till mötes - Svenska Kyrkan

till mötes
till mötes
g
herdabrev
till församlingarna i Göteborgs stift
Carl Axel Aurelius
Bibelhänvisningarna och citaten är hämtade från följande
bibelställen i den ordning de förekommer i baksidestexten:
Joh. 11:20 ff., Luk. 9:37 ff., Hebr. 7:1 ff., 1 Mos 14:1 ff.,
Apg. 28:15, 1 Tess. 4:17.
Första upplagans tredje tryckning
© 2004 Carl Axel Aurelius och Verbum Förlag AB
Omslagsfoto: Tommy Johansson
Omslag: John Eyre
Grafisk form och ombrytningar: Arne Blom
Typsnitt: Indigo 10/14
Tryck: Elanders Infologistics Väst AB, Mölnlycke 2005
ISBN 91-526-3005-6
Verbum Förlag AB, Box 15169, 104 65 Stockholm
Tel 08-743 65 00
www.verbum.nu
Denna bok är tryckt på miljövänligt papper
Innehåll
g
Inledning . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7
kapitel 1
Arvet från fornkyrkan . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 20
kapitel 2
Arvet från reformationen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 39
kapitel 3
Kyrka i vår tid . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57
kapitel 4
Folkkyrka . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75
kapitel 5
Bekännelsekyrka . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93
kapitel 6
Brokyrka . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 109
Litteratur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 124
Bildförteckning . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 127
Inledning
g
I mitt herdabrev vill jag teckna något av Svenska kyrkans karaktäristiska egenart med särskild hänsyn till den pastorala
nivå som församlingen utgör. Jag skall försöka göra det på ett
sådant sätt att de särskilda utmaningar vi står inför idag blir
tydliga. Det skall med andra ord handla om »Svenska kyrkans
kropp och själ«, för att tala med Nathan Söderblom. Betoningen ligger på det senare ledet. Där måste den ligga i en evangelisk kyrka. I Svenska kyrkan har den innehållsliga reflektionen
dessutom fått stå tillbaka för strukturfrågorna under senare år.
De organisatoriska förändringarna i samband med kyrkans
skiljande från staten krävde helt enkelt den mesta energin. Men
det finns ingen anledning att spela ut frågorna om innehåll och
form mot varandra. Administrationen är ytterst till för att det
skall firas gudstjänst på söndag.
tre nyckelord
Framställningen mynnar ut i tre nyckelord: Svenska kyrkan
som folkkyrka, bekännelsekyrka och brokyrka. Ingen av dessa
bestämningar är entydig. Jag fick en nyttig påminnelse om den
saken, när jag härförleden ombads tala om Svenska kyrkan som
folkkyrka för gästande präster och pastorer från Sydafrika. Uppinledning
7
giften blev svårare och mer spännande än jag föreställt mig,
eftersom de omedelbart förband begreppet folkkyrka med den
vita reformerta kyrkan som stödde apartheidsystemet. Det gav
mig anledning att fundera över begreppets skiftande innebörd.
Historiskt sett har det ju en närmast motsatt innebörd än den
som sydafrikanerna associerade till. När den tyske teologen
Friedrich Schleiermacher myntade begreppet vid 1800-talets
början stod det för en kyrka »underifrån«, en kyrka »genom
folket« i skarpaste motsats till »landsfurstarnas kyrka«. I vår
tid möter vi begreppet »eglesia popular« i den befrielseteologi
som inte minst min företrädares företrädare, Bertil Gärtner,
tagit intryck av. Vår egen användning av begreppet har väl annars präglats framför allt av Einar Billing och anger närmast
kyrkans öppna och rikstäckande karaktär. Billings folkkyrkosyn
formades i ett samhälle som i huvudsak var agrart, d.v.s. i tiden
före den »folkvandring« som Bo Giertz talade om i en av sina
ämbetsberättelser för Göteborgs stift. Efter andra världskriget
växte ett helt annat samhälle fram. Flyttlassen rullade från
landsbygden till städerna. Förorter växte fram runt en stadskärna, som i sin tur kontoriserades och merkantiliserades. Vad betyder folkkyrka i detta nya samhälle, folkkyrka i förort?
Begreppet bekännelsekyrka leder åtminstone hos en äldre
generation tankarna till de bekännande kristna i 1930-talets
Tyskland med ledare som Karl Barth, Dietrich Bonhoeffer och
Martin Niemöller, vilka gjorde motstånd mot den framväxande nazismen. Idag är det emellertid inte ovanligt att ytterligt
konservativa kyrkor eller kyrkliga grupper beskriver sig just
som bekännelsekyrkor med vakthållningen kring det egna
konfessionella arvet som huvuduppgift.
Ett annat aktuellt sätt att förstå Svenska kyrkans karaktär av
bekännelsekyrka tecknades av min företrädare, Lars Eckerdal, i
boken Vad står Svenska kyrkan för?, som han gav ut tillsammans
med Per Erik Persson och Birger Gerhardsson och som ingick i
8
till mötes
det bekännelsearbete som bedrevs i kyrkan under åttiotalet och
början av nittiotalet.
Betydelsen av begreppet brokyrka har kanske inte skiftat på
samma sätt som fallet är med de två andra. Sedan Söderbloms
tid har det använts för att ange Svenska kyrkans ekumeniska
engagemang som brobyggare till andra kyrkor och samfund.
Men dessa befann sig på den tiden i regel på avstånd, i andra
länder och på andra kontinenter. Då levde vi ännu i ett enhetssamhälle; idag har vårt samhälle genom migrationen blivit
mångkulturellt och mångreligiöst. Tydligast märks väl förändringen på skolans område, eftersom skolan är en av samhällets
givna mötesplatser. När jag själv gick i skolan på 50- och 60-talen, fanns det någon som var pingstvän eller sjundedagsadventist i klassen, men mångfalden var knappast större än så. Idag
möter läraren inte bara en rad olika kristna konfessioner i
klassrummet. Där finns företrädare även för de andra, stora
världsreligionerna. Dessutom har det efter hand blivit än mer
uppenbart, att Svenska kyrkan inom sig rymmer rätt olika traditioner och fromhetsriktningar. Vad innebär det att vara
brokyrka i en sådan mångfald?
Det verkar alltså finnas goda skäl för att försöka ange vilken
betydelse begreppen skulle kunna ha idag. Någon innebörd
som är given en gång för alla föreligger inte. Därtill är det angeläget att fundera över hur de tre begreppen förhåller sig till
varandra. Om vi tar fasta på hur de ibland brukas idag, kan de
ju tyckas peka åt olika eller rentav motsatta håll. Bekännelsekyrkans värnande om den egna identiteten verkar rimma illa
med den öppenhet utåt och beredskap till förändring som förbinds med folkkyrkan och brokyrkan.
Även om våra nyckelord inte uppfattas som samstämmiga,
kan alla tre ändå vara tillämpliga på Svenska kyrkan. Det kan ju
vara så, att Svenska kyrkan bäst låter sig beskrivas som just spännings- och motsägelsefull. Så har vi nog alla upplevt kyrkan
inledning
9
många gånger. Jag kommer till exempel ihåg den förvirring jag
kände som ung student i Lund i slutet av 60-talet. I staden fanns
två kristna studentföreningar (som jag kände till). Bådadera
drevs av lidelsefullt engagerade och mycket kunniga medlemmar. I det avseendet var de lika, men programmen för träffarna
var högst olika. Det var studentrevoltens år, men av detta märktes inte mycket i det ena programmet. I det andra stod världspolitiken högst på dagordningen, men det var inte alltid tydligt hur
denna förening skilde sig från andra, rent politiska föreningar. I
det ena fallet föreföll mig den kristna identiteten vara markerad
på samhällsengagemangets bekostnad. I det andra fallet förhöll
det sig precis tvärtom. Därav min villrådighet. Åtskilliga av dem
som var med på den tiden skulle säkert beskriva situationen på
ett annat sätt. Min beskrivning grundar sig helt och hållet på min
egen upplevelse av djup osäkerhet. Möjligen anade jag redan då,
att jag stod inför ett problem som jag skulle få brottas med även
framgent. Om problemets art kan vi kanske vara ense, även om
våra upplevelser av den tiden skiljer sig åt.
trohet och ansvar
Problemet kan formuleras på olika sätt. Ett sätt är att säga, att
det gäller förhållandet mellan å ena sidan troheten mot vår bekännelse och å andra sidan öppenheten utåt mot vår omvärld,
ansvarstagandet i samhället med alla dess krav och utmaningar.
Såväl troheten som öppenheten borde utmärka en kristen kyrka, men hur låter de sig förenas? Ofta tänker vi oss uppgiften
närmast som att finna en rätt balans dem emellan. (Jag uppfattade väl saken så och besökte följaktligen än den ena och än den
andra föreningen i Lund.) Men problemet och dess lösning behöver inte formuleras på det sättet. Det kanske till och med leder vilse med påföljd att vi riskerar att både förråda vårt arv och
svika människorna i vår omvärld.
10
till mötes
Jag tror att vi behöver en annan utgångspunkt. I all korthet
skulle den kunna formuleras så här: Som kristna lever vi av den
nåd vi tar emot i tro. Vår identitet är skänkt. Men det vi tar emot
är sådant att vårt synfält vidgas. Ansvaret ligger i själva saken,
uppdraget i gåvan. Den andre träder fram som en för vilken
Kristus också har dött och som är oändligt dyrbar i hans ögon.
Genom Guds anrop frigörs vi till ansvar för den andre. Resonemanget är, som säkert någon redan upptäckt, en variation på
temat i Luthers lilla skrift Om en kristen människas frihet.
Tankegången är långt radikalare än man i förstone inser eller
vill medge. Låt mig ge ett exempel från Martin Niemöllers liv,
ubåtskaptenen från Första världskriget som blev präst i Dahlem
i Berlin. Han fängslades som »folkfiende« och fick tillbringa
åtta år i koncentrationsläger på Führerns uttryckliga order. I ett
samtal med anledning av hans 70-årsdag ombads han ange
»milstolpar« i sitt liv. Niemöller nämner tiden i koncentrationsläger, där han först efter många år kom till insikt om något
han dessförinnan skjutit från sig, nämligen att vaktpersonalen
såg och talade till honom som präst och i en mening därför var
hans »bröder«:
Även SS-soldaterna i koncentrationslägret var människor för vilka Jesus dött på sitt kors på Golgota, alltså sådana som jag var skyldig det glada budskapet om att
Gud kallar och tar emot syndare.
Från denna stund framstod evangeliet för Niemöller som sådant att det blev omöjligt att ignorera eller utesluta den andre,
också när denne andre var fienden. Budet om att älska sina fiender ställer inte krav på övermänskligt hjältemod, tillägger
Niemöller, utan det handlar om att medge faktum, att Gud
gjort detsamma för den andre som han gjort för mig. Troheten
mot bekännelsen och ansvaret för den andre rycker samman i
evangeliet om Kristi kors.
inledning
11
Niemöllers lärdom stämmer väl överens med mycken annan
kontinental, teologisk reflektion från mellankrigstiden till tiden under och efter Andra världskriget. Kontrasterandet av
trohet mot ansvar och öppenhet underkändes på kristologisk
grund som ett vilseledande sätt att formulera problemet. Mest
radikalt sker det förmodligen i det utkast till ett arbete om
Kristus och den myndigvordna världen som Dietrich Bonhoeffer skisserade i cellen året innan han avrättades och som återfinns i Motstånd och underkastelse. Brev och anteckningar från
fängelset.
Grundtanken är närmast paradoxal: Gud är hinsides (transcendent) inte i tillvarons ytterområden utan mitt i våra liv, i
vår vardag med all dess profanitet och världslighet. Ett uppdelande av tillvaron i olika sfärer, i ett »religiöst« och ett »profant« rum, förringar evangeliet och lämnar därmed människan
i sticket. Endast om vi gör allvar av den enligt Bonhoeffer djupt
bibliska tanken på Gud i tillvarons mitt, blir vårt tal om Gud
meningsfullt för den moderna människan, som blivit myndig
och därför inte längre kan vara »religiös«:
Vad är Gud? Icke i första hand en allmän gudstro på
Guds allmakt etc. Det är ingen äkta gudsupplevelse, utan
ett stycke prolongerad värld. Möte med Jesus Kristus.
Erfarenheten, att det här är frågan om en omkastning av
all mänsklig existens, genom att Jesus blott existerar för
andra: Detta Jesu »att vara till för andra« är transcendensupplevelsen! Först ur friheten från sig själv, ur »att
vara till för andra« intill döden, framspringer allmakten,
allvetandet, allestädesnärvaron. Tro är andel i detta.
(Människoblivande, kors, uppståndelse.) Vårt förhållande till Gud är icke ett »religiöst« förhållande till ett
tänkbart högsta, mäktigaste, bästa väsen – det är ingen
äkta transcendens – utan vårt gudsförhållande är ett nytt
12
till mötes
liv i »tillvaro för andra«, i del med Jesu liv. Ej de oändliga, ouppnåeliga målen, utan den oss givne uppnåelige
nästan är det transcendenta. Gud i människogestalt!
Det är mot bakgrund av denna kristologi som de ofta citerade
(och missbrukade) orden om kyrkan skall läsas: »Kyrkan är endast kyrka, när den är till för andra.«
Ett försök att vidareutveckla Bonhoeffers tankar från fängelset om det hinsides i vår tillvaros mitt, om Guds lidande i världen och om den kristnes kallelse »att stanna hos Gud i hans
vånda« möter vi i Jürgen Moltmanns Der gekreutzigte Gott
(Den korsfäste Guden), som liksom fångenskapsbreven gjorde
djupt intryck på mig under studieåren. I båda hålls trohet och
ansvar ihop på ett sådant sätt att de blir oskiljaktiga. Båda framställningarna bärs av en djup tilltro till Guds närvaro också i
mörkret och till Guds uppfyllelse av sina löften. Hos Bonhoeffer har denna tillit fått sitt innerligaste uttryck i den dikt han
skrev i fängelset på nyårsafton 1944. Den återfinns starkt förkortad i vår psalmbok, Sv.Ps. 509, där den första versen lyder:
Av goda makter underbart bevarad
det främmande och nya väntar jag.
Guds nåd är ny var afton och var morgon.
Han väntar oss i varje nyväckt dag.
Den tyska teologin gjorde intryck på mig, men den var onekligen formad i en situation som inte var min. Med Gustaf Wingrens teologi var det annorlunda. I grunden brottades han med
samma problem som tyskarna om trohet och ansvar, om tillvarons fragmentering, men det var annorlunda formulerat, på ett
sätt som jag hade lättare att känna igen.
Wingrens särskilda formulering av problemet kommer klart
till uttryck i ett teologiskt självporträtt i Vår Lösen 1966, där
han förklarar sina ämnesval. Det problem han skulle brottas
inledning
13
med i hela sin teologiska gärning upplevde han redan i ungdomen som en diskrepans mellan det kyrkliga livet och vardagslivet. Religiositeten var, säger han, ännu en specialitet bland alla
andra, oförmögen att integrera tillvaron som helhet. Närmast
på Einar Billings vis nämner han kyrkobyggnaden som ett undantag, en »integrerande faktor«, som omslöt hela livet från
vaggan till graven. Och bland de vardagliga handlingarna upptäckte han sådana som »var släkt med kyrkobyggnaden« just
för att de verkade integrerande och livsbefrämjande. Någon
räckte ut en hand och hjälpte till vid sjukdom eller tog hand om
en pojke som var på glid. Wingren fortsätter:
Jag har aldrig kunnat välja andra ämnen än sådana som
belyser den kristna trons integrerande roll visavi människolivet som totalitet. Därför har jag känt den moderna
tendensen att avsnöra kyrkan från det allmänna mänskliga livet som den djupaste teologiska tragiken.
Den punkt där skapelse och frälsning förenas fann Wingren
som bekant i det förkunnade ordet. Tankegången i boken Predikan är i korthet följande: Bibeln är boken om Guds gärningar, där det som hänt med Jesus från Nasaret utgör slutet, men
ett slut som tillika är början på ett skede vars slut ligger i tidernas fullbordan. I denna mellantid lever vi och därunder ljuder
predikan. Predikan håller ihop Guds gärningar i det förflutna
och det som skall komma i budskapets, i löftets, i tillsägelsens
form. Predikan ljuder i tiden mellan himmelsfärden och återkomsten. Den är ett möte mellan ordet och människorna och
det som sker i detta möte är »det vartill ordet och människorna
var för sig bestämts«. Ordet är till för att förkunnas och människan är i begynnelsen skapad genom ordet och bestämd till
att leva av detta ord. Kerygmat, det befriande ordet, dömer det
omänskliga och återskapar det sant mänskliga, som det var avsett i skapelsens morgon före syndafallet.
14
till mötes
Till skillnad från de kontinentala teologerna lyfter Wingren
fram den första trosartikelns skapelsetanke som förståelsehorisont för evangeliet. Att detta inte sker på samma sätt hos de
andra kan säkert förklaras på olika sätt. En förklaring kan vara
att denna artikel ockuperats och vantolkats av de så kallade
»Tyska kristna«, som talade om rasen och blodet i sin utläggning av skapelsens ordningar. Så brukade åtminstone Wingren
själv förklara saken.
Trots denna skillnad i själva ansatsen blir emellertid resultatet överraskande samstämmigt. Udden riktas i båda fallen mot
en kyrklig självupptagenhet eller självgodhet, som lämnar världen, »den oss givne och uppnåelige nästan«, utanför. Allt koncentreras till predikan, inte som ett tal om Gud men som det
tilltal genom vilket den uppståndne Kristus träder in i den
människas liv som lyssnar i tro. Så befrias hon från sin inkrökthet i sig själv till att hörsamma nästans kallelse och rop. Från
skilda utgångspunkter avvisas kontrasterandet av trohet och
ansvar som vilseledande och som ett svek såväl mot bekännelsen som mot den andre.
Våra nyckelord – folkkyrka, bekännelsekyrka och brokyrka –
skall alltså varken spelas ut eller balanseras mot varandra. Om
vi utlägger dem riktigt, bör trohet och öppenhet inrymmas i
vart och ett av dem.
Men varför tre olika begrepp för Svenska kyrkan? Jag uppfattar det så, att de tre begreppen anger tre olika synpunkter från
vilka Svenska kyrkan låter sig betraktas. Från var och en blir
helheten synlig. Skillnaden består i att somligt hamnar i förgrunden, annat i bakgrunden, beroende på vilken synpunkt
man väljer. Om det nu förhåller sig så, spelar det egentligen
ingen roll vilken synvinkel man väljer först och i vilken ordning
de kommer. De tre olika perspektiven skall borga för, att en och
samma kyrka blir allsidigt belyst.
inledning
15
traditionen som verktygslåda
Ännu en likhet mellan den kontinentala och den lundensiska
teologin förtjänar att lyftas fram, eftersom den har betydelse
för hur jag själv ämnar gå tillväga i den följande framställningen. Den gäller de nämnda teologernas bruk av teologihistorien.
När väl problemet angivits och uppgiften formulerats, verkar
sökarljuset ha riktats på historien för att se vilka redskap som
erbjöds som hjälp i lösandet av problemet. Traditionen betraktades uppenbarligen som en enda stor verktygslåda, där redskapen på olika sätt var användbara i nuet. Hos både Bonhoeffer
och Moltmann lyser en bestämd tolkning och användning av
arvet från reformationen igenom, inte minst Luthers Om en
kristen människas frihet, och den korsteologi som han utvecklade i Heidelbergdisputationen 1518. För Wingren blev det särskilt
värdefullt att tränga in i både fornkyrkans och reformationstidens teologi. Med tanke på hur han formulerat sin huvuduppgift är det föga förvånande att det är just det antignostiska draget hos Irenaeus och kallelseläran hos Luther som tilldrog sig
hans intresse. Hos båda dessa teologer fann han den kristendomstolkning han sökte, där det mänskliga integreras och tillvaron som helhet får sin tydning, sin dom och upprättelse.
Båda står i skarpaste motsättning till rörelser på 100-talet och
på 1500-talet som på olika sätt sökte lösa upp enheten mellan
skapelse och frälsning. Båda koncentrerar sin gärning till enkel
bibelutläggning mot dessa hot. Deras verk är högst aktuella och
användbara, eftersom hotbilden enligt Wingren är densamma.
När det gäller användning av det historiska materialet för
lösandet av problemen i samtiden, var Wingren i full överensstämmelse också med sina lärare i den så kallade Lundateologin,
Anders Nygren, Gustaf Aulén och Ragnar Bring. Redskapen
hämtades till yttermera visso från samma epoker, från fornkyrkans och reformationens tid. Nygren kunde förklara det
starka intresset för Luther på följande sätt:
16
till mötes
Det är inte så mycket för Luthers skull som teologin intresserar sig för honom: det är inte i första hand för att
utröna hur han tillfälligtvis tänkt i den ena eller andra
frågan som teologin vänder sig till honom, utan detta
sker för att och i den mån han kan hjälpa oss till en djupare förståelse av evangeliet.
Om man har en historiesyn, där gångna tider enbart framstår
som tider av mindre vetande, blir historien naturligtvis ointressant. För egen del har jag från första början delat den lundensiska inställningen. Det resulterade i att jag under Bengt Hägglunds ledning ägnade mig åt reformationsstudier och skrev en
avhandling om Luthers kyrkosyn. Genom Hägglunds försorg
fick jag också möjlighet att tränga in i den kontinentala Lutherforskningen, som den bedrevs inte minst i det dåvarande DDR.
Samtidigt följde jag också Per Erik Perssons seminarier om den
samtida teologin. Däri såg jag ingen motsättning utan bara
möjligheter.
Att studera historien är emellertid inget oskyldigt företag.
Det kan med fördel jämföras med ett fiskafänge. Den som vill ge
sig ut på ett sådant har i allmänhet någon föreställning om vart
man bör bege sig och vilka redskap man bör använda. En sådan
förförståelse, som kan vara mer eller mindre medveten, har också den som vänder sig till historien. När jag tjänstgjorde vid Linköpings universitet under 90-talet fick jag anledning att tillsammans med min vän och kollega Edgar Almén utveckla den
grundläggande kursen i kristendomens historia. Vi kom att använda ett grepp, som vi hämtade ur Paul Tillichs Modet att vara
till. I ett kapitel beskriver han den västerländska kulturens historia som tre på varandra följande epoker – den antika, den
medeltida och den moderna epoken. En kultur förstår han som
ett system av tolkningsmönster och handlingsmönster som ger
sammanhang och mening i tillvaron. Kulturen hjälper en mäninledning
17
niska att tolka, orientera sig i och forma sin omvärld. De kritiska skedena i historien inträffar när en given kultur sönderfaller.
Så sker i tider av stora samhälleliga förändringar, när det som tidigare varit självklart inte längre är det. Kända tolkningsmönster och handlingsvägar överges, eftersom tvivlet börjat växa sig
starkt. I sådana lägen, när grundvalarna vacklar, tilltar ångesten. Tids nog inträffar ett epokskifte, där en kultur går i graven
och de djupaste livsfrågorna pockar på nya svar. Ångesten kan
vara av olika slag. Den föreligger alltid i sin mångfald, men en
typ brukar bli dominerande framför andra.
Tillich menar alltså att ett sådant första skifte ägde rum vid
den tid då den kristna kyrkan trädde fram i historien. I den utgående antiken dominerade ångesten för ödet och döden. Det
tvingade kyrkan att försöka formulera budskapet i förhållande
till den rådande ångesten, för att det skulle kunna förstås och
tas emot som evangelium.
Det andra epokskiftet inträffade enligt Tillich i den utgående
medeltiden med renässans och reformation. Mycket av det som
tidigare förefallit fast och orubbligt började ifrågasättas och lösas upp. Det gällde kyrkans auktoritet, ett objektivt hierarkiskt
system av läror och sakrament, en syntes mellan tro och vetande etc. I detta skifte var det framför allt en ångest för skuld och
förtappelse som dominerade. Den fråga som brukar beskrivas
som den reformatoriska frågan – Hur skall jag finna en nådig
Gud? – blir i Tillichs perspektiv snarare en för-reformatorisk
fråga, sprungen ur den ångest som växte sig stark i den utgående medeltiden.
På den medeltida kulturen följde så den nya tidens kultur eller moderniteten, med det absoluta jagets födelse. Tilltron till
såväl individens som samhällets möjligheter till utveckling och
förädling växte sig stark. Grundskottet mot denna kulturs invanda tankemönster kom inte minst genom Första världskrigets utbrott. En hel kultur bombades bokstavligen sönder och
18
till mötes
samman i skyttegravarna i Verdun. Det blev helt enkelt omöjligt att tänka och tro på samma sätt som förut. Den dominerande ångesten i världskrigens tidsålder beskrivs av Tillich som
ångesten för meningslöshet och tomhet. Och även om vi nu lever i ett nytt århundrade och i ett nytt millennium har en ny
epoks kultur ännu inte blivit tydlig. Vi talar typiskt nog om att
vi lever i en post-modern tid. I likhet med varje annan tid avkrävs vi också nu trohet mot bekännelsen och ansvar för den
andre.
Tillich erbjuder ett sätt att läsa historien, som han har goda
argument för. Det hindrar naturligtvis inte att man kan fiska i
andra vatten och med andra redskap och få en delvis annan
fångst. Men för vårt vidkommande finns det bestämda fördelar
med en koncentration på dessa epokskiften. Där måste nämligen evangeliet formuleras på nytt under nya omständigheter
för att förbli evangelium. Så har troheten mot bekännelsen och
ansvaret för »den oss givne uppnåelige nästan« förenats också
i äldre tider. Och det borde vara lärorikt att undersöka hur det
skett. Vidare blir det naturligt att fästa uppmärksamheten inte
enbart eller ens i första hand på de stora tänkarna eller makthavarna utan på församlingslivet och de kristna i gemen, deras tro
och liv, så långt det låter sig göras. I det följande skall vi därför
göra två nedslag i historien, det ena i fornkyrkans tid och det
andra i reformationstiden. Avsnitten kan naturligtvis läsas för
sig, men deras verkliga värde är avhängigt av i vilken mån de
kan hjälpa oss att reflektera över vår kyrkas väsen och uppdrag
idag.
inledning
19
kapitel 1
Arvet från fornkyrkan
g
en resa i tid och rum
Ibland hör man uttrycket »klassisk kristendom« utan att det
förklaras närmare. Med »klassisk« menar man väl i allmänhet
något ursprungligt, som i bästa fall överlevt historiens alla skiften genom att väcka nya generationers förundran och ge upphov
till nya tolkningar och tillämpningar. I det följande skall vi göra
en resa långt tillbaka i tiden. Vi skall besöka en kristen församling för ca 1800 år sedan. Resan är inget självändamål. Syftet är
att med hjälp av klassisk kristendom få perspektiv på församlingslivet idag. I en reformatorisk kyrka har vi alltid anledning
att ibland ta några steg tillbaka för att bättre kunna skärskåda
vår samtid och få överblick över det som ligger framför oss. Att
gå ända tillbaka till fornkyrkans dagar är för en reformatorisk
kyrka helt naturligt. Svenska kyrkan förstår sig själv som en del
av Kristi kyrka i kontinuitet med dess äldsta gestaltningar.
