnet på de
olika religionernas kanon. I mitt exemplar från 1968 indelas
religionerna efter de stora kulturkretsarna och förekomsten
av skriftspråk ges avgörande betydelse. ”De främreorientaliska skriftkulturerna”, ”De indoeuropeiska skriftkulturerna”,
”De östasiatiska skriftkulturerna” och slutligen ”De skriftlösa
kulturerna”. En avgörande kritik mot den indelningen är att
den är alltför historiskt-genetiskt inriktad och att avsaknaden av skrift knappast räcker som enda karaktärsdrag för att
beskriva en grupp religioner. Den geografiska indelningen
av världsreligionerna har sedan förfinats rent pedagogiskt
genom indelningen i ”jerusalemgruppen” och ”gangesgruppen”. Ytterligare en gruppering som vållat en del problem är
”de abrahamitiska religionerna”. När kursplaneförfattarna
inför Lpo 94 försökte lansera den terminologin blev det
stopp. Ingen kände sig då tillhöra ”de abrahamitiska religio-
nerna”. Kanske har det ändrats sedan dess.
Själv har jag nyligen genom läsningen av Gro Steinslands
Fornnordisk religion stött på en typologi för religioner som
jag tycker har gott fog för sig. Den här indelningen tar sin
utgångspunkt i viktiga karaktärsdrag i religionernas tro och
liv. Religionerna delas in i två huvudgrupper, folkreligioner
eller etniska religioner och universalreligioner eller frälsarreligioner. I den etniska religionen är kulten och släkten i
centrum. Religionen har en kollektiv orientering. Gudarna
är många och både män och kvinnor fungerar som präster.
I den universella religionen bildar läran och de troendes nya
gemenskap centrum. Gud är en och prästerskapet huvudsakligen manligt. Den universella religionen vänder sig främst
till individen. Självklart pågår här rörelser där en religion
börjar som etnisk för att sedan övergå till universell karaktär.
Kanske kan man säga att det var vad som hände med hinduismen vid sekelskiftet 1800-1900. Steinsland avslutar klokt
med att konstatera:
Ställd inför en statisk typologisk analysmodell ska man
hålla i minnet att religion alltid är en process, att religioner
befinner sig i förändring – som alla andra element i en kultur.
NILS-ÅKE TIDMAN
Nu är det dags för årsavgiften 2010!
Sätt in 250 kr på FLR:s plusgirokonto 15 69 53-2 (Studerande 100 kr, pensionär 200 kr).
Du får fyra intressanta nummer av Religion & Livsfrågor samt FLR:s årsbok.
R E L I G I O N S FI LOS O FI 1 : 1 0
|5
OLOF FR ANCK
Religionskunskap,
religion och filosofi
Vad är egentligen religionsfilosof? Varför ska man som religionskunskapslärare ägna sig
åt det? Vilka möjligheter finns inom området? Olof Franck – docent i religionsfilosofi,
gymnasie­lärare och sedan lång tid aktiv i FLR:s styrelse – har arbetat som temaredaktör för
detta nummer av Religion & Livsfrågor och introducerar här fältet.
VARFÖR RELIGIONSFILOSOFI?
Vilket värde kan det ha för lärare i religionskunskap att
sysselsätta sig med religionsfilosofiska frågor? Man kunde
förstås, aningen oprecist men ändå uppfordrande, säga
att den som undervisar om religion kan förväntas ha både
intresse för och kunskap om religionsvetenskapens olika
områden och discipliner, och att religionsfilosofin som ett
av dessa därför bör bli föremål för vederbörandes uppmärksamhet. Det här svaret är dock så vagt och grumligt,
för att inte säga rentav defaitistiskt, att det knappast framstår som vare sig attraktivt, lockande eller särskilt angeläget. Nog bör det väl finnas starkare skäl för att se närmare
på och fundera över religionsfilosofins både historiskt och i
samtida perspektiv tunga frågor, än att ett sådant studium
skulle vara mer eller mindre blygsamt motiverat av att det
kunde bidra till en religionsvetenskaplig allmänbildning?
RELIGION OCH FILOSOFI
Ser man till den västerländska religionsfilosofins historia
ska man finna, att religion och filosofi av tradition under
vissa perioder betraktats som varandra så närstående att
de närmast framstår som oskiljaktiga och icke separerbara.
Så uppfattade många av kyrkofäderna saken och genom
historien har denna syn på olika håll levt vidare. Filosofin
har av och till, som hos Thomas av Aquino, tänkts som
en ”trons tjänarinna”, med vilket allmänt menades att
förnuftet och dess argumentativa resurser bör uppfattas
som presumtiva stöd för trons sanningar.
En sådan här apologetisk tolkning av förhållandet
mellan religion och filosofi är dock inte den enda som
6|
RELIGION & L I V S FR Å G OR
framträtt under de tider som föregått vår egen. Tvärtom
har filosofin av många tänkare uppfattats som en fast förankring för de argument och ståndpunkter som bygger på
ett kritiskt rannsakande av religionen och dess anspråk på
sanning och kunskap. Javisst: här kan man också tala om
en lång och innehållsrik gemensam historia för religionen
och filosofin, men vad det då har varit fråga om är en
intensiv brottning mellan två parter som inte tänks kunna,
och kanske inte heller vill, dra jämt och nå försoning. I
Sverige associerar vi kanske ofta, lite provinsiellt och snävsynt, till Ingemar Hedenius och hans Tro och vetande, men
vidgar vi vyerna finner vi gott om filosofer som här spelat
en betydande roll. Inte minst i David Humes efterföljd har
åtskilliga moderna tänkare knackat på de filosofiska portar
genom vilka förnuftiga vägar anses löpa till en kritisk
och genomgripande analys av religiösa föreställningar
och påståenden som faller utanför vad som kan visas vara
rimligt, trovärdigt, övertygande och sant.
Utan att med säkerhet veta det, misstänker jag att en
och annan, åtminstone initialt, kan finna det en smula
tungt och krävande att fördjupa sig i filosofiska frågor om
religion. Samtidigt skulle jag nog, som en personlig bekännelse, vilja framhålla att jag för min del hade funnit uppgiften att undervisa om religion som haltande de religionsfilosofiska frågorna förutan, och att dessa frågor på olika
sätt förankrar ämnet religionskunskap så att utrymme ges
för fundamentalt betydelsefulla reflektioner och diskussioner vilka både har intresse för eleverna och kan hjälpa
dem att utveckla ett kritiskt och ett kreativt tänkande om
religion, tro och religiöst relaterade förhållningssätt och
livsstilar.
Etymologiskt är en ”filosof ” en ”vän av vishet”, och
man kan undra vilken vishet om religion som religionsfilosofen förhoppningsvis kommer i besittning av? Handlar
det om svar på frågor om Guds existens, religiösa kärleksbudskap och liv efter döden? Eller har det snarare att göra
med en analys av vad sådana frågor innebär, vad de står för
och vad de uppfattas leda till i människors liv? Eller handlar kanske religionsfilosofi först och främst om att försöka
förstå själva fenomenet religion: vilken betydelse religion
och religiös tro har i människors tillvaro och hur mening
skapas genom religiösa tillhörigheter och bekännelser?
Jag tror nog att man ska vara varsam med att ringa in
religionsfilosofins kunskapsområden i alltför specificerade
termer. Att filosofera om religion är att röra sig i processer
med vida och breda och djupa referenspunkter, och ärligt
talat är det svårt, för att inte säga omöjligt, att försöka
stänga de tilltänkta frågorna och möjliga perspektiven inne
som funnes det fasta ramar för vad man inom ramen för
en religionsfilosofisk verksamhet kan och får och bör göra
och syssla med. Filosofi om religion handlar om verkligheten, den fysiska eller konkreta eller sinnesbaserade eller
materiella, men, om man så vill, också om en påstått andlig, gudomlig, icke materiell och transcendent dimension.
Sådana kunskapsobjekt låter sig inte fångas i några enkla
eller förment färdigformulerade kategorier. Religionsfilosofi är inte någonting som är, det är någonting som blir
och som pågår. Det är så spännande: frågor ställs, frågor
analyseras och resoneras om och reflekteras, frågor blir
föremål för varierande svarsförsök, dessa försök analyseras,
omprövas, tänks i nya banor, lägger grunden för andra
vägar att gå och att förhålla sig.
AKTUELLA OCH EVIGA FRÅGOR
I en mening kan man tala om att religionsfilosofiska frågor
är kontextbundna i så måtto som tid och rum kan styra
vilka frågor som framstår som särskilt relevanta och angelägna. I en annan får man nog konstatera att det, precis
som i filosofins värld i stort, finns ett antal ”eviga frågor”
som så att säga alltid och oavsett specifika omständigheter
lever och upptar fokus och intresse.
Vilka religionsfilosofiska frågor är det som framstår
som särskilt intressanta i vår tid? Jag tror att en av dem
handlar om hur anspråken på att en gudomlig eller andlig
dimension existerar bör analyseras och mötas. Det här är
visserligen inte någon fråga som är ensidigt typisk för just
vår tid – den har levt ett intensivt liv genom religionsfilosofins dynamiska historia. Men under våra samtida villkor
där vissa grupper förfäktar religionens och den religiösa
trons död och andra hävdar ”trons sanningar” som synnerligen levande – i kristna, i muslimska, i hinduiska,
i nyandliga kontexter – är det oerhört intressant hur
religiösa sannings- och kunskapsanspråk bör tolkas och
uppfattas.
