1 De symboliska formernas praktiker

De symboliska
formernas praktiker
1
ArtMonitor
Mats Rosengren
Ansvarig utgivare:
Johan Öberg
De symboliska
formernas praktiker
–
Ernst Cassirers
samtida tänkande
Konstnärliga fakultetskansliet
Göteborgs universitet
Box 141, 405 30 Göteborg
johan.oberg @ konst.gu.se
Synpunkter på vår utgivning
mottas med intresse.
© Mats Rosengren och
ArtMonitor
www.konst.gu.se
Isbn: 978-91-978476-1-2
Tryck:
Munkreklam
Munkedal 2010
Form:
Mats ROSENGREN
De symboliska
formernas praktiker
–
Ernst CASSIRERs
samtida tänkande
s.    5 INLEDNING : Symboliska former för vår tid
Plaquette
s.   23
s.   39
s.   71
s. 103
s. 135
s. 161
Illustration:
Star & Day
1. Det mest ofrånkomliga : MENING
2. MYT
3. SPRÅK
4. TEKNIK
5. FILOSOFI
6. AVSLUTNING : En filosofi för konstnärlig forskning ?
s. 172 LITTERATUR
Kolofon
s.
3
Innehåll
INLEDNING : Symboliska former för vår tid
   1. An Essay on Man, Yale
University Press, 1944,
s. 68. Alla översättningar
är mina egna, om inte
annat anges.
I den sista bok som Ernst Cassirer publicerade under sin livstid ­
– An Essay on Man, 1944 – skrev han :
Vi kan inte definiera människan genom en inre princip
som skulle utgöra hennes metafysiska essens – inte heller
kan vi definiera henne genom någon medfödd förmåga
eller instinkt som man kan konstatera genom empirisk
observation. Människans iögonenfallande karakteristikum,
hennes särmärke, är varken av ett metafysiskt eller fysiskt
slag – det utgörs av hennes verk. Det är detta verk, det
är systemet av mänskliga aktiviteter, som definierar och
bestämmer mänsklighetens krets. Språk, myt, religion,
konst, vetenskap, historia är beståndsdelarna, de olika
sektorerna inom denna krets.1
I detta citat finns, i ett nötskal, allt det som gör Cassirer till en såväl
samtida som angelägen tänkare. Här är det inte fråga om att ställa
objektivism mot relativism, realism mot konstruktivism, kropp
mot själ eller ande mot maskin – Cassirers tänkande för oss, om vi
vill, bortom dessa ofruktbara positioneringar och motsättningar
som så länge präglat våra sätt att förstå oss själva och vår värld.
I stället erbjuder han en filosofisk-antropologisk hållning
som tar människans skapande på allvar – oavsett om det gäller
5
Inledning
   2. Jag tänker bland annat
på Pierre Bourdieu,
Judith Butler, Gilles
Deleuze, Jacques Derrida,
Michel Foucault, Donna
Haraway, Bruno Latour,
François Lyotard för att
bara nämna några av de
mest omskrivna namnen.
   3. Eller kanske snarare
utplånande. Se till
exempel det berömda
och allra sista stycket
i Les Mots et les Choses,
Gallimard ( 1966 ),
där Foucault talar om
människan som en
sentida uppfinning
som, gissningsvis, snart
kommer att suddas ut
”som ett ansikte tecknat
i sanden utplånas av
vågorna”. ­( s. 398 )
   4. För en beskrivning
och kritik av detta
traditionella begrepp,
samt för några förslag
på hur det skulle kunna
omformas se mina böcker
Doxologi – en essä om
kunskap ( 2002/2008 ),och
För en dödlig, som ni vet, är
största faran säkerhet ( 2006 ),
båda på Retorikförlaget.
konst, myt och religion eller teknik, vetenskap och språk. Han
visar oss en möjlig väg att följa i denna tid som inom konsterna
och akademierna såväl som i samhället i stort befinner sig i
kölvattnet efter den genomgripande kritik av den traditionella
synen på kunskap, individualitet, politik, ideologi och makt
som under 1900-talets sista decennier framfördes en heterogen
samling tänkare, politiska teoretiker och vetenskapare som,
stora inbördes skillnader till trots, ofta klumpas samman under
beteckningen postmodernister av dem som inte orkat eller
förmått ta sig an och förstå deras tankar.2 I dagens politiskepistemiska situation ställs återigen frågan vad det kan
innebära att vara människa – men utifrån radikalt annorlunda
förutsättningar än dem som fick Michel Foucault att i mitten av
1960-talet proklamera människans död.3
Det behövs i dag ett nytt och delvis annorlunda
kunskapsbegrepp än det traditionella, blott diskursiva – ett
begrepp som bereder plats för att förstå människans verk, förstå
människans alla aktiviteter som kunskaper i egen rätt.4 De
motsättningar och dikotomier som präglat det västerländska
vetenskapliga tänkandet – som till exempel teori och praktik,
verklighet och illusion, kropp och medvetande, form och innehåll
– kan i dag avfärdas som ohållbara och inadekvata när det
gäller en genomgripande förståelse av oss själva. Samtidigt är vi
oundvikligen hänvisade till att använda just dessa motsättningar
och begrepp för att alls kunna kritisera, förstå och kanske
överskrida dem. Ett begreppsligt såväl som praktiskt politiskt
dilemma.
De stora ideologierna och berättelserna om människans
bestämning, hennes mål och mening framstår i dag just så
som berättelser, myter att leva eller dö för – men ingen av
dem bär den slutgiltiga sanningen om oss och vår värld ;
historiematerialismen lika lite som genetiken eller den radikala
kunskaps- och kulturrelativismen. Likväl kan vi inte klara oss
utan dem heller – de bär just de socialt imaginära betydelser som
7
Inledning
tillsammans formar den betydelsemagma som gör vår tid och våra
samhällen till just det som de är : Specifika sociala förkroppsligade
konstrukter i och genom vilka vi lever våra liv, formar våra begär
och drömmar, värderar och förkastar, bygger och raserar.
I detta ljus framstår Ernst Cassirers tänkande, trots att
det i huvudsak tog form under 1900-talets fyra första decennier,
som en i högsta grad aktuell och samtida inspirationskälla.
Genom sin specifika filosofiskt antropologiska hållning, där
han låter filosofi samspela med de för hans tid senaste rönen
inom såväl biologi, fysik, lingvistik som kulturteori, skapar han
en möjlighet att förstå människan och hennes verk som alltid
och nödvändigtvis förkroppsligat ; hennes värld inte som något
hon upptäcker, utan som något som framträder i och genom
skapande – i och genom vetenskap, konst, myter, språk, politik,
religion, vanor och traditioner, sammanflätade i en ständigt
skiftande väv av meningsbärande och -skapande symboliska
praktiker och former.
Cassirers fokus på människans verksamhet, på det rörliga
och mångskiktade i vår värld och på hur dessa olika skikt förhåller
sig till varandra är i mina ögon skäl nog att idag lyfta fram De
symboliska formernas filosofi, vars tre första band publicerades
under åren 1923 till 1929 ; ett fjärde band publicerade posthumt
1996. Böckerna ger en möjlig fond och verktyg väl avpassade för
en samtida reflektion kring kunskaps- och meningsfrågor inom
konsten, inom humanvetenskaperna och i synnerhet inom den
konstnärliga forskningen. Men inte bara det – Cassirers tänkande
står i samklang med och förstärker de i mina ögon mest intressanta
tendenserna inom dagens forskning och fungerar produktivt just
på det sätt som Cassirer förmodligen skulle ha velat. I sin bok
Kulturvetenskapernas logik från 1941 skriver han till exempel :
Det produktiva står i ständig opposition till det
traditionella. /…/ De tendenser som inriktar sig på att
bevara är inte mindre betydelsefulla eller oundgängliga
9
Inledning
   5. ”Zur Logik der
Kulturwissenschaften”
i Gessammelte Werke
Hamburger Ausgabe, Felix
Meiner Verlag, 2007,
s. 472 ; i engelsk
översättnig i The Logic of
the Cultural Sciences, Yale
University Press, 2000,
s. 113–114.
   6. Till exempel J M Krois :
Cassirer : symbolic
forms and history, Yale
University Press, 1987.
än de som inriktar sig på förnyelse, eftersom förnyelse
förverkligar sig endast med utgångspunkt från
permanensen, och eftersom det permanenta kan existera
endast genom en ständig självförnyelse.5
*
I denna essä hoppas jag kunna visa hur och varför Cassirer är
relevant för den samtida konstens, för forskningens liksom för
den konstnärliga forskningens alla praktiker. Jag vill sätta hans
tänkande och begrepp i samspel med såväl andra filosofer,
med samtida konst och forskning, som med mina egna försök
att närma mig den konstnärliga forskningens och konstens
kunskapsproblematik, via den retoriska kunskapssyn som jag
kallar doxologi.
Det kommer inte bara, eller ens huvudsakligen, att bli fråga
om en utläggning av Cassirers filosofi i allmänhet – för den som
vill ha sådana finns utmärkta böcker att tillgå.6 Vad jag syftar till
är i stället ett försök att arbeta vidare med och genom de begrepp,
den hållning och de möjligheter till att förstå och forma vår värld
som Ernst Cassirers filosofi erbjuder. Jag kommer lyfta fram den
märkliga dubbelhet som finns hos Cassirer. Han var på en och
samma gång en typisk representant för ett bildningsideal, ett
utvecklingstänkande och en förnuftstro som under åren efter 1945
allt mer kommit att framstå som daterade, ohållbara och ofta en
smula naiva – och en av dem som genom sitt filosofiska framsynta
tänkande beredde vägen för just det kritiska och konstruktivistiska
tänkande som präglar efterkrigstiden fram tills idag. Jag kommer
i viss mån att försöka aktualisera hans tankar och idéer, inte minst
genom att koppla dem till den samtida trend inom kunskapsteori
och vetenskapsfilosofi som man skulle kunna kalla process- och
immanenstänkande.
Den arbetsmetod jag kommer att förorda som en möjlig
väg för den konstnärliga forskningen är också den som jag själv
11
Inledning
   7. Jag kommer, hellre
än att försöka hitta
en ungefärlig svensk
motsvarighet, eller
att transkribera dess
stavning, använda den
franska grundformen
bricoleur och försvenska
ordet när sammanhanget
så kräver – alltså
kommer jag till exempel
att tala om ’bricolerande
tänkande’ eller ( som
här ) om ’bricoleurens
metod’. Jag hoppas detta
inte skall förorsaka några
större förståelseproblem.
använder i denna text – bricoleurens.7 Vad denna går ut på mer i
detalj återkommer jag till på flera ställen nedan ; här räcker det, tror
jag, med att säga något om betydelsen av denna, som jag hoppas,
blivande ”fackterm” inom den konstnärliga forskningen : Bricoleur
är franska och betyder ungefär tusenkonstnär, fixare, händig
person – alltså någon som ser oanade möjligheter i de ting och
begrepp som finns för handen och använder dessa för att skapa
nya, otänkta och oprövade lösningar utan att begränsas av de för
begreppen, tingen eller tankarna avsedda användningsområdena.
Bricoleuren är en eklektiker i ordets bästa mening – en praktiker
som skapar teorier, en teoretiker som praktiserar sina idéer ; just
som en konstnärlig forskare.
Den konstnärliga forskningens möjliga epistemologi
och metoder är ett genomgående tema i denna essä – och det är
utifrån detta som jag närmar mig Cassirers filosofi och bricolerar
den samman med annat tankegods. Men först i det sista avsnittet
kommer jag att direkt ta upp frågan om hur och på vilket Cassirers
tankar kan bli till en filosofi för konstnärlig forskning. Innan dess
kommer jag, att i fem olika kapitel, ägna mig åt de aspekter och
teman inom Cassirers tänkande som tycks mig mest intressanta ur
detta perspektiv sett– alltså frågor om hur mening skapas, samt
hur man kan koppla dessa till myter, språk, teknik och filosofi. Vad
som står på spel är hur vi i dag kan förstå, närma oss, delta i och
omforma våra symboliska formers praktiker.
Men innan jag kommer in på meningsfrågorna vill jag mycket kort
säga något om Cassirers liv och tänkande i allmänhet :
Ernst Cassirer föddes 1874 i Breslau i Tyskland i en
sekulariserad, välbärgad judisk familj. Han disputerade som
25-åring år 1899 och inledde en framgångsrik universitetskarriär.
1919 blev han professor vid Hamburgs universitet där han
senare också, åren 1929–1930, var rektor. I Hamburg kom
Cassirer i kontakt med Aby Warburg och dennes bibliotek. Detta
omfångsrika bibliotek fick, inte minst genom sitt originella
13
Inledning
   8. Citerat efter
Jürgen Habermas
”Det symboliska
formgivandets befriande
kraft” i Ord och Bild, # 6
2002, s. 86.
   9. Som nämndes ovan
kom 1996 kom i engelsk
översättning en fjärde
volym av De symboliska
formernas filosofi : De
symboliska formernas
metafysik. Denna volym,
som sammanställts
av John Michael Krois
och Donald Philip
Verene är, med Krois
ord, ’kopplad till’ den
på tyska 1995 utgivna
texten Zur Metaphysik der
symbolischen Formen. För
detaljer rörande denna
fjärde volym, se Krois
förord i The Philosophy of
Symbolic Forms – Volume
4 : The Metaphysics of
Symbolic Forms, övers.
John Michael Krois, Yale
University press, 1996,
s. ix ff.
  10. Denna bok finns sedan
2005 också i svensk
översättning : Axel
Hägerström, övers Jim
Jakobsson, Thales,
Stockholm, 2005.
  11. Zur Logik der
Kulturwissenschaften,
Göteborgs Högskolas
årsskrift 1942 ; 1
  12. Om Cassirers tid i
Sverige kan man på
svenska läsa i Svante
Nordins korta artikel
”Cassirer i Sverige”, Ord
och Bild, #6 2002, samt
i Thomas Adrianssons
Myt, värde och vetenskap :
Ernst Cassirer i Sverige,
1935–41, Åbo Akademi
förlag, 2004. På engelska
kan man läsa om samma
ämne i Jonas Hanssons
och Svante Nordins Ernst
Cassirer : The Swedish
Years, Peter Lang, 2006.
klassifikationssystem, stor betydelse för Cassirers tänkande – han
kallade det till och med för ett ”organon för humanvetenskaplig
forskning”.8 Det var också under åren i Hamburg, ofta med
Warburgs bibliotek som arbetsplats, som Cassirer färdigställde
sitt huvudverk - det tre band tjocka De symboliska formernas
filosofi : Band 1 Språk ( 1923 ) ; Band 2 Mytiskt tänkande ( 1925 ) och
Band 3 Kunskapens fenomenologi ( 1929 ).9 ( Jag återkommer till
detta bibliotek och dess roll i koncipieringen av de symboliska
formernas filosofi i avsnitt 5. )
1933 flydde Cassirer, tillsammans med sin fru Toni, undan
nazismen och kom först till Oxford och sedan, på initiativ av den
dåvarande landshövdingen i Göteborg, filosofen Malte Jacobsson,
till Sverige och Göteborg.
I sex års tid verkade Ernst Cassirer som professor i filosofi
vid Göteborgs högskola. Under denna period – han var alltså 60
år när han kom till Sverige – lärde han sig svenska, läste svensk
filosofi och skrev böcker om Thomas Thorild, om René Descartes
relation till drottning Kristina samt en bok om Axel Hägerströms
filosofi.10 Han färdigställde också Kulturvetenskapernas logik under
sin tid i Göteborg.11 Vid sidan av sitt skrivarbete gav han, på tyska,
flera välbesökta offentliga föreläsningar.12
Bland annat av rädsla för att falla i nazisternas händer vid
händelse av en invasion bestämde han sig för att acceptera en
inbjudan till Yale University och vågade resan över Atlanten. I
USA hann Cassirer skriva två större böcker – An Essay on Man och
Myth of the State, båda ursprungligen publicerade på engelska –
och hålla ett antal kurser, seminarier och föreläsningar innan han
oväntat dog i hjärtinfarkt den 13 april 1945.