Det är inte främst de stora teologernas tankar som jag är ute
efter. Det hade varit lättare, eftersom vi då haft en hel del skriftligt källmaterial att tillgå. Jag vill i stället försöka finna hur församlingen levde sitt liv på den tiden, i tiden mellan Nya testa20
till mötes
mentet och Konstantins tillträde som kejsare över det romerska
imperiet, alltså i en tid då den kristna tron ännu inte var tolererad och de kristna riskerade att förföljas. Varför just denna tid?
Den är av särskilt intresse, eftersom det är då som den kristna
tron fick stark spridning också utanför den judiska miljön. Förkunnaren måste, som Paulus på Areopagen, tala till människor
som inte vuxit upp i synagogan och alltså inte hade de referensramar som Gamla testamentet erbjuder. Hur förmedlade man
samma evangelium i en ny situation och under andra villkor?
De källor vi har kan peka i delvis olika riktning och uppvisa ett
visst mått av variation. Detta gäller ju redan om församlingslivet
i nytestamentlig tid. »Något som skulle kunna kallas den nytestamentliga församlingsordningen finns inte«, säger Eduard
Schweizer. Vi tar det ofta som självklart att allt börjat på ett
enda sätt och att all form av variation därför representerar ett senare utvecklingsstadium. Men redan i begynnelsen var uppenbarligen mångfald.
Om vi lyckas teckna en bild av det dagliga livet i församlingen, kan vi göra rättvisa åt att kyrkan var en djupt folklig rörelse.
De källor vi har kan liknas vid bropelare. För att fylla ut tomrummen och bygga brospannen måste vi ibland ta hjälp av vår
fantasi. Räcker den inte till, finns det all anledning att vända sig
till skönlitteraturen. Jag tänker särskilt på Vibeke Olsons Hedningarnas förgård (1982) eller Sture Axelssons Vår segers dag
(1964). Det låter äventyrligt, men ibland behöver man fiktionen för att förstå. Vi behöver till exempel en Paul Bäumer i
Erich Maria Remarques På västfronten intet nytt för att fatta gemene mans och inte bara fältherrarnas verklighet under Första
världskriget. Och ändå är han ju en fiktiv person. På samma sätt
kan kanske Vibeke Olsons Callistrate, den unga slavinnan som
tillsammans med sin handikappade dotter blir såld till en kristen familj, fungera på samma sätt, när det gäller att tränga in i
den tidiga kyrkans värld.
a rv e t f rån f o r n k y r k an
21
Med
elha
vet
Aleppo
Antiokia
Dura
Palmyra
Damaskus
Seleucia
Jerusalem
Tigris
Eufr
a
t
100 km
Låt oss därför göra en resa i tid och rum. Den får gå till en särskild plats, en liten stad som låg som en yttersta utpost i öster
utmed »limes«, gränsen för det romerska imperiet. Staden hette Dura, av grekerna kallad Europos. Den var både en militär befästning och en handelsstad. På 200-talet e.Kr. hotades staden
av sassaniderna. De belägrade och intog den år 265 e.Kr. Det vet
vi från årtalet på ett mynt, som hittades hos en stupad soldat.
Staden ödelades och begravdes i sanden. Den föll i glömska ända
fram till 1920-talet, då den återupptäcktes och började grävas
fram. Staden kom att omtalas som »öknens Pompeji«, eftersom den undgått senare tiders plundrare och därför kunde ge
unika kunskaper om livet i staden på den tiden.
Den bild som avtecknar sig visar att Dura var en mångreligiös och mångkulturell stad. Trots sin litenhet rymde den sexton olika tempel, oftast med grekiska namn. Den påbjudna kejsarkulten hindrade inte människor från att också utöva sin
religion på annat sätt. Men kejsarkulten var viktig som en akt
av solidaritet vilken garanterade samhällets bestånd. De kristnas vägran att delta i kejsarkulten medförde att de beskylldes
för att vara både »ateister« och »asociala«. Tre av templen är
tillägnade Zeus. Andra har semitiska gudanamn som Bel eller
22
till mötes
Aphlad. Även ett Mithrastempel fanns där, men för ovanlighetens skull ovan jord. Alldeles bredvid synagogan utmed stadsmuren hittar vi slutligen målet för vår resa, ett kristet församlingshus (domus ecclesiae).
Huset är en vanlig villa av österländsk typ med ett atrium i
mitten. Ett av rummen är betydligt större än de andra och kan
rymma ca 50–60 personer. Av allt att döma har det åstadkommits genom att man rivit en mellanvägg. Denna sal har med säkerhet använts för församlingens gudstjänster. Det tyder katedern vid den ena kortändan på. Katedern var den lärostol från
vilken undervisningen skedde. I fornkyrklig tid satt man ner
och undervisade, precis som i synagogan. Samma bruk omvittnas ju också i de bibliska berättelserna, till exempel när Jesus
undervisar i synagogan eller håller sin bergspredikan.
Azzanathkonatempel
ZevsZeustempel
Beltempel
Eufrat
Mitrastempel
Adonistempel
Synagoga
Stadsmur
Port
Kristet
församlingshem
Zeustempel
Gaddétempel
Zeustempel
Aphladtempel
a rv e t f rån f o r n k y r k an
Artemistempel
Tempel eller
annan religiös
byggnad
Handelsområde
Atargatistempel
23
Dopgrav
Dopkapell
Fˆrsamlingssal
Församlingssal
rsamlingssal
Innergård
InnergÂrd
Innerg rd
Hall
PelargÂng
Pelarg
Pelargång
ng
10 m
Entré
Källa: Graydon F Snyder:
Ante Pacem - Archaeological evidence
of church life before Constantine/Mercer University Press 1985
de som inte hade något att förlora …
Vilka samlades till gudstjänst i denna sal? Vilka tillhörde församlingen? Ett uttalande av en lettisk biskop om de baltiska
kyrkornas situation under ockupationstiden dyker upp i mitt
minne: »De som inte hade något att förlora kom till oss.« Den
tidiga kristna församlingen bestod inte minst av sådana människor, om än inte helt i den utsträckning vi vanligen föreställt
oss. Både dåtida och sentida beskrivningar av de kristna på den
tiden är präglade av olika syften. Jag tänker till exempel på kristendomens främste kritiker på 200-talet, Kelsos. Han gör gällande att den kristna församlingen till största delen bestod av
underklass, obildade och moraliskt klandervärda människor:
24
till mötes
Hos de kristna gäller budet: Ingen bildad får komma till
oss, ingen vis, ingen klok, ty sådant betraktar vi som ont.
Men om någon är ovetande, oförståndig, obildad och
omyndig, må han med gott mod komma. Eftersom de
anser att dessa är värdiga deras Gud, så vill och kan
de övertala endast de enfaldiga och oförståndiga, underklassens människor, slavar, kvinnor och barn. Varför
skulle det vara ont att vara bildad, vältalig och klok? Varför skulle detta hindra kunskap om Gud?
Kelsos hade all anledning att överdriva. Trots detta förefaller
det klart att församlingen till stor del bestod av människor från
samhällets periferi. Den omfattande kärleksverksamheten i den
kristna församlingen bär ju indirekt vittnesbörd om att »de
kom, som inte hade något att förlora«. Men slavarna saknade
inte nödvändigtvis bildning. Många var ju sysselsatta med att
fostra sina herrars barn och var alltså läs- och skrivkunniga.
Andra var skickliga i olika hantverk. Den kristna tron verkar
också ha haft sina försvarare och förespråkare i de högre samhällsskikten, även om de var få. Kvinnorna tycks ha varit särskilt väl representerade, då som nu.
på första veckodagen
Hur levde den lilla församlingen i Dura? Något vet vi från fynd
på platsen, men vi får ta hjälp också av källor från annat håll i
imperiet för att kunna göra oss en bild. I centrum för församlingens liv stod den söndagliga gudstjänsten. Hur gudstjänsten
förlöpte just i den stora salen i församlingshuset i Dura vet vi
inte. Men den grundläggande strukturen torde ha varit densamma i de olika kristna församlingarna. Den utförligaste skildringen av en kristen gudstjänst återfinns i Justinus Första apologi från 150-talet:
a rv e t f rån f o r n k y r k an
25
På den dag som är uppkallad efter solen samlas alla, både
stads- och landsbygdsbor. Apostlarnas hågkomster eller
profeternas skrifter läses så länge tiden medger. Sedan,
när uppläsaren slutat, håller föreståndaren ett tal, i vilket
han manar och uppfordrar till efterföljd av denna goda
undervisning. Därefter står vi alla upp och ber. När vi
avslutat bönen … bärs bröd, vin och vatten fram, och
föreståndaren uppstämmer böner och tacksägelser så
mycket han förmår. Folket stämmer in med sitt Amen.
Det som tacksägelsen uttalats över delas ut och tas emot
av alla, och man sänder ut det till de frånvarande genom
diakonerna. De som äger något ger frivilligt vad var och
en vill av det de äger. Det insamlade lämnas till föreståndaren, som använder det till att hjälpa faderlösa och
änkor, sjuka och nödlidande, men även fängslade och
främlingar som vistas där. Kort sagt, han vårdar sig om
alla behövande. Denna sammankomst som är gemensam
för alla håller vi på den första dagen, den dag på vilken
Gud skapade världen i det han förvandlade mörkret och
omdanade materien, och eftersom det är den dag på vilken Jesus Kristus, vår Frälsare, uppstod från de döda.
Den söndagliga gudstjänsten bestod alltså av två delar: Ordets
gudstjänst och nattvardens måltid. Däremellan ljuder tacksägelsebön (eucharisti). Det grekiska ordet för tacksägelse har i
den östliga delen av kristenheten fått ge namn åt hela nattvardsmåltiden. I det latinska väst kom man i stället att tala om
»mässa« (missa). Ordet ingår i den uppmaning som riktades
till de ännu inte döpta att lämna salen och gå in i ett angränsande rum efter Ordets gudstjänst. Nattvarden mottogs endast av
de döpta. Det är möjligt att nattvarden ursprungligen firades
inom ramen för en större måltid, där också de fattigaste kunde
äta sig mätta. Efter hand verkar denna kärleksmåltid (agape)
26
till mötes
ha lösgjort sig från högmässans ordning och förlagt exempelvis
till den sista veckodagens kväll. Den vanligaste platsen för
gudstjänsten var som i Dura ett privat hem, som anpassats för
ändamålet. Man verkar också ha samlats till särskilda gudstjänster till minne av martyrerna på de kristna gravplatserna eller katakomberna, som de kom att kallas efter en stor gravplats
»vid ravinen« i Roms utkant. Jag besökte en gång Sankt Pauli
katakomber utanför Rabbat på Malta. Paulus hamnade ju på
IngÂng
Ing
Ingång
ng
Samlingssal
Agape-bord
Gravkammare
10 m
a rv e t f rån f o r n k y r k an
27
Malta efter att ha lidit skeppsbrott enligt Apostlagärningarna.
Det är ett väldigt system av underjordiska gångar med gravar av
olika slag. När man klättrat ner, kommer man först in i en stor
hall med två cirkelrunda agape-bord och något som liknar ett
altare. Väl på plats, var det inte svårt att föreställa sig skaran av
kristna samlade i dunklet till måltid, bön, sång och stilla samtal
i skenet av några fladdrande ljus.
Hur reagerade den som kom utifrån på budskapet? Vad i berättelserna fann man anstötligt och vad fängslade? Vibeke Olson låter oss få del av slavinnan Callistrates tankar och känslor:
Berättelsen om Jesu död är annorlunda än allt annat.
Berättelsen om hans under och om uppståndelsen försvinner helt ur mitt sinne. Kvar är i stället mitt minne av
de korsfästa, blodstanken och deras dödsläten. Om denna förnedring, detta äckel, vederfarits en som var son av
en gud – då ligger slavarna till bords med sina herrar,
som Tomas, Euelpistus och Callas. Då vårdar man sig
om vanskapta slavbarn, då ger man ett sådant barn sin
friborne sons mjölk. Då är ingenting mer detsamma.
bibelbruk
Vilka heliga skrifter hade man tillgång till i Dura? Vad av
»apostlarnas hågkomster« (vårt Nya testamente) hade förmedlats ända bort till denna avlägsna del av imperiet: Någon
av evangelieberättelserna och något av Pauli brev i avskrift?
Kanske inte så mycket, men lagen, profeterna och skrifterna (i
vårt Gamla testamente) hade man förvisso. Och det var också
dessa texter man utlade i ljuset av budskapet om det nya som
hänt med Jesus från Nasaret.
Nu vet vi faktiskt vilka texter församlingen i Dura använde.
Inte långt från församlingshuset fann man vid en av utgräv28
till mötes
ningarna ett litet fragment med biblisk text. I översättning lyder texten så här:
… Sebedaios, och Salome, och hustrurna till dem som
följde honom från Galiléen, för att se honom korsfäst.
Det var dagen för förberedelser och sabbaten grydde.
Medan det ännu var skymning på förberedelsedagen
kom en man, en rådsherre från Arimataia, en god och
rättfärdig man som var en Jesu lärjunge, men i hemlighet av fruktan för judarna och han väntade på Guds rike
och han var inte överens med rådet …
Det märkliga är att ordalydelsen visserligen återfinns i Nya testamentet, men inte i en särskild evangelieberättelse. »Sebedaios« hittar vi hos Matteus, där »Sebedaios söners moder« särskilt omnämns (27:56). »Salome« förekommer hos Markus
(15:40). Lukas talar om Josef av Arimataia som »en god och
rättfärdig man«, men endast Johannes betecknar honom som
en »lärjunge till Jesus fast i hemlighet av rädsla för judarna«
(19:38).
Det verkar alltså som om man skrivit samman de fyra evangelieberättelserna till en enda (ungefär som passionshistorien i
vår gamla evangeliebok var sammanfattad i »Kristi pinas historia«). En sådan sammanställning gjordes vid den tiden av Tatianos. Den kallades Diatessaron som betyder »genom fyra«, det
vill säga det genom alla fyra evangelierna skrivna. Tatianos verkade i Rom, men hans skrift tillkom sannolikt efter det att han
återvänt till sina hemtrakter i Syrien. Och då är det ju inte så
märkligt, att skriften kunde hittas just i Dura. Men det som
stämmer till eftertanke är att kyrkan aldrig accepterade Diatessaron. I stället slog man vakt om de fyra berättelserna i deras
karaktäristiska egenart med de olikheter som finns dem emellan. Uppenbarligen såg man inte det som ett problem utan som
en rikedom.
a rv e t f rån f o r n k y r k an
29
Hur predikade man på den tiden? Bland de predikningar vi
har återfinns en påskpredikan, som har biskop Melito av Sardes
som upphovsman. Han var samtida med kejsar Marcus Aurelius, som han också brevväxlade med i syfte att försvara och stärka de kristnas sak. Predikan börjar med en läsning av Exodusberättelsen i 2 Mos. 12. Det kan tyckas märkligt att biskopen
inte tar någon nytestamentlig text till utgångspunkt. Uppenbarligen var det så att Gamla testamentet betraktades som skrift
i egentlig mening, medan Nya testamentets berättelser fortfarande hade kvar sin karaktär av muntligen förmedlat ord. I ljuset av detta muntliga ord kunde skriften få sin rätta tolkning.
Uttågshistorien är alltså utgångspunkten, men perspektivet
vidgas snart nog till att omfatta hela det gammaltestamentliga
stoffet. Allt utläggs med Kristus-mysteriet som tolkningsnyckel. Kristus är på ett fördolt sätt närvarande i befrielsen ur Egypten, han talar själv genom profeterna etc. Befrielsetemat vävs sedan samman med tanken på Kristi uppståndelse som en ny skapelsemorgon. Den av Paulus använda parallellen mellan Adam
och Kristus (Rom. 5) brukas också här. Kristus är den nye Adam,
som i sig skall sammanfatta hela mänskligheten. I slutet av predikan talar Melito själv in persona Christi, han blir på profetiskt
vis mun för Herrens eget tal:
JAG
Säger Kristus
Jag har förintat döden
Och triumferat över fienden
Och stigit ned i dödsriket
Och bundit den Starke
Och ryckt loss människan
Upp till himmelens höjd.
Det är JAG, säger Kristus.
30
till mötes
dopundervisningen
Nya testamentet berättar om hur missionspredikningarna och
apostlarnas samtal med enskilda (den etiopiske hovmannen,
Cornelius, den filippiske fångvaktaren) omedelbart åtföljdes av
dop. I efterapostolisk tid kom emellertid ordningar att utvecklas för undervisning före dopet. Att detta sker först efter hand
har sin förklaring. Så länge missionen bedrevs främst bland judar och så kallade »gudfruktiga«, vilka stod i förbindelse med
synagogan, var en omfattande undervisning inte nödvändig.
Talet om Jesus som Messias var anstötligt, men inte obegripligt. Till föreställningen om en kommande Messias var (och är)
ju hela det judiska folkets hopp och längtan knutna. Men när
budskapet kom att riktas framför allt till människor utanför
den judiska miljön uppstod behovet av lärande.
Dopundervisningen skulle sörja för att de nytillkomna inhämtade den kunskap som fordrades för upptagandet i församlingen. Men en rätt förberedelse ställde inte endast krav på
goda kunskaper om den kristna tron. Det var en skola för livet.
Till den livstydning som den kristna tron utgör hörde även en
bestämd livshållning. Den som skulle upptas i församlingen
övades i ett liv med församlingen. Detta liv hade en särskild
rytm, som markerades gudstjänster, fasta och bön, och en särskild karaktär som kom till uttryck i kärleksgärningar och omsorg om andra. Upptagandet av någon till katekumen eller
dopkandidat föregicks av en prövotid. I förföljelsetider var det
viktigt att försäkra sig om vederbörandes ärliga uppsåt. Denna
granskande men även stödjande och vägledande uppgift åvilade de faddrar (sponsores) som församlingen utsåg. Faddrarna
kunde vara kandidaten behjälplig i att finna ett med det kristna
livet förenligt yrke. Många yrken var oacceptabla av moraliska
eller religiösa skäl. Förbudet gällde till exempel gladiatorns,
skulptörens eller danserskans värv. Om faddrarna kunde omvittna att kandidaten inte ägnade sig åt någon oren sysselsätta rv e t f rån f o r n k y r k an
31
ning och att uppsåtet var gott, upptogs han eller hon som katekumen genom en särskild välsignelseakt.
För katekumenerna återstod nu en lång tid, ibland upp till
två eller tre år, av undervisning om den kristna tron och övning
i det kristna livet, innan de fick tillåtelse att mottaga dopet. Under hela denna tid följdes och stöddes de av faddrarna, som återigen hade att avge ett omdöme innan dopet kunde ske. Hippolytos berättar i sin kyrkoordning:
En katekumen må få tillåtelse till dopet, när han får ett
gott vittnesbörd av dem som för honom till dopet, att
han under den tid han mottagit den förberedande undervisningen besökt sjuka, bistått de svaga, aktat sig för
allt slags ont tal och sjungit lovsånger till Guds ära.
I flera fall skymtar judiska förebilder för undervisningen igenom, till exempel i De tolv apostlarnas lära (Didache), som talar
om de två vägarna, den som leder till livet och den som leder till
döden. En utförligare bild av det stoff som förmedlades ges i De
apostoliska konstitutionerna:
Den som alltså vill undervisas i den heliga läran, han skall
före dopet införas i kunskapen om den Ofödde, i kännedom om den enfödde Sonen och i tron på den helige
Ande. Han skall lära känna de olika arterna av skapade
väsen, den gudomliga försynens ledning och lagutdelandets olika skeden. Han skall vidare motta undervisning
om det ändamål till vilket världen skapats och i vilket syfte människan insattes i världen. Vidare skall han grundligt lära känna sin egen natur och beskaffenhet. Därutöver skall han få veta hur Gud bestraffat de onda med
vatten och eld, men alltid överhopat de rättfärdiga med
ära och härlighet, till exempel Noa, Abraham … Man
skall även inpränta hur Gud i sin försyn inte stött bort
32
till mötes
människosläktet från sig, utan upprepade gånger kallat
de vilsegångna till sanningens kunskap, från träldom och
gudlöshet till frihet och gudsfruktan, från orättfärdighet
till rättfärdighet, från evig död till evigt liv. Detta och liknande må den nytillkomne höra i undervisningen.
Ordet för undervisning är här »katekes«. Så kallades den av kyrkan muntligen förmedlade dopundervisningen i syfte att skapa
medvetna kristna och myndiga församlingar. Vi associerar
kanske snarare till böcker, när vi hör ordet katekes, men sådana
var (och är) endast redskap för katekesen i egentlig mening, det
vill säga den muntliga förmedlingen av den kristna tron.
Något som möjligen väcker en viss förvåning är den vikt som
uppenbarligen lades vid det som kan kallas första trosartikelns
teologi, vid skapelsetanken och försynstron. Det visar emellertid att den kristna tron innefattar en livstydning i skarpaste
motsats till andra dominerande föreställningar och tankefigurer i samtiden. Det gäller den gnostiska nedvärderingen av det
skapelsegivna liksom dess elitistiska framtoning. Det gäller
också den ödestro som genomsyrade kultur och religiositet i
den utgående antiken. Ångesten för ödet och för döden var
stark i den tid då den kristna tron började spridas. Ångesten bemästrades på olika sätt i olika mysteriekulter eller filosofiska
strömningar. Mithraskulten, som ju fanns representerad i
Dura, är ett exempel på en mysteriekult, som tolkade historiens
lopp och människans öde som en följd av stjärnornas rörelser
på himlavalvet. I subtilare form återfanns ödestron också i den
stoiska läran, vars imponerande livshållning ändå måste betecknas som en form av resignation under kosmiska makter.
Den kristna katekesen ställde i regel tron på Guds försyn i motsats till just tron på ödet eller slumpen.
Ju längre undervisningen fortskred, desto mer kom den att
koncentreras till »Herrens människoblivande, hans lidande,
a rv e t f rån f o r n k y r k an
33
uppståndelse från de döda och himmelsfärd«. Detta gällde särskilt veckorna före dopet, som i regel förrättades just vid påsk.
dopkapellet
Låt oss gå in i dopkapellet eller baptisteriet i Dura, så att vi får
möjlighet att betrakta detta rikt dekorerade rum innan dopföljet anländer. Vi kommer in genom en dörr på södra sidan. Om
vi ställer oss mitt i rummet vända mot dopgraven, har vi på
vänster sida en bild av en ensam kvinna vid en brunn. Det är
helt uppenbart den samariska kvinnan vid Sykars brunn (Joh.
4). Jesusgestalten saknas, men budskapet är tydligt: »Men den
som dricker av det vatten jag ger honom blir aldrig mer törstig.
Det vatten jag ger blir en källa i honom, med ett flöde som ger
evigt liv« (v. 14). Dopgraven har formen av ett kar med en omgivande baldakin. Inne i valvet finner vi blå fält med vita stjärnor och utanpå druvor och frukter. Tillsammans symboliserar
dessa utsmyckningar himmel och jord.
På väggen ovanför dopfunten finns en bild av den gode herden med sin hjord. Herdemotivet var inte okänt för någon, eftersom det ofta förekom i den antika konsten, men här återges
det i sitt kristna sammanhang. I det vänstra hörnet nertill står
Adam och Eva vid kunskapens träd och en orm ringlar fram vid
deras fötter. Den yngre scenen verkar vara av senare datum,
eftersom trädets grenverk skjuter in i herdescenen. Minst två
konstnärer har smyckat kapellet. Det framgår också av blandningen av olika stilar.
På väggen till höger återfinns en bild av hur Jesus botar den
lame (Mark. 2). I förgrunden ser man hur den lame bär sin
bädd och i bakgrunden står en liten gestalt med höger hand
uppsträckt. Det är Jesus och bilden fångar undrets ögonblick.
På den norra väggen följer sedan ytterligare två scener. Den
första visar hur Jesus sträcker ut sin hand och räddar den sjun34
till mötes
kande Petrus (Matt. 14:22 ff.). I bakgrunden ser man båten med
de andra lärjungarna som alla står med uppsträckta armar.
Även här markeras alltså undrets ögonblick.
Så följer en större bild med Jesu grav formad som en vit sarkofag omgiven av stjärnor. De tre kvinnorna närmar sig graven
med facklor och krukor med olja i händerna. En uppgående sol
markerar tidpunkten: »Tidigt på morgonen efter sabbaten kom
de till graven när solen gick upp« (Mark. 16:2; jämför Matt. 28:1
och Luk. 24:1) På kortsidan, som inte helt kunnat restaureras,
återfinns ytterligare en grupp kvinnor. Kanske är det »de andra
kvinnorna«, som Lukas vet att berätta om (24:10).
På den södra långsidan slutligen finns några bilder till. Den
ena bilden föreställer Davids kamp med Goliat och den andra
paradisets lustgård. Bilderna är målade ovanför och under en
nisch i väggen. Vad förvarades i nischen? Kanske den heliga oljan, som användes vid dopakten, eller möjligen bokrullen, som i
synagogan? Ovanför scenen med David och Goliat hittar vi en
inskription: »Kristus Jesus är eder, kom ihåg Proclus.« Vid sidan av nischen finns ytterligare en inskription: »Kristus Jesus,
kom ihåg den ödmjuke Siseos.« Dessa två personer har sannolikt skapat bilderna, som tillsammans utgör en hel liten fattigmansbibel i stil med kyrkmålningar från senare tider. Motiven
verkar, som vi skall se, väl valda med tanke på att rummet var ett
dopkapell. Proclus och Siseos, så fick vi namnen på åtminstone
två av den lilla församlingens medlemmar för 1800 år sedan.
den stora högtiden
Dopet förrättades i regel vid påsk. Varför? Kyrkofadern Tertullianus ger svaret: »Påsken erbjuder den mest värdiga dagen för
dop, ty då var vår Herres lidande fullgjort, och in i detta döps
vi…« Han tillägger emellertid att dopet kan ske även under
pingsten eller under andra tider. Så blev det också i takt med att
a rv e t f rån f o r n k y r k an
35
alltfler människor blev kristna. Men dopet hör från första början på ett särskilt sätt samman med påskens skeende.
Låt oss följa en familj, en far, en mor och ett barn, till dopet i
den lilla församlingen i Dura. Vi lånar ordningen för dopet från
församlingen i Rom såsom Hippolytos beskriver den. Förberedelsetiden är över. Den sista tiden har varit en tid av fasta och
bön. I gryningen på påskdagens morgon förs de in i dopkapellet. De tar av sina ytterkläder och modern löser upp sitt hår.
Härefter följer först en avsvärjelse (abrenuntiation) och sedan
en bekännelse, allt i dialogisk form. Presbytern vänder sig först
till barnet och uppmanar det att avsvärja sig ondskan i tillvaron. Fadern svarar på barnets vägnar: »Jag avsvär mig dig, Satan, och all din tjänst och alla dina gärningar.«
När var och en uttalat avsvärjelsen, tar de emot smörjelsen
med helig olja och stiger i vattnet. Diakonen frågar vänd mot
barnet och fadern svarar på barnets vägnar:
Tror du på Gud, den allhärskande Fadern?
– Credo (Jag tror).
Barnet sänks ned i vattnet för första gången medan man håller
handen på dess huvud.
Tror du på Kristus Jesus, Guds Son, som föddes genom
den helige Anden av jungfru Maria, korsfästes under
Pontius Pilatus, dog, uppstod på tredje dagen levande
från de döda, steg upp till himlen, sitter på Faderns högra sida, och skall komma för att döma levande och döda?
– Credo.
Barnet sänks ned för andra gången.
Tror du på den helige Anden i den heliga kyrkan?
– Credo.
Barnet sänks ned för tredje gången.
