wittgenstein och konservatism

WITTGENSTEIN OCH KONSERVATISM
Thorsten Johansson
I
Peter Winch bok The Idea of a Social Science,1 har i hög grad bidragit till att man ofta
i filosofiska diskussioner knyter samman den senare Wittgensteins filosofi med
samhällsfilosofiska diskussioner. Det har därmed och i samband med biografiska
framställningar av Wittgenstein blivit vanligt att man frågat sig dels om vilka politiska
eller sociala uppfattningar personen Wittgenstein hade, samt vilket förhållande dessa
idéer har till Wittgensteins filosofi.
Filosofen J. C. Nyíri. menar dels att Wittgenstein privat var en konservativ
människa samt att det inte går att skilja på personen Wittgenstein och Wittgensteins
filosofi.2 Det skulle göra att även Wittgensteins filosofi var en politiskt eller socialt
konservativ filosofi. Man skulle kunna formulera den uppfattningen som att
'människan är verket'. Det skulle då innebära att de olika politiska, sociala, etiska,
estetiska eller sammanfattningsvis, ideologiska, värderingar en person har, skulle
prägla de filosofiska utredningar den filosofen gör, så att det inte skulle finnas några
ideologiskt neutrala filosofiska undersökningar. Richard Rorty skulle vara ett modernt
exempel på denna uppfattning. Enligt Rorty är alla filosofier bara olika diskurser, där
de olika diskurserna skiljer sig åt genom att de bärs upp av olika ideologier.
Om Rorty har rätt, så skulle Nyíris kritik av Wittgenstein bara vara ett
specialfall av att all filosofi på något sätt är ideologisk betingad. Det skulle innebära
att det inte vore möjligt att göra ideologiskt neutrala filosofiska utredningar. Då skulle
alla filosofiska uppfattningar bara vara en form av politik. Det skulle då inte kunna
finnas något som är en lösning på ett filosofiskt problem, utan alla undersökningar
1
Winch, P. 1958. The Idea of a Social Science. Routledge & Kegan Paul, London, Humanities Press,
Atlantic Highlands New Jersey.
2 Se J. C. Nyíri 'Wittgenstein´s New Traditionalism' i Essays on Wittgenstein in honour of G. H. von
Wright. edited by Jaakko Hintikka. North-Holland Publishing Company. Amsterdam, 1976. samt
Wittgenstein´s Later work in relation to Conservatism i Wittgenstein and his Time, utg Brian
McGuinness. Basil Blackwell. Oxford, 1982;
2
skulle bara vara olika skolbildningars egna uppfattningar eller åsikter. Det tror jag inte
är riktigt.
Om det inte går att skilja människan och verket (i detta fall hennes filosofi)
från varandra, så måste hennes ideologi ta sig i uttryck i hennes verk på något sätt.
Det kan vara explicit, eller så kan det på något sätt, som är det relevanta för denna
diskussion, vara implicit. Om en ideologi på något sätt bara tar sig i uttryck implicit,
så måste det för att vara en ideologi, och inte bara ett uttryck för en isolerad åsikt, vara
uppfattningar som är centrala både för filosofen och ideologin som, mer eller mindre,
träder fram i texten. Men om det är de centrala värderingarna som träder fram, så gör
de det, därför att det är de frågor som filosofen är mest intresserad av (Det gäller
åtminstone för de stora filosofiska namnen som har påverkat filosofins utveckling).
Dessa, de för filosofen mest angelägna frågorna, är de frågor en filosof, som t ex den
senare Wittgenstein, ägnar hela sitt vuxna liv åt. Men om vissa frågor är så centrala
för en person att hon ägnar ett flertal texter i åratal åt dessa, och inte andra, frågor, så
ser vi att det är i verket, och inte i personen, vi skall leta efter de värderingar filosofen
har. Det skulle vara riktigare att säga att 'verket är människan' än 'människan är verket'
när vi vill undersöka hur en persons privata uppfattningar tar sig i uttryck i det hon
skriver. För att komma åt relationen mellan en persons värderingar och de värderingar
som eventuellt finns i en text, så skall vi undersöka vilka eventuella värderingar texten
har, och därefter säga att det är dessa värderingar som utgör personens värderingar. Vi
skall inte börja med personens värderingar och försöka extrapolera in dem i verket.
Gör vi det riskerar vi bara att ogenomtänkta och tillfälliga åsikter som ofta är
inkonsistenta och av de slaget att den som har dem ändrar sig vid närmare
undersökning, eller vid ny information etc, blir den ideologi som tillskrivs henne. Men
om vi däremot undersöker vilka uppfattningar en person har genom att se på de texter
hon skrivit, kommer vi åt både de explicita och implicita värderingar en person har.
Vi kommer då inte heller att göra misstaget att blanda in värderingar från ett område
som en filosof bara till sina vänner yttrat sig muntligt om, men aldrig skrivit texter om
och inte heller haft som underlag för det hon skrivit om, med eventuella värderingar
inom ett område som hon faktiskt skrivit om. Och vi kommer framförallt inte att göra
misstaget att blanda in ideologiska värderingar från ett område till ett annat, när de
båda områdena faktiskt är separerade.
Jag menar alltså att det finns områden som är separerade från varandra, medan
Rorty skulle förneka att en sådan separation är möjlig. Men om vi skulle utgå från att
3
personens värderingar med nödvändighet färgar den filosofi hon bedriver, så är det
lätt att visa på exempel som ger absurda konsekvenser. G Frege skrev 1924, det sista
året han var vid liv, en politisk dagbok.3 Han inleder dagboken med att skriva att han
saknar kraft och tid att göra en mer detaljerad framställning av sina idéer, men att de
annars är värda att utveckla i framtiden. I dagboken kommenterar Frege både
dagspolitik och Tysklands historia sedan början av 1800-talet. Vilka politiska åsikter
har då Frege och påverkar de formell logik?