Cassirers filosofiska tänkande tar sig an det mänskliga
vetandets hela fält – allt från myter och ritualer till teoretisk
fysik och lingvistik – och kombinerar dessutom historiska och
systematiska undersökningar om vart annat. Han skrev om såväl
relativitetsteorin som om renässansen, om mytforskning såväl som
15
Inledning
  13. Stefan Müller-Doohm,
Adorno : a biography,
Polity Press, 2005, s. 196.
  14. Ord och Bild #6 2002, s. 50.
om afasi och trots den stora spännvidden i hans intressen framstår
hans tänkande ändå som väl sammanhållet. Förklaringen är nog att
han ständigt kretsade kring ett antal för honom avgörande problem
och frågor, som alla hade med det mänskliga medvetandes sätt att
skapa sig en begriplig värld att göra. Ett grundantagande för hela
hans filosofi var, som han själv skriver Kulturvetenskapernas logik,
att det inte finns något fritt svävande medvetande bortom eller före
det som vi möter i form av ord, bilder eller symboler. Medvetande
i alla dess former finns endast i den mån det förkroppsligas i
människans verk, det vill säga i symboler och symboliska praktiker
– alltså i det han kom att kalla symboliska former. Cassirers
forskning kring dessa olika symboliska former fokuserade den
mänskliga erfarenhetens olika sätt att konkretiseras i religioner,
språk, konst, vetenskap, myter, historia, teknik och ekonomi.
Cassirers systematiska mångvetenskaplighet och bredd är utan
tvekan en av anledningarna till att hans verk i dag ses som både
relevant och framsynt.
Likväl uppfattades han som gammaldags, politiskt otydlig
och otidsenlig av sin samtid, på såväl vänster- som högerkanten
av det politisk-filosofiska fältet. Theodor W Adorno kallar
honom, i ett brev till Max Horkheimer från november 1934, för
en ”konformistisk dåre”, vilket ger en aning om hur man såg på
Cassirer i vänsterradikala kretsar under 1930-talet ;13 och vad gäller
den motsatta ändan av det dåtida politiska spektrat konstaterar
Peter Cassirer, Ernst Cassirers sonson, att om Martin Heidegger
framstod som entydig segare i den berömda debatten i Davos 1929,
så var det inte bara en fråga om filosofiska meningsskiljaktigheter
utan berodde
…alldeles säkert också på tidsandan. Heidegger
framstod som den ”moderne” av de två och hans
nationalsocialistiska Blut-und-Boden-existentialism hade
vid den tidpunkten mycket mer vind i seglen än Cassirers
idealistiska, universalistiska humanism.14
17
Inledning
  15. Se Michael Friedmans
A Parting of the Ways,
Open Court, 2000,
för en skildring av
mötet i Davos och
en teori om dess
konsekvenser för 1900tals filsofins uppdelning
i en ’kontinental’ och en
’analytisk’ inriktning.
För en mer filosofiskt
orienterad genomgång
av vad debatten
egentligen handlade om,
se Sven-Eric Liedmans
”A Universe of Symbols
– Ernst Cassirer in
Göteborg and in the
world” i Occasional
Papers of the Swedish
Ernst Cassirer Society, # 4,
särskilt s. 17 ff.
  16. Sven-Eric Liedman, ”Ett
universum av symboler
– Ernst Cassirers plats i
världen och Göteborg”,
opublicerat svenskt
manuskript, på engelska
som ”A Universe of
Symbols – Ernst Cassirer
in Göteborg and in the
world” i Occasional
Papers of the Swedish Ernst
Cassirer Society, # 4, s. 10.
Mötet i Davos mellan Ernst Cassirer och Martin Heidegger har
i efterhand ofta skildrats ( och förståtts ) som en rent politisk
konfrontation mellan en åldrad försvarare av traditionell
humanism och anhängare av Weimarrepubliken och den unge
radikale tänkaren, i takt med tiden och med framtiden för
sig. Riktigt så upplevdes säkert inte debatten av dem som var
närvarande – det rörde sig trots allt i första hand om oenigheter
kring hur man skulle tolka Immanuel Kants filosofi – men det
var tydligt att Cassirer knappast hade samtidens öra.15 I den
föreläsning till Ernst Cassirers minne som Sven-Eric Liedman
höll i Göteborg i maj 2008 konstaterade han apropå denna debatt
följande :
Till Cassirers och Heideggers många åhörare hörde
också åtskilliga yngre personer som på olika sätt gjort
sig bemärkta, som Rudolf Carnap, en av den logiska
positivismens främsta företrädare, Joachim Ritter, berömd
bland annat som utgivare av det mäktiga standardverket
Historisches Wörterbuch der Philosophie ( ofta kallat ”der
Ritter” ) och Emanuel Lévinas, som långt senare skulle bli
berömd för sina etiska teorier. Den unge Lévinas agerade
för övrigt själv i Davos i ett litet filosofiskt studentspex
där debatten mellan Cassirer och Heidegger parodierades.
Lévinas spelade Cassirers roll och framställde den
ärevördige filosofen – som för året till och med var rektor
för universitetet i Hamburg – som ett trist exemplar
av det som Nietzsche en gång kallade ”angeborene
Grauhaarigkeit”, medfödd gråhårighet, alltså ett slags
antikverad humanistisk lärdom, som stod i bjärt kontrast
till Heideggers ungdomligt fräcka filosofiska radikalism.16
Men i dag, och sedan ett antal år tillbaka, inspirerar Cassirer
återigen forskare från en mängd olika discipliner, och sådant
som en gång uppfattades som förlegat och nattståndet i hans
19
Inledning
filosofi ses idag som relevant och vinner gehör. Bland de många
betydelsefulla filosofer och intellektuella vilkas tänkande i
hög grad utvecklats i förlängningen av och i förhållande till
Cassirers idéer finner man, bland andra, så olika tänkare som den
amerikanske pragmatikern Nelson Goodman, konstteoretikern
Susan K Langer, den franske fenomenologen Maurice MerleauPonty, den franske sociologen Pierre Bourdieu och den ryske
litteratur- och kulturteoretikern Michail Bachtin. Några av dessa
kommer också att figurera i min läsning av Cassirers verk i denna
essä.
21
Inledning
1. Det mest ofrånkomliga : MENING
Ett av de problem som stod i centrum för Cassirers
uppmärksamhet och som kanske kan sägas utgöra själva kärnan
i De symboliska formernas filosofi är hur mening uppstår. Inte
direkt vad mening är, eller hur ens hur man bäst kan beskriva
det fenomen som vi kallar mening utan just hur mening är
möjlig. Eller mer precist uttryckt : Hur kommer det sig att våra
erfarenheter presenterar en värld för oss, med färger, former
och egenskaper som framstår som meningsfulla – det vill säga
begripliga, förståeliga – för oss, just sådana som vi är ?
Cassirer avfärdar rationalismens förhoppning om att
bakom alla tecken och symboler kunna finna en entydig grund
för all mening i en direkt, omedelbar och oförmedlad – och därför
nödvändigtvis sann – intuition av objekten för erfarenheten. I
Kulturvetenskapernas logik framställer han denna tro på rationell
intuition som ett slags mysticism som strävar efter att förlora sig
själv genom att uppgå i verklighetens gudomliga väsen. En sådan
mysticism glömmer, skriver Cassirer, att
medvetandet [Geist] endast finns till i kraft av att det
ständigt exterioriserar sig, att det hela tiden tar sig yttre
form [sich entäußert]. Det skapar ständigt nya beteckningar
och nya bilder ; men det förstår inte att det i och med
s.
23
Mening
  17. ”Zur Logik der
Kulturwissenschaften”
i Gesammelte Werke
Hamburger Ausgabe,
Felix Meiner Verlag,
2007, s. 466. I engelsk
översättning som The
Logic of the Cultural
Sciences, Yale University
Press, 2000, s. 107.
  18. ”Zur Logik der
Kulturwissenschaften”,
s. 467 ; The Logic of the
Cultural Sciences, s. 108.
denna skapelse inte närmar sig det gudomliga utan i stället
avlägsnar sig allt mer därifrån. Mysticismen måste förneka
alla kulturens bildvärldar, den måste befria sig från ’ordet och
bilden’. Den kräver att vi förnekar och krossar alla symboler.17
Att förneka symbolerna, att förneka ordet och bilden, är dock
att förneka medvetandet självt, ty det existerar som sagt endast
i och genom de symboler som det producerar. För Cassirer
framstår såväl Platons theoria – det inre ordlösa skådandet – som
Descartes naturliga, inre ljus som fåfänga ( men naturligtvis som
filosofihistoriskt och kulturhistoriskt betydelsefulla ) försök att
undfly vårt medvetandes grundvillkor : Att alltid vara symboliskt,
att alltid i denna vida mening vara diskursivt, och därför också ofta
mångtydigt och felbart.
Men Cassirer avfärdar inte bara rationalismens
grundantaganden. Inte heller empirismens tro att objekten för
våra erfarenheter och upplevelser skulle göra sig begripliga för oss
genom att på ett eller annat sätt lämna sina avtryck i våra själar kan
han acceptera. Han skriver, fortfarande i Kulturvetenskapernas logik, att
Också om vi för ett ögonblick skulle anta att ett sådant
mirakel vore möjligt – att ”objektet” på detta sätt skulle
kunna flytta in i ”medvetandet” – skulle huvudfrågan
alldeles uppenbart förbli obesvarad ; för vi vet inte hur detta
spår av objektet som präglar sig självt på jaget erfars och
blir känt som sådant. Att det helt enkelt finns där och är på
ett visst sätt räcker inte på långa vägar för att förklara dess
representativa signifikans.18
Frågan gäller alltså hur det är möjligt att våra erfarenheter alls
framstår som just erfarenheter, eller annorlunda uttryckt – hur
medvetandet kan producera sig självt genom och i ’ord och bilder’,
i symboler, och därigenom bli medvetande om eller erfarenhet av
något specifikt.
25
Mening
  19. Nelson Goodman, Ways
of Worldmaking, Hacket
Publishing Company,
1978. För kopplingar till
Cassirer, se särskilt det
första avsnittet ’Words,
Works, Worlds’, s. 1 ff.
För en erfarenhet är aldrig blott en erfarenhet i sig ; den är
alltid en erfarenhet av något : Av en människa, av en boll, av ett
musikstycke, av ett motlut, av ett svåröppnat lock – kort sagt av
något som ger sig för oss som på ett eller annat sätt meningsfullt
eller begripligt. Därmed är erfarenheten också alltid, och redan
från början, symbolisk – den står på sätt och vis för något annat än
sig själv. Eftersom Cassirer förkastar såväl rationalismens direkta
insikter som empirismens förment meningsbärande sinnesdata,
tycks det bara finnas ett alternativ kvar : De specifika innebörderna
i våra erfarenheter ges i och genom de olika symboliska former
– myter, språk, religion, konst, musik, teknik och så vidare – i vilka
våra kulturer, våra världsbilder tar form, förmedlas och inpräntas
hos oss genom vana och träning.
Den amerikanske pragmatikern Nelson Goodman har tagit
fasta på just detta drag i Cassirers tänkande och gjort det till sitt.
Han talar, bland annat i sin bok Ways of Worldmaking från 1978,
om hur vi bygger våra världar genom system av symboler.19 Ett
symbolsystem är, eller presenterar, en version av världen. Dessa
versioner utgår alltid från tidigare versioner – att söka efter en
ursprunglig eller en första version skulle enligt Goodman vara lika
meningslöst som att söka efter siffran mellan 2 och 7. På samma sätt
förkastar Cassirer tanken att det skulle finnas något bortom eller
under de symboliska formerna som så att säga skulle kunna förklara
dem, eller sägas vara deras upphov och lag. Meningsfullheten hos
våra erfarenheter framstår som alltid redan där.
Men hur kan den vara det ? Hur kan vi begripa att vi
begriper, förstå att vi förstår ? Cassirer har avsagt sig de båda
traditionella filosofiska svaren – alltså att förnuftet ger direkt
insikt i verklighetens väsen eller att erfarenheterna avbildar och
ger oss världen sådan som den är. Hamnar han inte i exakt samma
position som Immanuel Kant gjorde i slutet av 1700-talet och
som fick honom att förutsätta att erfarenheten organiseras så att
säga innan den erfars ? Kants åskådningsformer och kategorier
garanterar att all mänsklig erfarenhet delar vissa grundläggande
27
Mening
  20. Se tex John Micael
Krois, Cassirer : symbolic
forms and history, Yale
University Press, 1987.
  21. Allistair Neher, ”How
perspective could be a
symbolic form”, Journal
of Aesthetics, 63 :4, Fall
2005, s. 364, spalt 2.
  22. An essay on Man, s. 26.
ofrånkomliga och meningsgivande karakteristika, vilka ligger till
grund för våra kunskapsbyggen.
Det är obestridligt att Cassirer var mycket påverkad av
Kant och i synnerhet av den så kallade Marburg-skolans sätt
att läsa honom.20 Men samtidigt är det just på denna punkt som
Cassirer enligt min mening lämnar Kant bakom sig och blir
en i högsta grad aktuell filosof för oss. I stället för att likt sin
föregångare postulera fastlagda kategorier och åskådningsformer
bortom erfarenheten, väljer Cassirer att söka villkoren för
erfarenhetens meningsfullhet i erfarenheten själv, i dess sätt att
vara – alltså ett alltigenom förkroppsligat sätt att tänka, som aldrig
tror sig kunna lämna de olika symboliska formerna bakom sig.
Vad är en symbolisk form ?
Cassirer är, som jag uppfattar det, medvetet vag när han ger sina
bestämningar av vad som utmärker en symbolisk form. Han
talar allmänt om Språk, Vetenskap, Myt, Religion och Teknik som
exempel på symboliska former – men vad betyder det egentligen ?
Ett första, allmänt förslag är detta :
Symboliska former är system av symboler som strukturerar
en aspekt av verkligheten enligt en viss, specifik
organisationsprincip .21
Här, om inte förr, blir det viktigt att mer exakt förstå vad Cassirer
menar när han talar om symboler – för det handlar förstås inte
bara om symboler av typen kristna kors, nationsflaggor eller
liknande.
Det typiska för människan är, hävdar Cassirer på många
ställen, bland annat i An essay on Man ( En essä om människan ), att
29
Mening
  23. Om Uexküll, se An Essay
on Man, s. 23 ff.
  24. An essay on Man s. 24.
  25. An essay on Man s. 32.
  26. Cassirer är på inte sätt
ensam om detta slags
reflektioner kring
symbolernas möjligheter.
Se kapitlet ’Den
tänkande Texten’ i min
För en dödlig, som ni vet,
är största faran säkerhet,
2006.
hon är ett animal symbolicum [ett symboliserande djur]. Genom en
sådan definition, fortsätter han, kan ”vi peka ut hennes specifika
skillnad, och förstå den nya väg som öppnar sig för människan vägen till civilisationen.”22
Den med Cassirer samtida teoretiske biologen Jakob von
Uexküll gav honom en idé om hur man kunde utveckla denna
förståelse av människan som ett symboliserande djur.23 Uexküll
menade att varje varelse i kraft av sin biologi har en specifik
Umwelt, omvärld – i en fästings värld finns bara fästingsaker, i en
sjöborres värld bara sjöborresaker och så vidare. Och om det är
så att alla djur har en Umwelt så måste detsamma väl också gälla
människan ? Lever vi i en typiskt mänsklig värld ?