36
till mötes
När de tagit emot dopet, stiger de upp ur vattnet och kläds i
den vita dopdräkten (alba). De faller på knä och biskopen lägger handen på deras huvuden och ber för dem, att deras synder
skall vara borttagna genom den nya födelsens bad, att Gud skall
fylla dem med sin nåd, så att de kan tjäna honom i enlighet med
hans vilja. Biskopen stryker tacksägelsens olja på deras pannor
på vilka han också tecknar ett kors. Han ger fridskyssen och
därefter följer nattvardsmåltiden.
Vår familj deltar för första gången i nattvarden. Vid påskens
måltid kunde bordet dukas inte bara med bröd, vin och vatten
utan även med mjölk och honung. Förebilden är gammaltestamentlig och utgörs av »löftet till fäderna om ett land som flyter
av mjölk och honung.« Det som hänt i dopet är början på framtiden. Liksom ökenvandrarna i uttågsberättelsen är det nya
Gudsfolket på väg mot den framtid Gud berett för det, »ett
land som flyter av mjölk och honung« (5 Mos. 6:3).
några avslutande tankar
Den dominerande ångesten i den utgående antiken var ångesten för ödet och döden. Människorna kände sig utlämnade åt
jordiska och kosmiska makters spel och kände därför ångest. I
denna verklighet framträdde den kristna kyrkan. I sin förkunnelse och i det församlingsliv som gestaltades försökte de kristna på olika sätt förmedla evangeliet på ett sådant sätt att det utgjorde ett svar på de livsfrågor som den rådande ångesten väckt,
ett svar som kunde återge människor hopp och livsmod. I förkunnelsen framhävdes Kristus som den som segrar och triumferar över döden. Triumfkrucifixet blir den vanliga framställningen av Kristus i den kristna konsten. I katekesen kom försynstron
att stå i skarpaste motsats till tron på ödet eller slumpen. Och
nattvarden kunde betecknas som »odödlighetens läkemedel«.
I centrum för församlingens liv stod alltså påskfirandet. Dära rv e t f rån f o r n k y r k an
37
för firades församlingens huvudgudstjänst på första veckodagen. Därför döpte man gärna just vid påsk. Några drag i den ordning för dopet som redovisats förtjänar att särskilt framhållas:
Dopet skedde i församlingens mitt. Den som döptes omslöts
av och stämde in i församlingens tro, en gemensam tro i vilken
han eller hon skall fortsätta att växa.
Av källorna framgår att dopet uppfattades som en handling
med front mot ondskan i tillvaron. Den tro som bekändes var
inte bara en tro på Gud utan också en tro contra ondskan. Avsvärjelsen föregick omedelbart bekännelsen. Det är värt att lägga märke till att det inte var fråga om ett avståndstagande från
världen. I förföljelsetider hade det kanske varit naturligt och
väntat. Men den kristna tron bekände Guds kärlek till sin skapade värld. Tron ställdes därför i skarpaste motsats till det bibeln talar om som »denna världen«, det vill säga den av ondskan regerade världen. Som den avgörande motsatsen i tillvaron
framstod nämligen kampen mellan gott och ont, mellan liv och
död, mellan ljus och mörker. Denna kraftmätning kom på olika
sätt att avbildas på dopkapellets väggar. Den som döptes övergick från träldom till frihet, från mörker till ljus, från död till
liv. Bekännelsen fick karaktär av lovsång med drag också av
protestsång.
Dopet betraktades som en början på något vars fulla förverkligande ligger bortom den kroppsliga döden, »ett bad till ny
födelse genom den helige Ande«. Den döpte skulle framgent
leva i sitt dop och när han dog skulle han begravas i sin dopdräkt. Församlingen i Dura, som samlades till gudstjänst i påskdagens tidiga timmar, förstod sig själv som ett gryningsfolk.
Gryningen är en tid av både mörker och ljus, men den avgörande vändningen har inträffat – mörkret avtar och ljuset tilltar.
Församlingens kanske främsta kännetecken var därför väntan
och förväntan. Bekännelsen formulerades i ljuset av Guds löften och fick därmed karaktär också av en sång om framtiden.
38
till mötes
kapitel 2
Arvet från reformationen
g
en ny värld
Vi fortsätter vår resa i tid och rum. Den för oss till en liten stad
i 1500-talets Tyskland, Wittenberg. Det samhälle vi möter är
ett helt annat än det föregående. Om vi förut kunde tala om ett
mångkulturellt och mångreligiöst samhälle, måste vi nu tala
om motsatsen, ett kristet enhetssamhälle. »Europa« har vuxit
fram som en kristen kulturkrets. En sådan kan liknas vid ett
system av gemensamma tolkningsmönster och levnadsmönster, som ger sammanhang och mening i tillvaron. Den förutsätter förbindelser på många olika plan. Václav Havel använder
bilden av en väv, när han beskriver dagens Europa: »Europa
består huvudsakligen av små nationer, vilkas andliga och politiska historia är sammanflätad genom tusentals trådar till en
enda väv.« Det gäller nu och det gällde då. Tillblivelsen av denna väv var i stor utsträckning den medeltida kyrkans verk, den
»sekulära« kyrkan såväl som den »reguljära«. Med det förra
begreppet avses den del av kyrkan som levde i världen (saeculum), medan det senare syftar på den del av kyrkan där man
a rv e t f rån r e f o r m at i o n e n
39
levde klosterliv efter en bestämd regel (regula). Så gott som alla
människor tillhörde kyrkan genom det dop som de mottagit redan som barn. Den under medeltiden ständigt pågående maktkampen mellan den andliga överheten och den världsliga överheten ändrade inte på det faktum att allt utspelades i ett kristet
rum.
En gemensam kultur är emellertid inte ett statiskt utan ett
dynamiskt system. Den europeiska väven kunde skifta mönster
och färg. Under 1400-talet och början av 1500-talet skedde stora förändringar på många plan. Tiden kan betecknas som en
brytningstid i den mening som angavs inledningsvis. Självklara
mönster för tanke och handling ifrågasattes, tenderade att lösas
upp och ersättas av andra. En rad faktorer av olika slag bidrog till
upplösningen av den medeltida kulturen. På det politiska och
socioekonomiska området förändrades världen genom européernas upptäckt av den amerikanska kontinenten, städernas och
borgerskapets framväxt, ersättandet av den gamla naturahushållningen med penninghushållning, bankväsendets etablering, hundraårskriget etc. På ett mer ideologiskt plan raserades
den gamla världsbilden genom Kopernikus och Galileis upptäckter. Den gamla skolfilosofin utmanades av nya filosofiska
strömningar som nominalismen. Konsten och litteraturen stöptes om i renässansen och kyrkan utsattes för skarp moralisk
kritik. Tillich talade om en växande ångest för skuld och förtappelse i denna tid. Ett litet men betydelsefullt tecken på detta
var den förändrade bilden av Kristus. Den triumferande Kristus
tonades ner till förmån för bilden av den lidande Kristus, smärtomannen som bär mänsklighetens skuld. Mot denna bakgrund
sker reformationen. Något av vad den innebar för församlingslivet skall jag försöka teckna i det följande.
40
till mötes
reformationens bild
Vi söker oss till församlingskyrkan, St Marien, i Wittenberg.
Där inne finner vi en märklig altarbild, som är målad av Lucas
Cranach den äldre. Han har kallats »reformationens konstnär«
och just denna altartavla »reformationens bild«. Den består
egentligen av fyra bilder. I centrum återfinns en bild som återger nattvardens instiftelse. En av nattvardsgästerna är Martin
Luther. Det är den skäggprydde mannen som tar emot kalken.
Så såg Luther ut, när han levde som Junker Jörg på Wartburg,
oåtkomlig för sina vedersakare. Att han är just den som tar emot
kalken är ingen tillfällighet. Luther gav ju, precis som Jan Hus
hundra år tidigare, inte bara brödet utan också vinet åt lekfolket. Till vänster ser vi hur Philipp Melanchthon döper ett barn
med Cranach som fadder. Att Melanchthon döper är lite märkligt, eftersom han inte var prästvigd. Till höger gör församlingens präst, Johannes Bugenhagen, bruk av himmelrikets nycklar. Han flankeras av en botfärdig man som knäfaller och en
obotfärdig, som i vrede vänder ryggen till. Därunder, i den så
kallade predellan, ser vi hur Luther predikar för en församling
som bland annat består av Luthers hustru Katarina, hans dotter
Magdalena och sonen Hans. Predikans innehåll är Kristus korsfäst. Vi skall ta denna altartavla till utgångspunkt i ett försök att
tränga in i det evangeliska församlingslivet.
Bildtolkning är en grannlaga uppgift, som väl egentligen bör
äga rum i två faser: först det intuitiva mötet med bilden som
ger utrymme för kontemplation och därefter den mer metodiska tolkningen. I den senare fasen kan man skilja mellan fyra
olika aspekter: den materiella, den verbala, den plastiska och
den ikonografiska. Den sistnämnda är av störst intresse för oss,
men några ord bör också sägas om den verbala och den plastiska betydelsen.
a rv e t f rån r e f o r m at i o n e n
41
Om verbal betydelse talar man, när en bild innehåller skriftliga
meddelanden eller tecken. Det gäller inte för själva bilderna
men väl för inramningen. Överst hittar vi ett bibelord och längre ner två årtal, varav det ena är av intresse. Bibelordet som kröner altarbilden är hämtat från 1 Kor. 3:11: »Ingen kan lägga en
annan grund än den som redan finns, och den är Jesus Kristus.«
Det är möjligt att bibelordet tillfogats på senare tid, men det
passar onekligen mycket väl ihop med predellans bild av den
korsfäste Kristus. T-korset förmedlar intrycket att allt bärs upp
av den korsfästes utsträckta armar.
42
till mötes
Årtalet 1547 är märkligt med tanke på att bilden vill återge
det centrala i reformationen. Just detta år verkade ju allt vara
över. Luther hade dött året innan. Kurfursten var bortförd i
fångenskap efter nederlaget vid Lochauer Heide vid Mühlberg.
Cranach själv fick lämna sin post som borgmästare i Wittenberg och han följde sin kurfurste i fångenskapen. Melanchthon
hade lämnat staden. Den evangeliske Moritz av Sachsen hade
gjort gemensam sak med de kejserliga och övertog kurfurstevärdigheten som belöning. Kejsarens trupper belägrade staden
som kapitulerade den 19 maj 1547. Kejsaren själv stod framför
Luthers grav i slottskyrkan. Bugenhagen fanns kvar i staden,
men hans ställning var försvagad. Den tacksamhet han visade
över att staden och universitetet skonades, och hans inblandning i de olika interimsfördrag som slöts, tolkades som eftergivenhet och bristande trohet mot reformationens sak. Altartavlan står där som ett stycke »motgångsteologi«, koncentrerad
till det enda nödvändiga i en tid då grundvalarna vacklade.
Den plastiska betydelsen har med perspektiv, färgspel och
former att göra. Där kan vi konstatera att altarbilden som helhet har en mycket enhetlig prägel. Allt utspelas i samma rum.
Valvet och fönstret i den högra bilden återkommer spegelvänd i
den vänstra. Mittbilden är kvadratisk och rymmer i sig det cirkelrunda nattvardsbordet. Kvadraten och cirkeln är de mest
fullkomliga geometriska figurerna. Cirkelformen återkommer
helt eller delvis i dopfunten, i predikstolen och faktiskt även i
själavårdsscenen. Pröva att dra linjen från bindenyckeln över till
lösenyckeln, ner över den pälsbrämade kragen på den botfärdige, knäböjande mannen och upp över svärdet på den obotfärdige. Altarbilden ger ett enhetligt intryck, men ändå inte slutenhet. Nattvardssalen är öppen ut mot världen. Vi skymtar ett
»världslandskap«, som konsthistorikerna talar om som typiskt
för renässansens måleri. Fältet, floden, byn och borgen ger djup
åt bilden. Som teologer vill vi kanske tillfoga att livet därute, i
a rv e t f rån r e f o r m at i o n e n
43
familj och samhälle, utgör den bakgrund mot vilken det som utspelas inne i kyrkorummet skall förstås, att världslandskapet är
förståelsehorisont för evangeliet. Vid närmare betraktande löper tankarna iväg också i en annan riktning. Berget och trädet
är vanligen förekommande i ortodoxa ikoner som återger treenigheten och de har en djup symbolisk innebörd. Men nu har
vi redan kommit över på den ikonografiska betydelsen.
Altarbilden utgör en enhet inte bara ur plastisk utan även ur
ikonografisk synvinkel. Samtliga bilder uttrycker ett och detsamma: Evangelium åt folket. Ett ord ur Schmalkaldiska artiklarna ligger nära till hands:
Vi vilja nu återvända till evangeliet, som på mångahanda sätt giver oss råd och hjälp mot synden, ty Gud är
övermåttan rik i sin nåd. Först genom det muntliga ordet, varigenom syndernas förlåtelse predikas i hela världen, vilket är evangeliets egentliga uppgift och ämbete.
För det andra genom dopet. För det tredje genom altarets heliga sakrament. För det fjärde genom nycklarnas
makt och även genom bröders samtal med varandra och
tröstande av varandra (såsom det heter) Matt 18: »Varest två eller tre äro församlade« o.s.v.
Allt sker inom ramen för gudstjänst, människors möte med levande Gud. Gudstjänsten är »rättfärdiggörelsen i funktion«,
säger Regin Prenter. Och Luther själv talar om hur Gud i gudstjänsten »sveper sin rättfärdighets kappa om den människa
som fryser i synd«. Luthers distinktion mellan Kristi lidandes
faktum (factum passionis) och dess bruk (usus passionis) anger
förhållandet mellan dåtid och nutid:
Om syndaförlåtelsen talar vi på två sätt. Å ena sidan (talar vi om) hur den förvärvats och vunnits och å andra sidan hur den utdelas och skänks. Att Kristus erövrat den
44
till mötes
på korset är sant. Men han har inte utdelat eller givit
den på korset. I nattvardens sakrament har han inte erövrat den, men där har han utdelat och givit densamma
genom Ordet, vilket också sker när evangelium predikas. Förvärvandet har skett en gång för alla på korset,
men utdelandet gång på gång fordom och framgent,
från världens början till dess slut.
Cranachs altartavla återger just evangeliets bruk och gemenskapen vid Herrens bord (usus evangelii et communio mensae
Domini). Och det är om evangeliets bruk reformationen handlar. Nu kan man naturligtvis invända att reformationens sak
lika gärna eller ännu hellre kunnat tecknas på annat sätt, till exempel i en bild av avlatstesernas uppspikande eller en bild av
Luther i Worms, där han vägrar ta avstånd från sina skrifter.
Det är sant, att dessa händelser är av avgörande betydelse för
reformationens förlopp, men de är snarare att betrakta som
konsekvenser av den sak som reformatorn ville befordra: evangelium åt folket till tröst för bedrövade samveten. Det är den
sak som reformatorerna vill återställa, reformera, och göra tillgänglig för den tidens människor. När man väl upptäckt den
själavårdande ansatsen i reformationsverket som helhet, faller
ljus över Luthers förehavanden från första början. Låt oss därför gå något tillbaka i tiden.
pastoralteologi
Reformationen började egentligen som en universitetsreform.
Närmast i humanistiskt nit ville Luther som nybliven universitetslärare reformera teologistudiet, så att tolkningen av bibeln
på originalspråk befordrades. Dittills hade den aristoteliska filosofins dominerande ställning medfört att bibelns budskap kommit i skymundan eller till och med blivit motsagt. Luthers försa rv e t f rån r e f o r m at i o n e n
45
ta teser riktades alltså inte mot avlaten utan mot den skolastiska
teologin, som inte förmådde göra de blivande prästerna skickade att utföra sitt uppdrag.
Strax efter följde avlatsteserna. De motiverades av den själanöd som avlatshandeln inte kunde avhjälpa utan snarare förstärkte. Den bakomliggande föreställningen bestod i att kyrkan
ägde en skatt av överskjutande förtjänster till följd av att Kristus och helgonen gjort mer än nog. Kyrkan förfogade över detta överskott och kunde dela ut därur som nedskrivning eller avskrivning av de timliga syndastraff som en människa har att
genomlida på jorden eller i skärselden. I en tid av stark ångest
för skuld och förtappelse kunde handeln med avlatsbrev florera. Mot den bakgrunden blir radikaliteten i till exempel avlatstes 62 tydlig:
Kyrkans sanna skatt är det allraheligaste evangelium om
Guds härlighet och nåd.
Under vistelsen på Wartburg och under åren därefter, när Luther återvänt till Wittenberg, inriktade han hela sin energi på
att arbeta med det som skulle befordra evangeliets sak i församlingen. På tre månader översatte han Nya testamentet till tyska.
Han påbörjade det arbete som sedan skulle resultera i postillor,
som var tänkta som hjälpmedel för prästerna i deras förkunnelse. Han reformerade gudstjänstlivet. Han skrev själavårdande
traktater och brev, böner och psalmer. Han bekymrade sig om
fattigvården i församlingen och han predikade skarpt mot ocker. Och han utlade Skriften, bok efter bok.
Om man ser till Luthers skriftutläggning som helhet, märker
man att kommentarerna till Gamla testamentets böcker överväger. Luther skulle ha innehaft lärostolen i Gamla testamentets
exegetik, om han hade varit verksam vid vår fakultet, konstaterade en gång en tysk professor. Kanske det, men uppdelningen
på olika discipliner, eller varför inte, den fragmentering av kun46
till mötes
skapen som vi är vana vid, existerade inte på Luthers tid. Han var
bibelteolog, men som sådan var han verksam över hela fältet och
i allt inriktad på själavård. Man skulle lika gärna kunna säga att
han var pastoralteolog, om man därmed förstår något som ligger i själva ansatsen och som ger sammanhang åt teologin i dess
helhet: Teologi bedrevs för att ge tröst åt bedrövade samveten.
Sammanhanget anger Luther redan tidigt i ett brev till Spalatin,
kurfurstens rådgivare, där han säger sig arbeta »för teologins sak
och brödernas frälsning« (pro re theologica et salute fratrum).
där gud möter människan
När det gäller reformerandet av gudstjänstlivet, har man ibland
förvånats över hur långsam Luther är. Andra var desto snabbare, t.ex. Andreas Karlstadt. För Luthers del berodde detta emellertid varken på ointresse eller på osäkerhet. Däremot var han
fast övertygad om att varje sådan förändring måste föregås av
undervisning. Ordet måste först verka och skapa tro i hjärtat
innan denna tro kan ta sig uttryck i det yttre, t.ex. i förändrade
former för gudstjänst. Det är enligt Luther den bibliska ordningen. När man följer den, visar man de svaga i tron, som Paulus talar om i 1 Kor. 8:7–13, tillbörlig hänsyn och kärlek. Ingen
skulle tvingas till något som han eller hon ännu inte var förberedd för. Då riskerade man inte heller att förvandla evangelium
till lag. De av Luther initierade förändringarna slog därför igenom först efterhand. Resultatet blev inte en gudstjänstordning
med anspråk på att vara den för alla tider och platser »rätta
ordningen«. Lyhördheten för människors olika behov gjorde
att Luther var öppen för förändring och mångfald, under förutsättning att evangeliets utdelande därmed befordrades. Detta
var hans huvudprincip och den krävde onekligen en förändring
av den grundläggande strukturen inte minst i mässan, såsom
den kommit att utformas i den utgående medeltiden.
a rv e t f rån r e f o r m at i o n e n
47
Det firades många mässor i Wittenberg före reformationen.
Utöver huvudaltaret fanns nitton sidoaltaren i Slottskyrkan. På
ett år kunde 9000 mässor sjungas eller läsas vid dessa altaren.
Det behövde inte betyda att någon församling var närvarande.
Nattvarden förstods som ett offer som prästen bar fram. Förvandlingen av elementen till Kristi kropp och blod kunde prästen åstadkomma genom den förmåga han tagit emot vid sin
vigning. Offrets frambärande krävde inte församlingens närvaro. Mässan hade precis som avlatsbreven blivit något man kunde köpa för egen eller andras del, för levande och för döda, i syfte att undgå eller reducera det straff man hade att genomlida i
skärselden. Den hade helt enkelt blivit en god affär. Dessutom
hade en ordning utvecklats, där kanonbönen, och alltså även
instiftelseorden, lästes tyst.
I Luthers ögon var detta en alldeles förvänd ordning på stort
avstånd från den första nattvardsmåltiden, som för honom utgjorde det självklara riktmärket för mässans firande. Gudstjänsten var för honom det möte mellan Gud och människa, där Gud
är den aktive och människan den passiva. Gud är givaren och
människan mottagaren. Gudstjänsten förutsätter Guds närvaro, men också församlingens. Gud delar ut sin nåd i ord och sakrament till människor som tar emot i tacksamhet och tro. Guds
nåd (charis) omsluter oss och väcker en överflödande tacksamhet (eucharistia), som det står i 2 Kor. 4:15. För att det skall
kunna ske måste det med tecknet förbundna löftesordet »till
syndernas förlåtelse« uttalas högt och tydligt.
Betonandet av människan som passivt mottagande hindrade
inte Luther från att samtidigt betona människans aktivitet i det
gensvar som Guds anrop väcker. Gudstjänsterna utformades så
att församlingen skulle bli delaktig i bönerna och lovsångerna.
Näst teologin stod för Luther musiken högst i rang, eftersom
den har ett särskilt inflytande på människan, på hennes affekter. I evangeliets tjänst blev därför musiken ett viktigt motme48
till mötes
del mot melankoli och förtvivlan, något som kunde »jaga
ondskan på flykten« och så bereda väg för evangeliet. Därför är
det inte förvånande att han kunde göra en ordning för en helt
och hållet sjungen mässa. Prästen sjöng kollektbönen, episteloch evangelieläsningen, instiftelseorden, tacksägelsebönen och
den avslutande välsignelsen. Församlingen sjöng öppningspsalmen, Herre förbarma dig, gradualpsalmen, trosbekännelsen
och sånger under nattvardsdistributionen.
Den evangeliska psalmsången har Luther som upphovsman.
Vi känner till 36 psalmer av hans hand. Av dessa skrevs två
tredjedelar på mindre än ett år, från hösten 1523 till sommaren
1524. I den mässordning han utgav 1523 anger han varför han
önskar evangeliska sånger:
Jag önskar också att vi hade så många sånger som möjligt på folkspråket, som folket kunde sjunga under mässan, omedelbart efter gradualet men också efter sanctus
och agnus dei. För vem kan tvivla på att alla en gång i tiden sjöng dessa sånger som nu kören sjunger eller svarar
på under det att biskopen konsekrerar. Men det fattas
poeter och musiker, eller de är för närvarande okända
för oss, vilka skulle kunna komponera evangeliska och
andliga sånger, som Paulus kallar dem (Kol. 3:16), värda
att framföra i Guds kyrka.
För Luther var det inte bara en fråga om en gammal ordning.
Framför allt var det en god ordning, vars djupaste motiv skymtar i det brev han skrev till sin vän Spalatin, kurfurstens rådgivare:
Min käre Spalatin! Jag har för avsikt att efter profeternas
och de gamla kyrkofädernas exempel skaffa folket tyska
psalmer, det vill säga andliga sånger, på det att Guds ord
måtte förbli bland folket även genom sången.
a rv e t f rån r e f o r m at i o n e n
49
Sången skall stå i evangelieförkunnelsens tjänst. Luther bifogar
ett exempel, en omdiktning av en psaltarpsalm, Ur djupen ropar
jag till dig (Sv.Ps. 537). Flera av Luthers psalmer är just parafraser på psalmer från Psaltaren. Denna bibelbok hade han särskilt
kär och han såg den som en liten sammanfattning av hela bibeln.
Psaltaren låter oss se in i hjärtat på alla heliga i alla tider, säger
han. Vi får höra hur de talat och talar till Gud i all möjliga sinnesstämningar. Var och en kan därför finna ord och uttryck som
passar just på hans situation, »som om de vore skrivna enkom
för honom«. Men Luther skriver också psalmer av annat slag.
Om man närmare undersöker hans psalm Var man må nu väl
glädja sig (Sv.Ps. 32/345), finner man att den består av ett femtiotal ordagranna bibelcitat som vävts samman till en helhet.
En strof kan få utgöra exempel:
Han sade då: Håll dig vid mig
så är du utan fara.
Jag själv mig givit ut för dig
och skall dig väl försvara.
Ty jag är din och du är min
och där jag är, där vare du.
Oss skall ej ovän skilja.
Från och med den tredje raden citeras i tur och ordning Gal.
2:20, Luk. 22:44, Höga Visan 2:16 och Rom. 8:38. Det hindrar
inte att den framstår som en psaltarpsalm, med ord som man
kan känna igen sig i och göra till sina egna. Så förblir Guds Ord
bland folket även genom sången.
Det grundläggande mönstret för gudstjänsten blir härigenom
mer komplicerat. Från en synpunkt sett är sången församlingens gensvar på det evangelium som delas ut; från en annan
synpunkt står också sången i utdelandets tjänst. Precis som i
predikan blir det personliga tilltalet, »för mig«, »för er«, av
avgörande betydelse, liksom det lilla ordet »nu«, vilket gör
50
till mötes
psalmens innehåll till närvarande verklighet. Detta lilla ord
återkommer gång på gång (om än inte lika ofta som i Olaus
Petris svenska översättning). Den svenske psalmdiktaren Emil
Liedgren talar om »reformationens underbara nu«.
medvetna kristna
och myndiga församlingar
Församlingens delaktighet i gudstjänsten var väsentligt för förverkligandet av den bibliska tanken på det allmänna prästadömet, som den kristne är upptagen i genom dopet och tron
(1 Petr. 2:9 f.). För att detta konungsliga prästadöme skulle kunna utövas, fordrades medvetna kristna och myndiga församlingar. Att det inte förhöll sig så blev tydligt för reformatorerna, om
inte förr så vid visitationen i Kursachsen mot slutet av 1520-talet. Resultatet var nedslående, vilket framgår till exempel av
Luthers förord till Lilla Katekesen:
Till att avfatta denna katekes eller undervisning i kristendom i en så kort, enkel och lättfattlig form har jag
drivits och nödgats genom den beklagliga, jämmerliga
nöd som jag helt nyligen lärt känna, då också jag varit
ute som visitator. Hjälp, käre Gud, så mycket elände jag
har sett! Det olärda folket, särskilt i byarna, vet ju alls
ingenting om den kristna läran, och tyvärr är många
kyrkoherdar alldeles oskickliga och oförmögna att ge
undervisning.
Luthers katekeser blev alltså, jämte allt det som ovan nämnts,
redskap för att förändra situationen. Reaktionen hade kunnat
vara en annan. Reformatorerna skulle kunna ha pläderat för
återhållsamhet när det gällde dopet med hänvisning till föräldrarnas bristfälliga kunskaper i den kristna tron. Nu gjorde de
inte så, eftersom dopets sakrament för dem var en alltför dyra rv e t f rån r e f o r m at i o n e n
51
bar gåva för att undanhållas någon. Skulden för sakernas bedrövliga tillstånd tillfaller enligt förordet snarast biskoparna:
Ni biskopar, hur skall ni kunna stå till svars inför Kristus för att ni lämnat folket vind för våg och inte ett
ögonblick skött ert ämbete? Måtte ni inte bli straffade
därför! Ni förbjuder delaktighet i kalken och driver igenom era människostadgar men frågar inte efter, om folk
kan Fader vår, Trosbekännelsen, Tio Guds bud eller ett
enda Guds Ord. Ack och ve över er hals till evig tid!