Frege var politiskt sett reaktionär lång ute på högerkanten. Han ville återinföra
Bismarcks Preussen. Frege var också emot demokrati. Han avskydde fransmän och
engelsmän. Och han var också explicit antisemit.
Frege berömmer i dagboken bl a en artikel av den tyske generalen Erich
Ludendorff, som deltog i Hitlers Münchenkupp i november 1923. 4 Frege berömmer
även ett uttalande om att Tyskland inte längre har något politiskt mål efter Bismarck, i
en artikel av Adolf Hitler från 1924, där Hitler försvarar Münchenkuppen.5
Frege försvarar förutom på de två ovan nämnda ställena, ett flertal gånger
rasism och idéer på yttersta högerkanten. Skall vi p.g.a. detta säga att Freges
reaktionära politiska ideologi gör att allkvantifikatorn är rasistisk? Är den materiella
implikationen antisemitisk? Utgår vi från idén att 'människan är verket' tvingas vi
svara ja på sådana frågor.
Det hela blir än mer absurt om vi tar A Einstein som exempel. Nazismen
avfärdade Einsteins nya fysik med motiveringen att den var judisk. Om 'människan är
verket' måste vi alltså ge rasism och nazism rätt. Men för att inte blanda samman
områden som är oberoende av varandra, skall vi alltså betrakta 'verket som
människan', och inte tvärtom.
II
J. C. Nyíri har i sina artiklar om Wittgenstein försökt att visa att Wittgenstein var en
konservativ människa och att hans filosofi både är konservativ och implicerar
konservatism. Han har därmed velat visa på sambandet mellan personen och hennes
3
Dagboken finns publiserad i engelsk översättning i Inquiry vol 39, No 3-4, 1996, ss 303-43.
Ibid.,331 ff.
5 ibid.,338-39.
4
4
värderingar både genom att argumentera för att personen Wittgenstein är konservativ
och det yttrar sig i verket, och att verket är konservativt och att det går väl ihop med
personen Wittgensteins uppfattningar.
Vi skall nedan undersöka några centrala begrepp som Wittgenstein använder
sig av i sina utredningar (och som också Nyíri tar fasta på i sin argumentation) för att
se om de är konservativa eller implicerar konservatism, dvs vi skall betrakta 'verket
som människan' och inte omvänt, för att se om Nyíri har rätt. Men innan vi gör den
granskningen skall vi ta upp några karakteristiska drag hos konservatismen. Jag
kommer att begränsa mig till ett antal idéer som är representativa för konservatism
och i första hand ta upp de drag som aktualiserats i debatten om Wittgensteins.
Därefter kommer jag att undersöka om dessa idéer återfinns i Wittgensteins filosofi.
Konservatismen som politisk ideologi har flera upphovskällor, men man kan
emellertid säga att det är i huvudsak Edmund Burkes idéer som till största delen legat
till grund för både den tidiga konservatismen, och även den form av konservatism
som har överlevt in i dagens politik.
Burke formulerade sina idéer i boken Reflektioner om franska revolutionen,6
som kom i original 1790, dvs året efter att den franska revolutionen hade inletts.
Burkes bok kom som en direkt reaktion på den franska revolutionen. Och man kan
något förenklat säga att politiska partier som ideologiska rörelser, härstammar som
just en reaktion på den franska revolutionen. Innan dess fanns inte partirörelser.
Däremot fanns det olika former av intressegrupperingar som företräddes på olika sätt i
parlament, beroende på olika länders statsskick.
Konservatismen som politisk rörelse karakteriseras ofta som att den vill
konservera samhället som det är. Den enda form av förändring som accepteras är den
som kan rymmas inom den etablerade samhällsbildningen och inom de etablerade
traditionerna. Den skulle således vara emot både radikala förändringar, men också
smärre
reformer
om
de
går
emot
tradition
och
beprövad
erfarenhet.
Uppfattningen att konservatismen i stort vill konservera samhället som det är,
menar jag är en felaktig uppfattning om konservatismens ideal. Konservatismen växte
fram som en reaktion på en förändring som redan inträffat. Burkes bok är en mycket
kraftig uppgörelse och ett förkastande av den franska revolutionen. Det Burke ville,
var att införa ett samhällsskick som han menade hade funnits men gått förlorat med
6
Edmund Burke Reflektioner om franska revolutionen. Contra Förlag & Co KB, 1982.
5
revolutionen. Det viktiga här i Burkes uppfattning är inte att han vill bevara eller
successivt förändra samhället i en politiskt konservativ riktning. Det viktiga är att den
konservativa ideologin vill införa ett samhällsideal man menar inte existerar. Om
detta ideal har funnits eller om det bara är en dröm om hur samhället skall se ut, är då
sekundärt.
Vilka ideal hade då konservatismen under 1800- och det tidiga 1900-talet,
under den period Wittgenstein levde?
Som vi såg ovan värnar konservatismen om traditionen. Det som ses som
beprövad erfarenhet, ses ofta som ett kriterium på att en viss samhällsordning är
riktig. Det som visat sig hålla i längden, anses, så att säga, inte kunna vara felaktigt.
Det ger också en form av kollektiv samhällsuppfattning. Individen är en del av
samhället och har där sin givna roll. Traditioner skall därför vårdas kollektivt och
kyrkan och kärnfamiljen ses som de främsta traditionsförmedlarna, och med det, som
de självklara auktoriteterna. Det är de som lär oss våra plikter och plikter behövs för
att motarbeta ondska.
Konservatismens hyllande av traditionen gör att den tar avstånd från
samhällsutopier. Dessa är ofta uppbyggda på vissa ideal som rättfärdigas genom en
teoretisk argumentation. Konservatismen är dock oftast emot teoretiska resonemang.