Ja, svarar Cassirer , ”jämfört med de övriga djuren lever
människan inte bara i en vidare verklighet ; hon lever så att säga i
en annan dimension av verkligheten”.24
För att förstå hur Cassirer tänker sig denna för människan
specifika dimension måste man utgå från hur han tänker sig
skillnaden mellan tecken eller signaler och symboler :
Symboler – i detta ords egentliga betydelse – kan inte
reduceras till blotta signaler. Signaler och symboler tillhör
olika diskursiva universa – signaler hör den fysiska världen
till ; en symbol tillhör den mänskliga världen av mening.
Signaler är ’operatorer’ ; symboler är ’designatorer’.25
Cassirer menar alltså att de system av tecken som vi möter i
djurvärlden – från myrornas och binas avancerade kemiska
kommunikationssystem till primaternas språkliknande sätt att
meddela sig med varandra – alla är knutna till den konkreta,
påtagliga fysiska världen. Tecknen kan bara varna för eller peka
ut sådant som de facto existerar för myrorna, bina eller aporna i
deras respektive omvärldar. Symboler däremot gör det möjligt
för människan att förstå, föreställa sig och representera också
det som ännu inte finns ( och kanske aldrig kommer att finnas
31
Mening
  27. An Essay on Man, s. 33.
  28. Ernst Cassirer, ”Der
Begriff der Symbolischen
Form im Afbau der
Geisteswissenshaften”,
i Wesen und Wirkung des
Symbolbegriffs, Darmstadt
1956, s. 171 ; citerat efter
Ord och Bild, 6, 2002, s. 90.
  29. An Essay on Man, s. 34–35.
i hennes värld ).26 Med hjälp av vårt mänskliga symboliska
tänkande kan vi formulera hypoteser, göra antaganden, skapa
fiktioner på ett sätt som går långt utöver det blotta betecknandet.
Djur, skriver Cassirer i An Essay on Man, kan ha en praktisk
föreställningsförmåga, men människan har en ”symbolisk
föreställningsförmåga och intelligens”.27 Denna skillnad är för
Cassirer radikal – i ett annat sammanhang beskriver han dess
konsekvenser så här :
Det är först det symboliska uttrycket som skapar
möjligheter att se bakåt och framåt i tiden /…/ Det som en
gång skapats, det som har valts ut ur den totala mängden
av föreställningar försvinner inte sedan språkljudet har satt
sitt sigill på det och gett det en särskild prägel.28
Till skillnad från de tänkare som under 1900-talet modulerat
sin förståelse av meningsfenomen och människans symboliska
förmåga efter en mer eller mindre uttalad lingvistisk modell
( exempelvis hela den strukturalistiska traditionen och semiotiken
i de Saussures efterföljd ) menar Cassirer att den symboliska
funktionen, det vill säga den funktion som genererar den specifikt
mänskliga omvärlden, inte har något med arbiträritet att göra
– det symboliska, det meningsfulla är kort sagt något som är oss
människor givet i kraft av att vi är just människor. Den symboliska
funktionen måste därför hos Cassirer förstås som något som inte
är reducerbart till men likväl möjliggör det språkliga tecknets
konventionalitet och godtycklighet ( arbiträritet ). Så vill jag i
alla fall läsa Cassirers resonemang kring hur vi går från den
praktiska föreställningsförmågan ( tecken ) till den symboliska,
meningsfyllda mänskliga livsvärlden. ( Jag återkommer mer i
detalj till dessa frågor nedan, i samband med en diskussion av
begreppet ’symbolisk pregnans’ ).
Övergången från tecken- till symbolförståelse kan alltså,
som Cassirer visar genom exemplet den dövstumma och blinda
33
Mening
  30. An Essay on Man, s. 36.
  31. Myth of the State,
Gesammelte Werke,
Hamburger Ausgabe,
25, Felix Meiner Verlag,
2007, s. 34.
  32. På denna punkt är
Cassirers hållning helt
kompatibel med till
exempel Cornelius
Castoriadis – den
senare förkastar alla
försök att reducera den
mänskliga världens
meningsmångfald
( han kallar denna
felaktiga föreställning
för ’myten om varat
som bestämt eller
enhetligt’ ) och använder
begrepp som ’socialt
imaginära betydelser’
och ’magmor av socialt
imaginära betydelser’
för att artikulera en
position som i mångt
och mycket kan ses som
en uppdatering och
utveckling av Cassirers
hållning ( trots att
Castoriadis såvitt jag vet
aldrig nämner sin tyske
föregångare … ).
flickan Helen Keller som lärde sig engelska, bestå i att förstå ”att
allt har ett namn – att den symboliska funktionen inte är begränsad
till enskilda fall utan är en universellt tillämpbar princip som
inbegriper det mänskliga tänkandets hela fält”.29
Denna symboliska funktion uppträder alltid och i varje
situation i en viss, specifik och av sammanhanget bestämd form
­– en form som kan inkorporeras i vilken materia som helst.
Cassirer skriver, fortfarande i An Essay on Man :
Den mänskliga kulturen får sin specifika karaktär och
sina intellektuella och moraliska värden inte från den
materia som den består av utan från sin form, från sin
arkitekturala struktur. /…/ Det viktiga är inte de enskilda
tegelbitarna eller stenarna utan deras allmänna funktion
som arkitektural form.30
I den sista bok som Cassirer skrev, Myth of the State ( Myten om
Staten ), – en bok som jag återkommer till mer i detalj längre fram ger han en ledtråd till hur han tänker :
Ett gemensamt drag hos alla symboliska former är att
de kan appliceras på vilket objekt som helst. Det finns
ingenting som är oåtkomligt eller som är ogenomträngligt
för dem : ett objekts särskilda egenskaper påverkar inte
deras sätt att fungera.31
Sammanfattningsvis kan man alltså konstatera att Cassirer dels
uppfattar de symboliska formerna som olika sätt att skapa mening.
De är inte möjliga att reducera till varandra, eller till någon för
dem alla gemensam nämnare. De har heller inte i strikt mening
några objekt gemensamma : En roman ( ett objekt inom ’konsten’ )
är inte samma sak eller objekt som, eller reducerbart till, den
konglomeration av atomer som romantexten består av ( och som
skulle kunna vara objekt inom ’vetenskapen’ ).32 Varje symbolisk
35
Mening
  33. Se Allister Neher, ”How
Perspective could be a
symbolic form”, s. 371,
note 10.
  34. Cassirer, The Metaphysics
of Symbolic Forms,
s. 50–51, citerat och
översatt efter Allister
Neher, ”How Perspective
could be a symbolic
form”, s. 364.
form skapar alltså i en stark mening sina egna objekt – och det
finns inga objekt som inte uppfattas inom någon symbolisk form.
De objekt som studeras inom, genom och via dessa strukturer
är alltså inte ting som existerar oberoende av strukturerna, utan
konstruktioner som får sin mening och objektiva verklighet
genom de funktionella relationer som de upprätthåller till andra
konstruktioner tillsammans med vilka de bildar ett organiskt
helt.33
Men det vore att helt missförstå Cassirer att uppfatta
de symboliska formerna som något slags permanenta, givna
strukturer som formar vår mänskliga erfarenhet på ett för alla
likartat sätt. De symboliska formerna är inga strukturer utan
ständigt pågående processer. Med Cassirers egna ord :
De olika symboliska formerna är aspekter av den
medvetna/intelligenta organiseringen av verkligheten.
Var och en av dem visar upp en oberoende, arkitektonisk
princip, en idealisk ’struktur’ eller hellre – eftersom vi
här aldrig har att göra med statiska förhållanden utan
snarare med att exponera dynamiska processer – ett
karakterisktiskt sätt att strukturera sig själv.34
De symboliska formernas filosofi är följaktligen en process- och
funktionsorienterad filosofi. Och det är just i kraft av denna
grundhållning som Cassirers tänkande passar så väl in i den
allmänna rörelse från substansontologier till processontologier
som präglat de senaste decennierna inom det vetenskapsteoretiska
fältet ( och som jag kommer att återkomma till längre fram i
texten ) såväl inom human- och samhällsvetenskaperna som
naturvetenskaperna. Cassirer frågar aldrig efter vad något är,
taget i och för sig ; han frågar vilken funktion det fyller, inom
vilken symbolisk form. Detta leder hans tänkande bort från alla
väsensfrågor, från vad något är, i riktning mot hur något är, vad
det gör.
37
Mening
2. MYT
Man måste idag fråga sig om det verkligen – inte minst med
tanke på Cassirers egen processorienterade och pluralistiska
grundhållning – är rimligt att idag tala om ett system av
symboliska former. Är inte varje sådant påstående blott ett försök
att påtvinga det mänskliga meningsskapandet en i grunden
främmande och hämmande ordning ? I en absolut mening ( vad
nu det skulle kunna betyda i detta sammanhang ) är det nog så –
men Cassirers filosofi är inte bara eller ens främst en systematik ;
den är inte blind för sin ofrånkomliga historiska förankring. Om
jag läst Cassirer rätt så bör man alltså förstå de symboliska former
han pekar ut – språk, myt, religion, konst, vetenskap och väl också
teknik – inte som nödvändiga eller ofrånkomliga former, men
väl som just de former som vårt mänskliga meningsskapande
historiskt sett kommit att ta sig. De kunde varit annorlunda, och
de kunde ha skapats i en annan ordning, och med andra inbördes
relationer – men de former som Cassirer lyfter fram ( och det är
naturligtvis helt tänkbart att det finns eller kommer att skapas fler
symboliska former än de som Cassirer explicit nämner ) har format
våra kulturer och därmed oss som människor, vårt tänkande och
handlande.
Likväl är själva strukturen hos de symboliska formernas
filosofi, liksom många av Cassirers enskilda resonemang
ända fram till de allra sista verken, präglade av sin tids
39
Myt
utvecklingstänkande. Cassirer talar explicit om de primitiva
samhällenas mytiska tänkande, om hur detta övervinns av först
det religiösa och sedan det vetenskapliga tänkandet. Man anar
en idé om historiens riktning, från det arkaiskt mytiska till det
samtidigt förnuftiga. Detta är ovedersägligt.
Men jag menar att det finns betydligt mer att hämta hos
Cassirers tankar än hans samtida, eller kanske till och med han
själv, förmådde se : processtänkandet ; det mänskliga tänkandets
mångfaldiga sätt att bli till i och genom skilda symboliska
former ; Cassirers avvisande av en absolut tid och ett absolut
rum till förmån för relationella, situerade tids- och rumsbegrepp,
relaterade till sina specifika symboliska former ; förståelsen
av kroppens betydelse för tänkande och så vidare. Allt detta
prefigurerar en filosofi och en förnufts- och historiesyn som är
värdefull idag, inte minst för att hantera de frågor kring relativism,
kunskap, sanning och världsskapande som vi står inför inom
vetenskaperna såväl som i politiken och konsten.
I linje med detta resonemang kan vi också bättre förstå
Cassirers tanke att varje symbolisk form är en organisk enhet.
Poängen är inte att dessa enheter skulle vara slutna i sig själva
med klara och bestående avgränsningar, utan att varje symbolisk
form är organiserad kring vissa, i sig föränderliga och konstant
muterande centrala principer. Historiskt sett är det fullt möjligt
att peka ut dessa, och följa deras mutationer och transformationer
genom tiden – man skulle kanske, med Cassirers förståelse av
biologin som förebild och med en blinkning mot Gilles Deleuzes
tänkande, kunna tala om former utan ( stabila ) organ.
Jag väljer alltså att i denna bok minimera, ja nästan bortse från det
påtagliga och fram till Cassirers sista verk ständigt närvarande
utvecklingsoptimistiska stråk som jag nämnde ovan. Denna tro
på framsteget, på historiens riktning från det enkla och primitiva
till det alltmer förfinade finns där ( det vore faktiskt förvånande
om den inte gjorde det ) men Cassirer överger mot slutet av sin
41
Myt
  35. Philosophie der
Symbolischen Formen
– Zweiter Teil : Das
Mythische Denken,
Bruno Cassirer Verlag,
Berlin, 1925, s. 16. ( Eng
övers : The Philosophy of
Symbolic Forms – Volume
2 : Mythical Thought,
trans. R. Mannheim, Yale
University Press, 1955,
s. 11–12 ).
verksamhet alltmer denna hållning – tydligast alltså i Myten om
Staten som jag återkommer till nedan. Eftersom mitt intresse
mindre är att skriva om Cassirers filosofi i sig än att visa hur
Cassirer idag kan inspirera tänkande och praktiker inom såväl
konst som vetenskap ser jag inte detta som ett problem. I det
mänskliga tänkandets mångskiftande, mångskiktade processer
förblir Cassirers verk en faktor att räkna med just genom de
transformationer och mutationer de kan ge upphov till.
För att visa hur jag tänker mig en uppdatering av Cassirers
tankar i dessa sammanhang vänder jag mig nu till den kanske
mest omfattande och betydelsefulla bland de symboliska formerna
– myten. För Cassirer, liksom för mig, är det inte fråga om att ringa
in myten i egenskap av en specifik, mer eller mindre realistisk
eller sann ( oavsett vilken innebörd man ger dessa termer )
berättelseform, eller dokumentera olika kulturers mytologier – nej,
vad Cassirer vill komma åt genom sina diskussioner av myter och
myten är det mytiska tänkandets sätta att fungera :
Att i denna mening fråga efter en ’form’ för mytiskt
medvetande innebär varken att söka efter dess yttersta
metafysiska grunder eller efter dess psykologiska,
historiska eller sociala orsaker. Det innebär endast att fråga
efter enheten hos den mentala [geistigen] princip som tycks
styra det mytiska medvetandets partikulära gestaltningar i
alla dess varianter och oöverskådliga empiriska mångfald.35
Mythos och Logos, igår och idag
En vanlig och genom århundradena ofta traderad föreställning
är att den västerländska rationaliteten uppstod närmast ur
intet, i antikens Grekland, någon gång kring det sjätte, sjunde
43
Myt
  36. Denna berättelse har,
som jag strax kommer
in på, under främst
1900-talet utsatts för
förödande kritik från
många håll – mest
bekant kanske i Max
Horkheimers och
Theodor Adornos
Upplysningens dialektik
från 1944. I detta
antikforskningssammanhang bör man
också nämna Martin
Bernals Black Athena
från 1987, som skapade
en debatt också utanför
fackkretsarna. Se
även Jesper Svenbros
presentation av den
forskningstradition som
startade i och med Louis
Gernet i Försokratikern
Sapfo och andra studier i
antikt tänkande, Logos/
Pathos Series N° 8,
Mats Rosengren, Maria
Johansen and Ola
Sigurdson ( eds. ), Glänta
produktion, Göteborg,
2007, s. 24ff.
  37. Philosophie der
Symbolischen Formen
– Zweiter Teil : Das
Mythische Denken,
s. VII, ( Eng övers : The
Philosophy of Symbolic
Forms – Volume 2 :
Mythical Thought, s. xiii ).
århundradet före vår tid. Förnuftet bröt radikalt med det tidigare
mytiska tänkandet och inrättade logos som mythos direkta och
i många avseenden oförsonliga motpol. Ett grekiskt under,
en oförebådad skapelse och en absolut början – filosofins och
vetenskapens födelse skulle enligt denna tankefigur ha inneburit
något helt nytt.
Denna historia om vårt förnuft och dess ursprung har
kommit att bli en del av själva det tankearv som den tänks
beskriva, en bekräftelse på att förnuft och myt verkligen en gång
skildes åt för att aldrig mer förenas. I den stora berättelse som vi
fortfarande skriver, reviderar och editerar om oss själva, tycks
den utgöra själva kärnan – det utan vilket berättelsen skulle bli
en helt annan, dess matris. Den är helt enkelt en av förnuftet själv
omhuldad myt.36
Men åtminstone sedan början och mitten av förra seklet
har en annan berättelse om förnuftet och myten kunnat skönjas
och låtit oss ana en alternativ matris. Eller snarare minst en annan
berättelse, och minst en alternativ matris. Den stora berättelsen
om Förnuftet dominerar inte längre den intellektuella scenen
utan lämnar sedan ett antal år plats för en mängd olika – ibland
konkurrerande, ibland komplementära – berättelser och matriser.