Därför uppmanas kyrkoherdarna och prästerna att ta sitt ämbete på allvar och förbarma sig över det folk som anförtrotts
dem, inte minst det uppväxande släktet. Det blev alltså prästernas sak att rusta människor genom undervisning i katekesen
och så göra dem kapabla att också ta eget ansvar. Universitetsreformen och den förändrade utbildningen av prästerna var således ett led i den process som skulle göra ansvarstagandet möjligt.
Ett väsentligt led i förverkligandet av reformationen var uppbyggandet av ett skolväsende. Redan i skriften Till den kristliga
adeln av tysk nation om det kristliga ståndets förbättring från 1520
hade Luther talat om det behov som förelåg:
Framför allt borde i såväl högre som lägre skolor den
Heliga Skrift – och för de unga gossarna evangeliet – utgöra det viktigaste och oftast förekommande studiet.
Och Gud give att i varje stad även funnes en flickskola,
där de unga flickorna fick höra evangeliet … Vore det
inte rätt och billigt, att varje kristen människa vid nio
eller tio års ålder kände till hela det heliga evangeliet,
varpå hans namn och liv grundar sig?
I en annan skrift från 1524, Till rådsherrarna i alla tyska städer,
argumenterar Luther utförligt för uppbyggandet av ett allmänt
52
till mötes
skolväsende. Det sker bland annat genom att han ställer kostnaderna för ett sådant i kontrast till försvarsutgifterna! Ett
välutbildat borgerskap utgör helt enkelt en stads bästa försvar.
Tyska skolor inrättades nu med undervisning som var öppen
för både flickor och pojkar. Katekesen skulle också befordra andaktslivet i hemmen. Därför fogades även bordsbön, morgonoch aftonbön och psaltarpsalmer till katekesens fem huvudstycken: budorden, trosbekännelsen, Herrens bön, dopets och
nattvardens sakrament.
Precis som i fornkyrkan syftade katekesen till att föra människor in i den gudstjänstfirande församlingens tro och liv. Det är
kanske inte så lätt att se, när man öppnar senare tiders katekesutvecklingar. Luthers enkla och kortfattade katekes har i Pontoppidans utformning på 1700-talet blivit en omfångsrik skrift
med över 750 frågor och svar. Den pastorala, evangeliska ansatsen skyms och kristen tro framstår som en gigantisk, teoretisk
kunskapsmassa, med detaljerade svar på allsköns frågor. Det
blir med ens mycket svårt att se skogen för alla träd. Men om vi
tar fasta på grundstrukturen i Lilla katekesen, ser vi att dess huvudstycken till stor del överensstämmer med gudstjänstlivet såsom Cranach återgivit det på altartavlan, och som undervisningen syftade till att göra barnen förtrogna med.
Meningen var att barnen först skulle kunna stämma in i och
sedan förstå meningen i bönerna, sångerna, berättelserna och
bekännelsen i söndagens gudstjänst och i andakterna i hemmet. Man började därför med bönerna. Det ser visserligen inte
ut så, när man betraktar huvudstyckenas inbördes ordning i katekesen. Budorden kommer onekligen först och de tycks dessutom ha mindre med gudstjänsten att göra än övriga stycken.
Nu användes emellertid budorden som biktspegel och bikten
föregick gudstjänsten som i Luthers ordning, till skillnad från
exempelvis Olaus Petris, saknade allmänt skriftermål. Budordens funktion stämmer ju dessutom överens med den logik
a rv e t f rån r e f o r m at i o n e n
53
som Luther angett för katekesens ordning: En människa skall
först komma till insikt om sitt sjukdomstillstånd. Så sker genom undervisningen i buden. Därefter skall hon undervisas om
den medicin som finns att tillgå, vilket uppnås när hon lär känna den kristna tron. Slutligen skall hon lära sig var och hur denna medicin blir tillgänglig för henne. Detta sker genom bönen
och sakramenten.
Logiken i dispositionen av katekesen svarar emellertid inte
mot den faktiska pedagogiken i undervisningen. Det har Egil
Johansson tydligt visat i sina katekesstudier. Som ett belysande
exempel hänvisar han till husförhörslängden för Oxbergs församling på 1600-talet. I ett hus bodde tre generationer tillsammans, Smeds Lars Larsson och hans hustru Eelin Jonsdotter, sonen Anders Larsson och sonhustrun Karin Andersdotter, samt
flera barn. Den yngsta familjemedlemmen var Karin, som bara
blev 5 år gammal. Men av prästens anteckningar framgår att hon
under dessa få år hann lära sig att stämma in i orden i bordsbönen (consecratio mensae) och Herrens bön (oratio Dominica).
Man började med de böner som barnen kände igen, eftersom de
regelbundet lästes i hemmet och kyrkan, och som de efterhand
kunde göra till sina egna.
Om vi ser på tidiga utgåvor av Luthers Lilla katekes, blir också ett annat väsentligt drag i pedagogiken tydligt. Där finner vi
ett tjugotal bilder, som illustrerar huvudstyckenas text. Dessa
bilder försvann i senare utgåvor. De hade uppenbarligen en alldeles bestämd funktion. Om vi tar det åttonde budet som exempel, så illustreras bibeltexten och Luthers förklaring till
denna med en bild av en kung med en harpa på en balkong.
Nedanför sitter en ung kvinna som badar benen i vattnet. Bilden skulle locka barnet att fråga: »Vem är han?«, »Vem är
hon«? Det skulle ge föräldrarna anledning att berätta: »En
dag när David hade stigit upp efter sin middagsvila och gick
omkring uppe på taket till sitt palats fick han därifrån se en
54
till mötes
kvinna som badade …« (2 Sam. 11). I regel tänker vi väl att
ordningen enbart var den omvända, det vill säga att den vuxne
ställde frågor, som barnet hade att besvara. Men så var inte fallet. Katekesen inbjöd till narrativ teologi, skulle man kanske
säga idag.
Att det lönade sig att engagera flera sinnen i inlärningsprocessen, visste man redan på den tiden. Och den insikten försvann lyckligtvis inte, trots katekestvång och katekesplugg. När
Andreas Olavi Rhyzelius var domprost i Linköping på 1700-talet gav han ut en »Katekes-hand«, där katekesens huvudstycken fördelades på handens fem fingrar. De var, som Rhyzelius uttrycker det, skapade så att de just skulle rymma katekesens hela
innehåll. Tummens två leder svarar mot lagens båda tavlor. På
pekfingrets tre leder fördelar sig trosbekännelsens tre artiklar.
Långfingrets leder rymmer Herrens bön, som består av en inledning, sju böner och en avslutning. Ringfingret och »örefingret« ger oss anledning att tänka på sakramenten, i tur och
ordning på deras instiftelse, tecken och verkan. Rhyzelius presenterar så slutligen en version av katekesen på rim, möjlig att
sjunga på en känd psalmmelodi.
Ibland sägs det att reformationen innebar ett »kulturellt förfall«. Då tänker man väl på ödeläggandet av klosterbiblioteken
och liknande följder. Händelserna kan inte förnekas.
Men i det perspektiv vi lånat från Tillich ter sig saken annorlunda. Förfallet hade redan inträffat. Reformationen ägde rum
i en tid av kulturell upplösning, där tilltron till de sedvanliga,
självklara mönstren för tolkning och handling ifrågasattes och
övergavs. En ångest med skuld och förtappelse som dominerande inslag vällde fram och människors förmåga att bemästra
den sviktade. Reformationen skall förstås mot bakgrund av
denna ångest. Evangeliet tolkades, förmedlades och gestaltades
på ett nytt sätt, på ett sådant sätt att människors ångest kunde
övervinnas och deras livsmod stärkas.
a rv e t f rån r e f o r m at i o n e n
55
Reformationen kom att ge väsentliga bidrag till den kultur
som följde på den medeltida. Genom den folkundervisning som
katekesarbetet innebar spreds det reformatoriska budskapet i
breda kretsar, vilket i sin tur resulterade i att läskunnigheten i
Sverige vida översteg läskunnigheten i till exempel Frankrike
på 1700-talet. I denna utveckling var inte minst Lilla Katekesen
ett mäktigt redskap. Orsaken är väl att det lyckades Luther att
åstadkomma en skrift som sammanfattar det centrala i kristen
tro och siktar till att föra människor in i den gudstjänstfirande
församlingens tro och liv. Det sakliga innehållet i rättfärdiggörelsen av nåd allena genom tron återges klart och tydligt, även
om orden inte brukas. Nathan Söderblom talar om katekesen
som ekumenisk, eftersom den helt och hållet saknar polemiska
utfall. När Katharina von Bora läste katekesen för första gången, lär hon ha utbrustit: »I den här boken är ju allting sagt om
mig.« Däri ligger nog hemligheten: Katekesen är på en och
samma gång evangelisk, enhetlig, enkel, och existentiell.
Vår resa i minnenas landskap är slut och vi återvänder till vår
egen tid. Det är min förhoppning att resan inte varit förgäves,
och att vi funnit något eller några redskap som kan komma oss
till hjälp. Uppgiften är densamma, men vi måste lösa den under
de villkor som råder nu.
56
till mötes
kapitel 3
Kyrka i vår tid
g
Så är vi tillbaka i vår egen tid. Vad innebär det att vara kyrka i
just denna tid? För att kunna svara, krävs onekligen en stunds
eftertanke. Svaret förutsätter ju en bild av såväl samtiden som
kyrkan. Ingendera låter sig fångas på något enkelt sätt. Jag skall
först försöka teckna några drag som utmärker vår tid. Därefter
följer några tankar om kyrkan. De två bilderna tillsammans får
utgöra bakgrund och övergång till beskrivningen av Svenska
kyrkan som folkkyrka, bekännelsekyrka och brokyrka.
tecken i tiden
Samtidsbilden är väsentlig, om vi skall följa den uppläggning vi
valt och som Paul Tillich inspirerat oss till. Vad är det som utmärker vår tid? Förutsätter inte varje svar på den frågan en distans, som gör att vi får ett perspektiv där vi kan skilja väsentligt från oväsentligt? Men är en sådan distans möjlig, »medan
detta livs orolighet sorlar oss förbi«, som det heter i en bön av
Henric Schartau?
Hur går man i så fall tillväga? Tillich menade uppenbarligen
k y r k a i vå r t i d
57
att det var möjligt. I Modet att vara till talar han om vår tids dominerande ångest som en ångest för tomhet och meningslöshet, men vad betyder det? Utförligare analyser återfinns i andra
skrifter av hans hand, till exempel uppsatsen Das christliche
Menschenbild im 20. Jahrhundert (Den kristna människobilden
i det tjugonde århundradet) från 1955. Där fastslår Tillich att
det tjugonde århundradet för Europas del började i augusti
1914 med Första världskrigets utbrott, medan det för Amerikas
del började i november 1929 med den stora ekonomiska krisen:
Människan vid mitten av det tjugonde århundradet har
inte bara en rad mycket svåra katastrofer bakom sig; hon
lever också vidare i en situation som är fylld av möjliga
katastrofer. Hon talar om kris i stället för framsteg …
Hon har lärt sig tvivla, inte bara på andras omdömen,
utan också på det som hon själv uppfattade som allra
säkrast. Det finns inte längre någon hållpunkt för tron,
där inte element av tvivel trängt in. Och när frågan om
vilken mening hennes liv har, öppnar sig för henne en
avgrund, som bara den modigaste vågar se ner i – meningslöshetens avgrund. Men, frågar man sig, är inte allt
detta en beskrivning av icke-kristna människor i vår tid?
Är det inte deras förtvivlan, vilkas utopier brutits sönder
och som inte ser någon utväg? Befinner sig inte den
kristna människan bortom en sådan förtvivlan? Hon
befinner sig bortom denna, men bara därigenom att hon
har del i den, genom att hon inte är fjärran från allt det
som det tjugonde århundradets människa har upplevt
och som förblir i henne.
Den kristna människans livsmod och hopp i en tid av katastrofer kan för Tillich bara bottna i att hon trots allt gripits »av det
som hon kunnat skönja i bilden av Kristus«.
Ett annat exempel på en inträngande samtidsanalys är den
58
till mötes
artikel som Tillich lät publicera i en amerikansk veckotidning
(Saturday Evening Post) 1958 med titeln Lost Dimension (Den
förlorade dimensionen). Tillich analyserar kulturen och inte
minst religionen i västvärlden med utgångspunkt från företeelser i sitt nya hemland. Där hade han hunnit stifta bekantskap
med ett nyväckt intresse för religiösa frågor och en flora av religiösa rörelser med starka ledare och ett enkelt och slagkraftigt
budskap som attraherade massorna. Allt detta kunde tolkas
som ett uppsving för religionen, men en sådan slutsats drar inte
Tillich:
Det avgörande elementet i den västerländska människans nuvarande situation är förlusten av djupdimensionen … Det betyder att människan har förlorat svaret
på frågan efter meningen med livet, på frågan varifrån
hon kommer, vart hon går, hur hon skall handla, och
vad hon skall göra av sig själv under den korta tiden
mellan födelsen och döden. Dessa frågor får inte längre
några svar, ja, de ställs inte ens längre, när djupdimensionen har gått förlorad. Det är just detta som har skett i
vår tid. Vår generation har inte längre mod att ställa sådana frågor med ett obetingat allvar, så som tidigare generationer gjorde, och den har inte längre mod att lyssna på några svar på dessa frågor.
Denna djupdimension i människan är det som Tillich kallar
den religiösa dimensionen. Att vara religiös betyder att lidelsefullt fråga efter meningen, efter det som obetingat angår en,
d.v.s. det som Tillich kallar en människas »ultimate concern«.
Denna fråga ställs inte i de nya rörelserna, menar Tillich. Mycket av det som bär namn av »religiositet« blir därför bara fenomen på ytan, på det horisontella planet. Därigenom befästs
egentligen bara det tillstånd av förlust, som religionen skulle
avhjälpa. Och därför kan han säga, att det ligger mer sanning
k y r k a i vå r t i d
59
och äkta religion i en förtvivlad protest mot tillvarons meningslöshet än i »trosvissa« svar på ytan. Tillich vänder sig
därför till konsten, poesin, skönlitteraturen, musiken, arkitekturen etc., där frågan på djupet hålls vid liv och ställs mer radikalt och inträngande än i många av tidens »religiösa« yttringar. Svaret på den fråga som ligger innesluten i den mänskliga
existensen och som på olika sätt kommer till uttryck i kulturen
ges i de stora kristna symbolerna. Att det förhåller sig så, är
emellertid inte längre uppenbart, eftersom förbindelsen med
djupdimensionen är avskuren. Därför måste de stora symbolerna återerövras:
I stället för att erbjuda förhastade och bedrägliga svar
måste religionen hjälpa till att skapa en ny förståelse för
de gamla symbolerna och deras relevans för vår situation. Då kan religionens pånyttfödelse bli en skapande
kraft i vår kultur och en frälsande kraft för människor
som lever i främlingskap, ångest och förtvivlan. Varje
religiöst svar har karaktär av ett »trots allt«. Trots att
djupdimensionen har förlorats är dess kraft verksam,
och den är mäktigast i dem som inser förlusten och med
yttersta allvar strävar att återvinna det förlorade.
Tillich pekar på det ödesdigra i att negligera samtidens kulturliv i vår strävan att förstå och förmedla evangelium. Men är den
bild av samtiden som Tillich tecknar också vår? Femtio år har
förflutit sedan dess och vi har gått in i ett nytt århundrade och
ett nytt millennium. Somligt kan vi känna igen; annat förefaller kanske mer främmande. Det är vår uppgift att teckna konturerna av den kristna människobilden i det tjugoförsta århundradet. Men vi har all anledning att ta fasta på Tillichs
tillvägagångssätt. Vi kan göra ett försök att åstadkomma något
liknande. Det betyder att vi skall söka efter sådana uttryck i den
nutida, svenska kulturen, där den religiösa frågan ställs på dju60
till mötes
paste allvar, även om de på ytan kan te sig som allt annat än religiösa.
scener ur »fyra nyanser av brunt«
Göteborg erbjuder många möjligheter till nedslag i kulturlivet.
Kyrkan har en lika märklig som glädjande ingång i bok- & biblioteksmässan, filmfestivalen och vetenskapsfestivalen. Märkligt är det med tanke på att benägenheten att tänka i två rum,
d.v.s. att låta kyrka och kristen tro utgöra en sektor för sig vid
sidan av världen, kan vara lika stor bland de kyrkofrämmande
som bland kyrkliga. Skillnaden ligger väl i att de förra är mindre bekymrade än de senare av att denna sektor tycks krympa.
Men den tydliga uppdelningen kan för båda parter till och med
te sig som önskvärd, eftersom ingen behöver oroas över eller
bry sig om vad som sker i den andra sektorn. Men en sådan
uppdelning gagnar ingen.
I sökandet efter något som kan ge en inträngande bild av
vårt samhälle idag, har jag valt att stanna inför den film som
fick Svenska kyrkans pris vid filmfestivalen 2004: Tomas Alfredsons och Killinggängets Fyra nyanser av brunt. Eftersom
jag fick förmånen att dela ut priset, vet jag att de blev totalt
överraskade. Tomas Alfredson hade svårt att finna ord, när han
skulle tacka för priset. Men när vi klev av scenen, sade han att
»det var modigt gjort av kyrkan«. Vad han menade med det
vet jag inte, men kanske hade det något med just tvårumstänkandet att göra och en gräns som överskridits.
Den stora allmänheten var väl överraskad redan av det faktum att just Killinggänget åstadkommit en film som denna.
Vanligen förknippas de ju med komiska program, medan Fyra
nyanser av brunt snarast är raka motsatsen, något »som dryper
av mänskliga tillkortakommanden«, som det heter i juryns
motivering. Avståndet mellan humor och allvar, mellan komek y r k a i vå r t i d
61
di och tragedi, är kanske inte så stort. Båda förutsätter ju någon
form av genomskådande, som tränger under ytan och som förmår skildra det mänskliga i dess ringhet och i dess storhet. Och
det är just detta som sker i filmens olika berättelser. Jag skall
inte recensera filmen, men jag vill ge några glimtar ur den och
några reflektioner i anslutning till några scener.
Filmen består av fyra olika historier, som utspelar sig på fyra
olika platser i Sverige: en hästgård i Dalarna, en villa i Bjärred,
en samlingssal i Masthugget och ett strandhotell vid kusten. På
dessa platser utspelar sig små mellanmänskliga dramer. Familjebanden till trots är det inga nära relationer som skildras. Alla bär
på ett djupt utanförskap och främlingskap för varandra. Ibland
kommer det nästan övertydligt till uttryck i replikerna. Efter en
totalt misslyckad jobbintervju, säger en av deltagarna i den matlagningskurs som utvecklats till någon form av terapisamtal:
Jag kommer aldrig att få något jobb. Jag är dömd till ett
liv i utanförskap. Var kan en som jag hitta en plats i den
här världen? Kan du säga mig det, va? Jag vill så gärna
ha en plats.
Ett replikskifte med liknande innehåll mellan den yngre kvinnan och den äldre mannen i gruppen lyder:
Jag ville ha ett liv – ett riktigt liv.
Fick du det?
Jag lever.
Främlingskapet yttrar sig som en plågsam oförmåga att kunna
ta emot och nå fram till den andre. Orden talas rakt ut i luften
utan att landa och beröra. Ibland bryter de också den tystnad
som för ett ögonblick förenar:
Kan du inte hålla tyst! Kan du aldrig förstå, när du skall
vara tyst!
62
till mötes
De annalkande katastroferna ter sig därför som oundvikliga,
och de försök som görs att bygga det goda livet hindras effektivt av rädsla, verklighetsflykt och självupptagenhet.
Som en grundskada i barnens tillvaro anar man den äldre
generationens svek. Deras utanförskap framstår som en följd
av ett svek, som varit mer eller mindre medvetet, mer eller
mindre grovt. En far brukade titta bort när sonen misslyckades
i hockeyrinken, medan en annan förgripit sig sexuellt på sin
dotter i hennes barndom. Sveket har på olika sätt märkt barnen
för livet.
Och ändå bryter strimmor av ljus fram i detta mörker. På
strandhotellet sker det i några bokstavligen magiska ögonblick.
»Livet är trolleri«, säger Perikles, men anar först senare, när
trollkarlen återvinner sin hustru under aftonens föreställning,
hur rätt han hade. Perikles lämnar strandhotellet och det äktenskap han gjort intrång i. Det som trollkarlen och hans hustru
ägde tillsammans rådde inkräktaren trots allt inte på.
Men tillvaron på strandhotellet fortfar att vara tvetydig. Sam-
k y r k a i vå r t i d
63
tidigt som föräldrarna återfinner varandra, går sonens förhållande till flickvännen slutgiltigt i kras: »Tack för den här tiden.« Sonen är åter ensam, fången i sin strävan efter en värld fri
från »tingeltangel«.
I Bjärred försöker Krister ge sin skoltrötte son, Morgan, ny
inspiration, därtill uppmanad av klassläraren. Krister tar med
Morgan till sin arbetsplats, ett reningsverk där man också avlivar sjuka djur. Kontakten mellan far och son är totalt bruten.
Krister föreläser och Morgan förblir tyst och rastlös. Besöket
slutar i en katastrof. När Krister försöker reparera brännugnen,
råkar Morgan slå på strömbrytaren. Elden gör Krister vanställd. »Som en för vilken man skyler sitt ansikte«, tänkte jag.
Själv konstaterar han: »Jag ser ut som en apa.«
Associationen till bibeln är inte långsökt. Under sin rehabilitering genomgår Krister en förvandling som gör att han, åtminstone i vissa ögonblick, framstår som Kristuslik i sin öppenhet och omsorg. Så får till exempel den kräftskiva han ordnar
karaktär av det stora gästabudet med inbjudna gäster från samhällets periferi. Ytligt sett är det snarare hustrun som »offrar
sig«, men på den väg hon valt öppnas inte hennes eget slutna
jag.
Skillnaden mellan Krister och hans hustru skulle man i teologiska termer kunna tala om som en skillnad mellan ett liv i
kallelsen (vocatio), där man formas efter Kristi bild (conformitas Christi) och en Kristusimitation (imitatio Christi). Begreppen står för olika livshållningar. I sin bok Anrop och ansvar har
Anders Tyrberg med hänvisning till Gustaf Wingrens Lutherstudier uttryckt skillnaden på följande sätt:
Uttryckt med lutherska termer står imitatio för den livshållning som försöker att efterbilda ett färdigt mönster.
Genom imitatio lämnar människan enligt Luther platsen där hon är ställd och försöker genom imitativ bort64
till mötes
vändhet göra sig oberoende av tid och rum. Men därmed gör hon sig också frånvarande och oanträffbar för
vocatio, nästans anrop. Vocatio, kallelsen, är unik genom
att vara tidsligt och rumsligt bestämd: den når oss i vår
kroppslighet, »just där vi står«. Medan imitatio vänder
blicken uppåt i en strävan att efterlikna Kristi liv, riktar
vocatio lyssnandet neråt mot nästans anrop.
Inte heller den skånska berättelsen är entydig. Kristers bild av
sakernas tillstånd är knappast realistisk. Hans tacktal till hustrun vittnar inte om någon insikt i hur hon upplever situationen.
Talet har visserligen det goda med sig att det sätter punkt för
hennes självpåtagna offer, men samtidigt glömmer han – sviker
han – sonen. Morgan är lika tyst som innan, men nu tyngs han
av en stor skuldbörda. Den gör att han lämnar kalaset och far
tillbaka till reningsverket och dramat når sin kulmen. Krister
följer efter Morgan och hinner fram i tid. Han omfamnar sin
hejdlöst gråtande (förlorade) son och betygar honom sin kärlek.
I bakgrunden ljuder den sång som intonerats redan på kräftkalaset: »Han är min sång och min glädje.«
En passande bakgrundsmusik? För egen del upplevde jag
snarast en provocerande diskrepans mellan den entydiga och
trosvissa sången och hela den komplicerade, tvetydiga verklighet som mynnat ut i hejdlös gråt och i en öppen famn.
Ett gott slut? Berättelsen slutar inte där. Livet fortfar att vara
tvetydigt, givet och ständigt hotat. De goda och livsbefrämjande avlöses hela tiden av det som är tärande och förödande. I ett
brev förklarar modern för familjens fadderbarn i tredje världen
att kontakten måste upphöra. Allt det som familjemedlemmarna fått genomlida under den senaste tiden medför att familjen
måste komma i första hand. När en dörr öppnats på glänt,
stängs en annan. Fadderbarnet läser brevet på en soptipp – det
är slutscenen.
k y r k a i vå r t i d
65
Juryn skriver i sin motivering:
På ett sätt som överskrider filmens storsvenska kontext
visar de olika berättelserna konsekvenserna av bristande
kommunikation och rädsla för gemenskap. Filmen lämnar ingen åskådare oberörd och väcker en önskan om att
livet skulle kunna vara mer än detta. Och i sin frånvaro
anas evangeliet som en ständigt närvarande möjlighet.
Det är en god beskrivning. Filmen har karaktär av motbild eller
motljud, en antifon av liknande slag som Harry Martinssons
Aniara i den danske teologen och filosofen Knud E. Løgstrups
tolkning, där resan i rymden blir en enda lovsång till jordelivet:
Dikten är inte någon lyrisk science fiction. Dess inspiration är livet på vårt klot. Detta liv kommer oss nära och
våra ögon öppnas för det med hjälp av den ytterst tänkbara kontrasten.
Killinggänget har gjort en film om livet. Ensamheten och främlingskapet dominerar. Men just för att tillvaron tecknas i så
mörka nyanser, lyser varje trevande försök till kontakt desto
klarare. Dessa försök låter oss ana en djup längtan efter ett annorlunda liv, ett liv i gemenskap.
Inte heller från Tillichs synpunkt blir berättelserna enbart
tragiska. Filmen låter oss möta personer som inte upphört att
vara människor, som motsätter sig sakernas tillstånd med ångest, förtvivlan och mod. De fortsätter att fråga efter meningen
med sina liv, utan att veta om det finns något svar. Ett sådant
mod är kanske inte möjligt att visa helt utan tillit, utan ett dunkelt minne av något i djupet som gått förlorat.
66
till mötes
det dunkla ordet »kyrka«
Om vår tid är ett epokskifte i Tillichs mening, finns ingen fredad zon som är opåverkad av kulturens sönderfall. Gamla auktoriteter ifrågasätts och överges. Svar som självklart godtogs av
tidigare generationer och tycktes äga evig giltighet betvivlas
och förkastas. Ingen institution står längre över kritik. Det
finns ingen vrå i vilken inte ett uns av tvivel smugit sig in. Om
vår tid är sådan, är inte heller kyrkan opåverkad, lika lite som
den var det i den utgående antiken eller under senmedeltiden.
Då som nu krävs eftertanke och självbesinning. Vilka är vi? Vad
är kyrka?
Vad kyrkan är, uttalar vi söndagligen i trosbekännelsen: »en
helig allmännelig kyrka, de heligas samfund«. Men hur förhåller sig den kyrka som vi bekänner till den kyrka vi känner, den
kyrka vi ser och lever i och vars helighet inte precis lyser i ögonen? En egendomlig dubbelhet vidlåder kyrkan.