Man menar att det inte behövs några teoretiska grunder för samhällsordningen. Den
beprövade erfarenheten visar vad det är som i längden fungerar. Polis och militärmakt
måste då vara starka för att kunna skydda denna ordning, vilket även inkluderar
skyddande av
äganderätten. Allt
detta skall
också bidra till
samhällets
sammanhållning och på så sätt förstärka nationalkänslan.
Den tidiga konservatismen var också emot demokrati, men med fascismens
intåg i Europa under 1900-talet anslöt man sig till liberala och socialistiska argument
för demokratin. När det gäller frågan om ekonomisk ordning, så försvarar
konservatismen den politik som idag brukar kallas nyliberalism.
6
III
Rorty menar i artikeln 'Philosophy as science, as metaphor and as politics'7 att det har
getts tre svar på hur vi skall förhålla oss till vår västerländska filosofiska tradition. De
är, menar han, dels det vetenskapliga (som kommer, enligt Rorty, från Husserl), det
poetiska (från Heidegger) och det politiska (från pragmatismen). 8 Rorty menar själv
att man måste inta den politiska hållningen. Men Rorty menar också, att det inte finns
något metafysiskt, absolut sanningsbegrepp. Det skulle innebära att alla teorier bara
vore olika sätt att se på världen beroende på vilket intresse som ligger bakom dess
begreppsbildning. Det skulle leda till att alla diskurser är ideologiskt betingade och
alltid bärs upp av en politisk ideologi.9 Det är detta som gör att Nyíris försök att visa
att Wittgensteins filosofi är konservativ, bara skulle vara ett specialfall av att filosofi
alltid är ideologi, och att det inte skulle vara möjligt att göra ideologiskt neutrala
filosofiska utredningar.
För att se om det finns en ideologi, och i så fall en konservativ sådan, i
Wittgensteins filosofi, så skall vi titta på några centrala begrepp Wittgenstein
använder sig av i sina utredningar. Om Nyíri har rätt, så skall Wittgensteins
undersökningar inte bara vara, som Rorty menar, ideologiska, de skulle också vara
politiskt eller socialt konservativa. För att visa att det är så, räcker det inte med t ex en
idéhistorisk utredning där man visar på t ex vilka andra filosofer eller
kulturpersonligheter Wittgenstein läst och tagit intryck av. Man måste också visa att
de begrepp Wittgenstein använder sig av, och som också förekommer hos författare
av ideologiska texter, har samma, eller likartad mening. Wittgenstein använder sig t
ex av begreppet 'livsform'. Nyíri hävdar att det är ett konservativt begrepp,10 men för
att vara ett konservativt begrepp, så måste det ju också användas i en konservativ
mening, vilket jag menar att Wittgenstein inte gör.
Nyíri menar att det som gör Wittgensteins filosofi konservativ, är att våra
handlingar inläres genom övning av regelföljande till vanor.11 Dessa vanor bildar
7
I R Rorty Essays on Heidegger and Others. Philosophical Papers Vol II. Cambridge University Press.
Cambridge, 1991.
8 Ibid., 9.
9 Se också R Rorty 'Pragmatism and philosophy' i After Philosophy. End or Transformation? K
Baynes, J Bohman & T McCarthy (red). The MIT Press, Cambridge, Massachusetts and London,
England, 1987.
10 Nyíri 1982:59.
11 Ibid., 58.
7
praktiker och institutioner som sedan följs blint. Detta regelföljande i form av
handlingar, bildar olika livsformer. Enligt Nyíri menar Wittgenstein att detta ger
överensstämmelse i beteende och är något som inte ytterst kan rättfärdigas. Det kan
endast beskrivas och inte kritiseras. Enligt Nyíri kan inte heller dessa livsformer
transcenderas.12 Filosofens uppgift skall vara att ge beskrivningar av dessa
grundhandlingar, eftersom alla handlingar slutar i en livsform. Men, menar Nyíri,
genom att dessa beskrivningar inte har till syfte att förändra något, så är det en form
av en samhällskonserverande filosofi. Wittgensteins filosofi skulle därför inte vara
ideologiskt neutral, och i kombination med hans, enligt Nyíri, personliga konservativa
samhällsuppfattning, skulle det vara en form av politisk konservatism, av Nyíri kallad,
Neo-Conservatism.
Innan vi kan säga om Wittgensteins filosofi är konservativ eller inte, p.g.a. att
han använder t ex begreppet 'livsform' som det som förklaringar slutar i, tror jag vi
måste skilja på två olika innebörder av det begreppet. Jag menar nämligen att Nyíri
använder sig av ett annat begrepp 'livsform' än Wittgenstein. Jag menar också att det
är Nyíris speciella innebörd av 'livsform' som ger hans härledning av konservatism i
Wittgensteins filosofi, och utan denna innebörd har vi inget ideologiskt innehåll i de
begreppsliga utredningar som utgör Wittgensteins filosofi.
Begreppet 'livsform' används, förutom av Nyíri, av en rad filosofer, som t ex
G. H. von Wright, P. Winch13 och Alan Janik som, vad jag vill kalla, ett socialt
begrepp. Enligt Janik är livsformer '[...]a set of social practices'.14 Livsformer skall
enligt den uppfattningen vara en beskrivning av våra sociala relationer och handlingar
i en kultur. Mot det skulle jag vilja hävda att termen 'livsform' är inget socialt begrepp
hos Wittgenstein. Termen används för att säga något om det begreppsliga, i
användningen av en term i en kultur. Det är då en begreppslig anmärkning. På vilket
sätt är det då inte är en socialt begrepp? För att förstå hur begreppet 'livsform' används
som en begreppslig anmärkning, eller grammatisk anmärkning, av Wittgenstein, skall
vi börja med att titta på ett par filosofiskt oproblematiska begrepp.
12
Ibid., 59.