Samtidigt som Cassirer kan ses som en av dem som förde den stora
berättelsen om Förnuftet vidare – han skriver till exempel att ”den
vetenskapliga filosofins historia kan ses som en enda kontinuerlig
kamp för att åstadkomma en separation och en befrielse från
myten. Kampens former varierar beroende på stadium av teoretisk
självmedvetenhet, men den allmänna trenden är klar och tydlig.”37
– är han i högsta grad delaktig i kullkastandet av tron på denna
berättelse. Cassirers syfte med band två av De symboliska formernas
filosofi från 1925 är att genomföra en kritisk granskning av det
mytiska tänkandets sätt att fungera. Denna undersökning är
intressant på många sätt – inte minst just för att den upprepar den
klassiska berättelsen om myten och förnuftet, samtidigt som den
45
Myt
  38. Philosophie der
Symbolischen Formen
– Zweiter Teil : Das
Mythische Denken,
s. 5 ( Eng övers : The
Philosophy of Symbolic
Forms – Volume 2 :
Mythical Thought, s. 3 ).
  39. Se exempelvis Christina
Schmidts idéhistoriska
avhandling Nostalgisk
längtan och iskallt förnuft
– Claude Lévi-Strauss som
civilistionskritiker, Lund,
Sekel bokförlag, 2008.
genom att betona att det mytiska tänkandet är en ”specifik och
där den förekommer nödvändig funktion hos människans sätt att
lära känna sin värld” 38 låter ana de nya matriser eller berättelser
som jag kommer att ägna mig åt i en stor del av detta kapitel. Och
kanske är det också här som Cassirers dubbelhet som filosof blir
som mest påtaglig – på väg mot något nytt och ditintills osett,
samtidigt som han är fast i sin egen tids evidenser.
Jag återkommer snart – efter en som jag hoppas instruktiv
fransk omväg – till Cassirer och hans tankar om myten mer i detalj.
*
På många sätt hänger 1900-talets nya, alternativa berättelser om
relationerna mellan mythos och logos samman med mytstudiets
växande forskningsfält inom mellankrigstidens filosofiska
antropologi och i efterkrigstidens Frankrike. Mest bekanta
här i Sverige är väl Claude Lévi-Strauss arbeten inom den
strukturalistiska mytforskningen och, i direkt anslutning till
dessa, den vidare reflektion som de gav upphov till från så
kallat poststrukturalistiskt håll.39 I en berömd uppsats från 1966,
”Struktur tecken och spel i humanvetenskapernas diskurs”,
konstaterar till exempel Jacques Derrida, apropå Lévi-Strauss
begrepp bricolage och den motsättning han skisserar mellan
bricoleur och ingenjör, följande :
Om bricolage innebär att det är nödvändigt att hämta sina
begrepp ur ett mer eller mindre koherent eller raserat
arvs texter, så måste man konstatera att varje diskurs är
bricolerande. Ingenjören, som Lévi-Strauss kontrasterar
mot bricoleuren, skulle vara tvungen att skapa hela sitt
språk – syntax såväl som lexikon. Och i denna mening
är ingenjören en myt : ett subjekt som vore det absoluta
ursprunget till sin egen diskurs och som konstruerade den
”i alla dess delar” skulle vara den som skapade ordet, han
47
Myt
40. Jacques Derrida,
L’ Écriture et la différence,
Éditions du Seuil, Paris,
1967, s. 418.
skulle vara ordet självt. Föreställningen om en ingenjör
som brutit med allt bricolage är alltså en teologisk idé, och
eftersom Lévi-Strauss på ett annat ställe säger att bricolage
är mytopoetiskt, så kan man satsa allt på att ingenjören är
en myt skapad av bricoleuren. Så snart man inte längre tror
på en sådan ingenjör och på en diskurs som bryter sig loss
från historien, så snart man medger att varje ändlig diskurs
tvingas till ett visst bricolage och att såväl ingenjören som
vetenskapsmannen hör till bricoleurernas skara hotas själva
föreställningen om bricolage, ty den skillnad som gav den
dess mening bryts ner.40
Derrida ger här sin egen formulering av den alternativa matris
eller berättelse jag talade om nyss : gränsdragningen mellan myt
och förnuft är inte given en gång för alla. Nej, tvärtom är det
snarare så att vår föreställning om förnuftet ingår i myten om
ett västerländskt logos, formad av ett bricolage som i sitt ständigt
pågående myt- och berättelseskapande reder sig med vad som
finns för handen, i vår värld och historia. Visionen om det rena
förnuftet visar sig därigenom ha sitt ursprung i den socialt- och
historiskt situerade verkligheten – och berättelsen om dess
framträdande och universalitet visar sig vara en myt bland myter.
Själva motsättningen förnuft-myt förlorar då också sin skärpa och
självklarhet.
Medan Derrida som bekant lät detta tänkande generera en
dekonstruktiv filosofi, valde ett antal franska forskare, grupperade
kring filologerna och antikenforskarna Louis Gernet, Pierre
Vidal-Naquet och Jean-Pierre Vernant, några år tidigare en
annorlunda väg. De utvecklade, skulle man kanske kunna säga,
en fransk variant av den filosofiska antropologi som Cassirer
skisserat grunderna till i De symboliska formernas filosofi. Genom
att systematiskt tillämpa metoder och tillvägagångssätt hämtade
från modern antropologi, sociologi och lingvistik i studiet av
49
Myt
  41. ’Raison d’hier
et d’aujourdhui’
[Gårdagens och dagens
förnuft] i Entre mythe
et politique, Editions de
Seuil, Paris, 1996, s. 231.
antiken, dess samhällsliv, kultur och myter visade de att frågan
om antiken, myterna, det mytiska och mytologierna har långt
mer än blott historisk bäring. Den berör – ja den är skulle jag vilja
hävda – frågan om vår västerländska rationalitets egen mytologi,
om dess blinda fläckar och om dess sätt att fungera. I ”Det positiva
tänkandets uppkomst i det arkaiska Grekland” ( 1957 ), pekar
Jean-Pierre Vernant ut de avgörande detaljerna i de historiska och
sociala villkor som möjliggjorde såväl de tidiga naturfilosofernas
spekulationer kring Varat och Naturen som filosofen som social
person. Vernant visar att det antika filosofiska förnuftet, logos, inte
är vårt förnuft. Nej, det hör samman med de stadsstater som såg
det födas. Ty som han, med en formulering som mycket väl skulle
kunna ha hämtats från Cassirers resonemang kring de symboliska
formernas sätt att fungera, skriver i en senare text ”Raison d’hier et
d’aujourdhui” [Gårdagens och dagens förnuft], ( 1966 ) :
Förnuftet framträder immanent och på alla nivåer i den
mänskliga historien, det kan inte skiljas från människans
ständigt pågående och förnyade försök att förstå den
naturliga och den sociala världen. Förnuftet fabricerar och
omformar sig självt genom att framställa sin förståelses
tekniska verktyg, sina intellektuella instrument. Det
skapar sig samtidigt som det utarbetar den vetenskapliga
kunskapens olika domäner.41
Med en sådan immanent, dynamisk och autopoetisk,
självskapande, syn på förnuftet blir det naturligtvis svårt att
acceptera den ( strukturalistiska ) tanke som styrde bland andra
Lévi-Strauss forskning – att bakom den skenbara mångfalden
av myter från världens alla hörn skulle finnas en kod, en enda,
som de alla skulle vara varianter av och uttryck för. Denna
strukturalistiska önskedröm är i själva verket blott en variant av
Platons dröm om en formernas eviga och oföränderliga värld,
bortanför och bestämmande för vår levda verklighet.
51
Myt
  42. ’La fabrique de soi’ i
Entre mythe et politique, s.
67–68. Översättningen är
min egen.
  43. Gernet skriver till
exempel följande : ”Det
enda jag begär är att man
låter mig göra följande
antagande : att mytologin
är ett slags språk. Vi
vet hur signifikanterna
fungerar i ett språk ; i
någon mån inspirerad
av lingvistiken vill jag
hävda att vi bör ta fasta
på dels de förbindelser
som existerar mellan
elementen eller faserna i
en och samma berättelse
[…], dels de associationer
som gör att en viss
episod, ett motiv eller
en bild frammanar en
analog serie.”, ’La notion
mythique du valeur’,
Journal de psychologie,
1948 ( Citerat efter
Svenbro, 2007, s. 26 ).
Detta hindrar i och för sig inte Vernant från att
använda metoder och inta positioner som kanske kan kallas
’strukturalistiska’. Han skriver :
Jag har försökt besvara dessa frågor [om hur de ’stora
psykologiska kategorierna konstituerats och vilka
relationer de upprätthåller med varandra’] genom att
använda den enda metod jag känner till : att ständigt läsa
om texterna, fokusera på termerna och på hur berättelsen
är organiserad, dess rum, dess inre ekon. /.../ Den andra
är alltid obegriplig. Hon berättar saker, gestikulerar, har en
fysisk gestalt. /.../ Att lära känna sin nästa är på sätt och
vis som att slå vad, att i ett visst ögonblick plötsligt börja
sympatisera med henne, försöka begripa henne genom alla
hennes yttringar, tecken, beteenden, förtroenden... Detta
är vårt mänskliga villkor, och det är inte så olikt att försöka
förstå en text.42
Det sätt att studera myter och tänkande som forskarna kring
Gernet, Vidal-Naquet och Vernant kom att favorisera är mer
detaljerat, specifikt och definitivt mer språkcenterat än Cassirers
mer generella resonemang kring det mytiska tänkandet sätt att
fungera.43 De inriktar sig på att fånga just den logik som driver
den enskilda myten i dess specifika sammanhang, utan att därför
bortse från de transhistoriska effekter som vissa företeelser och
myter kommit att få. Dessa verktyg och denna form av generativ
mytanalys har vidareutvecklats och förfinats av Vernants svenske
kollega Jesper Svenbro, till exempel i boken Försokratikern Sapho
och andra studier i antikt tänkande. Låt mig ge ett mycket kort men
ändå konkret exempel på hur en sådan analys kan se ut, hämtat
från inledningen till Svenbros bok – med den talande rubriken
’Grekerna utan mirakel’ ( vilket för övrigt också är titeln på en av
Gernets böcker ). Här talar Svenbro om Vernant och hans sätt att
arbeta :
53
Myt
I artikeln om ”Den halte tyrannen och Oidipus” är
det återigen Lévi-Strauss som är utgångspunkten : nu
demonterar Vernant dennes tolkning av Oidipus-myten,
men tar fasta på en detalj som Lévi-Strauss fastnat för och
velat förklara utifrån indianska föreställningar : Oidipus
svullna fot ( liksom hältan hos Oidipus biologiske far
och farfar ). Den svullna foten och hältan är något som
för grekerna symboliserar att någonting inte är som det
ska i förhållandet mellan generationerna i en släkt, att
genealogin är i oordning. Oidipus som inte på normalt sätt
efterträder sin far utan mördar honom och tar hans plats
för att därefter gifta sig med sin egen mor och bli far till sina
egna ”halvsyskon” är ett extremt exempel på en ”svullen
fot” i denna bemärkelse : hans namn betyder just ”svullen
fot”, Oidí-pous. När han som barn blir utsatt i vildmarken
har han fötterna genomstungna.
Man skulle rentav kunna tänka sig att namnet Oidípous är själva utgångspunkten för hela berättelsen. Det är
i alla fall vad Vernant själv föreslår i analysen från 1972 ( s.
113 ). Oidí-pous kan nämligen också fattas på annat sätt :
oîda betyder nämligen ”jag vet”. Och vad är det Oidipus
vet ? Jo, bl.a. svaret på Sfinxens gåta, som just handlar om
fötter : vad är det för en varelse som är dí-pous, ”tvåfotad”,
trí-pous, ”trefotad”, tetrá-pous, ”fyrfotad” ? Oi-dípous vet :
det är människan, det är han själv ( för betydelsen av
elementet oi- kan man jämföra med ordet oi-étes, ”av lika
ålder, jämnårig” : Oi-dípous är ”den människolike” ). Detta
är ett ”vetande” som först gör honom till kung men som
sedan vänds i sin motsats när han inser att han slagit ihjäl
sin far och gift sig med sin mor : än en gång stöts han ut
ur den mänskliga gemenskapen. Vernant visar hur orden
”veta” och ”fot” ständigt återvänder i texten, som om hela
Oidipus’ berättelse genererats utifrån namnet Oidípous.44
55
Myt
  44. Jesper Svenbro,
Försokratikern Sapfo och
andra studier i antikt
tänkande, 2007, s. 32.
  45. Alla citat i detta stycke
är hämtade från ’Raison
d’hier et d’aujourdhui’,
s. 235.
Namnet som mytgenerator, istället för som en senkommen
passande beteckning. Detta förhållningssätt vänder upp-och-ner
på många gängse sätt att se på myter och mytologi – i stället för
att i efterhand söka ett namn som passar berättelsen, så genereras
tänkande, berättelser, narrationer och världsbilder utifrån ordens
och namnens semantiska möjligheter. Ett världsskapande bricolage,
ett ständigt pågående mytskapande genom vilket vi människor lär
känna vår värld.
Varken Vernant eller Svenbro är dock benägna att ägna sig
åt vidlyftiga spekulationer, eller att kasta sig in i debatterna om
konstruktivismens möjligheter och gränser. Båda begränsar, i stort
sett, sina kunskapsanspråk till just de studieobjekt som de utgår
från – antikt tänkande, antika texter, ritualer, myter, praktiker
och samhällsliv – och lämnar åt andra att dra slutsatser av deras
metoder och resultat.
Men Vernant föll också han, all sin metodologiska
radikalitet och vaksamhet till trots, ibland till föga för de gängse
föreställningarna om förnuftet. Han menar, till exempel, att det
alltjämt finns en antik mytisk diskursiv rationalitet vid sidan
av – och som ett komplement till – den logiska rationaliteten.
Jämte dagens vetenskapliga förnuft, som enligt Vernant är en
problemorienterad ”experimentell intelligens”, finns ( med Vernants
termer ) en ”retorisk rationalitet” som vi finner i ”vardagen, i den
största delen av vårt sociala liv, hos många filosofer, hos nästan
alla politiker” – och medan den förra är problemorienterad, är
den senare mest inriktad på att visa ”att det egentligen inte finns
några problem, att sanningen alltid redan finns given i talet [dans le
discours] och att allting på så sätt är ordnat till det bästa i den bästa
av alla teoretiskt sett möjliga världar.”45
Vernant skrev detta 1966. Sedan dess har mycket hänt, såväl
med synen på det vetenskapliga förnuftet, med mytforskningen
som med synen på retorikens rationalitet. Paradoxalt nog blir
alltså Vernant här – i just ”Raison d’hier et d’aujourdhui”, som
på så många sätt pekar ut och förebådar en annan uppfattning
57
Myt
  46. I min Psychagogia –
konsten att leda själar. Om
konflikten mellan retorik
och filosofi hos Platon
och Chaim Perelman,
Symposion, 1998, har
jag försökt visa hur
denna uppdelning
konstruerades inom
Platons filosofi och delvis
demonterades inom
Perelmans.
– en representant för en annan av det västerländska tänkandets
mest omhuldade myter : motsättningen mellan ett vetenskapligt,
experimentellt, neutralt, deduktivt rationellt – ja filosofiskt –
förnuft och ett inte fullt så rationellt eller tillförlitligt politiskt,
retoriskt, partiskt och argumentativt förnuft.46 Denna myt skulle,
tror jag, med fördel kunna studeras med just de verktyg som
Vernant och hans kollegor riktat mot de grekiska myterna – just för
att avslöja dess sätt att fungera och beröva den dess självklarhet
– eller genom att använda sig av den sene Cassirers försök att
begripa det mytiska tänkandet i en av teknologier genomsyrad tid.