I vissa delar av den västerländska världen tycks frånvaron av religion prägla mycket av samlevnaden människor
emellan, medan motsatsen syns vara fallet på andra håll. Å
andra sidan syns starka religiösa uttryck vara synnerligen
närvarande i samhällen som i övrigt syns närmast ”religionsblinda”. Bilden är komplex och långtifrån entydig. Det
är uppenbart att religionen spelar ett framträdande liv i
många människors liv också i påstått sekulariserade delar
av världen, och här uppkommer då frågan hur religiösa
sannings- och kunskapsanspråk bör mötas och analyseras
på inte minst kunskapsteoretiska grunder.
ELEVEN OCH DET MÅNGKULTURELLA SAMHÄLLET
Min erfarenhet är att många elever som deltar i skolans
religionskunskapsundervisning är synnerligen intresserade
av dessa frågor. Det ör oerhört värdefullt att de perspektiv
som religionsfilosofin erbjuder när det gäller att tolka, tyda
och analysera religiösa sannings- och kunskapsanspråk ges
utrymme i undervisningen om religionskunskap, både på
grundskolan och på gymnasiet.
Den här frågan sammanhänger nära med vad det
mångkulturella, mångreligiösa samhället genererar för
frågeställningar rörande sant och falskt, rätt och orätt, rimligt och orimligt. Vilka konsekvenser får medvetenheten
om kulturell och religiös pluralism för hur kulturellt och
religiöst förankrade och formulerade sannings- och kunskapsanspråk kan och bör undersökas och bedömas? Man
kunde säga att detta är en fråga som är ytterligt typisk för
vår tid – men ärligt talat har de multikulturella och multireligiösa frågorna också de en lång historia. Hur som helst:
religionsfilosofin tillhandahåller redskap, teoretiska såväl
som praktiskt orienterade, för hur begreppet mångfald kan
relateras till kunskapsteoretiska perspektiv och frågeställningar.
För det tredje finns i religionsfilosofin kanaler och
trådar som fokuserar den lilla människan i de stora sammanhangen, den utsatta individen som söker och strävar
och kämpar och driver sig själv framåt trots att förutsättningarna för att finna vägar, vinna lycka, nå en tillfredsställelse långtifrån alltid är de bästa eller mest optimala. Vad
händer med den lilla människan i det stora existentiella
sammanhanget, och vilka konsekvenser följer för henne
när det gäller att finna en väg genom osäkerhet, oro och
frånvaro av mening. Sådana här existentiella perspektiv
står i fokus för religionsfilosofiska studier, och här finns
mycket att göra för den som är intresserad.
I det här numret av Religion & livsfrågor diskuterar fyra
svenska religionsfilosofer aktuella frågor som kan vara av
intresse för alla människor – och inte minst de som undervisar om religionskunskap. Det är min förhoppning att
läsaren ska låta sig inspireras, ge sig själv tid och utrymme
för att reflektera och fundera – och inte minst föra med sig
de perspektiv som behandlas till klassrummen, till eleverna
och deras nyfikenhet på vad religion och religiösa frågor
egentligen handlar om och vilka vägar man kan gå för att
studera, analysera och kreativt undersöka religionsfilosofiska frågor.
OLOF FRANCK
R E L I G I O N S FI LOS O FI 1 : 1 0
|7
K AR IN JOHANNES S ON
Religiös tro och
andlig längtan i en ny tid
Att skolans undervisning ska uppöva elevens förmåga att självständigt ta ställning i frågor
om etik och religion är särskilt viktigt då dagens mångreligiösa och nyreligiösa samhälle
ställer stora krav på en sådan förmåga. Ett religionsfilosofiskt angreppssätt som tydliggör
och prövar skilda perspektiv är av vikt för att inte arbetet med olika ståndpunker ska reduceras till ett allmänt tyckande menar Karin Johannesson, universitetslektor i religionsfilosofi
vid Uppsala universitet.
ETT NYVAKNAT INTRESSE
Någonting håller på att hända med vårt förhållningssätt till
religiös tro och tradition. Numera är det inte bara rumsrent
utan till och med trendigt att ta sin andliga längtan på allvar.
I medierna syns den här förändringen tydligt. Veckotidningar och söndagsbilagor innehåller numera allt som oftast
stora reportage om andlighet, inte minst i form av rese-
8|
RELIGION & L I V S FR Å G OR
skildringar från olika klosterbesök eller pilgrimsvandringar.
Reportern har prövat på klosterliv under några dagar eller
vandrat till Santiago de Compostella i Spanien och skildrar
hur det var. Upplevelsen illustreras med bilder av glimmande ikoner, levande ljus, svettiga vandrare eller kyrktorn
mot horisonten. För ett tag sedan visades till och med en
dokusåpa på TV där ett gäng ”vanliga” människor fick leva
klosterliv under en lite längre period medan TV-kamerorna
följde deras brottning med sig själva och livets riktigt stora
frågor. Intresset för andlighet är uppenbarligen tillräckligt
stort för att tittarsiffrorna ska motivera en sådan satsning.
Det är förstås inte bara de väletablerade religiösa traditioner som vi i vardagslag brukar beteckna som ”världsreligioner” som syns i medierna. I veckotidningarna och söndagsbilagorna finns stora annonssidor som är fyllda av reklam
för diverse verksamheter som vissa av oss skulle beskriva som
nyandliga. Det handlar om astrologer som erbjuder sig att
göra ett personligt horoskop just för dig och om fotografer
som kan fotografera din aura, det kraftfält av energier som en
del menar finns runt omkring varje människa och som säger
något om vår personlighet och våra problem. Det handlar
om drömfångare, indianmusik, helande ädelstenar som man
kan köpa och vars utstrålning enligt försäljaren sägs kunna
bota huvudvärk och om människor som kan spå i tarotkort
och marknadsför sina telefontjänster. I tidskrifter med fokus
på hälsa och motion är det inte ovanligt att såväl reportage
som reklamannonser handlar om yoga, rosenterapi, chakramassage eller meditation. Det som vissa forskare brukar
kalla för religionens återkomst i vårt västerländska samhälle
gäller inte bara den mediala uppmärksamhet som riktas mot
militanta muslimska grupperingar eller den nya ateism som
marknadsförs på bokhandelsdiskarna.
Det sägs att när heminrednings- och matlagningstrenden
ebbar ut kommer en andlig-existentiell-filosofisk trend att
överta dess topplacering. Vi tröttnar på att ägna oss åt yttre
skönhet och njutning i form av god mat och vackra möbler.
Istället kommer vi alltmer att uppmärksamma den inre skönhet och den inre njutning som ligger i en klok tanke eller en
genomtänkt livshållning. Det goda livet förutspås i framtiden
i allt lägre utsträckning komma att förknippas med goda yttre
levnadsvillkor. Vackra hem, exotiska resor, underbar choklad
eller ett fantastiskt sexliv kommer inte längre att lyftas fram
som det goda livets främsta kännetecken. Istället kommer
det goda livet att alltmer förknippas med goda inre livsförutsättningar. En genomtänkt moral, ansvarstagande för jordens
överlevnad, ett vettigt förhållningssätt till människor som
inte delar den egna tron eller de egna värderingarna och en
pågående reflektion kring de egna livsmålen kommer att bli
allt mer betydelsefulla ingredienser i det vi uppfattar som ett
gott liv. Jag tror att det är tecken på en sådan utveckling som
vi kan se i medierna idag. Jag tror dessutom att den andligaexistentiella-filosofiska trenden ställer skolans undervisning
i ämnet religionskunskap inför nya möjligheter, utmaningar
och behov.
RELIGIONSKUNSKAP I EN NY TID
När jag läser de nu gällande kursplanerna inom ämnet religionskunskap som finns tillgängliga på Skolverkets hemsida
blir jag alltid lika glad över att elevens förmåga att själv ta
ställning i frågor som gäller etik och religion så tydligt eftersträvas i undervisningen. Allra tydligast syns målsättningen
att eleven själv ska kunna reflektera kring och orientera sig
bland de olika religiösa och etiska alternativ som hon ställs
inför då betygskriterier anges. För betyget Mycket väl godkänd kan det då krävas att eleven argumenterar för ett eget sätt
att tolka livet samtidigt som hon är medveten om att andra
människor har rätt till sin livstolkning. Att kunna utveckla
och argumentera för en egen livstolkning samtidigt som
man respekterar att andra tänker annorlunda är en välbehövlig men mycket komplex förmåga som det gläder mig att
skolan eftersträvar och belönar. För betyget Väl godkänd kan
det krävas att eleven förmår identifiera etiska problem i sin
omgivning, kan tillämpa några etiska resonemangsmodeller
för att med stöd av dessa motivera egna ställningstaganden då
problemen uppträder i vardagliga situationer. Också detta är
en välbehövlig men mycket komplex förmåga som kräver att
eleven ägnar sig åt en betydande självständig reflektion. Även
för betyget Godkänd kan det krävas att eleven relaterar sig
till sammanhang som berör frågor om tro, livsåskådning och
etik. Det räcker sålunda inte med att känna till vad andra
människor tänker och tror. Eleven måste själv kunna träda in
på scenen.
Målsättningen att eleven själv ska kunna reflektera kring
och orientera sig bland de olika religiösa och etiska alternativ
som hon ställs inför syns av naturliga skäl allra tydligast i de
betygskriterier som återfinns i kursplaner som gäller gymnasieskolan. Att tänka självständigt kräver en viss personlig
och intellektuell mognad och är en förmåga som människan
utvecklar i takt med att hon lär sig tänka abstrakt. Målsättningen lyser dock inte med sin frånvaro i de lärandemål
som förekommer i grundskolan. Redan i slutet av det femte
skolåret ska eleven kunna samtala om och göra personliga
reflektioner kring livsfrågor som aktualiseras i vardagliga
situationer. Hon ska även kunna samtala om etiska problem
och motivera sina ställningstaganden. I slutet av det nionde
skolåret ska eleven kunna reflektera över och formulera sig i
för henne viktiga livsfrågor. Hon ska dessutom kunna föra
etiska resonemang och kunna urskilja konsekvenserna av
olika ställningstaganden.