Se t ex G. H. von Wright Wittgenstein in relation to his Times i Wittgenstein and his Time, utg Brian
McGuinness. Basil Blackwell, Oxford. 1982, och P Winch The Idea of a Social Science. Routledge &
Kegan Paul, London, Humanities Press, Atlantic Highlands New Jersey. 1958.
14 Allan Janik - Nyíri on the Conservatism of Wittgenstein´s Later Philosophy i Style politics and the
Future of Philosophy. Kluwer Academic Publishers. Dordrecht/Bosrton/London. 1989, s 54.
13
8
Det är i vårt samhälle vanligt att vi ibland äter middag på en restaurang. Men
det finns också kulturer som skiljer sig så mycket från vår, att man där inte har det
sociala fenomenet. Man skulle därför kunna säga att det tillhör vår livsform att ibland
äta på restaurang. När vi skall äta gör vi det vid ett dukat bord etc, etc. Det tillhör då
vår livsform att använda sig av bord när vi äter. Om vi då granskar begreppet 'bord',
ser vi att det vi meningsfullt eller meningslöst att säga om det begreppet, beror på
vilka egenskaper bord har. Vi skulle också kunna göra en beskrivning av vilka
egenskaper ett visst bord har. Vi kanske säger om det bordet att: det är gammalt, har
fyra ben, är brunt, är stort etc. Men om vi i vår uppräkning av vilka egenskaper bordet
har, säger att bordet är hungrigt, så har vi sagt något meningslöst. Bord kan inte bli
hungriga. De kan inte heller sjunga, eller upplösas i tomma intet för att sedan
materialisera sig efter fem minuter. Dessa kommentarer om vad som är meningsfullt
eller meningslöst att säga om bord är grammatiska anmärkningar. Vi har gjort dessa
anmärkningar genom att visa på vilken användning ordet 'bord' har. Vi har använt
ordet 'bord' genom att ge det en förekomst i en text. Genom att beskriva meningsfulla
och meningslösa användningar har vi gjort den neutrala beskrivning av begreppet som
Wittgenstein gör med de filosofiskt problematiska begreppen. Vi ser här att en
beskrivning, med Wittgensteins ord i Filosofiska Undersökningar § 124, 'lämnar allt
som det är', eftersom den visar på vad som är meningsfullt eller meningslöst att säga
om ett begrepp. Men när den begreppsliga utredningen lämnar allt som det är, så har
vi inte gjort en filosofisk utredning som är ideologiskt betingad. Och allra helst inte en
utredning som är ideologisk konservativ. Men vi har trots det beskrivit vilken
begreppslig roll bord har vid restaurangbesök (och även annars) i vår livsform.
Nu är ju inte bord ideologiskt kontroversiella, så låt oss istället titta på ett mer
ideologiskt kontroversiellt (om än fortfarande filosofiskt oproblematiskt) fenomen.
Det tillhör vår livsform att vi använder oss av bilar i vår kultur. En begreppslig
utredning av begreppet 'bil', innebär att vi åter beskriver vad som meningsfullt och
meningslöst kan sägas om det fenomen vi skall undersöka, dvs i detta fall bilar. Vi
kan meningsfullt säga om dem att de är fordon, fysiska objekt, att man måste ha
körkort för att få köra dem etc. Men vi kan inte meningsfullt säga om dem att de kan
flyga, läsa tidningen eller att vi kan dansa med dem. Så vi kan återigen göra en
utredning av begreppet 'bil' och säga vad bilar är för sorts fenomen i vår livsform, utan
att vi kommer in på frågan om vilken ideologisk roll bilar har i vår kultur. Somliga ser
bilar som ett otyg som förstör miljön. Andra ser dem som en sorts frihetssymboler etc.
9
Men det som är gemensamt för alla som förstår begreppet 'bil', är det som är
oberoende av kultur, social tillhörighet, ideologi, uppfostran, kön etc. Det som är
gemensamt är det som kommer fram i grammatiska beskrivningar av begreppet. Och
om man har en viss ideologisk syn på bilar, så förutsätter det att man förstått
begreppet 'bil' på det sätt de grammatiska anmärkningarna beskrivit begreppet. Först
därefter kan fenomenet inta en ideologisk roll i samhället.
De grammatiska beskrivningarna eller anmärkningarna, visar således på vilken
användning ett begrepp har. Denna användning är det språkspel som begreppet ingår
i. Och språkspelen är den logiska ram begreppet har i vår livsform. Termer som
'användning', 'språkspel', 'livsform' används här alla på det begreppsliga sättet. De
visar på det begreppsliga innehåll och den begreppsliga roll orden har i språket. Det är
inte detsamma som den sociala roll begreppen har. Nyíri tolkar däremot Wittgensteins
formuleringar om att filosofen bara kan beskriva, som en beskrivning av sociala fakta
i form av traderade omdömen som bildar en gemensam uppfattning av samhället.
Denna gemensamma uppfattning består enligt Nyíri av de värderingar om samhället
som vi har.15 Det Nyíri inte förstår här är att det Wittgenstein är intresserad av är de
begreppsliga frågorna. De begreppsliga utredningarna är de som leder fram till det
som är s a s fakta om begreppet. Det som inte kan rättfärdigas. Vore Wittgensteins
utredningar av den sociala rollen fenomenen har i samhället skulle vi inte komma till
den punkt där inget kan rättfärdigas. Att bord inte kan vara hungriga och att bilar inte
kan sjunga eller dansa är inget vi kan rättfärdiga. Att säga det om bord och bilar är att
bara beskriva hur det är. Men för hur något är, finns inget argument. Det är därför
Wittgenstein i F.U. § 128 skriver:
Om man ville uppställa teser i filosofin, så skulle det aldrig bli någon
diskussion om dem, eftersom alla skulle hålla med om dem.16
Att bord inte kan bli hungriga och att bilar inte kan dansa är sådant som alla håller
med om, och skulle vara poänglöst att ställa upp teser om. Och det är till sådana
förutsättningar, som föregår de ideologiska uppfattningarna, vi skall komma fram till i
undersökningar av de filosofiskt problematiska begreppen. Man skulle här kunna säga
15
16
Nyíri 1982:59.