Cassirer om myter i en teknologisk tid
I den sista bok som Cassirer skrev – Myten om Staten – överger han
( nästan ) den utvecklingstro som trots allt präglar grundstrukturen
i de symboliska formernas filosofi. Hela denna bok är ett försök att
förstå hur det mytiska tänkandet kunnat återvända med en sådan
kraft under 1900-talet, trots vetenskapens och förnuftets framsteg
– alltså på sätt och vis samma fråga som bekymrade Vernant mer
än tjugo år senare ( i den nyss citerade texten ”Raison d’hier et
d’aujourdhui” ), men sedd ur en helt annan synvinkel. Där Vernant
nöjde sig med att konstatera en skillnad mellan experimentell
intelligens och retorisk rationalitet går Cassirer i mina ögon längre,
och visar hur och varför just denna enkla motsättning mellan
förnuftigt och mytiskt tänkande inte är hållbar.
I dag kanske Cassirers fråga kan framstå som en smula
naiv, som ett sista uttryck för en daterad förnuftstro – men
då glömmer man att Cassirer – liksom Horkheimer, Adorno,
Vernant och många andra – hörde till dem som beredde marken
för den förnuftskritik som skulle komma att växa sig stark i
efterkrigstidens tänkande, ända fram tills idag. Han skriver :
59
Myt
  47. Myth of the State,
Gesammelte Werke,
Hamburger Ausgabe,
25, Felix Meiner Verlag,
2007, s. 275.
Inom politiken befinner vi oss alltid på vulkanisk mark.
Vi måste vara beredda på abrupta konvulsioner och
eruptioner. I de kritiska ögonblicken i människans sociala
liv är de förnuftiga krafter som motarbetar de gamla
mytiska uppfattningarna inte längre säkra på sig själva. I
dessa ögonblick har mytens tid kommit tillbaka. För myten
har inte besegrats eller kuvats ; den finns alltid där, lurande
i skuggorna, väntande på sin timma och möjlighet. Dess
tid är kommen så snart som de andra sammanbindande
krafterna i människans sociala liv, av en eller annan
anledning, förlorar sin kraft och inte längre förmår
bekämpa de demoniska mytiska krafterna.47
Den fond mot vilken detta måste läsas är naturligtvis den politiska
situationen i Tyskland från åtminstone 1933 fram till det ögonblick
då Cassirer skrev sin bok – en situation som samtidigt, i sig,
innebar uppkomsten av något helt nytt på mytens område :
Myten har alltid beskrivits som resultatet av en omedveten
aktivitet och som en den fria fantasin produkt. Men här
finner vi myter som framställs enligt en plan. De nya
politiska myterna växer inte fritt ; de är inte de vilda
frukterna av en överflödande fantasi. De är artificiella ting
fabricerade av mycket skickliga och listiga hantverkare. Det
tillkommer nittonhundratalet, vår stora teknologiska tid,
att utveckla en ny teknik för myter. Hädanefter kan myter
framställas i samma mening och enligt samma metoder som
vilket som helst annat modernt vapen – kulsprutor eller
flygplan. Detta är något nytt – och av avgörande betydelse.
Det har förändrat hela vårt sociala liv. 1933 började
den politiska världen oroa sig en smula över Tysklands
( åter )upprustning och dess möjliga internationella
återverkningar. Men denna ( åter )upprustning hade i själva
verket påbörjats många år tidigare men gått i det närmaste
61
Myt
  48. Myth of the State,
s. 277–78.
  49. Victor Klemperer, LTI,
Glänta, 2006, s. 41.
  50. Myth of the State, s. 281.
Jämför med Klemperers
kommentar : ”LTI är
helt inriktat på att
beröva individen sitt
individuella väsen,
att avtrubba hans
personlighet, att göra
honom till en tanketom
och viljelös del av en
flock som drivs och
hetsas åt ett visst håll, en
atom i ett framrullande
stenblock. LTI är
massfanatismens språk.”
LTI, s. 49.
obemärkt förbi. Den verkliga återupprustningen började
med uppkomsten och framväxten av de politiska myterna.
Den senare militära upprustningen var blott ett senkommet
bihang.48
För Cassirer står omvandlingen av språket och, i lika hög grad, de
nya sociala ritualerna i centrum för detta medvetna mytskapande
– denna omvandling finns i skrämmande detalj dokumenterad
i en annan tysk tänkares verk, Viktor Klemperers LTI – lingua
terti imperii ( 1947 ). Klemperer och Cassirer är, trots mycket olika
utgångspunkter, överens i analysen av hur tyska språket kom att
omformas, plattas ut och förvandlas av nazisterna. Klemperer
skriver :
I stället smög sig nazismen in i den stora massans kött och
blod genom enskilda ord, fraser och meningstyper vilka
tvingade sig på människor genom miljontals upprepningar
och som började användas mekaniskt och omedvetet.
/…/
Och vad händer om det kultiverade språket består av
giftiga ämnen eller har gjorts till bärare av gifter ? Ord kan
vara som mycket små arsenikdoser : de sväljs helt obemärkt,
de tycks inte ha någon verkan men efter ett tag verkar giftet
ändå.49
Ord, fraser och meningstyper som mytskapare – perspektivet
är snarlikt Svenbros och Vernants. För Cassirer var den kanske
mest skrämmande effekten av nazismens moderna mytmakeri
att den fick ”bildade och intelligenta människor, ärliga och
rättframma människor att plötsligt ge upp det främsta mänskliga
privilegiet. De upphörde att vara fria och personliga agenter.”50
De moderna politiska myterna, skriver Cassirer, var skapta för att
förändra människorna för att kunna kontrollera dem ; likt ormar
63
Myt
hypnotiserade de sina offer och människor gav upp utan egentligt
motstånd – de besegrades och kuvades innan de förstod vad
som hade hänt. Och denna hypnos, kraften hos de nya myterna,
genererades genom en genomtänkt kombination of språkliga
transformationer och upprättandet av nya sociala ritualer ( eller
genom övertagandet av redan befintliga sådana – som till exempel
första maj-firandet ).
Och här, i just denna analys, menar jag att Cassirers tänkande inte
har förlorat ett uns av aktualitet eller skärpa. Under åren efter den
11 september 2001 har vi sett hur samma slags mytskapande i stor
skala har återkommit på den internationella politiska scenen – jag
tänker förstås på USA och Bush-administrationens sätt att skapa
myten om terroristen, myten om de olagliga kombattanterna och
myten om det oundvikliga, permanenta undantagstillståndet i
dagens värld. Dessa myter har haft påtagliga effekter på många
plan, från det blott besvärliga säkerhetskontrollvansinnet på
flygplatser till det oacceptabla att tortyr åter har kommit att
betraktas som en mer eller mindre ofrånkomlig förhörsmetod,
åtminstone när man har med terrorister att göra…
Allt detta – ­tortyrens antika såväl som samtida historia,
hur den ger nycklar för att förstå dagens produktion av social
skuld, produktionen av behovet av säkerhetstänkande och så
vidare – har övertygande och i detalj skildrats av Mattias Gardell i
Tortyrens återkomst. Liksom Cassirer pekar Gardell ( bland mycket
annat ) ut fatalismen – vilket i detta sammanhang vill säga tron
på oundvikligheten, naturnödvändigheten och den ofrånkomliga
logiken hos de politiska myterna – som en kraftfullt verksam
ingrediens i vår handfallenhet, just genom att den fråntar var och
en av oss från ansvar för tingens ordning. Denna ordning är ju
blott en konsekvens av en ofrånkomlig logik, av ett överordnat
statsförnuft som ser till allas vår säkerhet och vill oss väl – vare sig
vi vill det eller ej. Gardell skriver :
65
Myt
  51. Mattias Gardell, Tortyrens
återkomst, Leopard
förlag, 2008, s. 185.
Mer specifikt om Bushadministrationen, se
bland annat s. 160.
Liksom Nero stigmatiserade kristna som infames genom att
kasta dem till lejonen, har de offentliga tortyrritualerna av
muslimer vid Guantanamo och Abu Ghraib förstärkt bilden
av muslimer som en skändlig kategori människor. Straffet
skapar sanningen om brottet och brottslingen.51
Och vi, alla vi som sett bilder av eller hört berättas om dessa
tortyrritualer, deltar mer eller mindre i denna process – enligt
logiken ’ingen skulle väl någonsin behandla oskyldiga människor
så illa ; det kan vi inte tro ; alltså måste de vara i alla fall lite
skyldiga till att de straffas’. Samma hypnotiska kraft, samma
tankefällor – då som nu.
Men Cassirers hållning, som jag alltså menar är relevant idag
såväl som 1945, är trots allt inte helt utan hopp. Han medger
att myten i en mening är osårbar – den kan inte besegras med
rationella argument eller syllogismer ( en insikt som den analytiska
efterkrigsfilosofin alltför snabbt glömde bort ). Men filosofin
bereder oss en annan möjlighet – att lära känna vår motståndare,
och inte minst att inte underskatta dennes kraft.
De myter som vi oupphörligen skapar i och genom konst,
mediatisering, forskning, filosofi, politik – ja i och genom våra
liv, kan inte längre förstås, det har vi lärt av Derrida och många
andra, som motsatsen till vetenskapernas neutrala objektiva
världsbeskrivningar – också vetenskaperna är helt igenom
myteopoetiska, mytskapande. Distinktionerna mellan sant och
falskt, mellan fakta och fiktion, mellan verklighet och myt dras
inom dessa myter – vetenskapliga såväl som andra – som på gott
och ont ger oss en värld att leva i.
Därför rör frågorna om myten, myterna och det mytiska
vår verklighet i minst lika hög grad som någonsin frågorna om
förnuftet, logiken och det logiska. Frågan om mytens roll i våra
kulturer är oskiljaktig från frågan om hur vi skapar mening för och
i våra liv, hur vi skapar det socialt imaginära universum som ger
67
Myt
vår värld till oss, och ger den till oss sådan som den ter sig.
Med hjälp av de verktyg för mytanalys som gruppen
kring Gernet, Vernant och Svenbro utvecklat ; med hjälp av den
maktanalys som Gardell skisserar och med hjälp av Cassirers
förståelse för produktionen av de politiska myterna som delaktiga
i de dynamiska symboliska former med vilka vi formar och förstår
vår värld, kan vi åtminstone hoppas på att lyckas åstadkomma
en bättre förståelse av de politiska mekanismer vi alla är
underkastade idag. Och en sådan förståelse kan kanske värna vår
sociala autonomi som politiska agenter. Ett är i alla fall säkert –
utan den är vi hopplöst utlämnade åt dagens politiska mytmakare.
69
Myt
  52. De följande styckena
har i en tidigare
version fungerat som
introduktion till Res
Publica # 51, 2001.
  53. Joe Simpson, Snudda
vid tomheten, övers.
Per Rundgren, Forum,
Stockholm 1988, s. 145.
3. SPRÅK
Exergue
Med anledning av diskussionen i förra kapitlet kring myt, förnuft
och den eventuella skillnaden dem emellan skulle jag vilja
återvända till en berättelse som jag inte riktigt kan släppa och
hävda det finns många sätt att vara fabulerande förnuftig :52
När den engelske alpinisten Joe Simpson, uttorkad,
blåslagen och med söndertrasat knä, släpar sig över en ändlös
glaciär högt uppe i Cordillera Huayhuash ( Peru ) och baslägret ter
sig ouppnåeligt, får han oväntad hjälp.
Det var som om medvetandet kluvits i två delar som
stred mot varandra. /.../ Rösten sade till mig exakt hur jag
skulle gå tillväga, och jag lydde alltmedan medvetandets
andra halva rastlöst kastade sig från det ena infallet till det
andra.53
Simpson följer röstens råd – du får inte vila ännu, vinden ökar ; du
måste söka skydd ; nu får du sova – och kravlar, kanar, kryper och
till sist krälar över den först solstekta, sedan snösvepta glaciären.
Men utan de pauser och, faktiskt, den underhållning som
’medvetandets andra halva’ ger honom hade han intet förmått.
Han plågar sig fram meter för meter till ljudet av poplåtar han
s.
71
Språk
  54. Snudda vid tomheten, s.149.
minns, lyssnar till dikter han lärt sig utantill, begrundar syner
och erfarenheter som han ’vet’ är overkliga men likväl påtagliga –
rösten bryts mot röster, medvetandet svallar fram och åter, drar sig
tidvis undan blott för att stiga igen när kroppen fått kraft :
Jag betraktade figurerna i isen. Jag var osäker på om jag
verkligen såg dem. Röster tog strid med den befallande
rösten, och avgjorde att jag faktiskt såg dem. De kom mig att
tänka på en gammal mans huvud som jag en gång liggande
på stranden sett i ett moln. Min kamrat hade inte kunnat
se det, vilket hade irriterat mig därför att till och med när
jag först tittat bort och sedan tillbaka på molnet hade jag
fortfarande kunnat se den gamle mannen, så det kunde inte
vara ren inbillning.54
Det kunde inte vara inbillning, helt enkelt för att det vi
brukar kalla inbillning är minst lika reellt som vår verklighet
– fast naturligtvis på annat sätt och på andra villkor. Utan
inbillningskraft blir vårt omdöme orkeslöst, utan förnuft upplöses
inbillningarna i dimma och rök. Det råder kort sagt en djupgående
samhörighet och ömsesidighet dem emellan, åtminstone sett ur ett
visst filosofiskt perspektiv.
I berättelsen om Simpson skildras naturligtvis en extrem
situation, ett liv på bristningsgränsen, just i gränslandet mellan
hopp och utmattad apati. Men den har en vidare bäring. Mannen
på glaciären som överlever tack vare inbillningskraft och
målinriktat förnuft i oupplöslig förening, tack vare förmågan att
skapa en fiktiv realitet som är möjlig att genomleva, är Envar. Utan
ett fabulerande förnuft skulle mänskligt liv vara oss omöjligt.
Och därmed är vi på sätt och vis tillbaka där det västerländska
tänkandet började – hos ett odifferentierat logos, som på lika
villkor härbärgerar såväl ett narrativt fabulerande som ett
deduktivt resonerande förnuft ; ett logos som i sig innesluter såväl
73
Språk
  55. Hela detta exergue
uppkom som ett direkt
resultat av en serie frågor
som jag ställdes inför
efter att ha presenterat
en tidigare version
av kapitel 2 i denna
bok vid Konstnärliga
Fakultetens vid
Göteborgs Universitet
högre seminarium
den 25 mars 2009. Jag
behöver väl inte en säga
att jag är glad för det
intresse som deltagarna
vid detta, och de andra
seminarierna i samma
serie, visade genom sina
kommentarer och frågor
– tack.
mythos som logos och som i sig utgör själva förutsättningen för en
sådan åtskillnad – kort sagt ett i Derridas mening bricolerande,
mytopoetiskt förnuft.
Detta är också anledningen till att jag, trots uppmanigar,
tvekar inför att försöka ge en definition av myt eller det
mytiska – för här handlar det inte om kategoriseringar eller
genreindelningar inom det litterärt diskursiva eller etnologiskt
antropologiska fälten – där kan det givetvis vara en poäng att
skilja myt från saga från historia från roman från prosapoem och
så vidare. Nej mitt syfte här är att försöka förstå vår mänskliga
förståelse, dess villkor och möjligheter såsom dessa inkorporeras i
vårt fabulerande, världsskapande förnuft.55
*
Utmärkande för den bricolerande aktiviteten är att den alltid utgår
från – och måste utgå från – det som alltid redan finns där ; från det
som råkar finnas ’tillhands’. Och här intar språket – som man föds
in i, som ger en ord och begrepp långt innan man ens kan förstå eller
reflektera över denna process – en särställning såväl inom de senaste
hundra årens filosofi som inom Ernst Cassirers tänkande. Cassirer
är också på många, fast i högsta grad specifika och i grunden ickespråkcentrerade sätt en del av den omtalade språkliga vändningen
inom 1900-tals filosofin. Detta blir tydligt bland annat genom hans
återkommande och uppskattande referenser till Wilhelm von
Humboldt och hans sätt att se på relationen mellan språk och tanke.