Anledningen till att jag gläder mig över det faktum att
skolans undervisning i religionskunskap så tydligt ska eftersträva och belöna förmågan att själv ta ställning i frågor som
gäller etik och religion är att jag tror att just denna förmåga
idag är ovanligt välbehövlig. I vårt komplexa informationssamhälle behöver vi ständigt bedöma olika kunskapsanspråk
och handlingsalternativ som vi ställs inför. Det gäller även
inom religionens och etikens område. Mångfaldens möjligheter kräver mer reflektion av oss som enskilda individer än
vad den kristna enhetskulturen gjorde och den reflektion
som krävs berör i allra högsta grad våra vardagsliv. Ska jag
följa med bästa kompisen och hennes mamma på pilgrimsvandring? Ska jag fasta under ramadan? Ska jag undvika att
köpa veckotidningen vars bilaga innehåller en uppsättning
tarotkort eftersom jag inte vill sponsra sådan verksamhet?
Kan jag som muslim eller kristen gå på gymmets yogapass
trots att jag vet att yoga i grund och botten är en samlingsbeteckning för en grupp andliga tekniker som har sina rötter
R E L I G I O N S FI LOS O FI 1 : 1 0
|9
i hinduismen och som troligtvis växte fram i Indusdalen för
kanske 3500 år sedan? Kan det inte vara klokt av mig att ta
hänsyn till veckans horoskop innan jag fattar viktiga beslut,
astrologin har ju trots allt en 5000-årig historia så någonting
måste det väl ligga i denna verksamhet?
RELIGIONSFILOSOFI I EN NY TID
Inom religionsfilosofin ägnar vi oss åt att med filosofiska
metoder bearbeta problem förorsakade av fenomenet religion. Fenomenet religion uppfattar vi i en vid bemärkelse.
Även livsåskådningar som ateism eller agnosticism uppfattas som en del av fenomenet religion. Fenomenet religion
förändras ständigt och därför förändras också de problem
som vi religionsfilosofer arbetar med. Gamla problem blir
inaktuella och nya problem uppkommer. Den dynamik som
kommer till uttryck i religiösa förändringsprocesser får därför
återverkningar på den religionsfilosofiska verksamheten.
Därför följer jag med stort intresse den utveckling som kan
uppfattas som religionens återkomst i vårt västerländska samhälle eller en ny andlig-existentiell-filosofisk modetrend.
Som religionsfilosof ser jag det som min uppgift att
urskilja i samtiden aktuella problem förorsakade av fenomenet religion. Jag tydliggör de problem som jag uppmärksammar och de förutsättningar som problemens uppkomst vilar
på. Jag formulerar olika möjliga lösningar på de problem
som jag arbetar med och jag tar själv ställning till förmån
för något av de lösningsförslag som jag uppmärksammar.
Som religionsfilosof ägnar jag mig alltså åt att utveckla det
självständiga ställningstagande i religiösa och etiska frågor
som skolan eftersträvar inom ämnet religionskunskap. Det
gör religionsfilosofiska arbetsredskap och insikter användbara
inom skolans religionskunskapsundervisning.
I det mångreligiösa och kanske också nyreligiösa samhälle som är vårt tror jag att vi religionsfilosofer genom vårt
arbete framför allt kan bidra med två saker som kan vara
betydelsefulla då det gäller skolans möjligheter att hjälpa
eleven att utveckla förmågan att själv ta ställning i frågor som
gäller etik och religion. För det första kan vårt religionsfilosofiska arbete tydliggöra vad den idag allmänt vedertagna uppfattningen att det inte finns något värdeneutralt, objektivt
perspektiv på verkligheten kan tänkas innebära då det gäller
fenomenet religion. Insikten att våra värderingar, förutsättningar och perspektiv alltid styr våra beskrivningar av vad
som är fallet är en värdefull tillgång i religionsundervisningen. Den kan användas för att problematisera läroböckers
skenbart neutrala beskrivningar av fenomenet religion och
LITTERATUR
Frisk, L. (1998). Nyreligiositet i Sverige.
Ett religionsvetenskapligt perspektiv.
Nora: Nya Doxa.
10 |
RELIGION & L I V S FR Å G OR
den kan hjälpa elever som tillhör en viss religiös tradition att
förstå hur det kommer sig att de inte känner igen sin egen
religiösa tradition då den beskrivs i en viss lärobok. Ibland
tenderar dock insikten om vårt perspektivberoende att leda
till att samtal om våra egna ställningstaganden i frågor som
gäller religion eller etik avslutas innan de egentligen har
påbörjats. ”Jaha, du ser si på saken, och du säger så. Nåväl,
var och en ser på verkligheten ur sitt perspektiv, låt oss alla
vara sams och vänner”, riskerar att bli den något triviala
utgången av ett samtal som uppfattar vårt perspektivberoende på ett alltför naivt sätt. I ett sådant samtal får eleverna
ingen reell möjlighet att reflektera kring ett eget ställningstagande eftersom någon prövning av olika möjliga ställningstaganden aldrig äger rum. Religionsfilosofisk forskning kan
tydliggöra hur den som ansluter sig till insikten att något
värdeneutralt, objektivt perspektiv på verkligheten inte existerar kan vidmakthålla våra möjligheter att granska våra egna
värderingar, förutsättningar och perspektiv.
För det andra används inom det religionsfilosofiska
arbetet diverse metoder vars syfte är att hjälpa den reflekterande människan att bringa klarhet i den problematik och de
lösningsförslag som hon bearbetar och att komma fram till
ett eget ställningstagande. De här metoderna förutsätter inte
att vi räknar med förekomsten av ett värdeneutralt, objektivt
perspektiv på verkligheten utan kan användas just för att tydliggöra och pröva de ingredienser som ingår i det perspektiv
på verkligheten som är vårt. Religionsfilosofer, precis som
alla filosofer, analyserar begrepp, argument, förutsättningar
för och konsekvenser av olika möjliga uppfattningar. Genom
sitt arbete tydliggör och prövar religionsfilosofen de värderingar, faktakunskaper och avvägningar som hennes eget
ställningstagande vilar på. Ett användande av religionsfilosofiska metoder inom ramen för skolans religionsundervisning
kan minska risken för att elevens självständiga ställningstaganden reduceras till ett allmänt tyckande. Allmänna tyckanden har vi nog av i vårt samhälle, inte minst tack vare den
moderna teknikens alla kommunikations- och informationsmöjligheter. Ett allmänt tyckande kan knappast ligga i linje
med de målsättningar och värden som skolan ska eftersträva.
Förmågan att kunna komma fram till ett eget, informerat
och genomreflekterat, ställningstagande i frågor som gäller
religion och etik är däremot livsavgörande. En skola som vill
rusta eleverna för ett liv i det samhälle som är vårt behöver
därför hjälpa dem att utveckla just den förmågan.
Hagberg, E. & Johannesson, K.
(2009). OSA – tankar om livet. Mejlsamtal mellan biskopen Esbjörn Hagberg
och religionsfilosofen Karin Johannesson.
Karlstad: Karlstads stift.
KARIN JOHANNESSON
Herrmann, E. & Stenqvist C. (Red.)
(2010). Religionsfilosofi – en introduktion. Verbum: Stockholm. (Utkommer
under hösten 2010.)
Svare, H. & Herrestad, H. (2006).
Filosofi för livet. Stockholm: Alfabeta.
EB ER HAR D HER R MANN
Religionsfrihet,
demokrati och mångfald
Religionsfrihet riskerar att krocka med individuella mänskliga rättigheter så som rätten till
jämställdhet eller utbildning. Att argumentera för livsfrihet – vars och ens rätt till ett gott
liv – istället för religionsfrihet är därför enligt Eberhard Herrmann, professor i religionsfilosofi vid Uppsala universitet, mera rimligt. Även religiösa berättelser behöver kunna prövas
kritiskt. Alla perspektiv är inte – vare sig sekulära eller religiösa – av värde för ett gott liv.
För många religiösa människor är den egna religionen
måttstocken för alla livets aspekter, varför man också önskar
sig religionsfriheten såsom religiöst grundad: Jag ska ha rätt
att vara i världen på det sätt som min religiösa övertygelse
postulerar. I dagens demokratiska samhällen, där människor
med vitt skilda livsformer ska samsas, är dock religionsfrihet
på religionernas egna villkor inte realiserbar.
Religionsfrihet är en rättighet som riskerar att krocka
med individuella mänskliga rättigheter. Religionsfriheten
ger nämligen gruppen rätt att utöva makt över individen.
Krocken mellan rättigheter skapar problem, såväl i nära relationer som politiskt. Jag avser här att reda ut begreppen och
ge förslag på alternativ till religionsfrihet, nämligen livsfrihet.
RELIGIONSFRIHET OCH INDIVIDUELLA
MÄNSKLIGA RÄTTIGHETER
En människa med stark religiös tro eller ideologisk övertygelse utgår oundvikligen från sin föreställningsvärld och den
verklighetsbeskrivning hon upplever som sann. Därför är
religiös tro och ideologisk övertygelse inte bara en personlig
angelägenhet, utan ett universellt sanningsanspråk. Man
hyser nämligen förhoppningen att även omgivningen inser
sanningen.