Kursivering i original.
10
att, med en närmast slagordsmässig formulering som förekommer i fenomenologi, vi
har gått till sakerna själva - 'zu den sachen selbst'.
I Filosofiska Undersökningar §23 skriver Wittgenstein angående att det
uppstår nya och finns många olika språkspel:
Ordet 'språkspel' är här avsett att framhäva att talandet av språket är en
del av en aktivitet eller av en livsform.
Nyíri, och andra filosofer har tolkat dessa aktiviteter som handlingar enligt en social
uppfattning av begreppet 'livsform'. 'Aktiviteter' betyder då att utföra ett regelstyrt
mänskligt beteende i form av fysiska handlingar. Winch ger som exempel på olika
aktiviteter, skillnaden mellan att leva som anarkist, munk och soldat. 17 De lever alla
på olika sätt, enligt olika regler. Men Wittgensteins intresse för det begreppsliga i
livsformer gör att hans formuleringar om att vi deltar i aktiviteter när vi använder
språket, inte gäller handlingar i form av ett socialt eller fysiskt agerande. Språkliga
aktiviteter är inte handlingar i den fysiska meningen som att öppna ett fönster eller
uppträda enligt vissa etikettsregler, är ett fysiskt agerande. De exempel Wittgenstein
ger i §23 på aktiviteter är varianter av satser som inte är påståendesatser. Aktiviteter
är att använda orden genom att man använder språket i tal eller skrift.
Ett exempel på en användning av ord i form av en aktivitet, är att t ex beskriva
ett bord och säga att det är brunt. I satsen 'Bordet är brunt', har vi använt ordet 'bord',
genom att det förekommer i satsen. Användning är förekomster av ord i satser. Denna
användning är en aktivitet. Av det ser vi att när Wittgenstein formulerar sig om ordens
användning i sina utredningar, så handlar det inte om det fysiska agerandet som utgör
den sociala eller biologiska18 etc, sidan av livet.
I §23 i F.U. ger Wittgenstein som exempel på aktiviteter, språkspelen: att
befalla, att beskriva, att sjunga en visa, att gissa gåtor, etc. Dessa språkhandlingar
består inte i ett fysiskt agerande. De är aktiviteter i form av olika språkspel. Där
befallandet har sitt språkspel och gissandet av gåtor har sitt språkspel. Till
17
Winch 1958:52.
Gunnar Svensson menar i motsats till de som tolkar begreppet 'livsform' som ett socialt begrepp att
livsformer är en sorts biologisk grund för individen; se hans 'The Wittgensteinian Notion of Forms of
Life' i For Good Measure, utg L Lindahl, P Needham & R Sliwinski. Uppsala University, Department
of Philosophy. Uppsala. 1997.
18
11
befallningens språkspel hör att det t ex är meningslöst att befalla ett bord att gå hem
och lägga sig för att sova. Men det är meningsfullt för ett befäl att befalla en soldat att
infinna sig hos kaptenen efter lunch. Det är helt i analogi med att det är meningsfullt
att om ett bord säga att det är brunt, men meningslöst att säga att det är hungrigt. Den
språkliga aktiviteten för befallningar handlar begreppsligt sett lika lite om det fysiska
agerandet som görs eller inte görs vid befallningen, som fysiska ageranden är relevant
vid yttrandet av satsen: 'Bordet är brunt'. (Även om det förvisso är så att förståelsen av
en befallning innefattar förståelsen av att den ofta inkluderar ett fysiskt agerande, på
samma sätt som förståelsen av färgpredicering på ett bord innefattar förståelsen av att
ett fysiskt agerande inte är inkluderat i påståendet.)
Ett filosofiskt problematiskt exempel som Wittgenstein ofta diskuterar i sina
texter är smärtbegreppet. Det är i motsats till exemplen om bord och bilar, filosofiskt
problematiskt därför att frågan handlar om solipsismens möjlighet. Genom
undersökningar av frågan om vi kan ha ett privat språk, framkommer i Wittgensteins
utredningar att det inte är möjligt, och därmed kan inte solipsismen vara riktig.
Utredningar om smärtbegreppet är dock något långt mer komplext än våra enkla
exempel ovan om bord och bilar. Men vi kan ta några ex på hur vi kan formulera
meningsfulla och meningslösa satser om smärta, för att se hur den begreppsliga
användningen av smärtbegreppet ser ut. Låt oss ta satserna:
1
Jag vet att han har smärta.
2
Jag vet att jag har smärta.
3
Jag har smärta.
Satserna 1 och 3 är meningsfulla satser, medan sats 2 är en meningslös sats, i analogi
med våra satser ovan om bord och bilar. Sats 2 är meningslös därför att begreppet
smärta är annorlunda om det används i första eller i tredje person. Det är meningsfullt
att hävda att en person har smärta om man har observerat att hon har t ex skadat sig,
men när det gäller smärtor i första person är inte smärtor empiriska
observationsegenskaper. Smärta är inget man meningsfullt kan hävda att vet att man
har. Smärtor har man (eller ej). Genom att som ovan konstruera många olika varianter
på meningsfulla och meningslösa satser med smärtbegreppet, kan vi förstå hur vi i
vardagsspråket använder smärtbegreppet. Satserna 1-3 är därför exempel på satser
man kan använda sig av för att kunna göra grammatiska anmärkningar om
12
smärtbegreppet,
i
avseende
att
undersöka
möjligheten
av
privata
språk.
Anmärkningarna har som syfte att bara beskriva och lämna allt som det är. Skulle vi
göra en förändring, skulle innebära att vi påstod att något meningslöst vore
meningsfullt. Det vore att t ex påstå att sats 2 ovan vore meningsfull, eller påstå något
helt annat meningslöst, t ex att smärtor kan ta banklån, och hävda att det vore
meningsfullt.