I den lilla boken Språk och Myt, som Cassirer skrev1925, finner man
till exempel detta citat, hämtat från just Humboldt :
Människan lever huvudsakligen – ja faktum är att
eftersom hennes känslor och handlingar beror av hennes
perceptioner så kan man säga uteslutande – med sina objekt
sådana som språket presenterar dem för henne. Via samma
process som den genom vilken hon spinner språket ut ur
75
Språk
  56. W. von Humboldt,
Enleitung zum KawiWerk, S.W. ( Coll ed. ),
VII, 60 – översatt efter
citat i Language and Myth,
övers. Susan K. Langer,
Dover Editions, New
York, s. 9.
  57. Language and Myth, s. 9.
och s. 10.
sitt eget vara, snärjer hon in sig själv i det ; och varje språk
drar en magisk cirkel kring det folk som det tillhör, en cirkel
från vilken det inte går att fly, förutom genom att lämna
cirkeln för en annan.56
Cassirer kommenterar att ”detta gäller kanske i ännu högre
grad för mänsklighetens grundläggande mytiska begrepp än för
språket” och fortsätter :
Människan lever med objekt endast i den mån hon lever
med dessa former[dvs. de mytiska begreppen–MR.] ;
hon avslöjar verkligheten för sig själv, och sig själv för
verkligheten, i det att hon släpper in sig själv och sin miljö
( environment ) i detta plastiska medium i vilket dessa båda
inte bara får kontakt med varandra utan förenas.57
Redan av dessa korta kommentarer förstår vi att Cassirers del
i den ’språkliga vändningen’ har mycket lite att göra med den
lingvistiskt baserade språkfilosofi som, på olika sätt och inom
olika tanketraditioner, kom att dominera 1900-talets filosofi.
Här finner vi varken en av subjektiva meningsintentioner
genomsyrad talaktsfilosofi ( som hos Austin eller Searle ), eller
en av strukturalistisk lingvistik präglad språk- och meningssyn
( som hos till exempel Barthes ), och inte heller en diskursfilosofi
av mer poststrukturalistiskt snitt ( som hos Foucault ). Nej, för
Cassirer handlar det om ett mer grundläggande begreppsbildande
bortom intentionalitet och systemtänkande, ett begreppsformande
genom vilket vår mänskliga värld skapas av oss själva, det vill
säga koncipieras, produceras som värld för just oss. Det är denna
begreppsbildningsprocess som Cassirer är ute efter att förstå och
belysa genom sina studier av språk och myter. Filosofen Susan
K. Langer – som jag återkommer till mer i egen rätt längre fram
– förklarar hans hållning i sitt förord till Språk och Myt, som hon
också översatte till engelska 1946 :
77
Språk
  58. Language and Myth, s. ix.
Den mänskliga intelligensen börjar med begreppsbildning
[conception], den primära mentala aktiviteten.
Begreppsbildningens process kulminerar alltid i ett
symboliskt uttryck. Ett begrepp fixeras och hålls kvar
när det förkroppsligats i en symbol. Så studiet av de
symboliska formerna erbjuder en nyckel till den mänskliga
begreppsbildningens former. Uppkomsten av symboliska
former – verbala, religiösa, konstnärliga, matematiska,
eller vad för slags uttrycksformer det än handlar om – är
medvetandets odyssé.
De två äldsta av dessa former tycks vara språk och
myt. Eftersom båda är av förhistorisk börd kan vi inte
bestämma åldern hos någon av dem, men det finns många
anledningar att uppfatta dem som tvillingformer.58
Språk och myt som tvillingformer – språket som mytbärande ;
myten som i vid mening ( tänk på gestaltande medier, som
exempelvis grottmålningar ) språkligt realiserad. Cassirer
är ute efter det fabulerande förnuftets dubbla funktionssätt.
Eller för att återknyta till Joe Simpson och hans innovativa
överlevnadsstrategi, där på glaciären : Cassirer är ute efter att finna
grunderna för hur vi människor, via vårt bricolerande förnuft,
förmår frambringa en för oss meningsfull och levbar värld och –
dessutom – skapa ny och annan mening utifrån den alltid redan
befintliga.
I förra kapitlet presenterade jag helt kort den generativa
mytanalys som forskarna kring Centre Louis Gernet i Paris
initierade och utvecklade under 1900-talets senare hälft. För dem
handlade det, som vi såg, i första hand om att frilägga ett redan
befintligt meningsinnehåll hos vissa namn ( som Oidipous, Orfeus
med flera ) för att undersöka om och hur detta kunnat generera
de myter till vilka namnen knutits – och jag kopplade denna form
av analys till Cassirers i hög grad politiskt relevanta mytanalys i
Myten om Staten.
79
Språk
  59. Language and Myth, s. 87.
  60. Language and Myth, s. 88.
Här står en annan, mer grundläggande men kanske inte
lika politiskt brännande fråga i centrum : hur är begreppsbildning
alls möjlig för oss människor ? Hur kommer det sig att vi alls kan
producera symboliska uttryck och former för och i vår värld ?
1925, i sista kapitlet i Språk och Myt, Metaforens makt,
försöker Cassirer, att för första gången explicit artikulera detta
problem. Han väljer begreppet ’radikal metafor’ för att peka ut
den gemensamma roten för både språk och myt. Han är noga
med att skilja sitt bruk av termen från den gängse retoriska
eller språkvetenskapliga förståelsen av tropen metafor – alltså
ungefär ’överföring av en term från ett mer välkänt till ett mer
okänt område’. Detta sätt att förstå vad en metafor är förutsätter,
menar Cassirer, att såväl idéer som deras verbala korrelat redan är
givna som ”definitiva kvantiteter”, fixerade i en vokabulär, blott
väntade på att ersätta varandra genom metaforisk överföring.59
Sådana transpositioner och substitutioner, som opererar inom en
redan känd vokabulär måste, menar Cassirer, tydligt särskiljas
från den radikala metaforicitet som är själva förutsättningen för
formerandet av både mytiska och språkliga begrepp. Han skriver :
Också det mest primitiva verbala yttrande kräver en
transmutation av en viss kognitiv eller emotionell
erfarenhet till ljud, det vill säga till ett medium som är
främmande för erfarenheten, och dessutom tämligen olikt
denna. På samma sätt kan den enklaste mytiska form
uppstå endast genom en transformation, som förflyttar
ett visst intryck från det vanligas, det vardagligas och det
profanas domäner och upphöjer det till det ’heligas’ nivå,
till den mytisk-religösa ’innebördens’ sfär. Detta involverar
inte bara en transferering utan en verklig metabasis eis
allo genos [på grekiska i orig ; ung : ’en överföring till en
annan kategori’–M.R.] ; i själva verket rör det sig inte bara
om en överföring till en annan kategori, utan de facto om
skapandet av kategorin själv.60
81
Språk
  61. Language and Myth, s. 88.
  62. Se min ”Radical
imagination and
symbolic pregnance
– a Castoriadis
Cassirer connection”,
in Embodiment
Rediscovered, John
Krois, Mats Rosengren,
Angela Steidele, Dirk
Westerkamp ( eds. ), John
Benjamin’s Publishing
Company, Amsterdam
2007.
För Cassirer framstår alltså språk och myt som två skott från
samma rot, två uttryck för samma impuls till ”symbolisk
formulering, vilken stammar från samma grundläggande
mentala aktivitet – en koncentration och förhöjning av vanlig
sinneserfarenhet.”61
Fyra år senare, 1929, i den tredje volymen av de symboliska
formernas filosofi, har Cassirer övergett detta onekligen ganska
vanskliga sätt att angripa problemet. Jag gissar att han ansåg att
begreppet metafor, med dess lingvistiska ballast, trots allt skapade
mer oreda än klarhet. I vilket fall som helst lämnar han sin tidigare
terminologi och myntar i stället det högst intressanta begreppet
’symbolisk pregnans’. Jag skall ägna resten av detta kapitel åt
att försöka reda ut innebörden av och funktionen hos denna
nyskapelse.
Symbolisk pregnans
Begreppet symbolisk pregnans introduceras alltså först i
tredje bandet av De symboliska formernas filosofi, Kunskapens
fenomenologi ( 1929 ). Enligt min mening placerar detta begrepp
Cassirers tänkande i centrum för den filosofiska, kunskaps- och
vetenskapsteoretiska debatt som under efterkrigstiden utvecklats
kring bland andra tänkare som Maurice Merleau Ponty, Jacques
Derrida, Ludwick Fleck, Cornelius Castoriadis, Pierre Bourdieu,
Gilles Deleuze/Félix Guattari och Nelson Goodman, vilka alla
på ett eller annat sätt, direkt eller indirekt, förhåller sig Cassirers
tankar. Liksom begrepp som différance ( Derrida ) och imagination
radicale ( Castoriadis ) öppnar Symbolische Prägnanz en möjlighet
för en immanent förståelse av erfarenheten.62 Den process som
begreppet pekar ut utgör själva förutsättningen för förståelse
över huvud, liksom för att kunna tala om vår värld i termer av
83
Språk
  63. När jag talar om
processontologier och
självorganinsering
syftar jag främst på det
tänkande som vuxit fram
kring och i kölvattnet av
Deleuze och Guattari,
men också på nutida
kognitionsforskning. För
kopplingen till Deleuze/
Guattari se exempelvis
Manuel Delanda,
A Thousand Years of
Nonlinear History, Zone
Books/Swerve Editions,
New York, 1997 ; för
kognitionsvetenskap,
se exempelvis Peter
Gärdenfors, Hur Homo
blev sapiens : Om tankens
evolution, Nya Doxa,
Nora, 2000 ( denna titel
finns också i utvidgad
version på engelska : How
homo became sapiens – on
the evolution of thinking,
Oxford University Press.
Oxford 2003. ).
64. Philosophie der
Symbolischen
Formen – Dritter Teil :
Phänomenologie der
Erkenntnis, Bruno
Cassirer Verlag, Berlin,
1929, s. 235. Med tanke
på hur komplicerat och
svåröversatt detta stycke
är, gissar jag att det
kan vara intressant att
jämföra med det tyska
originalet :
”Unter
’symbolischer
Prägnanz’ soll also
die Art verstanden
werden, in der ein
Wahrnehmungserlebnis,
als ’sinnliches’
Erlebnis, zugleich einen
bestimmten nichtanschaulichen ’Sinn’ in
sich faßt und ihn zur
unmittelbaren konkreten
Darstellung bringt. Hier
handelt es sich nicht
um bloß ‚perzeptive’
Gegebenheiten, denen
später irgendwelche
’apperzeptive’
Akte aufgepfropft
wären, durch die sie
gedeutet, beurteilt, und
umgebildet würden.
Vielmehr ist es die
Wahrnehmung selbst,
die kraft ihrer eigenen
immanenten Gliederung
ein Art von geistiger
processontologier, självorganisering och konstruktivismer av alla
slag – sociala såväl som epistemiska.63
Den symboliska pregnansen postulerar inte någon
urgrund, något väsen eller organisation bortom eller före de
erfarenheter vi faktiskt har eller gör. Symbolisk pregnans är alltså
inte ett nytt namn på något slags arche från vilket allting skulle
sprungit fram eller till vilket allting kan återföras – om symbolisk
pregnans alls är en grund för någonting så är det i meningen av
ett kontinuerligt, oupphörligt grundande, en meningsskapande
process. Och denna process är, föga förvånande, en komplex
process. Med symbolisk pregnans avser vi, skriver Cassirer :
[D]et sätt på vilket en perception, i betydelsen sinnlig
upplevelse, samtidigt innehåller en viss icke-åskådlig
mening som den omedelbart och konkret representerar. Här
har vi inte att göra med rena perceptionsdata på vilka något
slags a-perceptiv akt senare ympas och genom vilken de
tolkas, bedöms och omformas. Snarare är det perceptionen
själv som i kraft av sin egen immanenta organisation antar
ett slags mental artikulation som genom att själv vara
ordnad också hör till en bestämd meningsordning. I dess
fulla aktualitet, i dess levande helhet, är den samtidigt ett
liv ”i” mening. Inte bara så att den senare upptas i denna
sfär utan den föds, skulle man kunna säga, in i den. Det
är denna ideala sammanflätning, denna det enskilda
perceptionsfenomentets – givet här och nu – relation till en
karakteristisk fullständig mening som termen pregnans är
tänkt att beteckna.64
Denna passage är kanske inte alldeles lättbegripligt, så jag skall
göra ett försök att i tre steg förklara dess innebörd.
Först, själva termen. Cassirers val av termen pregnans – med
dess konnotationer till födande och genererande – för att tala
85
Språk
’Artikulation’ gewinnt
– die, als in sich gefügte,
auch einer bestimmten
Sinnfügung angehört. In
ihrer vollen Aktualität,
in ihrer Ganzheit und
Lebendigkeit, ist sie
zugleich ein Leben ’im’
Sinn. Sie wird nicht erst
nachträglich in diese
Sphäre aufgenommen,
sondern sie erscheint
gewissermaßen als in
sie hineingeboren. Diese
ideelle Verwobenheit,
diese Bezogenheit des
einzelnen, hier und jetzt
gegebenen
  65. ”The concept of
mankind is defined for
it not by any specific,
identifiable structural
features, but through the
comprehensive totality of
mankind’s achievements.
The totality of these
achievements can in
no way simply be read
off from mankind’s
”organization”, such as
from the organization
of the brain and the
nervous system” The
Philosophy of Symbolic
Forms – Volume Four : The
Metaphysics of Symbolic
Forms, Yale University
Press, 1996, ­s. 43.
Ett tack till Aud Sissel
Hoel för att hon genom
sin artikel ”Thinking
’difference’ differently :
Cassirer versus Derrida
on symbolic mediation
( Synthese DOI 10.1007/
s11229-009-9629-2.
Published online 31
July 2009, Springer ) fäst
min uppmärksamhet på
denna passage.
om ’en viss icke-åskådlig mening’ som omedelbart och konkret
representeras i erfarenheten är inte godtyckligt. Nej, på denna
basala nivå ( här rör det sig om koncipiering av en av vår kropp
konditionerad Umwelt i den av Cassirer ofta citerade teoretiske
biologen Jakob von Uexkülls mening ) handlar det helt enkelt
om att uppfatta något som något – till exempel, för att använda
Cassirers eget exempel, en böjd prickad linje som en böjd prickad
linje. Denna form av basal perception är inkorporerad hos oss
människor, som en del av vår biologiskt givna Umwelt ; vi kan
helt enkelt inte uppfatta något alls utan att uppfatta det som något
för oss i en eller annan mening meningsfullt. Vi rör oss här på
begreppsbildningens miniminivå. Man bör dock inte tolka detta
som att det mänskliga eller det mänskliga begreppsbildandet
på något enkelt eller fullständigt sätt skulle bestämmas av den
mänskliga kroppen. Tvärtom skriver Cassirer följande i den fjärde,
posthuma volymen av De symboliska formernas filosofi :
Mänskligheten som begrepp definieras inte för den
själv genom några specifika, identifierbara strukturella
karakteristika, utan genom den allsidiga totaliteten av dess
verk och prestationer. Totaliteten av dessa kan ingalunda
avläsas i mänsklighetens ’organisation’, exempelvis i
hjärnans eller nervsystemets organisation.65
De kroppsliga och de materiella processerna är ( naturligtvis )
nödvändiga för att vi skall kunna uppfatta något alls. De möjliggör
de specifikt mänskliga perceptioner som ger oss vår mänskliga
värld – men Cassirer tar alltså direkt avstånd från den form av
reduktionism som menar sig kunna förklara mänskligt beteende
och tänkande i termer av biologiska determineringar. Människans
omvärld är, som vi var inne på i det första kapitlet, till skillnad
från djurens en irreducibel symbolisk, meningsfylld värld – och
varje försök att förklara människors beteenden, inte minst
könsspecifika sådana, i termer av kroppsliga egenskaper eller
87
Språk
  66. Philosophie der
Symbolischen
Formen – Dritter Teil :
Phänomenologie der
Erkenntnis, s. 231233 ( eng. övers : The
Philosophy of Symbolic
Forms – Volume Three :
The Phenomenology of
Knowledge, s. 200–201 ).
genetisk determinism kommer därför alltid bli ofullständiga och
felaktiga.