Det är en väsentlig skillnad mellan sanningsanspråk och
berättigande av sanningsanspråk. I en trivial bemärkelse gör
varje sanningsanspråk anspråk på universell giltighet. Man
menar att det man hävdar är sant och det betyder att det i så
fall är sant för i princip vem som helst. Sedan är det naturligtvis en annan fråga om det går att visa att sanningsanspråket är berättigat. Framför allt vad gäller religiösa sanningsanspråk anses frågan i den egna traditionen redan besvarad.
Religiösa sanningsanspråk utsätts i den egna traditionen inte
för kritisk prövning för att undersöka om de verkligen kan
visas vara sanna. I stället tas de som odiskutabel sanning,
odiskutabel t.ex. på grund av gudomlig uppenbarelse. För
dem som förfäktar den uppenbarade sanningen är sanningen
allmängiltig. För dem som inte delar övertygelsen, framstår
sanningsanspråket bara som en grupps anspråk samt, om
R E L I G I O N S FI LOS O FI 1 : 1 0
| 11
gruppen gör gällande att sanningsanspråket skall accepteras
också av alla andra, även som denna grupps maktanspråk.
Vi får då en konflikt mellan individers fri- och rättigheter och t.ex. religionsfrihet som grupprättighet. En religiös
grupprättighet i religionsfrihetens namn kan innebära att
individuella fri- och rättigheter inskränks, t.ex. rätten till
jämställdhet, utbildning eller att av egen vilja ingå äktenskap.
Men religionsfrihet inkluderar såväl rätten till ett religiöst liv
som från ett religiöst liv och förutsätter därför ett sekulärt
samhälle.
Här är det viktigt att skilja mellan olika innebörder av
”sekulärt”. Ibland kopplas ordet ”sekulärt” till en ideologi
enligt vilken det offentliga rummet skall vara tömt på alla
religiösa symboler och referenser. Ibland kopplas ordet
”sekulärt” till det förhållandet att det har skett en förändring
från ett samhälle, i vilket religiös tro har varit oemotsagd
och t.o.m. förgivettagen, till ett samhälle i vilket religiös tro
är en möjlighet bland andra och inte längre en självklarhet
för flertalet människor. Att värna om det sekulära samhället
betyder i det senare fallet att ingen position, vare sig religiös
eller icke-religiös, har prioriterad status. För att möjliggöra
för människor att faktiskt kunna välja och förverkliga sin
rätt till ett gott liv, krävs det ett sekulärt politiskt system som
skapar utrymme för dessa valmöjligheter oavsett om man
med ett gott liv menar ett religiöst liv eller ett liv fritt från
religion. Ett sådant samhälle är visserligen sekulärt, men inte
religionsfientligt. Det är ett samhälle som inte i första hand
värnar om religionsfrihet, vilket skulle vara att otillbörligt
prioritera ett bestämt sätt att se på världen och leva i den,
utan om vad jag i brist på bättre än så länge vill kalla livsfrihet, en benämning som är hämtad från Hugo Strandbergs
’Livsfrihet i stället för religionsfrihet’, s. 241-250 i Frihet och
gränser. Filosofiska perspektiv på religionsfrihet och tolerans,
utgiven av Johan Modée och Hugo Strandberg 2006.
Det finns ingen konsensus och kan inte finnas konsensus
kring vad som är viktigt i livet och vad som är ett gott liv. Då
är det lättare att nå enighet kring vad som definitivt inte är
ett gott liv, nämligen ett liv i förnedring, orättvisor, marginalisering, förtryck, våld och fattigdom. Om vi skulle nöja oss
med att förhindra vad som definitivt inte är ett gott liv och
skapa livsformer som – naturligtvis med inskränkningar och
avvägningar – möjliggör för människor att förverkliga sin
rätt till ett gott liv, skulle oenigheten mellan människor med
olika sätt att leva inte vålla några större problem. Inte om vi
ser dem i relation till frågan om varje människas rätt till ett
gott liv.
VAD ÄR ”SANT”?
Problem uppstår för att det också är fråga om sanningsanspråk. Hur går det att kritiskt förhålla sig till religioner och
ideologier utan att förmena människor rätten att leva sina liv
i enlighet med sina respektive uppfattningar? En grundförutsättning för god samlevnad är att individen genom att utöva
sina rättigheter inte upphäver andra människors möjligheter
att göra anspråk på samma rättigheter. Att erkänna rätten att
ha en religiös eller ideologisk identitet såväl som att skapa
utrymme för kritisk diskussion av religiösa och ideologiska
12 |
RELIGION & L I V S FR Å G OR
övertygelser har blivit en nödvändighet för demokratiska
samhällen som präglas av mångfald.
Hur skall det kunna gå till? Till att börja med vill jag
försvara idén om sanningens objektivitet. Det är en truism att om vi talar om sanning som inte objektiv, så är det
något annat än sanning vi talar om. Visst talar vi ibland om
sanning för dig och sanning för mig. Själva möjligheten till
sådana relativiseringar förutsätter dock begreppsligt sanning
som objektiv. Man menar ju inte att detta att sanningen är
subjektiv, bara är sant för mig. Det finns också ett normativt
skäl till att värna om sanningens objektivitet. Om vi talar om
sanning bara som subjektiv, blir det omöjligt att upprätthålla
den begreppsliga distinktionen mellan vad vi anser vara sant
och vad som faktiskt är sant. Upprätthåller vi inte den skillnaden, finns ingen möjlighet att sakligt argumentera och att
försvara sig mot felaktiga beskyllningar. Ingen vill nog leva
ett liv under sådana omständigheter.
För det andra vill jag försvara idén om ett sanningsbegrepp. Aristoteles formella och minimalistiska definition av
sanning fungerar än: Att säga om det som är att det inte är,
eller om det som inte är att det är, är falskt, medan att säga om
det som är att det är och om det som inte är att det inte är, är
sant. Vi vet fortfarande inte vilka omdömen som är sanna.
För att avgöra det behövs det kriterier. Sanningsdefinitionen
har ändå en viktig funktion. Varje uppfattning som inte
uppfyller det i sanningsdefinitionen liggande formella kravet,
kan nämligen inte vara en rimlig uppfattning om sanning.
För det tredje vill jag försvara idén om ett sanningsbegrepp med flera möjligheter till manifestation av sanning.
När vi vill säga något sant om något, måste vi kunna identifiera detta något, vilket betyder att vi vet vad som berättigat
kan sägas om det. Sådant lär vi oss med hjälp av exempel.
Vad som berättigat kan sägas om vad, är dock beroende på
vilka olika livsområden och olika sorters praxis vi har att göra
med, som t.ex. religion och ideologi eller vetenskap. Hur vi
tillämpar distinktionen mellan sant och falskt beror på vilken
sorts praxis vi har att göra med.
BERÄTTIGADE UTSAGOR INOM
VETENSKAP RESPEKTIVE RELIGION
Med en grov förenkling kan man säga att vetenskapliga
teorier är exempel på hur vi begreppsliggör motståndet som
verkligheten bjuder oss i empiriskt avseende. Teorierna själva
är varken sanna eller falska, men de förser oss med regler för
vilka begrepp som kan relateras till vilka objekt för att på så
sätt kunna uppställa prövbara hypoteser. Teorier som i detta
avseende inte är framgångsrika är empiriskt inadekvata och
bidrar därför inte till att i empiriskt avseende säga något sant
om verkligheten. Det finns inte bara en vinnare utan flera
teorier kan vara empiriskt adekvata, men somliga är definitivt förlorare, nämligen när de inte är empiriskt adekvata.
Med en lika grov förenkling kan man säga att religioner och ideologier är exempel på hur vi begreppsliggör och
uttrycker motståndet verkligheten bjuder oss i existentiellt
avseende. Detta sker framför allt i bilder och berättelser.
Om vi inte kan känna igen oss själva och våra liv med livets
realiteter i dem, är dessa bilder och berättelser existentiellt
inadekvata. Vi kan i så fall inte med hjälp av dem säga något
sant om vad det innebär att vara människa. Inte heller här
finns det bara en vinnare utan flera religioner och ideologier
kan vara existentiellt adekvata, men somliga är definitivt
förlorare, nämligen när de inte är existentiellt adekvata.
Vetenskaper respektive religioner och ideologier har
olika funktioner i mänskligt liv, men är delar av människans strävan efter att kunna leva ett gott liv. Religioner
och ideologier hjälper oss att begreppsliggöra den upplevda
spänningen mellan utopiska föreställningar om vari ett gott
liv skulle kunna bestå och livets faktiska brister och tillkortakommanden. Vetenskaperna förser oss med kunskap om hur
verkligheten fungerar i empiriskt avseende och därmed också
med kunskap om vilka som är de praktiska förutsättningarna
respektive hindren för ett gott liv. Vi behöver sålunda både
vetenskaper och religioner respektive ideologier.
Det är t.ex. inte sant att man enbart med hjälp av vetenskapen skulle kunna lösa även moraliska och existentiella
problem. Vetenskapliga teorier är visserligen relevanta, men
moraliska och existentiella problem är ändå något annat
i mänskligt liv än vad de vetenskapliga problemen är. För
att kunna fungera som vetenskaper behöver de dock vara
fria från religiösa och ideologiska inblandningar. Det är
t.ex. ohållbart att ställa kreationism och uppfattningen om
intelligent design som alternativ till befintliga vetenskapliga
teorier. Dessa så kallade alternativ är varken själva empiriskt
prövbara eller leder till empiriskt prövbara hypoteser. De är
empiriskt inte adekvata och kan därför inte säga något sant
om verkligheten i empiriskt avseende. Detta är naturligtvis
ingen invändning om de i stället ses som uttryck för religiös
tro. De faller då under andra villkor för prövning än dem
som gäller för vetenskapliga teorier.