Dubbelheten återfinns redan i Pauli brev. Genomgående hälsar Paulus församlingarna med ord som »heliga« eller »helgade«, trots att han senare går till rätta med dem med anledning
av olika missförhållanden. Det kan till exempel gälla svår partisöndring och splittring som i Korinth. Och ändå hindrar det
honom inte att inleda brevet så som han gör.
Den dubbelhet som gäller för församlingen är uppenbarligen
ingen annan än den som gäller för varje enskild kristen, när han
eller hon sägs vara på en och samma gång rättfärdig och syndare (simul iustus et peccator). Församlingen har sin identitet
som en gåva. Den är ett heligt folk i kraft av vad den tar emot.
Trosbekännelsens »en helig allmännelig kyrka, de heligas samfund« uttrycker församlingens självförståelse. Församlingen
får tro och bekänna att den är så helig som Gud säger att den är,
trots allt det som den vet om sig själv och som kommit till uttryck i församlingens syndabekännelse. Dubbelheten i denna
k y r k a i vå r t i d
67
mening gäller så länge detta folk är statt på vandring och målet
ännu inte uppnåtts.
Bonhoeffer utvecklar tanken på kyrkans dubbelhet i en uppsats från 1932 med titeln Was ist Kirche? (Vad är kyrka?). Där
beskrivs dubbelheten i hela sin radikala motsättning:
Vad kyrka är, låter sig bara sägas, om man samtidigt säger vad hon är i människors ögon och i Guds ögon. Bådadera hör oupplösligt samman. I denna dubbelhet består hennes väsen. Det rör sig alltså inte om vad kyrka
bör vara, alltså inte om vad vi idag skall göra av kyrkan,
utan om vad hon »är«, sådan som hon nu en gång för
alla är.
Kyrkan är ett stycke värld, förtappad, gudlös, förbannad, inbilsk, ond värld; och ond värld i högsta potens,
eftersom det är i den som Guds namn missbrukas …
Men: kyrka är ett stycke kvalificerad värld, kvalificerad genom Guds uppenbarade, nådiga ord som lägger
beslag på henne … Kyrka är Guds närvaro i världen –
verkligen i världen – verkligen Guds närvaro. Kyrkan är
inte invigd helgedom, men världen kallad av Gud till
Gud. Därför finns det bara en kyrka i världen.
Det hade varit lättare, om kyrkan bara hade varit det ena. Men
som hon nu är, undslipper hon både angriparens och försvararens grepp. Att Bonhoeffer använder »världen« för att definiera »kyrka«, kan tyckas rimma illa med trosbekännelsens ord.
Jag tror emellertid att han har skäl för det. Han vill helt uppenbart förhindra att de två »sidorna« av kyrkan fördelas på två
olika grupper av människor. Den frestelsen ligger latent, när
man talar om kyrkan i »vid« mening och kyrkan i »egentlig«
mening (large et proprie dicta). En sådan uppdelning är inte
fel. Den har onekligen stöd till exempel i Augsburgska bekännelsen, artikel VIII. Men den blir fel om man därmed tror sig lösa
68
till mötes
upp den dubbelhet som gäller för kyrkans väsen. Dessutom
brukar fördelandet på olika grupper förr eller senare leda till att
man vill förverkliga den »egentliga«, osynliga kyrkan innanför
eller utanför den synliga kyrkans gränser. Som om det vore
mänskligt möjligt. Här gäller det som sägs i liknelsen om ogräset bland vetet: »Låt båda slagen växa«.
Bonhoeffers sätt att fånga in vad »kyrka« är med hjälp av
»världen« är så vitt jag förstår fruktbart. Ändå har jag en invändning. När Bonhoeffer här talar om »världen« verkar ordet genomgående syfta på »den onda världen« eller »denna
världen«, som det heter i Nya testamentet. Men det är ju inte
det enda sättet som bibeln talar om världen. Bibeln talar även
om den av Gud skapade, goda världen. Gud utger sin enfödde
Son av kärlek till världen (Joh. 3:16). När Kristus kommer till
världen, kommer han till »sitt eget« (Joh. 1:11), eftersom den
är hans skapelse (Joh. 1:3; Kol. 1:16). Det finns alltså en dubbelhet att beakta redan i talet om världen. Och denna dubbelhet
borde rimligen ha betydelse, om man vill använda »världen«
för att definiera kyrkan. Frågan är bara vilken?
Vi tar alltså fasta på Bonhoeffers ansats, att det inte går att
tala rätt om kyrkan utan att tala om Gud och världen, men med
världen förstår vi både den goda världen och den onda världen.
Perspektivet vidgas, så att även skapelselivet i dess dubbelhet
och tvetydighet inryms. Där finns alla de handlingar som enligt
Gustaf Wingren är »släkt med kyrkobyggnaden« just för att de
verkar integrerande och livsbefrämjande. Har dessa »släktingar« någon som helst betydelse för hur vi talar om »kyrka«?
Låt mig ge ett exempel: När den svåra helikopterolyckan inträffade utanför Rörö i Göteborgs skärgård, var besättningsmännen på fiskebåtarna Astrid, Rebecka och Falken på väg ut,
då de hörde larmet på kommunikationsradion. »Vi vände direkt och körde för full maskin mot Rörö«, förklarade skepparen på Falken. Deras handlande verkar ha varit alldeles självk y r k a i vå r t i d
69
klart. Kursen lades om och sökandet tog alla deras krafter i anspråk. Kanske är beteendet särskilt inpräglat hos dem som arbetar på sjön, hos dem som vet hur utlämnad man kan vara och
hur beroende man därför är av varandra. Løgstrup talar om
»søens moral«, havets egen lag. Men sådana »ögonblickets
gärningar« eller »spontana livsyttringar«, som de kallas hos
Løgstrup, sker dagligen och överallt om än i mindre skala. De
utmärks av att de främjar det goda livet contra destruktionen i
tillvaron. Deras motsats kallar han »kretsande livsyttringar«,
som är oförmögna att bygga upp och bara kan tära på och förstöra det goda, skapelsegivna livet. Bådadera har vi ju sett prov
på i Killinggängets film. Det vi har anledning att fråga i detta
sammanhang är, om det finns någon förbindelse mellan dessa
spontana, livsbefrämjande gärningar och det ord som förkunnas i kyrkan.
Om skapelselivet i all sin tvetydighet inte är ovidkommande
för talet om »kyrka«, behöver vi i så fall en utsiktspunkt från
vilken tillvaron i sin helhet kan skönjas och där också konturerna av kyrkan framträder. Läran om kyrkan, ecklesiologin, måste kanske alltid vara »indirekt« i den meningen att kyrkan betraktas och beskrivs i ett större sammanhang, som fångar in
tillvaron i dess helhet.
ur evighetens synvinkel
Bibeln erbjuder en sådan utsiktspunkt, inte i enstaka ord utan
snarare i det mönster som framträder, när man betraktar den
bibliska historien som helhet. Ett försök att åskådliggöra detta
mönster fann jag en gång i Askeby kyrka utanför min forna
hemstad Linköping. Det medeltida altarskåpet har delats upp
och placerats i murens olika nischer. I en av dem återfinns en
bild av den heliga Treenigheten. I Sveriges kyrkor skriver Andreas Lindblom: »Denna märkliga framställning av Treenighe70
till mötes
ten synes under medeltiden betraktats som mindre lämplig.«
Märklig är den förvisso, eftersom de tre gudomspersonerna avbildats så att de håller om varandras axlar. Samtidigt har de
fångat in ett gyllene klot i sin omfamning. Jag har aldrig sett
någon liknande bild. Lindblom förklarar inte närmare varför
den skulle ha setts som »mindre lämplig«. Kanske har det att
göra med att enheten framstår som social, som gemenskap. Det
normala i den medeltida skolteologin var ju annars att man utgick från och framhävde Guds enhet i betydelsen »simplicitas«. Först därefter övergick man till att behandla Treenigheten. Men här är det tvärtom, eller snarare bådadera samtidigt.
Jag tyckte om bilden från första början. Visst överraskade
den mig, men efter en stunds eftertanke framstod den som genuint biblisk. Den håller ihop frälsningshistorien på ett sätt
som den läromässiga framställningen sällan lyckas med. I en
enda bild hålls gudomspersonernas inbördes förhållande (den
immanenta treenigheten) och deras förhållande till världen
k y r k a i vå r t i d
71
(den ekonomiska treenigheten) samman. Gudsnamnet – Fader, Son och Ande – är förbundet med ett stycke historia, frälsningshistoria. Den som vill säga vem Gud är, måste berätta en
historia, Guds historia med världen och detta som en nu pågående rörelse, öppen mot framtiden.
För den som i likhet med mig läst teologi i Lund ger framställningen av Treenigheten i Askeby alldeles bestämda associationer. Jag tänker på Gustav Wingrens tolkning av kyrkofadern
Irenaeus, som talar om Sonen och Anden som just »Guds händer«, verksamma redan i begynnelsen och nu i rörelse för att
dana och forma människan för fulländningen. Med Wingrens
ord:
Anden och Sonen äro ju alltsedan skapelsen Guds händer, genom vilka världen frambragts, och de kunna ej
tvingas att upphöra med sitt verkande blott därför, att
människan faller i synd. I sin fulla styrka inträda de ej i
människosläktet, förrän Sonen blir människa och Anden tar sin boning i människan, i Jesus Kristus …
Fulländningen inträffar när »Guds händer«, Sonen och Anden, har fullbordat sitt verk och övervunnit de sista kvarlevorna av motstånd. Därmed har skapelsen återställts (recapitulatio):
Men materien förgås ej, blott synden. Materien består
och tas i besittning av »Guds händer«, Sonen och Anden. Därför får människans kropp det eviga livet i uppståndelsen. Det allra yttersta är en återgång till det allra
första. Den rena, fläckfria uppståndelsen är den rena,
oförstörda skapelsen. Det onda och döden tillhör en parentes, som är belägen mellan dessa två friska tillstånd,
begynnelsen och änden, utan att räcka in i något av
dem. Människan störtades ut ur livet ner i döden men
72
till mötes
fördes genom Kristus ut ur döden upp i livet. Skapelsens
»barn« har nått sitt mål och under striden vuxit sig
fram till sin av Skaparen givna bestämmelse.
Senare fann jag också några rader av Olov Hartman, vilka skulle kunna vara skrivna just till bilden av Treenigheten i Askeby
kyrka:
Denna tillvarons och själarnas reservation, denna nedisning av varelser och ting, har besvarats av ett kärlekens
utbrott, en Trefaldighetens tänjning till bristningens
gräns, övergivenhetens mörker. Fadern utger Sonen för
att i Sonen genomälska världen och med sin Ande dra
världen tillbaka till sig. Ty den heliga Treenigheten är
historia, frälsningshistoria.
Framställningen av Treenigheten i Askeby kyrka, liksom Wingrens tolkning av Irenaeus och Hartmans närmast poetiska utläggning motsäger varje tendens till tvårumstänkande, där det
gäller att säkra ett utrymme för det gudomliga i en eljest gudlös
värld. Alla tre talar i stället om världen i Gud, om världen som
omfamnad av och innesluten i Gud.
Men Wingrens och Hartmans ord tydliggör också något som
inte är lika uppenbart i bilden från Askeby. Den avgörande motsatsen i tillvaron står mellan gott och ont. Guds historia med
världen blir därför en passionshistoria, ett drama om en lidande
kärlek som övervinner ondskan och döden. Det motstånd som
destruktionen i tillvaron utövar i det avgörande ögonblicket är
så kraftigt att Guds enhet, som en gemenskap mellan Fadern
och Sonen i Anden, hotar att brista. Fadern lider, när han av kärlek till världen utger sin ende Son. Sonen lider i långfredagens
mörker. Och ändå förblir Fadern och Sonen förenade i sin kärlek till varandra och till världen genom Anden. Påskdagen utgör
vändpunkten i detta drama där den utgående, utgivande rörelk y r k a i vå r t i d
73
sen kulminerar. Pingstens händelser markerar början på en
ännu oavslutad rörelse tillbaka till Gud genom Ordet och Anden. Så kan man teckna det trinitariska mönster som de bibliska berättelserna låter oss ana och som innesluter världen och
oss själva. Mot denna bakgrund framstår kyrkan som det ännu
ofullbordade och fördolda resultatet av Guds nu pågående verk
i syfte att »dra världen tillbaka till sig«.
I detta djupt bibliska drama, där Gud omfamnar världen
trots det motstånd den bjuder, blir det inte särskilt angeläget
att göra någon skarp åtskillnad mellan det utdelande av evangeliet som äger rum i gudstjänsten och de livsbefrämjande orden och handlingarna i vardagslivet. Snarare blir det motiverat
att se samhörigheten, släktskapen, mellan det ena och det andra, mellan evangeliets förkunnelse och varje tröstande och uppmuntrande ord, mellan nattvardens måltid och allt delande av
bröd för livets skull. Om den avgörande motsättningen är den
mellan gott och ont, mellan liv och död, framstår de ord och
handlingar som främjar det goda livet snarast som »genlyd«,
ekon, av evangeliet, för att tala med Grundtvig. Det kristna
budskapet tömmer alltså inte det vardagliga livet på betydelse
utan ger det tvärtom sin eviga betydelse, eftersom Gud är livets
Skapare och med sin uppståndelses kraft dödens Herre.
74
till mötes
kapitel 4
Folkkyrka
g
folkkyrkan ifrågasatt
Under senare decennier har folkkyrkotanken alltmer kommit
att ifrågasättas av teologer här hemma och i våra nordiska
grannländer. Det har skett från olika utgångspunkter, men kritiken har varit märkbart samstämmig. Vid den stora nordiska
folkkyrkokonferensen i Liselund i Danmark 1985 konstaterades från flera håll att »folkkyrkans tid är förbi«.
Folkkyrkans kritiker hävdar att den tenderar att göra människorna till objekt för kyrkans verksamhet i stället för att låta
dem vara subjekt. Kyrkan som »de heligas samfund« måste,
menar man, bestå av människor som är subjekt, vilka står i relation till varandra och tillsammans utgör en verklig gemenskap (communio). Folkkyrkan är alltså bristfällig som kyrkomodell, eftersom den inte gör rättvisa åt vad det innebär att
vara kyrka.
Folkkyrkan är enligt kritikerna inte heller den adekvata kyrkomodellen för vår tid, eftersom den inte förmår vara ett alternativ till den förhärskande »privatreligiositeten« och »folkreligiositeten«. Folkkyrkan sägs förutsätta en enhetskultur och
folkkyrka
75
en folkreligiositet, som i vart fall i huvudsak korresponderar
med kyrkans bekännelse och lära. I en tid som vår med en utbredd pluralism och individualism finns inte någon sådan överensstämmelse, säger man.
Folkkyrkotanken har också sina försvarare. Men den tiden är
uppenbarligen förbi, när folkkyrkotanken hade ett givet innehåll och var självklart förutsatt. Om vi vill fortsätta att hävda att
folkkyrkan har ett omistligt värde och detta just för vår tid, behöver vi klargöra vad vi menar med folkkyrka och ange goda
skäl varför Svenska kyrkan skall bevara sin karaktär av folkkyrka. Dessförinnan kan det vara klokt att fundera något över
den bild av nutiden som skymtar fram i kritiken.
Den privatisering av tron, som man med stöd i religionssociologisk forskning kan peka på, är onekligen ett fenomen i tiden.
Den religiösa hållningen har enligt forskarna blivit selektiv,
experimentell och instrumentell. Det gamla rådet, att man skall
pröva allt och behålla det som är gott, har med andra ord fått förnyad aktualitet, men på det individuella planet. Man väljer, prövar och kombinerar utan större medvetenhet om eller ens intresse för den tradition man vuxit upp i. Resultatet kan för den
enskilde bli en »fungerande« blandning av element från vitt
skilda håll i religionernas värld. Sådan är den »post-moderna«
spiritualiteten, hävdar forskarna.
När man idag talar om folkreligiositet, är det väl i regel en helt
annan typ av fenomen man tänker på. Det handlar då om sådana bruk, som till exempel Berndt Gustafsson redan för några decennier sedan beskrev som typiska för folkkyrkan:
Kyrkobyggnaden är närvaron av det annorlunda, klockringningen ger en förtätad upplevelse av det som är över
och bortom, förrättningarnas ritual är som helheter bärande av något högre. Psalmer och sånger griper och rör.
76
till mötes
Kyrkobyggnaden verkar besitta en stark symbolkraft för många.
Det kan man märka vid olika tillfällen. Det gäller inte minst vid
nationella katastrofer som Estoniaolyckan och nu senast efter
mordet på vår utrikesminister Anna Lindh. Människor strömmade till kyrkorna i stora skaror. Det djupa allvaret, medkänslan och samhörigheten i sorgen var omisskännlig.
Kyrkobyggnaden kan vara viktig också i samband med sorger
av mer personlig art, eller glädjeämnen. Det omvittnas av alla
de ljus som under veckan tänds i våra kyrkors ljusbärare. Vilka
tankar och böner som är förenade med detta nya bruk kan man
bara ana.
Människors förbundenhet med och kärlek till den egna, lokala kyrkan går tydligt i dagen också när den hotas. Det händer
ju att kyrkor blir övertaliga på grund av utflyttning och förändringar i samhällsstrukturen. Att i det läget föreslå att kyrkan
skall tas ur bruk möter så gott som alltid kompakt motstånd.
Att riva en kyrka är med tanke på den lokala opinionen närmast
otänkbart. Kärleken till den egna, lokala kyrkan är uppenbarligen djupt rotad. I det sammanhanget måste även kyrkogården
nämnas. Lena Johannesson har myntat uttrycket »kyrkan runt
kyrkan« med tanke på många människors vana att regelbundet
besöka och pietetsfullt vårda anhörigas gravar.
Exemplen visar att behovet av sammanhang, mening och
trygghet är stort. Det förklarar, åtminstone till en del, varför
människor fortfarande vill höra till kyrkan, även om deras deltagande i gudstjänsterna ofta inskränker sig de stora högtiderna under kyrkoåret eller familjehögtiderna, när man till exempel vill låta döpa sitt barn.
Allt detta brukar ibland benämnas folkreligiositet. Därmed
får man det nästan att låta som om de inte hade något med kristen tro att göra, eller att de åtminstone befinner sig på stort avstånd därifrån. Bruken vittnar emellertid om att gammal kristen
sed fortfarande lever kvar, trots att tiden sägs vara post-modern.
folkkyrka
77
De vittnar också om en stark vilja att bevara kontinuiteten bakåt
och om en önskan att få ingå i ett större sammanhang, som man
anar men inte alltid kan uttrycka i ord, åtminstone inte i de ord
vi traditionellt använt. Uppriktigheten är emellertid i regel tydlig. Den leder tanken till Nathan Söderbloms ord till studenterna, att de i kyrkans tjänst skulle finna »en hemlig bundsförvant
i varje människas hjärta«. Trots tillhörigheten till kyrkan känner sig bundsförvanten emellertid ofta osäker beträffande sin
kristna status. Harald Hegstad vill i sin studie av den norska
folkkyrkligheten, Folkekirke og trosfelleskap (1996), förklara det
med att man förstår sig själv i relation till väckelsernas definition av vem som är sant kristen:
Et karakteristisk uttryck for dette er at man når man
skal definiere sin egen religiøse og kirkelige status gjerne gjør dette under henvisning til et religiøst og kristelig
»mer«, som man selv verken har del i eller ønsker å ha
del i, men som man likevel forstår seg selv i forhold til.
Om självkänslan är dålig, vilar naturligtvis seden på bräcklig
grund. Det goda bemötandet av människorna från kyrkans sida,
till exempel när de ber om dopet för sitt barn, blir därför, som
Eva Reimers visat i sin avhandling Dopet som kult och kultur
(1995), av avgörande betydelse.
Det går alltså att tala om dessa folkkyrkliga bruk också i
andra termer. Kanske skulle man till och med kunna säga att de
ger uttryck för en »tempelfromhet« i gammaltestamentlig mening, där människorna drar upp till templet/kyrkan i samband
med stora högtider eller stora tilldragelser i familjen och släkten, vid sidan om och i samspel med »synagogsfromhetens«
gemenskap (communio). Den som inte ser åtminstone anknytningspunkter i dessa bruk riskerar att bortse från Guds handlande med vårt folk i historien. Och därmed löper han eller hon
78
till mötes
också risk att hamna i den historielöshet som väl utmärker just
det post-moderna.
Ett kritiskt tal om privatreligiositet och folkreligiositet ger
knappast den fullständiga bilden av den aktuella situationen.
Åtminstone inte om vi tar hänsyn till det vi i det föregående kapitlet utvann ur Tillichs texter och Tomas Alfredsons film. Där
mötte vi ingen »religiositet« vare sig i privatreligiös eller i folkreligiös mening, men väl i Tillichs mening. Vi mötte människor
med drömmar och besvikelser – omgivna av andra, men ändå
vilsna – svikna och ensamma, men ändå längtande efter något
man inte längre vågade hoppas på eller ens kunde sätta namn på.
Men hur talar man då om folkkyrka mot denna komplicerade bakgrund? Måste den gemenskapsmodell som kritikerna
förordar verkligen betraktas som ett alternativ till folkkyrkan?
Eller är det möjligt att tillvarata intentionerna bakom kritiken
också inom folkkyrkans ram? Det beror naturligtvis på vilket
innehåll vi ger folkkyrkan. Det kan därför finnas skäl att se vad
som sagts tidigare.
evangeliet för folket
Redan i inledningen påpekade jag att begreppet folkkyrka aldrig
haft ett för alla tider givet innehåll. Historiskt sett kan begreppet spåras till verk av Schleiermacher från 1820-talet om den
kristna tron och om den religiösa seden. Här står folkkyrka närmast för en kyrka genom folket, en kyrka underifrån i skarpaste
motsats till landsfurstarnas kyrka. Det fromma självmedvetandet manifesterar sig i olika gemenskapsformer, till exempel som
folk- eller landskyrkor. Dessa speglar de olika språkgrupperna
och kulturerna i världen. Folkkyrkan blir bärare av det arv man
delar, som består av gemensamma minnen, traditioner, värden,
symboler, myter etc. Schleiermacher understryker samtidigt att
folkkyrka
79
folkkyrkans särskilda form inte får försvåra gemenskapen med
andra kristna, eftersom detta skulle vara »djupt okristligt«.
Senare på 1800-talet i det framväxande industrisamhället talade Johann Hinrich Wichern om folkkyrka som en missionerande och socialt engagerad kyrka för folket. Wichern blev de
stora diakonianstalternas upphovsman. I folkkyrkan såg han
ett förverkligande av Luthers lära om det allmänna prästadömet, lekfolkets kyrka till skillnad från prästkyrkan.
Redan dessa två exempel visar att variationen varit stor i utformningen av folkkyrkotanken. Det förefaller därför mindre
genomtänkt att avfärda folkkyrkan som sådan, som om det
vore frågan om ett entydigt begrepp. Där kan ju finnas sådant
som är av förblivande värde i både Schleiermachers och Wicherns tolkningar. Annat är tidsbundet och får lämnas därhän.
Detsamma gäller naturligtvis den folkkyrkotanke som utvecklades i vårt eget land av Einar Billing för över sjuttio år sedan.
Hans bok Den svenska folkkyrkan utkom i sin första upplaga år
1930, men den byggde på ett föredrag som hölls redan 1911.
Mycket har hänt sedan dess, och man kan naturligtvis fråga om
hans tankar har relevans också idag.
Billings utgångspunkt är det kyrkogrundande Ordet. Det röjer hans stora förtrogenhet med det lutherska arvet. Han delar
dess starka tilltro till Ordet »som inte skall vända tillbaka fåfängt« (Jes. 55:11) och som »helgar allt det rör vid« (Luther).
Tillsammans med Nathan Söderblom var ju Billing den som
initierade den svenska Lutherrenässansen vid det förra seklets
början. I Ordet om syndernas förlåtelse såg han själva centrum
i Luthers åskådning, kring vilket alla hans tankar är samlade. I
den lilla skriften Vår kallelse från 1909 har denna syn på sammanhanget i Luthers teologi fått en närmast poetisk utformning:
80
till mötes
Envar som blott något litet känner Luther, vet, att hans
olika tankar ej ligga radade vid varandra såsom pärlor i
ett pärlband, sammanhållna blott genom den gemensamma auktoriteten eller till äventyrs genom en logisk
slutledningskedja, utan att de alla, tätt såsom rosens
blad, sluta sig kring ett gemensamt centrum, stråla ut
såsom solens strålar från en glödande kärna: evangeliet
om syndernas förlåtelse.
Det betyder att även kyrkan, likaväl som kallelsen eller sakramenten eller någon annan »läropunkt«, måste betraktas i sin
relation till evangeliet, för att den skall få sin rätta belysning.
För Billing själv gav detta lutherska arv en rätt ingång i bibelns
tankevärld.
Den bibliska grunden för Billings folkkyrkotanke behandlas
av Gustaf Wingren i boken Einar Billing (1968). Där hänvisas
särskilt till en predikan av Billing på Annandag påsk. Texten är
Lukas 24 om Emmausvandrarna. Billing fäster särskild vikt vid
vers 33 och den till synes parentetiska anmärkningen: »i samma stund stodo de upp och vände tillbaka«. Denna passus anger för Billing det typiska för alla texter om Kristus som den
uppståndne, levande och närvarande Herren, nämligen att de
samtidigt är texter om sändning: vittnet »står upp« och går ut
med Ordet, det kyrkogrundande Ordet.
Låt oss för ett ögonblick återvända till bilden i Askeby kyrka,
för att något fundera över hur Billings framställning förhåller
sig till det perspektiv på Gud och världen som där öppnade sig.
Kyrkan betraktas i båda fallen i ljuset av den bibliska historia
vars höjdpunkt tillika blir utgångspunkten för Guds fortsatta
historia – nu med oss inbegripna – i syfte att dra världen tillbaka till sig. Med Wingrens ord:
folkkyrka
81
Kristus uppstår för att – återigen! – »fortsätta att förlåta«. Han bryter igenom stängslen, går vidare till nya pinade enskilda i varje folk på jorden och öppnar med sitt
evangelium »uttågets« möjlighet för oss alla. Jag skulle
inte tro att någon i Billings generation talade om Kristi
uppståndelse på det sättet, i denna originella kombination med teckningen av »den historiske Jesus« och
»med syndernas förlåtelse« såsom det stora samlande
begreppet, inneslutande under sig Jesu jordiska verksamhet i Galileens bygder, döden på korset, uppståndelsen på tredje dagen, närvaron i kyrkans nådemedel allt
intill parusin.
Även Billing tecknar onekligen det stora sammanhanget även
om han inte uttryckligen gör det i trinitariska termer. Han gör
det på ett sätt som förenar det stora perspektivet med det lilla,
koncentrerat till individen.
Eftersom Billing lägger all tonvikt på evangeliets närvaro i
alla mänskliga miljöer, blir frågan om kyrkans organisation i en
mening sekundär. Det handlar primärt om det evangelium som
skall delas ut till tröst för bedrövade samveten. Men organisationsformen är ändå viktig för Billing:
En kyrklig organisation kan i längden ej försvaras på
andra grunder – vore de än så viktiga – än rent religiösa.
Organisationen måste med andra ord vara »ett rent käril för
evangeliet«, som det heter i den tidiga dialogen med anglikanerna. Den skall alltså befordra och inte hindra evangeliets sak.