Åter till Cassirers exempel och den symboliska pregnansens
nästa nivå. Den böjda linjen kan då erfaras ( beroende på vilken
symbolisk form eller vilken kontext som den hänförs till, det vill
säga beroende på den ”ideala sammanflätning” som det ”enskilda
perceptionsfenomentet” har eller kan ges till en ”karaktäristisk
fullständig mening” ) som ett uttryck för ilska, som vacker, som en
intressant graf, som en religiös symbol eller som en avbildning.66
Med detta vill Cassirer betona, om jag förstått honom rätt, två
saker :
Dels att ingen perception är möjlig om den inte redan är
”född in i” en sfär av mening ; man kan alltså inte föreställa sig
något slags ’basperception’ av den prickade linjen i sig, som alla
andra perceptioner sedan adderar till – nej, linjen kommer alltid
redan att förstås inom en eller annan symbolisk form, som ger den
en specifik mening.
Dels att denna sfär av mening inte är nödvändig eller
tvingande – om den enskilda perceptionen relateras till en annan
meningssfär förändras också dess innebörd.
Termen pregnans används alltså dels för att peka ut
begreppsbildningens ofrånkomligen ständigt pågående process,
dels för att peka ut begreppens obegränsade möjligheter att
inympas i olika symboliska former och därigenom anta olika
expressiva eller representativa funktioner. I denna senare mening
spelar termen pregnans i Cassirers tänkande en roll som är snarlik
den som i Jacques Derridas innehas av de mer välkända termerna
iterabilitet ( upprepningsbarhet ) och citationalitet ( citerbarhet ) –
som alltså pekar ut den hos alla tecken inneboende möjligheten
att upprepas som det samma och att citeras, det vill säga inympas
i nya kontexter. ( Jag kommer strax säga något också om Derridas
term différance ).67
På denna avgörande punkt är Cassirer och Derrida överens
om att medvetande och erfarenhet alltid har en symbolisk, och
89
Språk
  67. Se exempelvis
”Signature, événement,
contexte” i Marges de
la philosophie, Editions
de Minuit, Collection
Critique, Paris, 1972.
( Sv. övers : ”Signatur,
händelse, kontext”,
övers M Rosengren, i
Filosofin genom tiderna
- filosofin efter 1950,
Konrad Marc-Wogau,
Staffan Carlshamre.
Lars Bergström ( utg. ),
Bokförlaget Thales,
Stockholm 2000.
  68. Philosophie der
Symbolischen
Formen – Driter Teil :
Phänomenologie der
Erkenntnis, s. 234235 ( Eng övers : The
Philosophy of Symbolic
Forms – Volume Three :
The Phenomenology of
Knowledge, s. 202 ).
därför också, med Derridas term, grafematisk struktur – det vill
säga att all erfarenhet, all perception alltid redan är involverad i
en expressiv, betecknande och meningsskapande process. Cassirer
skriver :
Den symboliska processen är som en enda ström av liv
och tänkande som flyter genom medvetandet, och som
genom denna flytande rörelse producerar medvetandes
mångfald och sammanhang, dess rikedom, kontinuitet och
varaktighet.68
För det andra – den immanenta organisationen : Vad är den
immanenta organisation hos perceptionen som Cassirer talar om ?
Som vi såg i det nyss citerade stycket är denna organisation inte
statisk, utan snarare processuell. Men vad kan det betyda ? Också
här kan vi vända oss till Jacques Derrida och till hans kanske mest
berömda begrepp différance ( som alltså är en fackterm, stavad
med ’a’ för att skilja den från den på franska gängse stavningen
´différence’ – de båda termerna uttalas lika men ser alltså olika
ut i skrift, vilket är en grafematisk poäng för Derrida ) för att få
lite vägledning. Enligt Derrida är själva förutsättningen för såväl
erfarenhet som för medvetande att ursprunget alltid är kluvet,
det vill säga att det alltid redan är i rörelse och har strukturen av
något som står för något annat – som tecken och betecknat, symbol
och symboliserat. Att uppfatta meningens och erfarenhetens
ursprung eller grund på detta sätt innebär samtidigt att man,
som vi var inne på strax ovan, omdefinierar förståelsen av vad
grund och ursprung kan vara : Det blir inte längre möjligt att
tänka sig ursprunget som en punkt, ett arche, en enstaka, första
händelse – i stället måste man förstå ursprunget som ett ständigt
framspringande av mening, en aktivitet, en oupphörlig och
oundviklig rörelse. Det är bland annat denna rörelse som Derrida
vill fånga genom sitt begrepp différance, som alltså betyder
både skillnad ( mellan tecken och betecknat, till exempel ) och
91
Språk
  69. Många plaster, se
exempelvis ”Complexité,
magma, histoire” i Fait et
à faire – les carrefours du
labyrinthe, Seuil, Paris,
1997, s. 212.
förskjutning, rörelse. Som jag förstår det är det just denna skillnad
i rörelse som Cassirer syftar på när han talat om perceptionens
immanenta organisation : För att perception eller medvetande
alls skall vara möjliga måste de vara en del av den symboliska
processen, ständigt och oupphörligt ta form i symboler, i serier av
symboler av olika slag och i olika kombinationer. Och detta är, som
jag förstår det, just innebörden av att tala om en Umwelt som något
som alltid redan är där för en varelse – alltså den första, mest
basala betydelsen hos symbolisk pregnans.
Och nu kan vi kanske också bättre förstå det tredje ledet i
Cassirers bestämning av den symboliska pregnansen – att den
mentala artikulationen ”genom att själv vara ordnad också hör
till en bestämd meningsordning.” Grundtanken här är att inget
börjar från noll. Varje erfarenhet, varje meningsfullt intryck,
varje upplevelse och varje artikulation innebär en nyordning,
men den utgår alltid från det som föregår. På samma sätt som
Nelson Goodman, som vi såg ovan, konstaterar att varje version
av världen bygger vidare på tidigare versioner, och är tvungen
att utgå från, omarbeta och nystrukturera de element som alltid
redan finns där, så är det också med våra erfarenheter och vårt
medvetande. Den meningsordning som Cassirer talar om är
just de föränderliga symboliska former – alltså de språk, de
myter, de traditioner, tekniker och praktiker – i och genom vilka
medvetandet tar form och existens i ett visst samhälle vid en viss
tid. Och det är denna ordning, dessa symboler, språk, sätt att vara
och sätt att tänka som perceptionens egen grafematiska ordning
alltid artikuleras i och med – och omformar, nyskapar genom att
producera ständigt nya symboliska former. Cornelius Castoriadis,
som i detta avseende är än mer radikal än Cassirer, kallar denna
process av skapande av nya former för en skapelse ur intet, men
poängterar samtidigt att denna skapelse aldrig är en skapelse från
intet : den utgår alltid från de symboliska och socialt imaginära
former som alltid redan finns där.69
93
Språk
  70. Philosophie der
Symbolischen Formen –
Erste Teil : Die Sprache,
Bruno Cassirer Verlag,
Berlin, 1923, s. 20f ( Eng
övers The Philosophy of
Symbolic Forms – Volume
one : Language, Yale
University Press, 1955,
s. 87 ).
  71. S G Lofts : Ernst Cassirer –
a Repetiton of Modernity,
s. 61 ­och 75.
  72. S G Lofts : Ernst Cassirer –
a Repetition of Modernity,
s. 74.
  73. Se till exempel An Essay
on Man, s. 122 ff och, för
en diskussion av likheter
mellan Cassirers filosofi
och strukturalism,
Lofts Ernst Cassirer – a
Repetition of Modernity,
s. 42ff.
Tillbaka till språket. Den symboliska pregnansen verkar
naturligtvis genom och inom alla symboliska former, men kommer
tydligast till uttryck i språkets förmåga att ordna erfarenheternas
kaos till en meningsfull världsbild.70 Cassirerforskaren Steve Lofts
hävdar till och med att språket har en ”särskild, ursprunglig plats i
systemet av symboliska former” och att
[S]pråket utgår inte från en redan given värld av objekt.
Den objektiva värld som vi finner framför oss är en produkt
av den lingvistiska processen. Vi kan säga att där det inte
finns ord, finns det inga ting.71
Men en sådan språksyn så skulle man kunna tro att Cassirer
( åtminstone på denna punkt ) trots allt var en radikal strukturalist
avant la lettre och att hans position egentligen inte skiljer sig
särskilt mycket från andra tänkare som fångades i den språkliga
vändningen jag nämnde ovan. Och visst finns det många
strukturalistiska drag i hans syn på språklig mening. Cassirer
menar, skriver Lofts, att ”[E]tt ords betydelse alltid är ett annat ord,
dess plats inom språket uppfattat som ett system av betydelser”72.
Detta låter onekligen snarlikt den inflytelserika strukturalistiska
meningsteori som formulerades i Ferdinand de Saussures Kurs i
allmän lingvistik ( 1916 ) och som Cassirer naturligtvis kände till.73
Men i stället för att göra den lingvistiska funktionen till modell för
alla andra symboliska funktioner, återkommer Cassirer här till sin
känsla för de symboliska formernas kroppsliga förankring, till hur
de symboliska formerna i samklang med våra biologiska förmågor
ger oss människor vår Umwelt.
Detta framgår inte minst av dispositionen av den fjärde
delen av De symboliska formernas filosofi. Tanken om symbolisk
pregnans presenteras i ett ( för Cassirer ) mycket kort kapitel, inte
ens tjugo sidor långt – men utvecklas i verkets utan jämförelse
längsta kapitel ( ca 90 sidor ), där Cassirer genom en detaljerad
presentation av vad vi kan lära oss av språkpatologiska tillstånd,
95
Språk
  74. Philosophie der
Symbolischen
Formen – Dritter Teil :
Phänomenologie der
Erkenntnis, s. 323 ( eng
övers : The Philosophy of
Symbolic Forms – Volume
Three : The Phenomenology
of Knowledge, s. 277 ).
  75. Philosophie der
Symbolischen
Formen – Dritter Teil :
Phänomenologie der
Erkenntnis, s. 268 ( Eng
övers : The Philosophy of
Symbolic Forms – Volume
Three : The Phenomenology
of Knowledge, Yale
University Press, 1957,
s. 231 ).
i första hand afasi, visar hur kroppens funktioner är direkt
kopplade till förmågan att symbolisera, och hur olika patologier
tar sig uttryck i att den symboliska funktionen hämmas och låser
fast dem som drabbats i ett evigt nu. Och det är just i dessa fall, när
symboliseringsprocesserna far vilse eller inte alls kommer igång,
som vi kan se och förstå deras verkliga värde – detta ger oss,
skriver Cassirer, en måttstock för att kunna mäta avståndet mellan
”den organiska världen och den mänskliga kulturens värld.”74
I samma anda betonar han också att tanke och språk
inte går att skilja åt – ”sinnenas språk och det rent fonetiska
språket utvecklas hand i hand”.75 Därmed ger han en för filosofi
och doxologi i högsta grad relevant och precis formulering
av hur man i dag skulle kunna tänka sig en motsvarighet till
antikens odifferentierade logos, som jagnämnde ovan – alltså det
bricolerande symboliserande förnuft där såväl mythos som logos
inryms. Cassirer skriver :
I stället för att reducera den symboliska relationen till
tinglika bestämningar bör vi snarare i den igenkänna
det som gör det möjligt att ge sådana bestämningar. En
representation förhåller sig inte till sitt objekt som verkan
till orsak, eller som en bild till sin prototyp. Snarare är dess
relation till objektet analog med representationssättets
förhållande till det representerade innehållet, analog
med tecknet och den mening som tecknet uttrycker. Med
uttrycket symbolisk pregnans har vi betecknat den relation
i konsekvens av vilken ett sinnligt ting omfattar en mening
och representerar denna för medvetandet. Denna pregnans
kan varken reduceras till blott reproduktiva processer, eller
till medierade intellektuella processer – den måste till slut
erkännas som en oberoende och autonom bestämning utan
vilken varken objekt eller subjekt, varken enheten hos ett
ting eller enheten hos ett själv skulle kunna ges oss.76
97
Språk
  76. Philosophie der
Symbolischen
Formen – Dritter Teil :
Phänomenologie der
Erkenntnis, s. 273 ( Eng.
övers : The Philosophy of
Symbolic Forms – Volume
Three : The Phenomenology
of Knowledge, s. 235 ).
Symbolisk pregnans är alltså det begrepp vi behöver för att kunna
tala om vårt eget ständigt pågående begreppsbildande och vår
icke-intentionella konstruktion av världen – den symboliska
processen som ett framvällande av mänsklig mening, ständigt ny
och ständigt i relation till det som alltid redan finns i vår värld,
från ord och ting till samhällen, politik och institutioner ; den
symboliska pregnansen som själva förutsättningen för vår existens
som människor, för vår bricolerande existens.
Envoi
För ett bricolerande, fabulerande förnuft har frågan om alltings
ursprung, om källan och urgrunden för all vår kunskap förlorat
sin mening – om den inte förstås som riktad mot hur vi människor,
idag, här och nu, kan skapa den historia, det ursprung och den
riktning som vi förmår leva och överleva med.
I denna mening är det bricolerande förnuftet alltigenom
politiskt, relativistiskt och konstruktivistiskt. Bricolerandet
innebär en ständigt, genom historien och det socialt imaginära
processerna, pågående social skapelse av en oupphörlig ström av
mänsklig mening, av former för liv och död, liksom av mening att
dö eller leva för.
Det finns många exempel på detta slags förnuftighet,
bortom och som en reaktion på den gängse rationalitet som präglat
så stor del av historien. Nobelpristagaren Jean-Marie Le Clezio
skriver i Raga :
För att de kreolska folken under en kort tid har fått uppleva
kolonialepokens mest extrema våld – både som slavar på
plantagerna och på de erövrade Stillahavsöarna – har de
blivit historiens mest revolutionära folk.
99
Språk
  77. Le Clézio, Raga,
översättning Elisabet
Bruncrona, Elisabeth
Grate bokförlag, 2008,
s. 110.
Allt hos dem, i konsten, i musiken och i
besvärjelserna, ja till och med i skapandet av språket,
vittnar om viljan att göra motstånd, om lusten att lära sig.
Allt hos dem, i deras sätt att vara och förstå världen, visar
deras förmåga att förändras, att överleva och uppfinna ett
nytt sätt att leva.77
Uppfinna ett nytt sätt att leva. Det är den uppgift vi står inför,
varje dag och oavvisligen, i Karibien och i Europa, i vardagen som
i de mest extrema situationer. Det gäller att liksom Joe Simpson,
som till slut når räddningen och baslägret bara timmar innan hans
klätterkamrat bestämt sig för att ge sig av, skapa en i situationen
fungerande teknik, så att dramat kanske kan sluta lyckligt.
101
Språk
  78. Jag har tidigare skrivit
om Faidros och skriften
i min Psychagogia –
konsten att leda själar. Om
konflikten mellan retorik
och filosofi hos Platon och
Chaïm Perelman, Brutus
Östlings Bokförlag
Symposion, Stockholm/
Stehag 1998, s. 74 ff och
jag lånar i detta stycke en
del formuleringar från
denna text.