Även om vetenskaperna behöver vara fria från religiösa
och ideologiska inblandningar för att kunna fungera som
vetenskaper, kan det ibland ändå vara angeläget med värderande invändningar. Inte varje kunskap är önskvärd, t.ex.
inte kunskap om hur långt man kan gå i tortyren av fångar
utan att efterlämna synliga spår. Ekonomiska teorier behöver
granskas, i vilken grad de är empiriska och i vilken grad de är
uttryck för ideologiska preferenser framförda som vetenskapliga rön. Det är viktigt att ha kunskap för att människor
får möjlighet till ett gott liv, men då måste vi kunna skilja
mellan kunskap med människors rätt till ett gott liv i fokus
och kunskap som i värsta fall lägger hinder i vägen för att
människor kan förverkliga denna sin rätt.
Även religiösa eller ideologiska berättelser och bilder
behöver därför kunna prövas kritiskt. Vi behöver veta
vilka vi moraliskt och existentiellt kan lita på och i vilken
utsträckning vi kan göra det. Inte alla religiösa och sekulära
utformningar är av värde för ett gott liv. Sett ur de drabbades
perspektiv – och här kommer individers rättigheter in i bilden igen – måste vi ifrågasätta t.ex. vissa religiösa sanningsanspråk vad gäller kvinnans underordning under mannen,
homosexualitet eller de så kallade otrognas status.
LIVSFRIHET ISTÄLLET FÖR RELIGIONSFRIHET
Sett ur de drabbades perspektiv är det bättre att ersätta religionsfrihet med livsfrihet, vilken jag vill definiera som vars och
ens rätt till ett gott liv. För den religiöst troende är den egna
tron visserligen något som gäller alla livets aspekter. Detta
behöver ändå inte vara oförenligt med tanken att religioner, sett ur vårt mänskliga perspektiv, är exempel på hur vi
gestaltar våra erfarenheter av motståndet verkligheten bjuder
oss i existentiellt avseende. Som exempel på detta är de del av
människors liv och har därigenom sitt berättigande. Som alla
andra exempel på hur vi på grund av bestämda övertygelser
lever våra liv, påverkar dock varje sätt att leva även andra
människors liv och behöver därför diskuteras och granskas
kritiskt, vilket förutsätter frihet att kunna göra det.
Livsfrihet i stället för religionsfrihet innebär mångfald.
Mångfald i religiöst såväl som icke-religiöst avseende kräver
ett sekulärt demokratiskt samhälle i vilket inget sätt att leva
har prioritet och som ser till att den enas rätt till livsfrihet
inte sker på bekostnad av någon annans rätt. Demokrati
innebär på så sätt både livsfrihet och frihet till kritik.
EBERHARD HERRMANN
Välkommen till FLR:s Årsmöte 2010!
I år hålls mötet på Göteborgs universitet, Pedagogen, B-huset, BE015.
Lördagen den 20 mars kl 13.00
PROGRAM
»»
»»
»»
»»
Föredrag ”Religion och internet”, Göran Larsson, docent i religionsvetenskap, Göteborgs universitet
Information och diskussion kring de nya kursplanerna för religionskunskap
Kaffe med dopp
Årsmötesförhandlingar
Alla intresserade hälsas välkomna – såväl befintliga som blivande medlemmar!
Anmäl gärna ditt deltagande till Annika Lindskog, [email protected].
R E L I G I O N S FI LOS O FI 1 : 1 0
| 13
ANDR EAS NOR DLANDER
Erfarenheten av Gud och världen:
Filosofiska perspektiv
på religiös erfarenhet
i ett postmodernt samhälle
Hur kan man diskutera religiös erfarenhet i vårt mångkulturella och pluralistiska samhälle?
Hur bär man sig åt för att göra det på ett såväl respektfullt som kritiskt sätt? Anders Nordlander, doktorand i religionsfilosofi vid Lund universitet, diskuterar i sin artikel möjliga verktyg för att hantera denna uppgift hämtade från analytisk respektive kontinental filosofi.
RELATIONEN RELIGION OCH FILOSOFI
En gång i tiden fanns inga vattentäta skott mellan religion
och filosofi. I den förmoderna epoken togs det för givet att
det filosofiska sanningssökandet också involverade en andlig
eller religiös dimension. Så kunde till exempel kyrkofadern
Augustinus (356-419) i den nyplatonska filosofin finna
referenser till den kristna tron, vilket inkluderade en erfarenhetsdimension av uppåtstigande meditation, ett närmande
till Gud.1 Brottet mellan religion och filosofi kom egentligen
först med den moderna tidens verklighetsuppfattning och
med betoningen på en mekaniskt fungerande värld beskriven
enligt Newtons lagar. För vetenskapen och filosofin kunde
världen nu förstås utan referens till en Gud. ”Jag hade inte
behov av den hypotesen”, svarar Pierre-Simon LaPlace på
kejsar Napoleons fråga om var Gud befinner sig i hans
naturfilosofiska system. Men vad händer med religionen
och med den andliga erfarenheten om vi nu lever i en tidig
postmodernitet, vilken i vissa avseenden måste förstås som
en återkomst av det förmoderna?2 Kommer religion och
filosofi återigen att närma sig varandra med respekt för det
gemensamma sanningssökandet?
RELIGIÖSA ERFARENHETER I ETT PLURALISTISKT SAMHÄLLE
Inom den akademiska filosofin och teologin har man de
senaste 20-30 åren kunnat märka en tydlig tendens: de religiösa erfarenheterna har kommit i fokus. Religiös erfarenhet
är emellertid ett oerhört svårfångat fenomen. Här diskuterar
jag huvudsakligen det som beskrivs som erfarenheter av
en gudomlig närvaro, samt såna religiösa motiv som färgar
vår erfarenhet av verkligheten i stort. Snarare än att förstå
religiösa erfarenheter som intressanta om än suspekta tillägg
till redan föreliggande världsbilder, blir det allt tydligare att
religiösa motiv färgar människans erfarenheter på ett mycket
1 Augustinus (1997). Confessions. New York: New City Press, sid. 169-183
(7.9.13-7.21.27).
2 Jfr. Lyotard, J-F, citerad i Penner, M. (Red.). (2005). Christianity and the
Postmodern Turn: Six Views, Grand Rapids, Michigan: Brazos Press, sid. 18f.
14 |
RELIGION & L I V S FR Å G OR
mer grundläggande plan. Och när allt kommer kring har
ju sekulariseringstesen – att det moderna samhället obönhörligen rör sig mot ett genomgripande sekulärt tillstånd
– visat sig felaktig. Det tycks snarare vara så att homo sapiens
sammanfaller med homo religiosis, även om denna religiositet
tar sig skiftande uttryck. Människan kan inte förstås utan
religionen, och religionen kan inte förstås utan sin erfarenhetsdimension. Att framställa religion som blott ett teoretiskt
system utan levd klangbotten är därför alltid en travesti.
Frågan är emellertid hur man kan närma sig religionernas erfarenhetsdimension på ett lyhört men ändå kritiskt
sätt. Detta är en problematik som växer i proportion till
det mångkulturella samhället med sin oundvikliga – och
önskvärda – pluralism. Frågan aktualiserades för mig då
jag nyligen föreläste för en grupp studenter som skulle bli
religionslärare. Skaran inkluderade troende ateister, muslimer
och kristna, likväl som uttalade agnostiker. Hur diskuterar
man religiösa erfarenheter i ett sådant sammanhang utan att
bli exkluderande och på ett sätt som respekterar personliga
ställningstaganden och erfarenheter? Vissa försöker idag
vända tillbaka till en sorts reaktionär sekularism, allt som
oftast under det missvisande namnet ”humanism”, där den
religiösa erfarenheten alltid ses som en anomali, ett oönskat
tillägg till människans sekulära grundförståelse av världen.
Detta tycks mig vara helt fel väg att gå; man missar här en
unik möjlighet. Istället för att försöka få en glimt av den
religiösa människans andliga erfarenheter, hennes sökande
och hennes motiv, låser man in sig i det moderna tänkandets
fängelse där religiösa erfarenheter och uttryck redan från
början är bestämda i förhållande till en given världsbild och
relegerade till ett sorts patologiskt addendum. Men ett sånt
synsätt har inget som talar för sig. Tvärtom, det blir med
nödvändighet exkluderande och djupt otillräckligt i ett samhälle som präglas av en mångfald av perspektiv.
Vilka alternativ står till buds om vi istället vill förhålla
oss till de religiösa erfarenheternas komplexitet på ett sånt
sätt att vi respekterar de som menar sig ha haft liknande
erfarenheter, och samtidigt slå vakt om den kritiska hållning
som kännetecknar det akademiska tänkandet, forskningen
och undervisningen? Låt mig i det följande skissera två
skilda religionsfilosofiska sätt att diskutera religiösa erfarenheter, vilka kan ge oss en uppsättning verktyg för att bättre
handskas med fenomenet; det ena är inspirerat av angloamerikansk analytisk filosofi, det andra av kontinentalfilosofiska
metoder, i synnerhet av fenomenologin.
Välkommen till
Lunds universitet &
Kunskapsveckan 2010!