Genom att lämna allt som det är, har vi beskrivit vad vi skulle kunna kalla
fakta om smärtbegreppet. Vi har kommit 'till sakerna själva'. Gör vi tillräckligt många
sådana beskrivningar kan vi se att idén om solipsism bygger på idéer om privata språk
som inte är korrekta. Därför räcker det med att vi lyckas hitta de grammatiska
anmärkningar som berör frågan om privata språk för att vi skall förstå omöjligheten
av solipsism. Vi behöver därför inte argument eller teorier mot solipsismen för att
förstå att den är felaktig. Det som behövs är exempel på meningsfulla och
meningslösa användningar av smärtbegreppet. Om det fanns andra problem med
smärtbegreppet skulle vi behöva andra exempel på grammatiska anmärkningar om
smärta. Vi skulle då kanske behöva säga att det är meningsfullt att säga att man har
smärta när man har skurit sig på en kniv, men meningslöst att säga om smärta, just att
smärtor kan ta banklån.
Wittgensteins exempel på olika satser med smärtbegreppet är exempel på
utredningar som bara beskriver hur något är. Och det är hur något är, som är det vi lär
oss, när vi lär oss begreppen. Det är det som skall tränas in från de som i vanlig
mening redan behärskar språket, och det är det som skall bli de spontana
användningarna av orden.
Enligt Nyíri innebär denna träning att vi enligt Wittgenstein måste lita på vissa
auktoriteter, och därför acceptera etablerade samhällskonventioner, när vi lär oss
språket. Nyíri ställer samman ett antal Wittgenstein-citat och skriver:
One must, writes Wittgenstein, "regognizes certain authorities in order
to make judgements at all"; authorities, for instance, like our school, or
our inherited world-picture; foundations, against which any doubt is
hollow. "My life" - writes Wittgenstein - "Consists in my being content
13
to accept many things." One must, in particular, be content to accept
inherited language-games. The language-game is there - like our life.19
Bortsett från en dubiös citatteknik här av Nyíri (han citerar formuleringen "regognizes
certain authorities in order to make judgements at all", som vore den ett påstående, när
Wittgenstein använder den som en frågeställning20) så finns det vissa formuleringar
som Wittgenstein använder som går ut på att vi måste lita till auktoriteter. Vad innebär
det?
Det vi skall lära oss, det som kräver att vi litar på auktoriteter, är den
begreppsliga innebörden hos orden. Det vi måste acceptera och lära oss är vad som
begreppsligt sett (inte socialt) är meningsfullt och meningslöst att säga. Om vi inte
litar på auktoriteter när det gäller att lära sig användningen av t ex begreppet 'bord', så
skulle det innebära att vi fritt använde begreppet 'bord' som vi ville. Då skulle vi
kunna hävda sådant som att bord kan vara hungriga etc. Att lita på auktoriteter här, är
alltså inte att lära sig acceptera sociala konventioner, traditioner, etc, utan att lära sig
språkspelet för ordet 'bord'. Det är det, som likt vårt liv - 'is there'.
Det begreppsliga vi lär oss när vi lär oss språket kan blottläggas med
grammatiska undersökningar. Det vi kommer fram till är då inget som konserverar
livsformer. Vi beskriver den begreppsliga roll ordet har i en livsform. Vi använder t
ex smärtbegreppet enligt de meningsfulla användningar begreppet har. Dessa
användningar är vår livsform. Men det är inte en social beskrivning av samhället. Det
är inte en beskrivning av samhället i form av vilka handlingar som är socialt
accepterade, eller vilka omdömen som ett samhälle uppfattar som de ideologiskt rätta.
Det är tvärtom så att de handlingar som är de socialt rätta kan förändras över tid och
med kultur, medan de begreppsligt riktiga användningarna av orden inte är avhängigt
en viss social uppfattning. Vi kan se det med exempel som att i vissa kulturer är det
normalt att öppet visa att man har smärta, i andra tillhör det samhällskonventionerna
att dölja om man har smärta. Men oavsett vilken konvention som råder i en kultur så
förändrar det inte det begreppsliga innehållet i smärtbegreppet. Smärtor kan inte ta
banklån, de kan inte köra bil och inte äta vid dukade bord. I likhet med att bord inte
19
Nyíri 1976:509. Kursivering i original. Nyíris texthänvisningar i citatet är till paragrafer i den
engelska utgåvan av On Certainty, i turordning §§ 493, 47, 664, 94, 449, 312, 344, 559.
20 Citatet är hämtat ur On Certainty §493. Paragrafen lyder i sin helhet i den svenska utgåvan av Om
visshet, i Wittgenstein 1981: "Är det alltså så, att jag måste erkänna vissa auktoriteter för att
överhuvudtaget kunna fälla omdömen?"
14
kan bli hungriga och bilar inte kan dansa vals oavsett vilka samhälleliga konventioner
vi har så finns det i smärtbegreppet en begreppslig sida som inte är avhängigt sociala
konventioner. Och det är denna sida av våra livsformer Wittgenstein är intresserad av.