Det betyder att Billing ser organisatoriska förändringar inte
bara som möjliga utan också som nödvändiga, om de skulle
gagna evangeliet närvaro. Det betyder också att han inte kan se
Waldenströms framhävande av den nytestamentliga församlingsprincipen som bindande ens om det skulle gå att utmönstra nå82
till mötes
gon sådan. (För Billing vittnar utsagorna om församlingarna i
Nya testamentet snarare om mångfald och inbördes olikheter i
sammansättning och organisation.)
Mot denna bakgrund framstår det inte som en tillfällighet,
att Billings bok om folkkyrkan börjar med ett kapitel om Folkkyrkoorganisationen, sedd från förkunnelsens synpunkt:
Att här ett verkligt inre, sakligt sammanhang består, det
är alltså från början förutsatt. Det är antagligen något,
som de flesta föga reflekterat över. Dock kan envar lätt
övertyga sig om förutsättningens riktighet. Han behöver för att inse den blott göra saken åskådlig för sig genom att för ett ögonblick i tankarna utbyta folkkyrkan i
dess helhet mot en av de församlingar, av vilka den sammansättes.
Billing tänker konkret. Han riktar blicken på den lokala församlingen och på socknen som det territorium i vilket Ordet
skall delas ut till människorna. Församling och socken är inte
identiska storheter. Socknen är ett stycke värld, en given gemenskap, där människors liv på olika sätt är sammanflätade
med varandras och där det förhärskande normsystemet är inriktat på deras inbördes relationer.
Nu låter Billing socknens kyrkoherde fundera över sin församling i »mera andlig mening«. Tankarna går först till dem
som han möter i själavården och dem som samlas runt nattvardsbordet. Tankarna löper vidare till gudstjänstbesökarna,
till dem som bärs fram till dopet, till konfirmander och begravningsföljen etc. Slutligen avtecknar sig bilden av alla dem som
är inneslutna i förbönen. När prästen kommit så långt, nödgas
han konstatera att gränsen för församlingen, sedd från förkunnelsens och förbönens synpunkt, närmast sammanfaller med
världsliga sockengränsen. Ordet berör så gott som alla socknens invånare. Att själv försöka dra upp skarpa gränser mellan
folkkyrka
83
människorna, så att somliga hamnar innanför och andra utanför, framstår för Billing inte som någon angelägen eller ens
möjlig uppgift.
Det kan förefalla som om Billing, i likhet med Schleiermacher och Wichern, är negativt beroende av sin motpol. Han utvecklar sin folkkyrkotanke i kontrast till den waldenströmska
församlingssynen. Det blir väl så viktigt för honom att teckna
bilden av kyrkan på ett sådant sätt att det också tydligt framgår
vad kyrkan inte är.
Billings positiva ansats, det historiska sammanhanget och
även den konkreta utgångspunkten återkommer i Bo Giertz bidrag till En bok om kyrkan från 1942. Uppläggningen är påfallande billingsk. Här möter vi också en kyrkoherde, som funderar över sin församling och över vad det innebär att leva i
kyrkan. Giertz låter kyrkoherden få frågan hur detta liv konkret gestaltar sig. Svaret blir fyrfaldigt och sammanfattas i orden bön, liturgi, sakrament och diakoni. Men Giertz låter beskrivningen av kyrkans liv åtföljas av ett helt arbetsprogram för
kyrkan, där han i tur och ordning talar om, att kyrkoherden
själv börjar leva kyrkans liv, att gudstjänsten vitaliseras, att predikoberedelsen tas på allvar, att liturgin övas i församlingen, att
nattvardslivet pånyttföds och att församlingen blir en bedjande
församling. Giertz tar slutligen upp den inbördes gemenskapen
i församlingen. Han framhäver dess vikt, men han gör också en
tydlig markering mot varje »människogjord gräns« mellan
församlingsborna:
Här är det stora problemet att bryta isoleringen och få
en mera personlig gemenskap … Att bilda kretsar och
föreningar erbjuder i allmänhet inte någon större svårighet. Svårare är att svetsa dem samman till en verklig
gemenskap, och allra svårast att hindra en sådan gemenskap att skilja sig från den övriga församlingen för att
84
till mötes
odla sitt särintresse och sin inbördes beundran. Lösningen ges endast, där Gud själv får bygga upp gemenskapen helt och hållet genom ordet och sakramenten.
Den verkliga gemenskapen (communio), som folkkyrkans kritiker efterlyste och uppställde som ett alternativ till folkkyrkan,
blir för Giertz uppenbarligen något som både kan och bör förverkligas inom folkkyrkans ram – men alltid som en öppen gemenskap. Det sekteriska ligger inte i gemenskapen som sådan,
men väl i den slutenhet och anspråksfullhet som alltid finns där
som en frestelse.
Såväl Billings folkkyrkotanke som Giertz tankar om att leva i
kyrkan bär prägel av ett agrart samhälle som till stora delar försvunnit. Men det behöver inte betyda att det bärande i deras
syn är antikverat. Billings religiöst motiverade folkkyrkotanke
räknar, såsom Wingren påpekar, med föränderligheten som ett
huvuddrag i kyrkan, såvida hon fyller sin uppgift. Och Giertz
skulle under tiden i Göteborg få anledning att driva samma
program under helt nya villkor.
Den utveckling som tog fart efter Andra världskrigets slut
innebar en remarkabel förvandling av hela samhället. Kyrkans
reaktion på den »folkvandring« som ägde rum från landsbygden till städerna är intressant. Den vittnar om att folkkyrkotanken var fast förankrad i alla läger och att den faktiskt kunde anpassas till det nya samhälle som växte fram. Berndt Gustafssons
maning uttrycker vad många kände:
Folkkyrkan har ansvar för det flyttande folket. Kyrkan
måste följa med, följa den väldiga strömmen av människor in till städer och tätorter, ej genom att lämna landsbygdsbefolkningen åt sitt öde utan genom att ta på sig
nya uppgifter vid sidan om de gamla, växa med situationen. Vi vet också att något måste göras just nu. Stadsbygdens tillväxt låter sig ej hejdas.
folkkyrka
85
Småkyrkorörelsen kan alltså betraktas som ett genuint uttryck
för folkkyrkotanken i ett förändrat samhälle. I denna rörelse
växte jag upp. De erfarenheter jag gjorde på den tiden och de
nya erfarenheter jag skaffade senare, när jag återvände till min
barndoms förort och församling, har jag använt i ett försök att
utveckla folkkyrkotanken för vår tid. Jag gjorde det i en skrift
med titeln Under ett enda valv – Folkkyrka i den moderna staden
(1998).
Titeln antyder vad jag för egen del vill se som inte bara en
komplettering utan även ett korrektiv till det som jag här redovisat med hänvisning till Billing och Giertz. Den värld i vilken
Ordet ljuder och sakramenten delas ut kommenteras inte alls.
Borde den inte det? Den är ju inte neutral. Där är Gud som
Skaparen redan verksam i kampen mellan gott och ont. Där
står människorna, budskapets adressater, mitt i livet med alla
glädjeämnen och sorger, förhoppningar och besvikelser. Denna
»livsvärld« behöver också sin beskrivning och sin analys, för
att budskapet skall vara just evangelium. Kanske borde man
säga att den kräver en ständigt pågående reflektion, eftersom
den är just föränderlig, med ständigt flyttade frontlinjer. I så
fall behövs en andra utgångspunkt, utöver det kyrkogrundande
Ordet, en utgångspunkt i det givna men ständigt hotade livet.
församlingspastoral
En modell för teologiskt arbete med folkkyrkobegreppet skulle
kunna se ut som det Tillich kallar »apologetik«. Därmed menar
han inte detsamma som det vi spontant förknippar med ordet,
det vill säga försvar. I stället talar han om en »svarande teologi«, som han grafiskt tecknar som en ellips med två brännpunkter. I den ena brännpunkten ligger analysen av människornas situation, deras livsvärld och deras livsfrågor, och i den
andra reflektionen över det kristna budskapet, kerygmat. Tillich
86
till mötes
tänker sig det teologiska arbetet som syftande till att åstadkomma en korrelation mellan de påträngande livsfrågorna och de
kristna svaren, så att frågorna får svar, vilka i sin tur väcker nya
frågor. För att det skall bli en pågående process, måste såväl frågor som svar vara genuina, sprungna ur den mänskliga existensen och ur det bibliska budskapet.
En sådan modell försökte jag använda mig av i Under ett enda
valv och jag tror att den med fördel kan användas också i det arbete som sedan några år pågår i stiftet med den så kallade församlingsinstruktionen. Benämningen är olycklig. Det hade varit riktigare att tala om en församlingspastoral. Det betyder att
vi håller fast vid det lokala perspektiv som både Billing och
Giertz använde. Däremot bör det vara fler än den ensamme kyrkoherden som engageras i arbetet. Modellens stora fördel är inte
minst att expertrollen tillfaller flera. Alla har inte samma teologiska skolning, men de teologiskt skolade har kanske inte de
största kunskaperna om livet i den lokala miljön. Här blir de beroende av andras expertis, av andras erfarenheter, minnen och
berättelser. Utvecklandet av en församlingspastoral blir därför
ett gemensamt åtagande.
Analysen av den livsvärld som en enskild församling utgör
kan alltså bara göras av människorna på platsen. Det jag kan
göra är att hålla mig till den andra utgångspunkten, åtminstone
i huvudsak. Jag skall försöka utveckla några tankar om evangeliet och kyrkan med förhoppning om att de kan vara användbara i ert arbete med den egna församlingspastoralen. Men jag
skall göra det på ett sådant sätt att korrelationen underlättas.
Det skall handla om folkkyrkan som mötesplats i olika avseenden. Därför tillåter jag mig att säga också något om det som visserligen hör hemma i den andra brännpunkten, men som kan
vara av mer generell natur och som kanske känns igen.
Jag skall i det följande, precis som i den lilla skriften från
1998, utgå från de olika orden för »folk« i Nya testamentet, för
folkkyrka
87
att se om vi på den vägen kan utvinna ett rikare innehåll i benämningen folkkyrka som på olika sätt kan svara mot livet i
den lokala miljön. Två ord förekommer oftare än alla andra:
laós och óchlos.
Det första förekommer i beteckningen »Guds folk« (laós
theou). Ett centralt bibelord för »folk« i denna mening är 1
Petri brev 2:9 f.:
Men ni är ett utvalt släkte, kungar och präster, ett heligt
folk, Guds eget folk som skall förkunna hans storverk.
Han har kallat er från mörker till sitt underbara ljus. Ni
som förut inte var ett folk är nu Guds folk. Ni som förut
inte fann barmhärtighet har nu funnit barmhärtighet.
Detta bibelord spelade en viktig roll för hur Luther utvecklade
tanken på »de döptas och troendes prästadöme« i kyrkan eller
i »Kristi folk« (populus Christi), som Luther oftast sade, när
han talade om kyrkan. Bibelordet understryker att identiteten
är skänkt. Genom Guds handlande kallas människor samman
till att leva med Gud och med varandra som ett heligt folk.
Gudsfolket manifesterar sig därför lokalt som den gudstjänstfirande församlingen. På gåvan följer så den uppgift som alltså
är hela församlingens, nämligen att »förkunna hans storverk«.
Av ordet laós kommer beteckningen laikós, på svenska »lekman«. Ordet anger en människas tillhörighet till detta folk,
men det är knappast den innebörd ordet har idag. Numera uttrycker det en brist, något man inte har. Det gäller både i kyrkligt och profant språkbruk: »Jag är tyvärr lekman på området.« Därmed fördunklas både den gåva och den uppgift som
ligger i benämningen.
Kanske borde vi försöka återerövra begreppet lekman. Men
det är i så fall mer än en språkfråga. Det handlar om att motverka tendensen till att dela församlingen till exempel i anställda och frivilliga (= inte anställda). Det kan ske, om man stärker
88
till mötes
församlingens medvetenhet om den gemensamma identiteten
som Kristi folk och den enskilde kristnes identitet som tillhörig
detta folk. Ett sådant folk tillhör man inte genom sin vigning,
sin anställning eller sitt förtroendeuppdrag utan genom dopet
och tron. Eller för att tala med 1878 års katekesförklaring, den
inledande paragrafen:
Jag kallas kristen emedan jag genom dopet är upptagen
i Jesu Kristi församling och med församlingen tror och
bekänner honom vara min Frälsare och Saliggörare.
Det andra ordet för »folk« som ständigt återkommer i Nya
testamentet är óchlos, som avser människor utan rötter, utan
historia och verklig identitet. Det handlar om folkhopen, massan som strömmar till närhelst något är på gång. I biblisk tid
flockades den först runt Johannes döparen och sedan runt Jesus. I Matteus 9:36 står det att Jesus fylldes med medlidande
med människorna (tous ochlous) »för att de var illa medfarna
och hjälplösa, som får utan herde«. Denna betydelse av ordet
har lyfts av Bonhoeffer, när han talar om kyrkan som »kyrka
för andra«, av Moltmann i talet om »hoppets kyrka« och av
befrielseteologerna i deras läsning av bibeln ur de förtrycktas
perspektiv. Vad betyder det att vara folkkyrka i denna mening,
att vara församling för folket, för dem som är marginaliserade på
grund av fattigdom, hudfärg, kön eller sexuell orientering? Vad
betyder det att församlingens trosbekännelse har drag av protestsång mot destruktionen i alla dess former, alltså inte bara
när den kommer till uttryck på det mellanmänskliga planet,
utan också när den yttrar sig som förtryckande strukturer och
kulturer? Storstadsutredningen talade om »delade städer«. I
ett nummer av Metro härförleden löd huvudrubriken: »I Bergsjön lever sex av tio barn i fattigdom.«
En församlingspastoral förutsätter till att börja med reflektion över vilka dessa människor är i den lokala miljön. I vissa
folkkyrka
89
fall kan det vara helt uppenbart vilka som lever i utanförskap,
medan det i andra fall är dolt. Jag tänker på personerna i Alfredsons och Killinggängets film, på den unge mannen som
inte får något arbete, på den unga kvinnan som är märkt för
livet eftersom hon utnyttjats sexuellt i sin barndom, eller på
pojken, som i tysthet bär på en stor skuldbörda efter att ha orsakat faderns skada. Ett sådant utanförskap kan bara bli tydligt
i förtroendefulla samtal. Om man som gudstjänstfirande församling skall kunna komma dessa människor till mötes, behöver man använda de olika gåvor – nådegåvor (charismata) –
som finns i en församling. Men det är knappast de mer uppseendeväckande gåvorna som här kommer till pass, utan snarare
gåvan att kunna ta sig tid, att lyssna och att trösta.
Bland övriga ord för »folk« i Nya testamentet återfinns éthnos, démos och oíkos, som vart och ett ger andra infallsvinklar
för reflektionen över folkkyrkobegreppet.
Ethnos känner vi igen från ord som etnologi, studiet av folkkulturer, men också från talet om »etnisk rensning«. I Nya
testamentet återfinns ordet till exempel i missionsbefallningen: »Gå ut och gör alla folk till lärjungar …« (Matt. 28: 18 ff.).
Gudsfolket är alltså etniskt inklusivt – raka motsatsen till det
etniskt exklusiva. Precis som det heter om Anden i den medeltida antifonen: »… du som från skilda länder och språk samlar
folken i kristen tro och endräkt: en enda helig kyrka« (Sv.Ps.
361). Folkkyrkan tonar fram som folkens församling.
Démos förekommer endast några gånger i Nya testamentet.
Det har samma negativa klang som i den antika litteraturen. Redan under medeltiden förskjuts innebörden emellertid i riktning mot »representantskap« utan några negativa bitoner och
den utvecklingen förstärks ytterligare genom parlamentarismens genombrott. Den senaste, statliga demokratiutredningen
visade på en rikedom av olika demokratiska modeller. För kyrkans vidkommande går tankarna till hur ansvaret fördelas i för90
till mötes
samlingen och hur besluten förankras. Formerna och modellerna kan och skall alltid vara föremål för eftertanke och diskussion
– så länge saken består. Visserligen kan den demokratiska processen ibland förefalla omständlig, men dess värde blir alldeles
uppenbart, om man till exempel jämför med sektens rent auktoritära former för ledarskap, som utövas under åberopande av
lösryckta bibelord eller personliga uppenbarelser. Folkkyrka i
denna mening är en demokratisk församling, där man samråder
och tar gemensamt ansvar.
Oíkos slutligen betyder egentligen »hus«. Av detta ord har vi
fått ordet ekumenik, som alltså handlar om »hela den bebodda
världen«. Därmed anges det gränsöverskridande draget i kyrkans väsen. I Nya testamentet används det inte om överskridna
gränser i rummet men väl i tiden. Här talas om »Jakobs hus«
eller »Israels hus«, alltså om den enhet som generationerna utgör. I detta perspektiv framstår folkkyrkan som en i dubbel mening gränsöverskridande församling.
Den tidsliga aspekten aktualiserar frågan om traditionsförmedlingen, överförandet av kunskap från en äldre generation
till en yngre. Jag tänker särskilt på bibliska berättelser, sånger,
bilder och böner. Förr kunde kyrkan i stor utsträckning förlita
sig på att denna förmedling ägde rum också utanför den söndagliga gudstjänsten, nämligen i skolan och i hemmet. Idag är
situationen annorlunda. Om man vill närmare ange sekulariseringens innebörd, så finns det skäl att beskriva den just som
en stor glömska i detta avseende. Människor idag är illa rustade
med just det som hjälpt tidigare generationer att bevara livsmodet, tyda livet och finna ord för såväl sorgen som glädjen.
Killinggängets film visade tydligt denna förlust. Människors
utanförskap och denna stora glömska är därför den allvarliga
utmaningen för församlingarna idag.
Vad betyder detta för hur församlingspastoralen utformas? I
kapitlet om reformationsarvet såg vi hur man reagerade i en
folkkyrka
91
liknande situation. Inte genom att skuldbelägga människorna,
utan genom att gå dem till mötes och sörja för att deras insikter
fördjupades. Man vände sig särskilt till det uppväxande släktet.
Det var nog klokt. Den kristna traditionsförmedlingen är, så
vitt jag förstår, alltid avhängig av hur dopen följs upp, i barnarbete, konfirmandundervisning, ungdomsarbete, körverksamhet etc. Församlingens husfolk behöver rustas för att klara en
sådan utmaning. »Lekman tar ansvar«, hette det i småkyrkorörelsen och det måste få gälla också idag.
Beteckningen folkkyrka kan uppenbarligen ges ett varierande innehåll. De olika betydelserna skall emellertid inte ses som
varandra uteslutande alternativ. Snarare är det så att den ena
betydelsen hänger ihop med och följer på den andra. Däremot
kan det finnas skäl att lägga särskild vikt vid något drag beroende på den lokala situationen. Om man gör en församlingspastoral på det ovan angivna sättet, betyder det att man kommer att vara folkkyrka på lite olika sätt i olika miljöer med
delvis olika utmaningar. Det är i sin ordning. Om utmaningarna dessutom är mycket stora, har vi all anledning att samverka
över sockengränserna, inom den gemenskap som kontraktet eller stiftet utgör.
92
till mötes
kapitel 5
Bekännelsekyrka
g
tro, bekännelse och lära
En och samma bekännelse kan uttryckas på många olika sätt.
Här hemma återfinns de tidigaste skriftliga uttrycken för en
kristen bekännelse på runstenarna. Ristandet av runor stammar
från förkristen tid, men konsten blomstrade under 1000-talet,
när den kristna tron spreds i riket. Därför är de kristna inslagen
vanliga. Ofta är det formelartade böner i stil med »Gud hjälpe
hans ande« eller »Gud hjälpe hennes själ«. Några gånger är
bönerna utförligare: »Må Kristus låta Tummes ande komma
till ljus och paradis och till den bästa värld för kristna.« Ibland
talas det om att någon är begravd i hvitava"um, vita kläder, vilket betyder att han eller hon blivit begravd i sin dopdräkt.
Samma bekännelse till Kristus har ljudit och fått sina skriftliga nedslag här i 1000 år om än i andra ord och former. När kyrkomötet, fattade beslut om en ny kyrkoordning, som skulle gälla från och med år 2000, sammanfattades bekännelsegrunden
för kyrkan i den inledande paragrafen:
Svenska kyrkans tro, bekännelse och lära,
som gestaltas i gudstjänst och liv,
b e k än n e l s e k y r k a
93
är grundad i Guds heliga ord, såsom det är givet i
Gamla och Nya testamentets profetiska och apostoliska
skrifter,
är sammanfattad i den apostoliska, den nicenska och
den athanasianska trosbekännelsen samt i den
oförändrade augsburgska bekännelsen av år 1530,
är bejakad och erkänd i Uppsala mötes beslut av år
1593,
är förklarad och kommenterad i Konkordieboken
samt i andra av Svenska kyrkan bejakade dokument.
De två första leden blev, liksom det avslutande ledet, föremål
för diskussion. När det gäller det allra första ledet hävdades att
ordningsföljden mellan »tro, bekännelse och lära« borde vara
den omvända. För egen del menar jag att ordningen spelar
mindre roll. Huvudsaken är att alla tre orden är med. Varken
»lära« eller »bekännelse« är entydiga ord. Ordningen kan
vara den ena eller den andra, beroende på vilken betydelse man
lägger in i orden.
Visst kan man säga att »läran« borde föregå »tron«, om man
med »lära« menar predikan. Tron kommer ju av predikan. Att
predika och att lära kan mycket väl vara synonyma uttryck. Det
är de ju till exempel i Augsburgska bekännelsens femte artikel, där
den tyska texten talar om »predikoämbetet« och den latinska
om »läroämbetet« (ministerium docendi evangelii). I båda fallen handlar det om evangeliets muntliga förmedling. Samma
sak återkommer i den sjunde artikeln, där det heter att kyrkan
är, där evangeliet »rent predikas«. På tyska står det »rein gepredigt« och på latin pure docetur. Men med »lära« kan man ju
också förstå en skrift som till exempel Augsburgska bekännelsen. I den betydelsen kan läran med fördel komma efter tron och
bekännelsen. Tron tar sig uttryck i bekännelse, som sedan kan få
sitt skriftliga nedslag som lära (doctrina).
94
till mötes
Även ordet »bekännelse« kan användas i olika betydelser.
Våra »bekännelseskrifter« ger exempel på detta. Däri ingår
ju tre »gammalkyrkliga symbola«, det vill säga den apostoliska, den nicenska och den athanasianska trosbekännelsen. Den
första återgår på den bekännelse som användes i den romerska
församlingen redan på 100-talet i samband med påskens dophögtid. I ett tidigare kapitel lät jag den ljuda också i Dura. Bekännelsen i denna mening är dopbekännelse. Den är muntlig
och ljöd, då som nu, inom ramen för gudstjänsten. Även den nicenska trosbekännelsen återgår på dopbekännelser, även om
den fick sina särskilda tillägg genom striden med arianerna.
Som bekännelse kom den att användas framför allt i den östliga
kristenheten och gör så än idag.
I våra bekännelseskrifter ingår även två katekeser, Lilla katekesen och Stora katekesen. Från kapitlet om fornkyrkan vet vi att
»katekes« var och är detsamma som den muntligen förmedlade dopundervisningen i syfte att föra människor in i den gudstjänstfirande församlingens tro och liv. Katekesens huvudstycken återger sådant som ljöd och gestaltades, då som nu, i
gudstjänsten. Som skrifter är de redskap i den muntliga förmedlingens tjänst.
Utöver dopbekännelser och katekeser hittar vi en tredje genre. Dessa bekännelseskrifter har aldrig varit avsedda för muntligt bruk i gudstjänstens sammanhang. De är och förblir skriftliga aktstycken och motsvarar »lära« i betydelsen doctrina. Hit
hör till exempel Augsburgska bekännelsen och dess Apologi eller
Schmalkaldiska artiklarna. Vilken är då deras funktion? Har de
ingenting med gudstjänsten att göra? Det har de förvisso, men
på ett mera indirekt sätt. Ett ord ur Nathan Söderbloms Herdabrev till prästerskapet och församlingarna i Uppsala ärkestift
från 1914 kan kasta ljus över deras betydelse. Där ger Söderblom skäl för studiet av bekännelsen:
b e k än n e l s e k y r k a
95
Det storartade andliga arbete, som i den är nedlagt, åsyftar i väsentlig mån att förhindra, att den glädje grumlas,
som Gud i Kristus förlänar.
Bekännelseskrifternas funktion är att skydda vår glädje – hur
skall det förstås? Det är möjligt att jag övertolkar Söderblom,
men utsagan tycks rimma väl med det nära samband som råder
i vår lutherska tradition mellan å ena sidan »läran« (doctrina)
och å andra sidan »evangeliets bruk och gemenskapen vid Herrens bord« (usus evangelii et communio mensae Domini), De
olika artiklarna i till exempel Augsburgska bekännelsen tydliggör (artikulerar) och värnar det rätta bruket, det vill säga den
rena predikan och det rätta utdelandet av sakramenten till tröst
och förnyat livsmod för den anfäktade människan. Artikeln om
rättfärdiggörelsen av nåd allena genom tron förklarar och försvarar gudstjänsten och det »fröjdefulla byte« som där äger
rum. Gudstjänsten är vår glädje. Artikeln skall förhindra att
glädjen grumlas. Därför står den i skarpaste motsats till det
som benämns som »missbruk« (abusus), nämligen mässoffret.
Söderbloms utsaga verkar alltså överensstämma med reformatorernas syn på saken. Innebörden är ingen annan än den
som gällde redan i fornkyrkan och som formulerades i regeln:
lex orandi lex credendi (ung.: så som bönen är, sådan är tron).
Därför är det värdefullt, att portalparagrafen i vår kyrkoordning håller samman det som hör ihop och inleds med orden:
»Svenska kyrkans tro, bekännelse och lära, som gestaltas i
gudstjänst och liv …«
I portalparagrafen heter det vidare att den i Guds heliga ord
grundade tron, bekännelsen och läran »sammanfattas« i vår
trosbekännelse. Vad betyder det? En sammanfattning värd
namnet gör rimligen rättvisa åt helheten. Den apostoliska trosbekännelsen har ibland kritiserats för att inte göra det. Man
har till exempel pekat på att ingenting sägs om Jesu liv mellan
96
till mötes
födelsen och lidandet. De kritiska synpunkterna har aldrig föranlett någon ändring, men de avslöjar att man uppenbarligen
kan förstå vad en sammanfattning är på olika sätt.
Vi kan illustrera olikheten med hjälp av några bilder från två
närbelägna kyrkor. Den ena, som återfinns i Askeby kyrka, har
vi redan stiftat bekantskap med. Den andra hittar vi i Vårdsbergs kyrka, en rundkyrka några mil därifrån.
I Vårdsberg finns en så kallad »credo-svit« uppe i valvet. Där
är var och en av apostlarna avbildad med sitt bidrag till den gemensamma trosbekännelsen, som alltså bestod av tolv artiklar.
Så betraktade man bekännelsen under hela medeltiden. Apostlarna hade samlats en sista gång, innan de gav sig ut i världen,
för att sammanfatta budskapet. Det ena ledet fogades till det
andra, liksom pärlor som träds på ett pärlband. Om man ser på
bekännelsen som en sammanfattning av det slaget, kan man
naturligtvis fråga om en eller annan pärla fattas eller om någon
borde bytas ut mot en annan.