ANALYTISK FILOSOFI:
KUNSKAPSTEORETISKA FÖRUTSÄTTNINGAR
Historiskt har den analytiska filosofin varit driven av kunskapsteoretiska frågeställningar; dvs. frågor om vad kunskap
är, hur vi får den, vilka som är dess gränser och hur den kan
utvärderas. Traditionellt gällde det att hitta absolut säkra
fundament för kunskapen; då var religiösa erfarenheter
inte särskilt intressanta – när det gällde Gud ville man ha
argument som avgjorde frågan, inte mystik. Också när det
gällde religiösa frågor skulle man uteslutande falla tillbaka
på förnuftet, ett förnuft som människan per definition ägde.
Mot mitten av 1900-talet blev ett sånt synsätt emellertid
alltmer utspelat till förmån för en post-positivistisk, för att
inte säga postmodern, analytisk filosofi. Två världskrig gjorde
det svårt att definiera människan i termer av sitt rena förnuft;
Ludwig Wittgenstein lärde filosoferna att det är meningslöst
att söka kunskapsteoretisk säkerhet utanför den specifika
gemenskapens språkspel; vetenskapsteoretikern Thomas
Kuhn problematiserade vetenskapens linjära utveckling.
Den analytiska kunskapsteorin under 1900-talets senare
hälft tog konsekvenserna av allt detta och resultatet blev ett
nytt filosofiskt klimat. Istället för absolut säkra kunskapsfundament fokuserar man idag snarare på vilka trosföreställningar som kan anses vara rationella givet vad man har att gå
på i den specifika situation man befinner sig. Ett i alla hänseenden mera humant projekt. Denna utveckling sammanfaller
med ett uppsving för religionsfilosofin inom den analytiska
filosofin under 1970-talet och framåt. Frågan gäller nu huruvida det kan vara rationellt att tro på Gud, snarare än huruvida Guds existens formellt kan bevisas, vilket den naturligtvis inte kan. I det nya intellektuella klimatet kom frågan om
religiösa erfarenheter att inta en ny och framskjuten plats.
För om religiösa erfarenheter är dåligt lämpade som absolut
grund, så är de desto bättre lämpade att tjäna som en faktor
i en människas sammanlagda ställningstagande i religiösa
frågor. Det verkar ju självklart att en människa som tycker
sig ha haft en erfarenhet av Gud måste få ta detta med i den
kunskapsteoretiska beräkningen. Åtminstone tycks den som
vill hävda motsatsen äga bevisbördan. Annorlunda uttryckt:
Vanligtvis ger människors erfarenheter dem en rationell
grund att hålla vissa saker för sanna, varför skulle det vara
annorlunda när det gäller just religiösa erfarenheter?
Här kan det vara värt att notera att vi inte talar om
statistiskt osannolika fall; undersökningar ger vid handen att
uppemot 50% av befolkningen i USA, eller Storbritannien
säger sig ha haft erfarenheter som de beskriver som religiösa.3
Utan tvekan spelar sådana erfarenheter både en psykologisk
och en kunskapsteoretisk roll: människor formar rent faktiskt sina trosföreställningar i samklang med sina erfarenheter, och de är också i normalfallet berättigade att göra det.
Den nyligen bortgångne amerikanske filosofen William
Alston argumenterade kraftfullt för ett sådant synsätt i sin bok
Perceiving God från 1991.4 Han försöker etablera en analogi
mellan religiös erfarenhet och vanlig sinnesperception och frågar
sedan varför vi skulle godkänna den ena typen av perception
som en källa till kunskap, men utesluta den andra. Är detta
bara en ogrundad fördom? Alstons bok är ett landmärke för
alla som idag arbetar med de här frågorna inom den analytiska
traditionen; den problematiserar just det som så många tagit för
självklart och tvingar oss att titta en gång till.
3 Geels, A. (2001). Förvandlande ögonblick: gudsuppenbarelser i vår tid.
Stockholm: Norma Bokförlag, sid. 10.
4 Alston, W. (1991). Perceiving God: The Epistemology of Religious Experience.
Ithaca, New York: Cornell University Press.
”Låt dig inspireras,
utvecklas och roas!”
14, 15, 16 juni och 9 augusti
www.education.lu.se/skola/kunskapsveckan
EFTRE-konferens
(European Forum for Teachers
of Religious Education)
2010 i Brügge, Belgien 25–28 augusti
Tema: Poverty and Social
inclusion as European issues
Bokatidigtrabatt
Mer info på www.EFTRE.net
R E L I G I O N S FI LOS O FI 1 : 1 0
| 15
Detta att titta en gång till, att kritiskt analysera det man
ser är filosofins uppgift. Vad är egentligen innehållet i människors religiösa erfarenheter? Handlar det om språkliga eller
kulturella projektioner, eller handlar det om en verklighet
oberoende av sådana subjektiva faktorer? Om den religiösa
erfarenheten svarar mot en oberoende verklighet, varför
uppstår en pluralitet av religiösa erfarenheter och system?
Har de alla en gemensam kärna? Såna frågor måste ställas
och filosofin med sin avancerade verktygslåda av distinktioner och begrepp är väl lämpad att ställa dem. Här måste man
emellertid vara försiktig; filosofen intar inte en privilegierad
plats utanför alla traditioner, världsbilder och språk. I analysen av religiösa erfarenheter gör man alltid vissa antaganden,
både explicit och implicit. För att ta ett enkelt exempel: Det
avgörande antagandet att Gud är ett objekt i världen, i princip som vilket annat objekt som helst, tillgängligt för vetenskaplig observation och verifikation, skiljer sig helt från vad
de abrahimitiska traditionerna har menat med Gud, såsom
transcendent i förhållande till världen. Detta har naturligtvis
genomgripande konsekvenser för hur man resonerar kring
argument, evidens, erfarenhet och så vidare. Tärningen är
kastad redan i den implicita förståelsen av gudsbegreppet.
FENOMENOLOGISK FILOSOFI:
MÄNNISKAN OCH MENINGSFULLHETEN
Ett helt annan sätt att närma sig religiösa erfarenheter kan man
finna i den fenomenologiskt orienterade filosofin som ofta
förknippas med kontinental filosofi i motsats till den analytiska.
Här blir den kunskapsteoretiska frågan om rationella trosföreställningar inte längre den centrala; två andra frågeställningar
kan istället urskiljas. För det första, givet att vissa religioner talar
om en Gud som är transcendent i förhållande till världen och
vår erfarenhet av den, på vilka sätt kan man då tänka sig att Gud
uppenbarar sig i den mänskliga erfarenhetssfären? Det rör sig
alltså om en grundläggande paradox: kan Gud både vara transcendent, bortanför världen, och samtidigt immanent, i världen
och tillgänglig för att erfaras? Innan vi sopar undan frågan som
ett stycke abstrakt skolastik bör vi beakta att inget mindre än
en sådan paradox står på spel om det överhuvudtaget ska vara
meningsfullt att tala som de monoteistiska religionerna gör om
en erfarenhet av den Gud som man uppfattar som världens
skapare. Fenomenologin intresserar sig därför för de sätt på vilka
Gud kan tänkas uppenbaras; det intressanta blir själva korrelationen mellan ett mänskligt medvetande och det som uppfattas
som Gud, relationen som sådan – hur ser den ut? Märk väl att
man inte behöver göra några metafysiska antaganden för att
finna frågan intressant, man behöver inte ta ställning till om
den Gud som subjektivt erfars på ett eller ett annat sätt också
verkligen existerar, medvetandeakten i sig är material nog för
(åtminstone en inledande) analys.
För det andra, frågar sig fenomenologin hur den värld ser
ut som konstitueras religiöst. Här gäller det alltså inte frågan
om den direkta erfarenheten av det gudomliga, utan om hur
världen ser ut bakom religiösa respektive icke-religiösa glasögon. Detta knyter an till vad jag inledningsvis hävdade – att
religiösa och, per implikation, icke-religiösa motiv färgar vår
erfarenhet av världen på ett mycket grundläggande plan. Om
16 |
RELIGION & L I V S FR Å G OR
det är så blir det värdefullt att försöka analysera och förstå
vari skillnaderna består. Fenomenologen kan till exempel
fråga sig på vilket sätt den erfarna världen är meningsfull för
människan beroende på om den ytterst ses som resultatet
av gudomlig vilja, eller alternativt av den Stora Smällens
kosmiska vinstlott. Jean-Paul Sartres vision av en värld utan
Gud är välkänd, med hans existentialistiska betoning på att
skapa sin egen mening i den konkreta situation man står i
och att projicera den meningen på en i grunden meningslös
värld. ”…allt är tillåtet om Gud inte existerar och följaktligen är människan övergiven, eftersom hon varken inom
sig eller utanför sig själv finner någon fästpunkt… Vi är
ensamma, utan ursäkter…människan…är dömd till att
i varje ögonblick konstruera människan.”5 Den tjeckiskamerikanske filosofen Erazim Koháks vision av världen är en
helt annan och han kritiserar skarpt den existentialistsiska
hållningen. ”[I en sådan värld skulle] ett moraliskt subjekt
som lever sitt liv i termer av värde och mening verkligen vara
en anomali… Om Gud var död skulle också naturen vara
det – och människorna kunde inte vara mer än förskansade
främlingar, dömda till nederlag, vilket vi i stort har övertygat
oss själva om att vi är.”6 Sartre och Kohák illustrerar tydligt
att det filosofiska seendet aldrig är neutralt.