IV
Av exemplen ovan såg vi att det är det begreppsliga, och inte det sociala, innehållet
hos orden som Wittgenstein intresserar sig för. Det är det begreppsliga vi lär oss när
vi, som Wittgenstein brukar skriva, övar oss i språket, lär oss språket, tränas att
använda språket, etc. När vi lärt oss att använda begreppet 'smärta' på ett begreppsligt
riktigt sätt har vi lärt oss användningen av begreppet. Det innebär att vi lär oss vad
som är meningsfullt och meningslöst att säga med ett visst begrepp. Det innebär också
att vi följer reglerna för begreppet när vi använder det meningsfullt. Det är då inte att
lära sig den sociala sidan av begreppet. Den sidan lämnar Wittgenstein utanför
undersökningen. Att behärska den begreppsliga sidan av smärtbegreppet, är att leva i
en livsform där det begreppet ingår. Detsamma kan vi säga om begreppet 'bord'. Att
lära sig det begreppet, är dels att lära sig vad som meningsfullt kan sägas om bord,
men också, att lära sig ett handlande. Ett handlande som består i att man behandlar
bord som fysiska objekt, som något man kan ställa föremål på etc, men att man bl a
inte behandlar bord som levande varelser, som kan bli hungriga, osv. Detta handlande
är en sida av handlandet som man förvisso skulle kunna kalla för en social, i motsats
till t ex en fysisk, sida av handlandet. Men det centrala här, är att det inte är, vad vi då
skulle kunna kalla, en sociologisk sida av handlandet. Det är inte en sociologisk sida
av handlandet, i den meningen att det är inte frågan om ett handlande utifrån livsstilar,
värderingar, traditioner, kulturella vanor etc.
Wittgensteins intresse för den begreppsliga sidan av språket innebär flera
saker. Det innebär dels att de frågor Wittgenstein intresserar sig för, inte är de sociala
eller sociologiska livsmönstren. Det man skall lära sig i de diskussioner Wittgenstein
för, berör inte sociala traditioner eller värderingar. Men det innebär också att
Wittgensteins filosofi inte är en form av konservatism. Att lära sig den begreppsliga
sidan av språket, är inte, som Nyíri tror, att fostras in i en viss social ordning. Det
innebär inte heller att det som skall läras, är att ingå i och upprätthålla en social
tradition. Att lära sig en livsform, är att lära sig hur man hanterar den begreppsliga
15
sidan av språket. Men att lära sig det, att lära sig hur man använder t ex
smärtbegreppet, är inte en form av en samhällskonserverande aktivitet. Wittgensteins
filosofi är med det inte en form av social eller politisk konservatism. Den innehåller
ingen ideologi. Den är tvärtemot ett exempel på att det går att skilja på ideologi och
filosofi. Den är ett exempel på att det går att filosofera ideologiskt neutralt.
Motsatsen till Wittgensteins filosofi finner vi hos t ex Rorty. Enligt Rorty skall
politiken gå före filosofin.21 Filosofin skall underordnas politiken och i första hand
användas till att ge den politiska åsikten argument. Men politik kan, enligt Rorty, inte
basera sig på rationella grundvalar eller metafysiska sanningar.22 Man kan bara
använda sig av filosofi, för att, med bättre eller sämre argument, argumentera för en
viss ideologi. Filosofi kommer med det alltid att vara något som stödjer en viss
politisk ideologi.
Här ser vi att Wittgenstein skiljer sig Från Rorty på flera punkter.
Wittgensteins filosofi är inte något som kan användas för politiska ideologier. Men
det är också så att Wittgensteins grundvalslöshet skiljer sig helt från Rortys. När
Wittgenstein skriver att vi inte kan rättfärdiga den begreppsliga användningen av
språket, så gäller det t ex påståenden som att bord inte kan bli hungriga etc. Vi kan
inte ge argument för eller rättfärdiga det faktum att bord inte kan bli hungriga. Det är
ett faktum som är av det slaget, att där har vi kommit till '[den] hårda klippan [där]
min spade kröker sig'.23
När Rorty argumenterar för att vi inte behöver ge någon teoretisk grund för
samhällets utformning och politik, argumenterar han, i motsats till Wittgenstein,
politiskt. Men Rortys idéer har inte bara en politiskt sida. Trots att han själv kallar sig
liberal, är Rortys argument politiskt konservativa. Enligt Rorty är Rawls rättviseteori,
framlagd i boken A Theory of Justice,24 den bästa teorin för samhällets utformning,
p.g.a. att:
given our history and the traditions embedded in our public life, it is
the most reasonable doctrine for us.25
21
Se t ex R Rorty, 'The Priority of Democracy to Philosophy' i Objectivity, Relativism and Truth.
Philosophical Papers Vol I, Cambridge, University Press, Cambridge 1991.
22 Rorty 1991:178-79.
23 Parafras av F.U. § 217.
24 J Rawls - A Theory of Justice. Cambridge, Mass.: Harvaard University Press, 1971.
25 Rorty 1991:185. Citat ur Rawls 1971:519. Kursivering av Rorty.
16
Det är alltså den samhällstradition som teorin vuxit fram i, som är det främsta kriteriet
på att den är användbar för det politiska. Det är också, enligt Rorty, tradition och
beprövad erfarenhet som skall avgöra vilka uppfattningar som samhället kan
acceptera. Om Nietzsche och Loyola skriver Rorty:
They are crazy because the limits of sanity are set by what we can take
seriously. This, in turn, is determined by our upbringing, our historical
situation.26
Vi kan här jämföra Rorty med Nyíri. Nyíri läser Wittgensteins begrepp
'livsform' som ett socialt begrepp, och hävdar att enligt Wittgenstein kan inte sociala
livsformer transcenderas. Enligt Nyíri, var det också en av anledningarna till att
Wittgensteins filosofi är konservativ. Men vi ser här att det är Rorty som är
konservativ och inte tillåter, att de givna sociala livsformerna transcenderas. Rorty
gör just det Nyíri anklagar Wittgenstein för. Rorty försöker begreppsligt grunda
livsstilar. Hos Wittgenstein återfinner vi inga sådana restriktioner. Wittgenstein
diskuterar, dels, inte livsformer i termer av sociala handlingar, men när han ger
exempel på livsformer, ser vi också att de kan vara allt från vardagliga exempel till
helt fiktiva sådana (som t ex språkspelet i §2 i F.U.), där exemplen bara är till för att
belysa ett visst filosofiskt problem.