Om vi däremot ser bekännelsen i ljuset av framställningen av
Treenigheten i Askeby kyrka blir bilden en annan. Bekännelsens struktur framstår inte som tolv (eller tre) till varandra fogade delar, utan Gudsnamnet – Fader, Son och Ande – förbundet med ett stycke historia, öppet mot framtiden. (Så är det ju
redan i Gamla testamentet, där Gudsnamnet, det hemlighetsfulla Jahve, är förbundet med exodusberättelsen.) Församlingen talar till Gud som en handlande Gud. Bekännelsen identifierar vem Gud är genom att berätta en historia. Bekännelsen
talar därför inte om någon »Gud i sig«, utan på bibliskt vis om
en »Gud för oss«.
Bekännelsens koncentration på påsken, på den helt avgörande händelsen i denna historia, svarar mot evangelisternas berättelser. Allt syftar framåt mot påsken och allt är skrivet i påskens ljus. Den svarar också väl mot bekännelsens karaktär av
dopbekännelse. Mitt dop är min påsk, det tillfälle då min histob e k än n e l s e k y r k a
97
ria flätades samman med Kristi lidande, död och uppståndelse.
I perspektivet från Askeby »sammanfattar« bekännelsen bibelns berättelse om Guds historia med världen på ett sådant
sätt att denna historia innesluter mig själv.
När vi stämmer in i bekännelsen, talar vi alltså till den Gud
som omfamnar världen och som genom dopet slutit oss i sin
famn. Dopet och tron blir i detta perspektiv oskiljaktiga. Tron
är en förtröstan på den Gud som i dopet handlat med oss och
fortfar att göra så. Därför kan man, som i Sv.Ps. 69, säga att dopets nåd ger »stöd och fäste för min tro«.
Det finns skäl att betona den djupa samhörigheten mellan dopets sakrament och tron, eftersom vi lever i en tid då de tenderar
att betraktas var för sig. Egentligen började den utvecklingen redan med den äldre pietismens genombrott, då betoningen kom
att läggas framför allt på »pånyttfödelsens ögonblick« som en
av dopet oberoende händelse, vilket ledde till att sakramentets
betydelse kom i skymundan. Från själavårdande synpunkt var
detta djupt olyckligt, eftersom hela föreställningen om ett dagligt återvändande till sitt dop hotade att förlora sin mening.
kyrkans tro
Hittills har vi talat om »kyrkans tro«, som om det vore självklart att se tron som gemensam. Det är det kanske inte. Tron är
ju personlig – det är sant, men det betyder inte att den är privat.
Det personliga behöver inte, till skillnad från det privata, stå i
motsats till det gemensamma. Men att tron är personlig innebär väl ändå att vi tolkar kyrkans tro olika? Det gör vi naturligtvis. Vad vi skönjer i bilden av Kristus kan variera från person till person. Även hos en och samma person kan bilden
förändras under tidens gång. Det är inget märkligt med det.
Låt oss ta Vibeke Olsons Callistrate, från kapitlet om fornkyrkan, som exempel. Hon befinner sig i ett extremt utsatt läge
98
till mötes
som slavinna och som mor åt en vanskapt dotter, som hon vågar livet för. I den situationen är det inte berättelserna om undren och om uppståndelsen utan berättelsen om Jesu död på korset som särskilt upptar hennes tankar och känslor. Om denna
förnedring drabbat den som är Guds son, då vårdar man sig om
vanskapta slavbarn, då är ingenting mer detsamma. Så tänker
och känner hon just då. Kristus kommer henne nära som den
ringastes like. För Callistrate förblev detta ett grundläggande
drag i bilden av Kristus livet ut. Men bilden kom också att förändras och fördjupas under hennes fortsatta liv. Andra personer i hennes närhet, till exempel den aristokratiska Monnica eller Isak med sin judiska bakgrund, hade fångats av andra sidor
av samme Kristus.
Vad var och en skönjer i bilden av Kristus är alltså i hög grad
beroende av hans eller hennes livssituation. Vissa berättelser
talar tydligt i en given situation, medan andra bidar sin tid. Det
finns ingen anledning att spela ut den enes upptäckt mot den
andres. Däremot finns det skäl för oss att lyssna på varandra
och samtala om det vi ser. Det hjälper oss att bevaras och växa i
vår gemensamma tro.
Redan i äldsta tid var det uppenbarligen så, att den som döptes instämde i och omslöts av församlingens tro. En biblisk scen
framför alla andra har i kyrkans historia på ett särskilt sätt blivit sinnebilden för den gemensamma tron. Vi fann den i dopkapellet i Dura. Jag tänker på scenen där Jesus botar den lame
(Mark. 2). När Luther utlägger denna berättelse, lägger han i
regel tonvikten på att Jesus såg »deras tro« och botar den lame.
Den lame bärs bokstavligen av vännernas tro. Om den lames
tro sägs faktiskt inte ett enda ord.
Varför är det viktigt att framhäva den gemensamma tron?
Luther svarar med att hänvisa till situationer av anfäktelse. Det
är ett ord som inte används så ofta idag, men den verklighet
som åsyftas är lika aktuell nu som då. Hans utläggning av den
b e k än n e l s e k y r k a
99
sjätte psalmen i Psaltaren kan få illustrera saken. Den ger uttryck för den allra svåraste anfäktelsen, där en människa upplever sig vara övergiven inte bara av människor utan också av
Gud. Den drabbade sjunker allt djupare. Alla fiender försvinner
från scenen och Gud själv framstår som motståndaren, den
Gud som i sin vrede förkastar för evigt. I denna situation tycks
det inte finnas någon tröst. Luther talar, närmast på mystikernas sätt, om detta tillstånd som ett mörker. Hur Luther tolkar
detta mörker klargörs genom de två bibelord han anför: 1 Mos.
1:2 och Rom. 8:26. Tankegången är följande: Det mörker som
omger den anfäktade överensstämmer med det mörker som
»var över djupet« före skapelsens morgon. Den Ande som då
»svävade över vattnet« är den Ande som är realt närvarande
och verksam i den anfäktade och »manar gott för honom med
outsägliga suckar«. Ropet i ångest skall alltså inte förstås som
en yttersta kraftansträngning från den anfäktades sida, utan
som ett uttryck för att Anden bor och ber i honom eller henne.
Anden är förespråkare och tröstare (interpellator et consolator)
i anfäktelsens mörker. Luthers hela förståelse av Andens verk
har sitt centrum just i detta ord i Romarbrevet. Genom Andens
närvaro och alla heligas förböner kan den anfäktade uthärda i
väntan på – vad då? Jo, Ordet som skapar nytt och upprättar,
Ordet om Guds barmhärtighet, Ordet som är Kristus. Anfäktelsen övervinns »inte på något annat sätt än genom Guds Ord
och Jesus Kristus« (non tamen nisi per verbum dei et Ihesum
Christum). Därför kan den vändning äga rum från klagan till
lovsång, från moll till dur, som är kännetecknande för psalmen.
Den verkliga fienden, som vill den drabbades förtvivlan, blir
åter tydlig. Och Gud blir åter Gud: »I stället för en vred domare har jag fått den allra nådigaste Gud.«
Hela detta drama i Luthers utläggning kan med fördel jämföras med altarbilden från Askeby. Det är trinitariskt till sin
struktur: genom Anden – i Sonen – till Fadern. Men här hand100
till mötes
lar det om en enskild människa i ångest och anfäktelse och om
hur hon får förnyat livsmod och hopp. Det hela framställs både
som en vandring från mörker till ljus, från död till liv, och som
en ny skapelseakt ex nihilo (ur intet) och genom Ordet. Evangeliets rena förkunnelse, oblandat med lag, blir tillsammans
med Andens bistånd och de trognas förbön helt avgörande för
dramats utgång.
Mot denna bakgrund blir talet om en gemensam tro inte bara
begripligt utan också pastoralt angeläget. Psaltaren ger uttryck
för gemenskapen i tron, även när den bedjande är hårt drabbad
och upplever sig utanför. Luther betraktar därför Psaltaren som
en bok om kyrkan. I sitt förord till Psaltaren skriver han:
Kort sagt: Vill du se den heliga kristna kyrkan målad
med levande färg och gestalt i en liten bild, så tag psaltaren framför dig. Där har du en fin, klar och ren spegel,
som visar vad kristenheten är.
Till skillnad från andra kyrkotexter ger Psaltaren oss inga ord
om kyrkan, utan ord av kyrkan. Den visar på kyrkans innersida,
hur de heligas tankar och känslor kommer till uttryck i såväl
glädje som sorg, när de talar till Gud:
Men vad är det mesta i psaltaren annat än just sådant
oförbehållsamt tal under alla slags stormar? Och var finner man finare uttryck för glädje än i lov- och tacksägelsepsalmerna? Där ser du in i hjärtat på alla heliga, in i
det som är som ljuvliga lustgårdar, ja som himmelen.
Där ser du hur fagra, himmelska blomster spirar med
alla möjliga glada och vackra tankar om Gud och hans
välgärningar. Och omvänt, var finner du djupare, sorgsnare, mera förtvivlade ord än i klagopsalmerna? Där ser
du återigen in i hjärtat på alla heliga, in i det som är som
döden, ja som helvetet.
b e k än n e l s e k y r k a
101
Blandningen av klagan och lovsång är, säger Luther, »en bild
av det kristna livet, vilket övas under många hemsökelser av
världen och mycken tröst från Gud«. Den bild av kyrkan som
tonar fram är bilden av ett bedjande folk (ecclesia orans), där
även ropen ur övergivenhetens mörker ingår som genuina uttryck. För den anfäktade ter sig inte tillvaron på det sättet. Om
det nu finns ett heligt kristet folk annat än till namnet, så är jag
lämnad utanför. Upplevelsen är emellertid en sak, verkligheten
en annan. Luther hänvisar ibland till berättelsen om Elisha och
hans tjänare under belägringen av Dotan (2 Kung. 6:8) för att
ange skillnaden på sken och verklighet. Tjänaren grips av förtvivlan, men Elisha svarar: »Var inte rädd, det är fler på vår
sida än deras.« Och han ber: »Herre, öppna hans ögon, så att
han ser.« Då öppnas tjänarens ögon och han ser »att berget var
fullt av hästar och vagnar av eld kring Elisha«.
Profetens ord är evangelium: Du är inte övergiven. Du får
tro att alla heligas ögon är riktade på just dig och att du är innesluten i alla trognas förbön. När du tvivlar, säger Luther, får du
gå in under kyrkans tro som under ett tak, när det regnar. Och
när Gud blickar ner, ser Gud bara tro.
kyrkans kännetecken
Om man talar om kyrkans tro som en gemensam tro, ter det sig
inte särskilt fruktbart att lokalisera kyrkan, det heliga kristna
folket, genom att dra skarpa gränser mellan människor på
grundval av hur de upplever sin situation. Däremot blir det angeläget att tala om det som händer mellan Gud och människa
och människor emellan. Det är därför inte förvånande att Luther, när han svarar på frågan var kyrkan är, hänvisar just till sådana händelser som helar och helgar livet. Ett av de mer utförliga svaren återfinns i en skrift från 1539 om koncilierna och
kyrkan. Typiskt nog är det »en stackars förvirrad människa«
102
till mötes
(ein armer irriger Mensch) som får stå för frågan. Det gör att
läran om kyrkans kännetecken (notae ecclesiae) får ett själavårdande förtecken, blir ett stycke pastoralteologi. Det gäller ju att
svara på ett sådant sätt, att den arma människan hittar rätt.
I denna skrift är Luthers svar sjufaldigt. Han pekar först och
främst på Ordets muntliga predikan. Han kallar det ett »huvudstycke«, eftersom Guds Ord helgar alla, som det berör.
Med hänvisning till Augustinus talar han om hur kyrkan »föds,
vårdas, närs och stärks genom Guds Ord«.
Då du nu hör detta ord och ser att man predikar, tror,
bekänner och gör därefter, så tvivla inte på att där visst
måste finnas en rätt ecclesia sancta catholica, ett kristet
heligt folk.
Utöver Ordets predikan hänvisar Luther till dopets sakrament,
nattvardens måltid, bruket av himmelrikets nycklar, kallelsen
och vigningen till särskilda uppdrag i församlingen, bönen och
sången i församlingen och slutligen korsets tecken.
Detta är de sanna sju huvudstyckena om den stora klenod som genom den helige Ande verkar en daglig helgelse i oss och ger oss liv i Kristus, i enlighet med Moses
första tavla.
Tecknen är alla »huvudstycken« i den meningen att de är konstitutiva för kyrkan. Som sådana är de säkra kännetecken. Gemensamma för dem alla är att de hör hemma inom ramen för
gudstjänsten, att de är hämtade från människors möte med levande Gud. Därför är de »tecken i enlighet med Moses första
tavla«. Därutöver finns också tecken enligt andra tavlan, som
gäller det liv vi delar med varandra. Det är nog ingen tillfällighet att korsets tecken utgör övergången mellan de två grupperna av tecken. När det gäller tecknen enligt andra tavlan är
Luther mindre utförlig. Han hänvisar till budorden och till alla
b e k än n e l s e k y r k a
103
de råd och förmaningar som Paulus ger i sina brev. De är verkliga kännetecken, men som sådana är de inte lika säkra som de
andra.
Två år senare skriver han återigen om kyrkans kännetecken,
men nu talar han i stället om tio tecken. De är i stort sett desamma, men variationen bör göra oss uppmärksamma på att
det inte är det exakta antalet utan tankegången som är väsentlig. Den senare skriften är skarpt polemisk, men även polemiken har sin själavårdande grund. Luther angriper alla »nya
dop«, t.ex. avlaten, som hotar att skymma de verkliga kännetecknen. Omsorgen om den stackars arma människan ligger
alltså till grund också för vreden.
Läran om kyrkans kännetecken brukar räknas till kontroversteologin. Ofta har kännetecknen angetts på ett sådant sätt
att den egna kyrkans företräde framför andra markerats. Det
gäller knappast de ovanstående tecknen. De är snarare utformade på ett sådant sätt, att vi kan upptäcka dem i andra kyrkor
och samfund och därmed känna igen Kristi kyrka alla olikheter
till trots. Dessutom inbjuder de till självkritisk prövning. Är
tecknen så tydliga som de borde vara för att människor, i synnerhet den utsatte, skall hitta vägen in i församlingen?
Vi har all anledning att fundera över och samtala om församlingens kännetecken idag. Kanske kan det reformatoriska arvet
komma oss till hjälp. Den själavårdande ansatsen ser jag som
den verkliga styrkan i Luthers utvecklande av en lära om kyrkans kännetecken. Med en sådan ansats blir framhävandet av
gudstjänstens tecken naturligt. Samtidigt har jag en kritisk fundering. Om det verkligen är en utsatt människas fråga, måste
kanske också tecknen efter andra tavlan framhävas, för att han
eller hon skall våga gå i angiven riktning. Det kan kanske bara
ske, när någon kommit en till mötes, som har tid att lyssna och
förmåga att trösta. Vänskapens sakrament var titeln på en bok
jag kommer ihåg från studietiden. Den handlade om att dela
104
till mötes
den andres utsatta läge, för att också kunna dela sin glädje med
honom eller henne.
i trohet mot
bekännelsen och den andre
Om jag har rätt i det föregående, borde vi söka den djupa samhörigheten mellan troheten mot bekännelsen och troheten
mot den andre. Ett stycke nutidshistoria kan få illustrera detta
samband och ge underlag för några reflektioner.
Händelserna tilldrog sig i Leipzig år 1989, inte minst i och
runt Nicholaikirche i centrum av staden. Där hade man sedan
några år samlats varje måndag kväll till bön för freden. Dessa
fredsböner ordnades av olika grupper i församlingen med olika
teman, kapprustningen, miljöhoten, tredje världen etc. Det låter kanske oskyldigt, men i den rädslans kultur som härskade i
DDR kunde sådana tilldragelser lätt betecknas som samhällsomstörtande. Och visst drogs många kritiker av olika slag till
kyrkan, helt enkelt för att kyrkan erbjöd den enda frizon som
fanns. Och just Nicholaikirche hade som valspråk att vara
»öppen för alla«. Men även frizonen var naturligtvis infiltrerad av rapportörer, säkerhetstjänstens »inofficiella medarbetare«. Rädslan var ömsesidig, även om det låter märkligt. Men
hur skall man annars förklara, att makthavarna på olika nivåer
avskärmade sig så fullständigt från folket, eller att de oupphörligt samlade information om så gott som varje medborgare, om
hans eller hennes alla förehavanden.
Deltagarna i fredsbönerna växte i antal. Det gällde även aktiviteterna utanför kyrkan, solidaritetsmarscher, musikfester och
liknande. Det skedde i regel inte ostraffat och deltagare häktades. Till de mer kontraproduktiva inslagen i säkerhetstjänstens
aktioner hörde förmodligen försöket att fylla kyrkan med det
egna partifolket. Redan klockan 14 var 600 partimedlemmar på
b e k än n e l s e k y r k a
105
plats, fastän fredsbönen inte skulle börja förrän klockan 17. Allt
förlöpte normalt och efteråt kom några fram och tackade för
andakten. De hade visserligen beordrats dit, men det innebar ju
att de utsattes för evangeliet och dess verkan. Just denna kväll
hade människorna uppmanats att också söka sig till de andra
kyrkorna i innerstaden. Avsikten var att hålla så många som
möjligt borta från gatorna och de övergrepp som där skulle
kunna inträffa. Det lyckades. Denna kväll samlades över 9 000
människor i innerstadskyrkorna. De kunde nås av kyrkans enträgna bön, att varje demonstration skulle ske utan tillgripande
av våld i någon form. Principen om icke-våld gällde från första
början och den följdes också under den avgörande demonstrationen den 9 oktober. Då tågade mer än 70 000 människor på
Leipzigs gator under parollen Wir sind das Volk! (vi är folket).
De var omringade av stora polisiära och militära styrkor. Rädslan var påtaglig. Resultatet skulle mycket väl ha kunnat bli en
upprepning av det som skedde i Berlin den 17 juni 1953. I färskt
minne fanns också den »kinesiska lösningen« på demonstrationen på himmelska fridens torg. En röst i mängden:
Och vi tänkte, gode Gud, vad kan vi åstadkomma mot
så många beväpnade människor med våra ljus och sånghäften.
Samma sak kommenterades också från motsatta sidan, av Horst
Sindermann i den gamla centralkommittén:
Vi hade planerat allt. Vi var förberedda på allt. Bara inte
på ljus och böner.
Det förunderliga inträffade, att inte ett enda skott avlossades.
Man talade om »undret i Leipzig«. Om man vill ange en
särskild dag för die Wende (vändpunkten), så måste det bli denna. Efteråt följde händelserna slag i slag, vilka ledde till regimens fall och Tysklands återförening. Jag påstår inte att kyr106
till mötes
kans bidrag var det enda avgörande för utvecklingen. Flera
händelser inträffade på den storpolitiska scenen, utan vilka utgången kunde ha blivit en helt annan. Jag menar däremot att
kyrkan – i trohet mot bekännelsen och den andre – genom sitt
budskap och agerande bidrog till att vi fick uppleva en av historiens få oblodiga revolutioner. Några rader ur Biskop Hempels
tal i Thomaskyrkan får illustrera denna enträgna vädjan från
församlingens sida:
Jag kan gott föreställa mig att ni inte alla är kristna. Men
jag kan inte bortse ifrån att jag försöker vara det. Och
därför måste jag säga, att Gud nogsamt följer vad som
sker i DDR. Och att han vill ha ett kraftigt ord med i laget, när det gäller det fortsatta förloppet. För min trosövertygelses skull, vare sig ni delar den eller inte, och mot
vad jag själv känner, ber jag er att bevara huvudet kallt,
att visa besinning och att ovillkorligen avstå från våld.
Våld förstör allt som är värdefullt för oss. Och det värdefullaste är livet – jag menar också det kroppsliga livet.
Avgörande för vändningen var folkets seger över rädslan. Inte så
att den upphörde, men den miste sin förlamande kraft. I bibeln
står tron i regel i motsats till just rädslan: »Var inte rädd, tro
bara« (Luk. 8:50). Till trons väsen hör också tilliten till att Gud
förmår vända det onda till något gott. Guds försyn, hette det
förr. Numera möter man uttrycket mer sällan. Kanske förlorade
det sitt innehåll, när historiens lopp började betraktas som närmast mekaniskt förutbestämt. Försyn i biblisk mening är emellertid något annat. Den innebär »att det finns en skapande och
frälsande möjlighet i varje situation, och att denna möjlighet
inte kan förstöras av något vad det vara månde« (Tillich). Om
man ser saken så, blir tron på försynen och på syndernas förlåtelse inte två vitt skilda ting. De förenas i vissheten om att det
eviga livet är en möjlighet »trots allt«, att ingenting kan skilja
b e k än n e l s e k y r k a
107
oss från Kristi kärlek. Och då uttrycker försynen en väsentlig
sida av vad vi menar med tro.
Ett annat framträdande drag i Leipzig var den djupa samhörighet mellan bön och handling, mellan trohet mot bekännelsen och solidariskt medlidande med folket, som där kom till uttryck. Denna samhörighet säger något viktigt om trons väsen.
Det påminner om det Bonhoeffer talar om, när han säger att
man lär sig tro »genom helt och fullt jordeliv« (volle Diesseitigkeit des Lebens). Eller när han talar om de kristnas kallelse
att »stanna med Gud i hans vånda« (Christen stehen bei Gott
in Seinen Leiden) och att »vaka med Jesus i Getsemane«. Den
vittnar om en förtröstan på att makten verkligen kan fullkomnas i svaghet.
Historien om Leipzig kan ge oss perspektiv på den formelartade satsen, att tron, bekännelsen och läran »gestaltas i gudstjänst och liv«. Även om vi lever i en helt annan situation inbjuder den till reflektion och samtal om hur församlingen med
sitt gudstjänstliv kan vara mötesplats och frizon för dem som
av olika skäl hamnat utanför. Den får påminna oss om »den
skapande och frälsande möjlighet som finns i varje situation«.
108
till mötes
kapitel 6
Brokyrka
g
för att världen skall leva
Betecknandet av Svenska kyrkan som brokyrka stammar, precis som beteckningen folkkyrka, från 1900-talets början. Av
Tillich har vi lärt oss att 1900-talet för Europas del inte började
år 1900 utan snarare i augusti 1914 med Första världskrigets utbrott. Ingen har enligt min mening lyckats fånga det uppbrott
ur gamla tankemönster som kriget medförde så väl som Erich
Maria Remarque i boken På västfronten intet nytt. I skyttegraven får Paul Bäumer tid att tänka och blicka tillbaka på vad den
äldre generationen, inte minst hans lärare, förmedlat av kunskaper och insikter:
Vi måste erkänna, att vår generation var ärligare än deras; de var oss överlägsna när det gällde frasen och skickligheten. Den första trumelden visade oss vårt misstag,
och under den störtade den världsåskådning, de lärt oss,
samman. Medan de ännu skrev och talade, såg vi lasarett
och döende; medan de betecknade tjänandet av staten
som det största, visste vi redan att dödsångesten är större.
b ro k y r k a
109
… vi hade med ens lärt oss att se. Och vi såg, att av
deras värld intet återstod. Vi hade plötsligt på ett fruktansvärt sätt blivit ensamma – och vi måste ensamma
reda upp saken.
Detta uppbrott ur gamla tankemönster gällde också för teologin. I ett föredrag om 1800-talets evangeliska teologi berättar
Karl Barth om sitt eget vägval:
För mig personligen framstår en dag i början av augusti
det året (1914) som den dies ater (svarta dag) då 93 tyska
intellektuella framträdde inför offentligheten och bekände sig till kejsar Wilhelm II:s och hans rådgivares
krigspolitik. Till min förskräckelse måste jag bland undertecknarna återfinna också så gott som alla mina dittills i tilltro vördade lärare. Eftersom de tagit fel i sitt
ethos förstod jag, att jag heller inte skulle kunna följa
dem i deras etik och dogmatik, deras bibelutläggning
och historieframställning – att 1800-talets teologi i alla
fall för mig inte längre hade någon framtid.
Karl Barth var inte ensam om sin upplevelse av att leva »mellan
tiderna« (Zwischen den Zeiten), som också blev namnet på en
inflytelserik teologisk tidskrift från denna tid. I sitt föredrag
försöker han mynta ett nytt begrepp. I stället för »teologi«
borde man, säger han, tala om »te-antropologi«, eftersom det
inte finns någon abstrakt »lära om Gud« i kristenheten, utan
bara en »lära om Gud och människan«, om umgänge och gemenskap Gud och människa emellan. Tanken passar onekligen
väl ihop med bilden i Askeby kyrka.
Samma år, i november 1914, riktade Svenska kyrkans nyutnämnde ärkebiskop Nathan Söderblom en vädjan till kyrkorna
om enad kamp för freden. För Söderblom var krigsutbrottet ett
personligt trauma. Han var ju doktor från Sorbonne, han hade
110
till mötes
uppehållit professuren i Leipzig samtidigt som han var professor i Uppsala, och han hade sedan gammalt goda kontakter
med England. Söderblom var europé, men Europa var i krig
och hans personliga vänner hade hamnat på olika sidor. Söderbloms vädjan bär rubriken »För fred och kristlig gemenskap«.
Inledningsorden har närmast karaktär av bekännelse till kyrkan som en enda, helig och allmännelig. Varje resonemang om
orsakerna till det uppkomna läget och om hur skulden skall fördelas lämnas därhän och läggs i Guds hand. Bekännelsen till
enheten genomsyras av ett socialt patos:
Världskriget vållar outsäglig smärta. Kyrkan, Kristi
kropp, sargas och lider. Människorna klaga i sin nöd:
»Herre, huru länge?«
De verkliga, djupa orsakerna, som i tidens lopp hopat
sig, och fredsbrottets närmaste anledningar skall historien utröna. Gud allena ser och dömer hjärtats uppsåt
och tankar.
Vi, kyrkans tjänare, rikta till alla dem, som i denna
sak äga makt och inflytande, en enträgen vädjan att fatta tanken på fred allvarligt i sikte, så att blodsutgjutelsen
snart må upphöra. I synnerhet påminna vi medkristna
av skilda nationer, att kriget icke kan slita de band, medels vilka Kristus förenar oss inbördes. Förvisso äger
varje folk och rike sin kallelse i den gudomliga världsplanen och måste, även om tunga offer krävas, fullgöra
sin plikt, i den mån skickelsen anvisar den och människors skumma ögon förmå skönja den. Men vad ögat
icke alltid kan se, det vet vår tro: att folkens tävlan ytterst måste tjäna Guds herravälde, och att alla kristtrogna äro ett.
Låtom oss därför anropa Herren, att han förkväver
hat och fiendskap och skaffar oss frid. Ske Guds vilja!
b ro k y r k a
111
Gensvaret från kyrkornas sida på detta upprop till de krigförande länderna var minst sagt svalt. Söderbloms företag betraktades som välment men naivt. Detta hindrade honom emellertid
inte från att fortsätta på den inslagna vägen. Han arbetade för
ett ekumeniskt världsråd, där kyrkorna skulle kunna tala med
en röst i aktuella samhälleliga frågor. Som ett led i att åstadkomma ett sådant världsråd bjöd han in kyrkorna till Kristenhetens möte i Stockholm i augusti 1925. Detta möte var en direkt följd och fullbordan av hans tidiga planer. Söderbloms
egen skildring av det ekumeniska mötet börjar just med denna
vädjan om fred från 1914 under rubriken »Ringa begynnelser«.