Fenomenologisk filosofi ger emellertid inte upp till
förmån för en relativism utan ankarfäste i verkligheten,
den uppmanar oss alltid att ”återvända till sakerna själva”,
det vill säga till våra grundläggande erfarenheter. Även om
religiösa eller a-religiösa antaganden influerar vår erfarenhet av världen på ett grundläggande plan, fortsätter den
fenomenologiska filosofin att uppmuntra oss till ett förnyat
radikalt utfrågande av erfarenheten, ett utfrågande som går
till rötterna: Hur ger sig världen egentligen till känna i vår
erfarenhetssfär? Är den redan till brädden fylld av en mening
i vardande, eller är den en i sig själv meningslös massa redo
att återspegla våra projektioner? Djupare än så kan det filosofiska tänkandet knappast nå; frågan är allmänfilosofisk, men
dess klangbotten är tveklöst också religiös och inget mindre
än själva existensen står på spel.
De religionsfilosofiska frågorna är alltid radikala, de
går till rötterna av vad det vill säga att vara människa. Ett
tänkande som idag vill ta sitt avstamp i konkreta erfarenheter måste hitta vägar att både djupt respektera och kritiskt
analysera vad som ger sig till människan i dessa erfarenheter.
Detta involverar alltid en dimension som vi brukar kalla religiös, oavsett om det gäller erfarenheter av gudomlig närvaro
eller frånvaro, eller erfarenheter av världens meningsfullhet
i religiösa eller a-religiösa termer. Det är emellertid först när
vi vågar ställa såna frågor som filosofin blir riktigt intressant
eftersom det är då mest står på spel.
ANDREAS NORDLANDER
5 Sartre, J-P. (1996). L’existentialisme est un humanisme. Paris: Éditions Gallimard, sid. 39 (min översättning).
6 Kohák, E. (1984). The Embers and the Stars: A Philosophical Enquiry into
the Moral Sense of Nature. Chicago: University of Chicago Press, sid. 5 (min
översättning).
CAT HAR INA S T ENQV IS T
Livets bräcklighet
frammanar det goda
Livets gränser ställer människan inför oundvikliga situationer som man kan kalla gränssituationer. Sådana situationer kan ha destruktiv karaktär, som visar oss misslyckandet, men kan
också ha konstruktiv karaktär, som när kärlek kommer till uttryck. ”Driften efter liv i mötet
med vår ändlighet är stark” skriver Catharina Stenqvist, professor i religionsfilosofi vid Lunds
universitet.
Att leva är att dö. Döden är en del av livet. Vi kan inte hjälpa
att vi lever och vi kan inte avvärja döden. Det innebär bland
annat att vi tvingas skapa ordning och kanske därmed även
mening i vår tillvaro för att motverka upplevelser av kaos, intighet och ångest. Som en del vår strävan att överleva skapas
därmed också gott. I min verksamhet som religionsfilosof är
dessa överväganden idag centrala för mig.
GRÄNSSITUATIONER
Vår existentiella situation är vår ändlighet. Ändligheten inramas av födelse och död och dessa två gränser benämner jag
för ”gränssituationer”. Det som utmärker en gränssituation
är att den aktualiserar vår ändlighet samt att den drabbar.
Begreppet ”gränssituation” aktualiserar en mängd förhållanden som karaktäriserar vår existens.
Begreppet ”gränssituation” har jag hämtat från filosofen och psykiatrikern Karl Jaspers (1883-1969) och hans
bok Introduktion till filosofin. Jaspers beskriver människans
belägenhet som att hon befinner sig i olika situationer.
Somliga av dessa är ofrånkomliga och oundvikliga, vilka
Jaspers benämner som ”gränssituationer”. Jaspers tar framförallt fasta på situationer av undergångskaraktär, t.ex. att
misslyckas och att dö. Gränssituationerna, är enligt Jaspers,
döden, slumpen, skulden och världens opålitlighet. Dessa
visar oss vad han benämner som misslyckandet (Jaspers,
1963, s. 25). Människan bestäms, enligt Jaspers, av hur hon
upplever sitt misslyckande.
GRÄNSSITUATIONER ÄR GODA
Om Jaspers ser på ”gränssituationer” som framförallt negativa menar jag att gränssituationer inte behöver vara uteslutande av en destruktiv karaktär. Även t.ex. kärlek och födelse
bör kunna betraktas som olika slags gränssituationer. De är i
grunden konstruktiva och ger, eller upprättar liv.
LITTERATUR
Jantzen, G.M. (1999). Becoming Divine. Towards a Feminist
Philosophy. Manchester: Manchester University Press.
Jaspers, K. (1963). Introduktion till filosofin. Stockholm:
Orion/Bonniers.
Jaspers syn på vad som karaktäriserar en gränssituation,
har, som jag ser det, delvis en koppling till kristendomen. I
Nya Testamentet beskrivs döden som ett nederlag som ska
övervinnas i uppståndelsen. Gud ska triumfera över döden.
Västerländsk filosofi och teologi domineras av föreställningar
om döden, tiden efter döden och dödens betydelse. Döden
är naturligtvis en faktualitet med djupt inflytande. Men i
denna upptagenhet av döden – och av det negativa – har
andra och mer vitala aspekter av vår existens och ändlighet
kommit i skymundan (se Jantzen, 1999).
Samtidigt som våra liv går mot ett slut, kan de endast
levas om livet har struktur, ordning och drivs av det goda.
Driften efter liv i mötet med vår ändlighet är stark.
Den amerikanske idéhistorikern Charles Taylor menar med
inspiration från Aristoteles att det på ett eller annat sätt är givet i
vår natur att vi söker det goda (Taylor, 1989, s. 51 f.). Detta kan
tolkas som en biologisk drift. Vår överlevnad betingas av att vi söker
det goda. Det goda står i livets tjänst. Vi har förutsättningar för det
goda men att handla gott kommer inte av sig självt.
Vår mänskliga natur är ”dubbel” och spänningsfylld. Vi
lever i två slags spänningar. Dels spänningen mellan verklighet
och önskan, dels spänningen mellan vad vi tror om oss själva
och vad vi faktiskt förmår. Det är bland annat denna omständighet som är ett skäl till att vi söker svar på meningsfrågor som
sedan genom en lång och komplicerad process har vuxit ut till
att bli filosofier, teologier och olika slag av livssyner.
Vi tillskapar oss livshållningar för att kunna orientera oss
och motivera våra goda handlingar. En livshållning ser jag
som en existentiell orientering (Stenqvist, 2008, s. 43). Den
vill vara ett medel för att tackla livets villkor, men jag uppfattar också livshållningen som ett värn mot vår utsatthet och
vår bräcklighet.
Vårt bräckliga liv frammanar det goda.
CATHARINA STENQVIST
Stenqvist, C. (2008). Livets bräcklighet. Ett resonemang om
livshållningar. I M. Lindstedt Cronberg, & C. Stenqvist (Red.), Förmoderna livshållningar. Dygder, värden och kunskapsvägar från antiken
till upplysningen (s. 27-49). Lund: Nordic Academic Press.
Taylor, C. (1989). Sources of the Self. The Making of Modern
Identity. Cambridge: Cambridge University Press.
R E L I G I O N S FI LOS O FI 1 : 1 0
| 17
R ECENS I ON
R ECENS ION: OLA S IGUR DS ON
DE T P OST SE K ULÄ R A T ILLST Å NDE T: R E LIG ION, MODE R NIT E T, P OL IT IK
GÖT EB OR G: GLÄNTA P R ODUK T ION
OLA B JÖR LI N
In i det postsekulära tillståndet
Under de senare decennierna har stora
och viktiga diskussioner förts inom
olika kunskapsfält som berör tillståndet
av ökande tros- och värdedissonanser i
det framväxande samhället, ett samhälle
som då ofta beskrivs som ”mångkulturellt”, ”mångreligiöst” eller ”pluralistiskt”. Diskussionerna har förts på olika
arenor där de binärt motsatsställda
begreppen präglats av kontexten; inom
statskunskap och politisk filosofi med
begrepp som partikularism – universalism och liberalism
– kommunitarism. Inom andra områden talas det kanske
om modernism kontra postmodernism där det moderna
samhällets framväxt har setts i ljuset av det s.k. ”upplysningsprojektet” med rötter i 16- och 1700-talens idéhistoria. Inom religionsvetenskapen har mycken kraft lagts ner
på att förstå hur de olika religionernas förhållningssätt till
tros- och värdedissonanserna kan motiveras och nyckelbegrepp här har bl.a. varit religiöst motiverad ”exklusivism”,
”inklusivism” och ”pluralism”.
RELIGION, SAMHÄLLE OCH POLITIK
Den didaktiska utvecklingen inom religionskunskapsämnet är för närvarande en intressant väv av många av
dessa diskussionstrådar. Inför den gymnasiereform som
aldrig genomfördes och som gick under namnet ”Gy07”så
föreslog Skolverkets ämnesexperter i religionskunskap en
målskrivning som i högre grad än tidigare betonade de
samhälleliga aspekterna av religionskunskapen och i högre
grad såg undervisningen i ämnet som en del av analysen av
mångfaldssamhället. Detta kritiserades oförsonligt av en del
ledande personer inom kyrkor och av företrädare för islam
och judedom som ett försök att göra ”samhällskunskap”
av religionsämnet. Religionsämnet skulle så att säga inte
lämna sin tydliga hemvist i den mera privata sfären av människans liv. Jag har i annat sammanhang påpekat risken att
ämnet kan få en alltför teoretisk och dogmatisk karaktär om
undervisningen inte förmår ta upp den religiösa praktiken
inom religionerna, ett ”inifrånperspektiv”, något som delvis
kan bero på en uppfattning om vari religionernas kärna
består, något som präglas av en sekulär normdiskurs (se
18 |
RELIGION & L I V S FR Å G OR
FLR:s årsbok 2008). Men människans ”inre” och ”yttre”
hänger samman, tro och liv hör samman hos oss alla vare
sig vi bekänner oss till en religion eller inte och därför måste
religion ha en sida som vetter mot politik och de värdefrågor som avgörs på den samhälleliga arenan.