Det vi med Nyíris formulering inte skulle kunna transcendera, är hos
Wittgenstein alltså inte de sociala handlingarna. Det vi inte kan transcendera, är att
säga eller göra något begreppsligt meningslöst, som att det vore meningsfullt. Det är t
ex inte meningsfullt att hävda att bord är hungriga. Det är inte heller meningsfullt att
behandla bord som levande varelser och fråga bordet om det är hungrigt eller försöka
mata bordet. Vi kan däremot transcendera det meningslösa genom att använda
meningslösa formuleringar på ett nytt sätt. Vi kan, t ex om ett barn inte vill äta upp
maten, säga: 'Om du inte äter upp, så gör bordet det, därför att bordet är hungrigt'. Det
går alltså att transcendera det meningslösa, genom att använda formuleringen om bord
på ett nytt sätt. Ett sätt som är begreppsligt annat än den vanliga användningen.
26
Ibid., 187-88. Kursivering i original.
17
Vi ser här att Rortys idéer om grundvalslöshet är dels politiska och helt skilda
från Wittgensteins uppfattning. Rorty baserar sin uppfattning, till skillnad från
Wittgenstein, på den politiska konservatismens motstånd mot teoretiska argument.
Men Rorty vill också i konservatismens anda införa restriktioner på hur samhället får
vara organiserat. Det leder till att Rorty säger sig av flera skäl vara emot teoretiska
argument för samhällets grundvalar, samtidigt som han framställer pragmatismen som
en form av konservatism, som skall användas teoretiskt, till att just grunda, samhället
på
konservatismens idéer, där det är traditionen som skall vara en bas för
samhällsordningen och där den skall förhindra radikala förändringar.
Wittgensteins filosofi är däremot inte ideologisk, men kan trots det i motsats
till t ex Rortys filosofi, leda till radikala förändringar. De begreppsutredningar
Wittgenstein gör i sin filosofi är inte normativa, men de kan trots det leda till att vi
upptäcker att de filosofiska idéer vi har, t ex om solipsism, är felaktiga. En filosofisk
undersökning kan därför göra att vi blir tvingade att radikalt ompröva våra
föreställningar om filosofi och filosofiska frågor. Trots att begreppsutredningen i sig
är neutral, så kan den alltså ha som konsekvens att vi måste överge tidigare
uppfattningar vi haft. Men denna konsekvens säger inget om den ideologiska frågan.
Det värderande är sådant att vi måste ta ställning utifrån hur situationen ser ut. Men
hur vi skall ta ställning måste vi själva besluta. Det kan inte en begreppsutredning
avgöra.
Vi såg, slutligen, att det begrepp 'livsform' Nyíri använder sig av är ett socialt
begrepp 'livsform' som inte återfinns hos Wittgenstein. Med det kunde vi också se att
begrepp som 'livsform' m.fl. hos Wittgenstein, inte är ideologiska begrepp. De är då
än mindre konservativa begrepp, och används då inte heller av Wittgenstein för att ge
en konservativ filosofi. Men vi kunde också se att andra filosofer, som t ex Rorty, som
i likhet med Wittgenstein också hävdat att filosofin inte behöver några grundvalar,
dels menar något helt annat med den idén än Wittgenstein, men också att det är Rorty,
och inte Wittgenstein, som är den konservative filosofen. Det är Rorty som låter
traditionen och de sociala konventionerna bestämma över hur vi får filosofera.
18
Bibliografi.
Janik, Alan. 1989. 'Nyíri on the Conservatism of Wittgenstein´s Later Philosophy' i
Style politics and the Future of Philosophy. Kluwer Academic Publishers.
Dordrecht/Boston/London.
Burke, Edmund. 1982. Reflektioner om franska revolutionen. Contra Förlag & Co
KB. Vänersborg.
Frege, G. 1996. 'Gottlob Frege's Political Diary'. Inquiry, Vol 39, No 3-4.
Nyíri J. C. 1976. 'Wittgenstein´s New Traditionalism' i Essays on Wittgenstein in
honour of G. H. von Wright. Jaakko Hintikka (utg). North-Holland Publishing
Company, Amsterdam.
Nyíri, J. C. 1982. 'Wittgenstein´s Later work in relation to Conservatism' i
Wittgenstein and his Time. Brian McGuinness (utg). Basil Blackwell, Oxford.
Rorty, R. 1987. 'Pragmatism and philosophy' i After Philosophy. End or
Transformation? K Baynes, J Bohman & T McCarthy (utg). The MIT Press,
Cambridge, Massachusetts and London, England. .
Rorty, R. 1991. 'The Priority of Democracy to Philosophy' i Objectivity, Relativism
and Truth. Philosophical Papers Vol I, Cambridge, University Press,
Cambridge.
Rorty, R. 1991. 'Philosophy as science, as metaphor and as politics' i Essays on
Heidegger and Others. Philosophical Papers Vol II. Cambridge University
Press, Cambridge.
Svensson, G. 1997. 'The Wittgensteinian Notion of Forms of Life' i For Good
Measure. L Lindahl, P Needham & R Sliwinski (utg). Uppsala University,
Department of Philosophy. Uppsala.
Winch, P. 1958. The Idea of a Social Science. Routledge & Kegan Paul, London,
Humanities Press, Atlantic Highlands New Jersey.
Winch, P. 1991. 'Certainty and Authority' i Wittgenstein Centenary Essays. A Phillips
Griffith (utg). Cambridge University Press, Cambridge.
Wittgenstein, L. 1978. Filosofiska undersökningar. Bonniers. Stockholm.
Wittgenstein, L. 1981. Om visshet. Översättning Lars Hertzberg. Lagerblads tryckeri,
Karlshamn.
von Wright, G. H. 1982. 'Wittgenstein in relation to his Times' i Wittgenstein and his
Time. Brian McGuinness (utg). Basil Blackwell, Oxford.