Stockholmsmötet var ett arrangemang inom ramen för den
gren av ekumeniken som kallades Life & Work. Men under mötet avhandlades också sådana frågor som brukade hänföras till
arbetet inom Faith & Order. Huvudfrågan gällde »Guds rike«
och därmed kom hela den sociala nöden efter kriget upp på
dagordningen. I samtalen bröts allehanda uppfattningar och
övertygelser mot varandra, amerikansk »social Gospel« mot
den så kallade konsekventa eskatologin på kontinenten etc.
Huvudsaken var emellertid, enligt Söderblom själv, gudstjänsterna. För det ändamålet hade en gemensam sångbok tagits
fram: Communio in adorando et serviendo oecumenica (Ekumenisk gemenskap i tillbedjan och tjänst).
Det är inte min avsikt att skildra den ekumeniska rörelsens
historia i alla dess enskildheter. Min avsikt är i stället att lyfta
fram några för rörelsen utmärkande drag, som är särskilt tydliga i detta inledande skede och som är värda att uppmärksamma. Även ekumenikens historia erbjuder redskap, som kan vara
användbara också i vår tid.
När det gäller arvet från Söderblom vill jag framför allt lyfta
fram den ekumeniska strävan som var omedelbart förbunden
med fredsarbetet. Söderblom såg krigsutbrottet som en väldig
112
till mötes
utmaning för kyrkorna att söka samförstånd för fredens sak.
Hans ekumeniska program var kontextuellt, skulle man väl
säga idag. Kontexten var en värld i krig. Därför blev det ekumeniska arbetet »en helig plikt«, för att nu bruka ett av hans egna
uttryck. Den svenska neutraliteten fick inte innebära ett svalt
åskådande på distans, utan den måste utmärkas av ett intensivt
medlidande. En sådan hållning räknade han som ett utflöde ur
korsets hemlighet, det vill säga ur det som han i Luthers efterföljd såg som den kristna trons centrum. »Luthers korsteologi
blev djuppunkten i hans ekumeniska tänkande«, konstaterar
Yngve Brilioth.
Söderbloms ekumeniska program var inte välkommet i alla
läger. Det kritiserades också inom den ekumeniska rörelsen.
Kritikerna menade att han blandade samman de sociala frågorna inom Life & Work med lärofrågorna inom Faith & Order. För
Söderblom var det emellertid inte frågan om någon sammanblandning, utan om ett medvetet försök att hålla samman det
som varken kunde eller fick skiljas åt. Det gemensamma fredsarbetet och de inbördes samtalen om tron emanerade ju ur samma
källa, korsets hemlighet. Kristus kallar oss till efterföljelse, till
solidariskt medlidande med de mest utsatta (Matt. 25). Samme
Kristus ber att vi alla skall vara ett (Joh. 17). Såväl fredsarbetet
som samtalen kunde därför äga rum med stor frimodighet i
tilltro till att framtiden är Guds och att gemenskapen i bokstavligaste mening är »given«. Eftersom brobyggandet inte var
konfliktfritt, inte ens inom kyrkorna, var de gemensamma gudstjänsterna så förtvivlat viktiga; därför var de en »huvudsak«.
Det fanns alltså ett överraskande och riskabelt drag i Söderbloms program. I efterhand kan hans vädjan om enad kamp för
freden och även hans inbjudan till Stockholmsmötet synas som
självklara åtgärder. I samtiden kunde hans agerande uppenbarligen betraktas som både naivt och kontroversiellt. Kanske
måste ett moment av risk alltid vidlåda en ansvarig hållning? I
b ro k y r k a
113
alla händelser blev detta ännu tydligare i den ekumeniska rörelsens andra fas.
»det självständiga
ansvarets vågstycke«
Ekumenik för fred kom också att gälla för tiden för Andra
världskriget. Som ett belysande exempel kan nämnas Dietrich
Bonhoeffers försök att använda alla sina ekumeniska kontakter, även de svenska, i motståndet mot nazismen. Bonhoeffer
innehade en ledande ställning i Bekännelsekyrkan och undervisade vid dess prästseminarium i Finkenwalde. Genom svågern Hans von Dohnanyi hade han också dragits in i den motståndsgrupp, som leddes av general Oster och amiral Canaris
och som planerade ett attentat mot Hitler.
Det var på motståndsgruppens uppdrag Bonhoeffer reste till
Sverige, för att i all hemlighet möta sin vän, den engelske biskopen George Bell, för samtal om motståndskampen. Den fråga som särskilt diskuterades gällde villkoren för freden i händelse av att man lyckades störta Hitler. Bell skulle i sin tur föra
frågan vidare till den engelska regeringen. Under vistelsen i
Sverige hinner Bonhoeffer skriva ett brev till Anders Nygren, i
vilket han försäkrar: »Vi är mer medvetna nu än någonsin tidigare om vår gemenskap med kristna från alla länder.« Det engelska svaret dröjde. Under tiden gjorde gruppen ett misslyckat
försök att genomföra attentatet. De inblandade, däribland
Bonhoeffer, greps och avrättades.
Bonhoeffers inblandning i motståndskampen väcker beundran men också frågor. Hur kunde han som kristen inlåta sig på
något sådant? Men borde inte en annan fråga ställas först: Hur
kunde den överväldigande majoriteten av människor antingen
aktivt delta i det som skedde eller stillatigande se på? Däri ligger det verkligt svårbegripliga. Kanske berodde det på att det
114
till mötes
moraliskt rätta inte längre framstod som tydligt. Det aktiva
motståndet tedde sig som meningslöst. Resultatet var visserligen svårt att förutse, men med tanke på ondskans överväldigande dominans torde det ändå ha blivit begränsat. Redan detta skapade en förlamande osäkerhet om det moraliskt rätta. En
etiker som Sharon D. Welch pekar på att Bonhoeffer själv talar
om ytterligare en omständighet som ledde till osäkerhet och
obeslutsamhet hos gemene man. Motståndet kunde nämligen
framstå som direkt tvivelaktigt från moralisk synpunkt.
Motståndet mot fascismen krävde ett agerande som i sig
självt var omoraliskt. Att vara moralisk, att rädda judar,
krävde lögner och bedrägerier. Det krävde brytande mot
lagen.
En moraliskt ansvarig hållning krävde alltså lagbrott. Bonhoeffers handlande kan inte förklaras utifrån någon ringaktning för
lagen. Han gör ett medvetet val, eftersom alternativet är sämre,
även om han därmed i andras ögon skulle komma att framstå
som en förbrytare och en »folkets fiende«. Han är medveten
om konsekvenserna av sitt val och är beredd att ta dem. Resonemanget kastar ljus över några rader i fångenskapsbreven, där
Bonhoeffer talar om »det självständiga ansvarets vågstycke,
som ensamt kan träffa det onda i kärnan och besegra det«.
Bonhoeffers engagemang i Bekännelsekyrkan och hans agerande under Andra världskriget visar att brobyggandet var förenat med risk. Det skapade konflikter både politiskt och kyrkligt. Därför krävde det mod och stark tilltro till Guds försyn
och korsets försonande makt.
Två år efter krigets slut samlades företrädare för de lutherska
kyrkorna i Lund. Företrädare för amerikanska, tyska och nordiska folkkyrkor, segrare och besegrade sida vid sida. Här fanns
också företrädare för en rad lutherska minoritetskyrkor. Många
av dem hade lidit svårt under kriget och särskilt de östliga hade
b ro k y r k a
115
råkat i nya svårigheter under en totalitär regim. Alla kyrkorna
var sargade och fulla av sår och konflikter. Vid detta möte bildades Lutherska världsförbundet med Anders Nygren som dess
förste president. Försoning var ett huvudord under mötet.
»Försoning måste bli en ständigt verksam princip i alla mänskliga relationer«, heter det i en av sektionsrapporterna. Till ekumenik för fred fogades alltså ännu ett väsentligt kodord, ännu
en dimension som man inte kunde undvara om freden skulle
kunna bli bestående, nämligen försoning.
Den ekumeniska visionen om fred och försoning vidareutvecklades vid Kyrkornas världsråds generalförsamling i Uppsala 1968. Det var en orolig tid, som präglades inte minst av det
pågående Vietnamkriget och det kalla kriget. I Uppsala vidgades och fördjupades perspektivet i den ekumeniska rörelsen, så
att den orättfärdiga fördelningen av jordens resurser och förtrycket mot världens fattigaste länder i syd blev tydligt. Visionen erhöll ännu ett kodord: rättvisa.
Ekumenik för fred, försoning och rättvisa – så kan man beskriva den ekumeniska rörelsen. Jag har velat göra tydligt att
det ekumeniska arbetet inte bedrivits i ett vakuum och därför
inte heller får beskrivas på det sättet. Det 20:e århundradets
ekumeniska initiativ, organisationer och teman är alla kraftfulla reaktioner från kyrkornas sida på de utmaningar kyrkorna
ställts inför i en sargad och söndrad värld.
Utmaningarna idag är delvis andra. Det kalla kriget fick sitt
slut med nedrivandet av Berlinmuren som den stora symbolhandlingen. Men det som sker snabbt på det politiska planet
kan ta desto längre tid på det mentala planet. Uppdelningen i
öst och väst kommer nog att förbli en närmast självklar tankefigur för oss som vuxit upp under kalla kriget. Men möjligheterna till utbyte och samverkan med kyrkorna i det forna östblocket har blivit helt annorlunda.
Andra utmaningar kvarstår och har vuxit i styrka. Det gäller
116
till mötes
den avgrundsdjupa skillnaden mellan de rika länderna i nord
och de fattiga länderna i syd. Situationen i syd har förvärrats
genom spridningen av HIV/Aids. Sjukdomen har slagit ut en
hel vuxengeneration. Barnen, som ofta själva bär smittan redan
från födseln, lämnas åt mor- eller farföräldrarnas omvårdnad.
Genom televisionen har vi världen i vårt vardagsrum, om än
som korta ögonblicksbilder i ett stort informationsflöde. Katastroferna tenderar att »upphöra«, när de inte längre har nyhetsvärde. Därför är sådana långsiktiga förbindelser, som den
vi i Göteborgs stift har etablerat med vårt vänstift, Östra stiftet
i Södra Afrika, särskilt viktiga.
Nya utmaningar har tillkommit på den globala scenen. Jag
tänker på den djupa oro och den risk för ökad polarisering som
skapats genom terrorattentaten. Ekumeniken fortfar alltså att
kräva klar analys av och djup inlevelse i den rådande situationen, samt ett intensivt medlidande med utsatta människor.
enhet i mångfald
Hur kan kristenhetens synliga enhet förverkligas? I det förra
kapitlet har jag med historiens hjälp försökt visa på några betingelser för en sådan enhet och hur dessa hänger samman med
varandra. Enheten avtecknade sig som en gemenskap i gudstjänsten, i det förtroliga samtalet och i kampen mot ondskan.
När man talar om kyrkans enhet går emellertid tankarna
närmast ofelbart till organisation och struktur. Så tänker vi ju i
andra sammanhang, till exempel när det gäller företag som fusionerar. Men jag tror att det är att börja i fel ände. Även här är
jag påverkad av Nathan Söderblom. Han använde ibland uttrycket »evangelisk katolicitet«. Det låter romerskt, men så
förstod han det inte. Uttrycket återfinns faktiskt redan hos den
lutherska ortodoxins främste företrädare på 1600-talet, Johann
Gerhard, vilket Söderblom var väl medveten om. I evangelisk
b ro k y r k a
117
katolicitet såg Söderblom ett program för framtiden, för förverkligandet av kyrkans enhet som en enhet i mångfald. Evangeliet borgar för enheten som en andlig enhet, som vi bekänner
i vår tro. De olikheter som finns i olika traditioner behöver inte
äventyra enheten. De kan faktiskt berika den, eftersom de speglar Guds uppenbarelses variationsrikedom. Gud möter människan i olika kulturella och nationella miljöer. Därför skall varje
kyrkas särart tas på allvar. Ingen skall tvingas svika det som är
dyrbart för henne. Ett sådant svek får aldrig bli villkor för enhet. I ett av sina föredrag från Amerikaresan 1923, med just titeln »Evangelisk katolicitet«, säger Söderblom:
Om det någonsin kommer att bildas en ny corpus evangelicorum, inte som en politisk storhet, men som en sann
katolicitet utan någon sekterisk självtillräcklighet, kan
den inte vara resultatet av en sammanblandning eller
ett ringaktande av de olikheter som utmärker verkligheten. En kraftfull katolicitet kräver en klarare blick för
varje konfessions sanna, andliga gåva. Trohet mot det
egna arvet måste förenas med respekt för andras ideal.
Enhet betyder alltså inte uniformitet. Och sekterism har för
Söderblom (som för Luther) inget med kvantitet att göra. Det
handlar om en självgodhet och en anspråksfullhet (ambitio, arrogantia), som utgör en frestelse för varje kyrka, liten som stor.
Nu skulle man kunna tänka, att motsatsen till sekterism i så
fall är en vidöppen enhet enligt principen »anything goes«.
Söderblom förkastar också en sådan inställning. Att olika kyrkor har olika nådegåvor (charismata) anförtrodda åt dem av
historiens Gud, betyder inte att de alltid är tydliga och uppenbara ens för kyrkorna själva. I Friedrich Schleiermachers efterföljd talar Söderblom därför om behovet av både »apologetik«
och »polemik«. Apologetikens syfte är att klargöra varje konfessions väsen för att upptäcka dess särskilda gåva till helheten
118
till mötes
och gemenskapen. Polemiken syftar till att avslöja och avlägsna
det som berövar en särskild tradition dess värde och som förorsakar dess sönderfall. Lutherdomens särskilda gåva, denna traditions väsenskärna, är enligt Söderblom dess korsteologi,
Guds eviga Ja, trots avgrunderna och samvetsångesten.
Det polemiska inslaget kan tyckas ofruktbart, om det är enhet man syftar till. Jag menar att det är viktigt och jag gör det
med hänvisning till Bonhoeffers exempel. Enheten kan inte
åstadkommas genom ett oproblematiskt adderande. Då skulle
man gravt underskatta ondskan i tillvaron och den förfärande
risken att även en kyrklig tradition kan råka i förfall. Det var ju
det som hände under 30-talet med de Tyska kristna under riksbiskop Ludwig Müllers ledning. Sydafrika under apartheid ger
andra exempel på samma sönderfall. I Tammerfors domkyrka
finns en omdiskuterad men nyttig påminnelse om denna risk.
Högst upp i taket kan man se en orm som blickar ner med ett
äpple i gapet. Bilden väckte starka reaktioner, men den fick
vara kvar.
Söderblom lyfter alltså fram den »korsteologi« (theologia
crucis) som Luther utvecklar särskilt i Heidelbergdisputationen och som han ställer mot varje form för »härlighetsteologi«
(theologia gloriae), som alltid sviktar och sviker i mörkret, i
motgången och nederlaget. Korsteologins betydelse för Söderblom skymtar också i hans religionshistoriska forskning, när
han till exempel säger att »en religions styrka inte kan mätas av
dess lovsånger men av dess erfarenhet av olycka och mörker«.
Men att detta är vår särskilda nådegåva, betyder inte att den är
något vi förfogar över som en ägodel. Gåvan kan både fördunklas och förfuskas. Det polemiska inslaget skall därför också förstås som en uppfordran till självrannsakan.
Söderbloms föreställning om traditionernas och konfessionernas olika nådegåvor röjer ett arv från romantikens tankevärld. Icke desto mindre tror jag att den kan vara fruktbar också
b ro k y r k a
119
idag, eftersom den motverkar den sekteriska självtillräcklighet
han varnar för. Jag fick anledning att pröva tanken när jag med
kort varsel fick åta mig att leda ett ekumeniskt samtal i Skänninges Vårfrukyrka med företrädare för de stora kyrkorna och
samfunden i Sverige. Jag lyckades nog bara formulera en enda
viktig fråga: Är det något hos de andra som du saknar i din egen
kyrka? Svaren blev överraskande uppriktiga. Både deltagare
och åhörare bör ha fått åtminstone någon föreställning om hur
rik enheten i mångfald skulle kunna vara.
alla på samma ort
Kyrkornas världsråds möte i New Delhi 1961 har gått till historien som det möte som gav ett nytt perspektiv på den synliga
enhetens förverkligande. I rapporten från den sektion som behandlade frågan om enheten sägs det att den är både Guds vilja
och Guds gåva och att den synliggörs när »alla på samma ort«
förs till en förpliktande gemenskap med varandra i tillbedjan
och tjänst. Ekumeniken är inte bara eller ens i första hand en
sak för kyrkoledare och andra experter. Brobyggandet måste
framför allt äga rum på lokal nivå.
Vem ser vi i det lokala perspektivet?
Vi ser människor som tillhör andra kristna kyrkor. Mångfalden kan ibland vara väl så stor eller till och med större än vid
Stockholmsmötet 1925. Vi bör kunna göra söderblomska upptäckter om vi kommer varandra till mötes i samtal och samverkan.
Vi ser också människor i vår egen kyrka som har sina rötter i
olika fromhetstraditioner. Samma hållning måste gälla även
här, att vi är beredda att lyssna och lära av varandra. Lika lite
som Söderblom pläderar jag härmed för någon okritisk hållning. Kritiken kan till och med bli skarpare, eftersom den framförs mot bakgrund av en djupare förståelse av den andres stånd120
till mötes
punkt. Den träffar helt enkelt rätt och tvingar dem som samtalar att reflektera över det bärande och väsentliga i den egna
fromhetstraditionen. Däri ligger kritikens värde, men vem orkar ta kritik ens när den är välgrundad? Vad krävs i så fall?
Samtal och samverkan med utrymme också för kritiska frågor bör, om vi följer Söderbloms linje, ske under den gemensamma gudstjänstens förtecken. I ljuset av att vår kristna identitet och vår samhörighet med varandra är given av Gud, borde
vi kunna vara både omsorgsfulla och ärliga mot varandra. Är
det inte det som utmärker vänskapen?
En av de vackraste och mest djuplodande framställningarna
av gemenskapen som gåva och förpliktelse ger Martin Luther i
sin första nattvardsskrift från 1519. Där blir det tydligt att gemenskapen manifesteras på ett alldeles särskilt sätt i nattvarden. Kristus själv utger sig för oss till syndernas förlåtelse och
gör oss till ett med honom och med varandra. Därför är det så
smärtsamt att just nattvarden, kärlekens och gemenskapens
tecken, kommit att bli tecknet på splittring och oförsonlighet
dels mellan olika kyrkor, dels inom en och samma kyrka som
vår egen.
En vardagsbild ligger nära till hands – en familj vid köksbordet. Varje måltid är en med nattvarden besläktad gåva. Att säga
så, är inte att profanera nattvarden. Tvärtom understryks att
allt delande av bröd människor emellan bär drag av sakramentet. Om det nu förhåller sig så, kanske man kan få associera
också i motsatt riktning, från den vanliga bordsgemenskapen
till nattvardsgemenskapen. Vi har alla erfarenhet av hur den
gemensamma måltiden både inbjuder och tvingar till samtal
som varit viktiga just för att man hör ihop. Om det nu är så i det
vanliga familjelivet, borde det kunna vara så även i kyrkolivet,
åtminstone i en och samma kyrka. Gemenskapen vid Herrens
bord förmår härbärgera ett visst mått av mångfald. Det »värdiga mottagandet« förutsätter inte total enighet i tankar och
b ro k y r k a
121
uppfattningar, men väl en hjärtats tro på orden »för eder« utgiven och utgjutet till syndernas förlåtelse, för att tala med katekesen.
I det lokala perspektivet ser vi inte bara andra kristna. Där
finns också människor av annan tro. På Söderbloms tid krävde
sådana möten i regel att man reste i fjärran länder. Idag kan de
äga rum i den lokala miljön. Har vi som församling någon anledning att bygga broar också till dessa människor? Företräder
de inte något som står vår egen tro emot? Det är sant att deras
tro och bekännelse är en annan. Under vår resa tillbaka i tiden
kunde vi emellertid se, att de kristna identifierade motståndaren på annat och djupare sätt, till exempel i avsvärjelsen av
ondskan och i dopundervisningen. Så skedde i medvetenhet
om att den grundläggande kampen i tillvaron står mellan gott
och ont, mellan Gud och fördärvsmakterna. I det perspektivet
blir det inte bara möjligt utan även viktigt att samtala och samverka också med människor av annan tro för det goda livets
skull. Om inte förr, så gjorde Backabranden i all sin tragik detta alldeles klart för oss.
Flera av dem som vi ser, kanske de allra flesta, känner inte att
de hör hemma någonstans, att de hamnat utanför. Liksom
människorna i Killinggängets film har de blivit främmande för
varandra, för sig själva och för tillvarons ursprung och mål. Att
gå dem till mötes, som vi delar livet med oberoende av kyrkan,
är att visa omsorg om dem som Kristus kände medlidande med
(Matt. 9:36) och kallade »dessa mina minsta« (Matt. 25).
Att våga gå varandra till mötes är viktigt av flera skäl. Det ger
möjlighet att upptäcka både sådant vi känner igen från oss själva och sådant som är främmande för oss, men som väcker nyfikenhet, kritiska frågor, respekt och kanske även uppskattning.
Och det ger andra möjlighet att göra liknande upptäckter, när
det gäller det som är vår glädje och som ger oss vårt livsmod.
Genom det uppriktiga samtalet får vi perspektiv också på oss
122
till mötes
själva. Några rader av filosofen Michail Bachtin i Det dialogiska
ordet belyser mötets betydelse i det avseendet:
En innebörd röjer sina djup, sedan den mött och sammanträffat med en annan, främmande innebörd. Mellan dem inleds en dialog, som övervinner slutenheten
och ensidigheten i dessa innebörder.
Vi behöver alltså inte frukta att vi genom öppenheten mot den
andre skulle förlora vår identitet. Genom dialogen kan den fördjupas. Det äventyrliga i mötet består i att jag nog kommer att
förändras. Men förändring behöver alltså inte vara detsamma
som förlust. I vanliga fall talar vi ju om förändring som tecken
på fördjupad förståelse och mänsklig mognad. Därför vill jag
gärna komma er till mötes.
b ro k y r k a
123
Litteratur
(i urval)
g
Aurelius, Carl Axel, Hjärtpunkten. Evangeliets bruk som nyckel till
Augsburgska bekännelsen (Skellefteå: Artos 1995).
– Under ett enda valv. Folkkyrka i den moderna staden (Mitt i församlingen 1997:8).
Bachtin, Michail Michajlovic, Det dialogiska ordet (Gråbo: Anthropos
1988/1991) sv. övers. Johan Öberg.
Barth, Karl, »Evangelische Theologie im 19. Jahrhundert« i Theologische Studien, hg v Karl Barth und Max Geiger, Heft 49, Zollokon-Zürich 1957), sv. övers. Edgar Almén (http://www.liu.se/irv/
texter/BarthEvTh19.htm).
Billing, Einar, Vår kallelse (Uppsala: Sveriges kristliga studentrörelses
förlag 1909/1920).
– Den svenska folkkyrkan (Uppsala: Sveriges kristliga studentrörelses
förlag 1930).
Bonhoeffer, Dietrich, Motstånd och underkastelse. Brev och anteckningar från fängelset (Lund: Gleerups 1951/1960), sv. övers. Ingemar
Lindstam.
– »Vad är kyrkan?« i Dietrich Bonhoeffer. Gesammelte Schriften (Bd
III, s. 286–291).
Giertz, Bo, »Att leva i kyrkan« i En bok om kyrkan av svenska teologer
(Lund: Diakonistyrelsens bokförlag 1942).
Hartman, Olov, »Treenigheten i dogm och mystik« i Vår Lösen (1976,
s. 516–522).
124
till mötes
Hegstad, Harald, Folkekirke og trosfelleskap. Et kirkesociologisk og ekklesiologisk grunnproblem belyst gjenom en undersøkelse av tre norske lokalmenigheter (Trondheim: Tapir 1996).
Hippolytos, Den apostoliska traditionen (Uppsala: Katolska bokförlaget 1994), sv. övers. Anders Ekenberg.
Kuhn, Ekkehard, Der Tag der Entscheidung. Leipzig, 9. oktober 1989
(Berlin – Frankfurt/Main: Ullstein 1992).
Luther, Martin: Werke. Kritische Gesamtausgabe (Weimar 1883–).
Melito av Sardes, Om påsken (Skellefteå: Artos 1984) sv. övers. Per Beskow.
Moltmann, Jürgen, Der gekreutzigte Gott. Das Kreuz Christi als Grund
und Kritik christlicher Theologie (München: Christian Kaiser 1972).
Niemöller, Martin, Reden, Predigten, Gespräche (Tondokument aus
der Reihe »Kirche im 20. Jahrhundert«, FFZ/Film Funk Fernseh
Zentrum der Evangelischen Kirche im Rheinland. CD 20.107).
Nygren, Anders, »Die Lutherforschung in Skandinavien« i Gott ist
am Werk. Festschrift für Hanns Lilje am 60. Geburtstag (Hamburg
1959, s. 18 f.).
Olson, Vibeke, Hedningarnas förgård (Bonnier Pocket 1982).
Reimers, Eva, Dopet som kult och kultur. Bilder av dopet i dopsamtal och
föräldraintervjuer (Stockholm: Verbum 1995).
Remarque, Erich Maria, På västfronten intet nytt (Stockholm: Bonniers 1929/1955) sv. övers. Curt Berg.
Svenska kyrkans bekännelseskrifter. Utgivna av Samfundet Pro Fide et
Christianismo (Stockholm: Verbum 1969).
Söderblom, Nathan, Herdabref till Prästerskapet och församlingarna i
Uppsala ärkestift (Uppsala: F. C. Askerbergs bokförlagsaktiebolag
1914).
– Kristenhetens möte i Stockholm. Augusti nittonhundratjugofem
(Stockholm: Diakonistyrelsens bokförlag 1926).
Tillich, Paul, Modet att vara till (Stockholm: Diakonistyrelsens bokförlag 1952/1962), sv. övers. Alf Ahlberg.
– »Das christliche Menschenbild im 20. Jahrhundert« i Universitas (Jg. 10, 1955, s. 917–920), sv. övers. Carl Axel Aurelius
(http://www.liu.se/irv/texter/Tillich1955.htm).
l i t t e rat u r
125
– »Den förlorade dimensionen« i Saturday Evening Post (June 14,
1958) eller i Paul Tillich. Gesammelte Werke (Bd V, s. 43–50),
sv. övers. Edgar Almén (http://www.liu.se/irv/texter/Tillich1958.
htm).
Tyrberg, Anders, Anrop och ansvar. Berättarkonst och etik (Bjärnum:
Carlssons bokförlag 2002).
Welch, Sharon D., Sweet Dreams in America. Making Ethics and Spirituality Work (London/New York: Routledge 1999).
Wingren, Gustaf, Människan och inkarnationen enligt Irenaeus (Lund:
Gleerups 1947).
– Predikan. En principiell studie (Lund: Gleerups 1949).
– Einar Billing. En studie i svensk teologi före 1920 (Lund: Gleerups
1968).
126
till mötes
Bildförteckning
g
s. 22, 23, 24, 27
Grafik: Carl Axel Aurelius/Lasse Bengtsson.
s. 42
»Reformationsaltaret« i Wittenbergs stadskyrka.
Målningar av Lucas Cranach d.ä.
s. 63
Rheborg & Gustafsson (Göteborg) i Fyra nyanser av brunt.
Fotograf: Stellan Herner.
s. 71
Fotograf: Edgar Almén.
bildförteckning
127