Alla som läser Ola Sigurdsons intressanta bok ”Det
postsekulära tillståndet” kommer att se att många av de
trådar i tankeväven som jag berört ovan går att tvinna samman. På ett gediget och tankeväckande sätt sveper han fram
över vida teologiska och politiska fält och visar på samband
och belyser skillnader. Det är självfallet inte möjligt att i en
kort recension beröra mera än några exempel på Sigurdsons
värdefulla analyser men här är i alla fall några sådana.
Föreställningen om att religiöst liv och samhälleligt –
politiskt liv bör hållas strikt isär, är en av favorittankarna
inom den profana humanismen och den sekulära liberalismen. Man tänker sig att människans andliga, inre liv är
den plats som religion har att hålla sig till; i samhället och
politiken råder andra värden. Visst är det lätt att se vad
som genom historien och i nutiden har skett när religiösa
föreställningar har tagits upp av stater och politiken har
blivit teokratisk. Men i vår del av världen torde det vara
ytterst få som inte vill ha en sekulär stat. Det problematiska
är om man tror att religionen bara är ande utan ”kropp”.
En av de bärande idéerna i Sigurdsons bok är att problematisera den bild av religionen som försöker isolera det andliga
från de institutioner och från den praktik där det religiösa
livet äger rum och har sin kroppsliga gestaltning. Den
kanadensiske politiske filosofen Charles Taylor – som för
övrigt nyligen kommit ut med det stora arbetet ”A Secular
Age” – använder begreppet ”exkarnation” för att beskriva
den här tendensen. Om kristendomens centrum är tron
på inkarnationen – att Gud blev människa – så beskriver
begreppet ”exkarnation” det förandligande, den väg ”ut ur
köttet” där riten, praktiken och mässan blir mindre centrala
när rörelsen från kroppen till huvudet genomförs. Därmed
kan religionen ”förinnerligas” och dess samhälleliga sida
fördunklas och i förlängningen förnekas. Den inomkristna
debatten om tro och gärningar, om huvudets tro och kroppens handlingar, föregriper den sekularistiska exkarnationens dogmatiska låsning.
TOLERENS OCH RÄTTVISA
En annan av hörnpelarna i modernismens diskurs är toleransens framväxt från upplysningstiden och fram till idag.
Jag minns en nordirländsk fredsarbetare som i ett samtal
1994 invände mot mitt sätt att använda ordet tolerans med
kommentaren: ”Well, tolerance is a bad word, we don’t use
it here. It’s better to talk about justice for different groups”.
I den inbördeskrigsliknande situation som rådde mellan
protestanter och katoliker då, så framgick det på ett annat
sätt att fenomenet tolerans alltid är knutet till en kontext där
frågan om makt, majoritet och minoritet är avgörande för
hur begreppet används. Sigurdson är inne på samma linje
och skriver att tolerans aldrig kan vara ett egenvärde eftersom
den som har makten att bestämma vad som ska tolereras,
och vad som ska hamna utanför toleransens gränser, alltid
avgör gränsdragningen. Han påminner om att en av fäderna
till talet om rättigheter och friheter, maktdelning och tolerans, nämligen John Locke, drog gränsen så att ateister och
katoliker hamnade utanför gränsen. Det var en motivering
som var självklar för en filosof i slutet av 1600 – eller början
av 1700-talet; den präglades av en kontext med makt och
majoritet – minoritet, ett sammanhang där problemformuleringsprivilegiet var givet vid den tiden. Toleransen är
förstås en viktig hållning, men måste alltid ses som sekundär
i förhållande till det överordnade begreppet rättvisa.
TRO OCH HANDLANDE I PRAKTIKEN
Toleransbegreppet, liksom frihet och mänskliga rättigheter, ses av Sigurdson som djupt förankrade i den kristna
traditionens teologiska rotsystem. Sigurdson skriver: ”
Centrala moderna värden som frihet, tolerans och universella
mänskliga rättigheter är delar av den kristna traditionens
utvecklingshistoria (s.7) Det man kan undra är förstås hur
det då kan komma sig att så mycket i kristendomens historia
handlar om hur kristna har brustit i alla dessa avseenden.
Det är uppenbart att farorna med olika slags varianter av teokrati, där staten utövat sin politik i namn av religionen, leder
till att mänskliga rättigheter ställs i motsats till religion. Men
hur kan det komma sig att kristna under historiens gång inte
upptäckt de konfliktmekanismer som leder till exkludering
och förföljelse, när de i sin religiösa mittpunkt har en berättelse om en person som utsätts för just detta och blir ett offer
för politisk och religiös intolerans? Ett svar på detta ges i den
samtida teologiska och antropologiska kontroversen kring
René Girards texter. Girard är ledamot av Franska Akademin
författare till ett antal verk där han bl a diskuterar diskrepansen mellan den kristna tron och den kristna kyrkans
handlande i praktiken.
Girard menar att samma mekanism som är grunden
för vår förmåga att lära oss och växa in i en viss kultur och
identitet samtidigt är den mekanism som får oss att mer eller
mindre omedvetet ge oss in i förföljelser av oliktänkande
och exkluderingar. Den mekanism han åsyftar är ”mimesis”;
vår inbyggda benägenhet att ta efter och begära det som
andra begär, att ta efter andras behov och vilja ha det som
andra har. ”The Mimesis of Desire”, begärets mimesis, driver
oss till handlingar som ofta har fått sin lösning genom att
den människa, eller den grupp, som står i vägen för våra
önskningar och begär, kan råka illa ut. Vi går med i mobben, i majoritetens bristande lyhördhet för minoriteten, och
i värsta fall leder det till katastrofala följder som ju historien
visar. Den logiska följden av denna mekanism är i konfliktsituationer att en syndabock utses som får bära skulden och
som – med mönstret från berättelsen i Bibeln – drivs ut i
öknen. Girard menar nu att det märkliga för kristendomens
del är att denna religion i sitt centrum har denna process så
tydligt gestaltad i Kristushändelsen. Genom hela Bibeln, från
Moseböckerna och fram till Jesu lidande och död, löper en
gradvis växande medvetenhet om att Gud inte är förtryckarnas Gud utan offrens Gud. Mot alla de partier i Bibeln
som kan ses som ”syndabockandets motivation” – att Gud
åberopas som stöd för utövandet av våld – står det allt mer
klart t. ex. i Jesajaboken och på många andra ställen, särskilt i
Nya Testamentet, att Gud istället är ”syndabockarnas Gud”.
Denna medvetenhet har ännu inte kommit till ytan och formulerats tydligt i teologin, men långsamt men säkert präglar
denna insikt omedvetet, men alltmer avläsbart, vår inställning att tydligare ta ställning för offret, inte för förtryckaren.
För Sigurdson, som fäster stor vikt vid den kontroversiella
syn som Girard långsamt men bestämt lyckats föra upp på
den internationella teologiska diskussionens torg, är detta
en av förklaringarna till att tanken på universella mänskliga
rättigheter så lätt kommit att ses ur ett sekulärt genealogiskt
perspektiv och inte som en syn som funnits i kristendomens
tankevärld förankrad redan i teologin kring skapelseberättelsen.
EN POSTSEKULÄR POLITIK?
Många visionära synsätt om vår tids öden har nått oss under
senare år. Fukuyamas tanke att historien har nått sitt slut är
en av dem, Huntingtons tro på en civilisationernas kamp
en annan. Om man i Sverige under efterkrigstiden talade
om ideologiernas död, visar det sig nu att man, liksom
Fukuyama (som menar att den stora kampen är avgjord)
nog ”vet för mycket”, menar Sigurdson. Samtidigt kan man
om Huntington säga: han hoppas för lite. De förenklade
och ensidiga identiteter som förutsätts i synen på historiens
nuvarande fas som ett krig mellan civilisationer bestämda av
religiösa identiteter lämnar inte utrymme för den mångfald
av identiteter och utvecklingsmöjligheter som finns i vår
samtid. Sigurdsons bok är ytterst intressant och tankeväckande för dem som vill fundera vidare över dessa för oss
religionskunskapslärare så centrala frågor och jag väljer att ge
författaren sista ordet:
”En postsekulär politik är varken religiös eller sekulär
men erkänner tre ting: för det första att moderniteten har en
religiös genealogi, för det andra att kyrka och stat inte längre
kan eller skall identifieras med varandra och för det tredje att
såväl religiösa som sekulära röster måste få höras i en demokratisk och pluralistisk offentlig politisk diskussion.”
OLA BJÖRLIN
R E L I G I O N S FI LOS O FI 1 : 1 0
| 19
Sensus multireligiösa
almanacka 
HÖGTIDSDAGAR INOM SEX RELIGIONER
Vill du veta när det är dags att säga Glad Eid, när det kurdiska nyåret
infaller eller hur man firar Channukka?
I Sensus multireligiösa almanacka hittar du de
viktigaste högtiderna inom de sex världsreligionerna; islam, buddhism, kristendom,
sikhism, judendom och hinduism, med korta
beskrivningar hur de firas.
Du beställer almanackan på www.sensus.se.
Den kostar 140 kr inklusive porto, beställer
du fler än 10 stycken kostar den 120 kr, fler
än 100 – 100 kronor och fler än 1000 ex,
beställ offert. Almanackan levereras i december.
Sensus erbjuder mötesplatser för lärande, upplevelser och gemenskap och har ett brett utbud av cirklar, kurser,
utbildningar och kultur över hela landet. Vi är ett studieförbund som lyfter fram livsfrågor, mångfald och globala frågor.
www.sensus.se