4. TEKNIK
Jag slutade förra kapitlet med att påstå att om vi skall kunna
hoppas på ett lyckligt slut – och vem vill inte det, oavsett
vilket eller vilka slut man talar om ? – så krävs en i situationen
fungerande teknik. Men att reducera frågan om fungerande teknik
till en blott instrumentell nivå skulle vara att allvarligt missförstå
vad tekniken är och kan vara – tekniken har alltid, på gott och ont,
varit en del av vårt mänskliga meningsskapande. Låt mig därför
inleda min diskussion av Cassirers syn på teknik och teknologi,
och vad vi idag kan lära av den, med att påminna om en av de
tidigaste teknikkritiska diskussionerna inom vår tanketradition :
Platons förkastande av skriften i dialogen Faidros, skriven någon
gång i början av trehundratalet före vår tideräkning.78 En i detta
sammanhang inte oväsentlig detalj är att Platon låter Sokrates
presentera skriftens uppkomst med hjälp av en myt :
Vid Naukratis i Egypten fanns en gång – berättar Sokrates
för Faidros – en gud vid namn Theut. Det var Theut
som uppfann siffrorna och räknekonsten, geometrin och
astronomin, brädspel och tärningsspel, och det var också
han som uppfann bokstäverna [grammata]och deras bruk,
skriften. Theut tog med sina uppfinningar till kungen
Thamus ( som också kallades för Ammon ) för att han skulle
bedöma deras värde. Thamus både klandrade och berömde.
s.
103
Teknik
  79. Faidros, 274, i Skrifter,
bok 2, översättning Jan
Stolpe, Atlantis, 2001. I
det följande anger jag,
som brukligt är vad
gäller Platons texter,
referenserna till denna
översättning med hjälp
av Stefanuspagineringen
( dvs den
standardpaginering
som används för att
lätt kunna orientera sig
i Platons verk, också
då man läser dem i
olika översättningar.
Stefanuspagineringen
anges löpande i de flesta
moderna översättningar
av Platons verk ).
  80. I det berömda 7 :e brevet
skriver Platon dessutom
följande angående sin
filo­sofiska kunskap : ”No
treatise by me concerning
it exists or will ever exist.
It is not something that
can be put into words
like other branches of
learning ; only after
long partnership in a
common life devoted
to this very thing does
truth flash upon the soul,
like a flame kindled by a
leaping spark, and once it
is born there it nourishes
itself thereafter.” ( 341,
Hamiltons översättning ).
När turen kommit till bokstavs-skriften, fortsätter Sokrates,
framställde Theut den som något som skulle göra ”egyptierna
visare och mera minnesgoda ; för det här har jag uppfunnit som en
drog [farmakon] för minne och vishet”.79
Men Thamus invände :
När man lär sig bokstäverna försummar man minnet,
vilket leder till glömska, för i förlitan på skriften låter man
sig påminnas av främmande tecken utifrån, inte inifrån
av egen kraft. Du har alltså uppfunnit en drog som inte
hjälper människan att stärka minnet, utan hjälper henne att
påminna sig. Dina lärjungar ger du skenvishet, inte sann
vishet. De kommer att läsa mycket utan att bli undervisade,
de kommer skenbart inse mycket men för det mesta inte
fatta någonting ; de kommer att bli odrägliga att umgås med
och bli skenvisa, inte visa. ( 275a-b )
Här slutar Sokrates sin berättelse. De båda vännerna enas om
att Thamus har rätt i sin kritik av Theuts uppfinning, och att en
sanning är en sanning även om den framställs med hjälp av en
myt. Sokrates konstaterar att
den som tror sig kunna lämna efter sig en konstlära i en
skrift och den som tar emot den ur en skrift och tror att det
är något klart och stabilt – de är båda fullkomligt naiva. De
vet ingenting om Ammons profetia om de tror att skrivna
ord är något mer än en påminnelse, för den som redan vet,
om det som det skrivna handlar om. ( 275d )
Det är kanske inte konstigt att dessa ord har gett upphov till ett, som
det tycks, aldrig sinande flöde av kommentarer. Platon tycks här
förkasta hela sin författargärning – han skriver ju faktiskt att vi inte
skall tro att vi vet vad han är ute efter om vi bara läst hans texter,
förutsatt att vi inte redan besitter de kunskaper dessa talar om.80
105
Teknik
  81. Se Jacques Derrida,
’Platons apotek’ i
Apoteket, Propexus,
Lund, 2007. Boken ingår i
skriftserien Kykeon.
Men med tanke på Platons återerinringslära är detta sista
villkor tvetydigt. För om vi skall tro Sokrates, i dialogen Menon ( 81
ff ), skulle vi alla bära på minnet av sanningen, och i så fall skulle
det kanske räcka med en smula text, en välavvägd drog, för att
vi skulle bli påminda om den. Men det framgår också i Menon att
detta minne inte kan förlösas och bli till kunskap utan hjälp av ett
aktivt frågande, en dialektisk process, något som en text aldrig kan
åstadkomma enligt Platon.
För skriften har en egendomlig egenskap, säger Sokrates i
Faidros, som den för övrigt delar med måleriet, vars
gestalter står där som levande, men om man ställer en fråga
till dem iakttar de en högtidlig tystnad. Det är likadant med
skrivna tal : du kan tycka att de talar som tänkande varelser,
men om du frågar något för att förstå vad de säger, då
meddelar skriften en enda sak, alltid detsamma. ( 275d )
En skrift klarar sig inte på egen hand, menar Sokrates, den måste
stöttas och backas upp av sin far.
Som skriftens motpol ställer Sokrates och Faidros ”ett annat
tal, äkta bror till det förra [ … ] den vetande människans tal, som
har liv och själ och som det skrivna talet med rätta kan kallas en
avbild av”. ( 276a )
*
Det skrivna som en livlös tavla och en skuggbild av talet. Platons
sätt att ställa liv mot död i detta sammanhang är knappast
godtyckligt – som bland andra Jacques Derrida påpekar kan
skriften som drog fungera såväl helande som förgiftande. Ett
farmakon att bruka med omdöme och måtta.81
Jag ville påminna om denna tidiga teknikkritik eftersom den på
många sätt skapar ramarna för hela genren : den framställer den
107
Teknik
  82. ”Några tankar kring
förhållandet teknik och
natur”, i Tankar tillägnade
Sören Stenlund, Uppsala
Philosophical Studies 54,
2008.
tekniska innovationen som en sekundär protes, som något som
kanske kan fungera som en hjälp för människan men som aldrig
kan bidra med något i egentlig mening avgörande, nyskapande
och positivt i sig själv. Samtidigt har tekniken en tendens att,
liksom en drog, få oss att tro att den verklighet och vishet den
framställer är något verkligt värdefullt – och därmed få oss att
glömma våra egentliga, mänskliga värden. Tekniken avlägsnar –
genom sin skaparkraft och sina kraftfulla lösningar på pockande
problem – oss från oss själva, från dem som vi egentligen är,
bort från den sanna kunskapen om oss och vår värld. Marcia Sa
Cavalcante–Schuback sammanfattar kärnan i denna teknikkritiska
hållning :
Tekniken förstås sedan länge som människan i bemärkelsen
av ett förnuft som kontrollerar naturen. I den absoluta
närvaron av vetenskapen och tekniken, vill människan vara
absolut fri från naturens lagar i den mån hon är den som
tillskriver naturen sina lagar – och detta på både gott och
ont. Som friheten från naturens lagar framträder paradoxalt
nog människan idag mer och mer som en slav under denna
frihet. Ju friare från naturen, desto mer slav är människan
under tekniken. Ju mer tekniken vill visa att allt tillhör
människan, desto mer visar tekniken en ökande indifferens
och likgiltighet gentemot frågan om vem människan är.
/…/ Detta tekniska förmänskligande av världen gör
människan inhuman och främmande för sig själv. Den som
kontrollerar allt blir den som är absolut kontrollerad av sin
vilja till kontroll. Detta förklarar varför det i en värld, som
utmärks av en global teknisk kontroll av allt, sprider sig en
global konformism som omöjliggör en global revolt.82
Jag delar inte Cavalcante-Schubacks pessimism. Min syn på
teknikens möjligheter och faror är delvis annorlunda än hennes
och Platons. Jag tror att själva utgångspunkten för både Platons
109
Teknik
och Cavalcante-Schubacks kritik – att det finns en väsentlig och
given skillnad mellan det mänskliga och det tekniska varken
är självklar eller ofrånkomlig. Det finns inget teknikens väsen,
lika lite som det finns ett mänskligt väsen – men det finns bra
och dåliga sätt att konstruera och förstå våra mänskliga liv,
hur vi oupphörligen skapar dem i ett ständigt omarbetande
av alla värden. Dagens problem – för det finns naturligtvis en
mängd olika problem och möjligheter kopplade till det vi kallar
teknik – rör inte så mycket skillnaden mellan liv ( människan )
och död ( tekniken ) som mellan medvetande/självmedvetande
( biologiskt liv ) och maskiniskt medvetande ( artificiell intelligens/
medvetande ).
Fram tills ( åtminstone ) i dag har man knappast kunnat
tro att tekniken i alla dess mångfaldiga former och skepnader
haft någon egen vilja eller avsikt att dominera människan.
Människan har själv formulerat, tillägnat och anpassat sig till en
teknisk rationalitet som hon på gott och också mycket ont satt
i verket i sin värld ; men det är människan som genom politik,
forskning, upptäckter och ekonomi har varit drivande i denna
världsskapelse. Även om känslan av vanmakt inför teknikens
obönhörliga utveckling kan vara högst reell – och även om det
finns många skäl att hålla med Cavalcante-Schuback om att
människan blivit förblindad av sin vilja till kontroll – så finns där
varken något obönhörligt eller någon utveckling i ordets egentliga
mening. Där finns flöden och strömmar av energi, ständig
förändring av idéer, vanor, samhällsskick, sätt att leva och sätt att
dö vilka vi, som globalt politiskt kollektiv, har att förhålla oss till,
blockera eller befrämja alltefter vad som tycks oss bäst. Definitivt
ingen enkel eller lättgripbar uppgift, men där finns åtminstone
ingen tvingande utveckling, inget ofrånkomligt öde.
En av de många som försökt artikulera en annan förståelse av
tekniken än den som stammar ur den platonska kritiken är
Cassirer. För honom framstod redan 1930, i den långa essän ”Form
111
Teknik
  83. Philosophie der
Symbolischen Formen
– Zweiter Teil : Das
Mythische Denken,
s. 264–265 ( Eng. övers :
The Philosophy of Symbolic
Forms – Volume 2 :
Mythical Thought, s. 215.
und Technik”, tekniken och teknologin som helt avgörande för
konstruktionen av kulturen. Men han uppfattade den aldrig som
ett öde eller som en i förhållande till människans konstnärliga,
politiska och sociala skapande yttre kraft. Den tekniska
rationaliteten var för honom varken allomfattande, tvingande eller
orubblig, utan tvärtom en möjlighet till en annan förståelse och till
ett autonomt sätt att tänka och agera – och här menar jag autonomt
i Cornelius Castoriadis mening, alltså att det är människan själv,
auto, som i egenskap av social varelse kollektivt stiftar, kritiserar
och omformar lagarna, nomos, för sin värld. Därför är Cassirers
syn på tekniken värd att återvända till i dag, inte minst som ett
korrektiv till all teknodeterminism och som en föregångare till den
nu så aktuella idén om relationen mellan människa och teknik som
– och detta redan från första början – en fråga om assemblage.
I den andra volymen av De symboliska formernas filosofi ( 1925 ),
skriver Cassirer några få sidor om teknik, verktyg och teknologi
där han lägger grunden till de tankar han utvecklar några år
senare i ’Form och Teknik’. Han skriver :
Vi ser alltså att även om vi uppfattar redskapet endast
ur dess rent tekniska aspekt, som det grundläggande
medlet för att bygga materiell kultur, så kan det inte – om
vi verkligen skall kunna förstå och bedöma dess djupaste
mening – uppfattas som något isolerat. Dess mekaniska
funktion motsvaras återigen av en rent andlig funktion
som inte bara utvecklas utifrån den förra, utan som
betingar och är oupplösligen förenad med denna från första
början. Redskapet används aldrig blott för att behärska
en yttervärld som kan uppfattas som färdig, helt enkelt
given ’materia’. Det är snarare så att genom användandet
av redskapet skapas bilden, den andliga ideala formen av
denna yttervärld för människan.83
113
Teknik
  84. Philosophie der
Symbolischen Formen
– Zweiter Teil : Das
Mythische Denken,
s. 265–266 ( Eng. övers :
The Philosophy of Symbolic
Forms – Volume 2 :
Mythical Thought,
s. 215-216 )
85. För en sentida och
kraftfull argumentation
som utvecklar och
fördjupar Cassirers
hållning, se Donna
Haraway Simians,
Cyborgs and Woman,
Routledge, New
York 1991 – denna
bok innehåller bland
annat det berömda
cyborgmanifestet från
1985.
  86. Philosophie der
Symbolischen Formen
– Zweiter Teil : Das
Mythische Denken,
s 266–267 ( Eng. övers :
The Philosophy of Symbolic
Forms – Volume 2 :
Mythical Thought, s 217 ).
För Cassirer är det alltså aldrig en fråga om att människan
via tekniken dominerar, tar i besittning eller kuvar naturen,
hon samskapar den. Liv, praktik, verksamhet och tänkande
är för honom oupplösligt förbundna och förkroppsligade
i alla teknologier och redskap, från språket och skriften till
stenyxor och fnöske. Cassirer lånar i detta sammanhang termen
’organprojektion’ från Ernst Kapps teknikfilosofi. Han använder
den för att beteckna den dubbelriktade relationen från, primärt,
hand till ”hammare, stenyxa, yxa, kniv, huggjärn, mejsel, borr, såg
och tänger” och omvänt från verktyg och teknologi till människan.
Cassirer vänder alltså ”på processen som ett sätt att förklara och
förstå den mänskliga organismen”.84
Om vi knyter detta till de resonemang jag fört i de tidigare
kapitlen rörande människan specifika Umwelt, ser vi att denna som
vi redan varit inne på, inte kan begränsas till blott den biologiska
omvärlden – nej, människan lever i, genom och via sina verktyg,
teknologier och tekniker. Den skarpa gränsen kropp/verktyg
( liksom den mellan natur och kultur ) framstår redan från början
som en fiktion – och därmed faller också alla försök att komma åt
ett människans eller teknikens väsen bort, till förmån för fokus på
funktionalitet och processer.85 Cassirer skriver :
Det grundläggande argumentet i De symboliska formernas
filosofi har visat att det begrepp som Kapp betecknar
som ”organprojektion” har en betydelse som är långt mer
omfattande än tekniskt herravälde över och kunskap om
naturen. Medan teknikfilosofin ägnar sig åt de omedelbara
och medierade kroppsliga organ genom vilka människan
ger den yttre världen dess bestämda form och prägel, ägnar
sig De symboliska formernas filosofi åt helheten av andligt
expressiva funktioner. Den ser dem inte som kopior av
vara, utan som tendenser och sätt att forma, som organ för
[produktion av] mening snarare än av herravälde.86
115
Teknik
  87. ”Form und Technik”
i Aufsätze und Kleine
Schriften ( 1927–1931 ),
Gesammelete Werke,
Hamburger ausgabe,
band 17, Felix Meiner
Verlag, Hamburg,
2004, s. 142. En engelsk
översättning kommer
att publiceras i Form and
Technics : Reading Ernst
Cassirer from the Present,
eds. Aud Sissel Hoel
och Ingvild Folkvord,
förmodligen på Yale
University Press.
  88. ”Form und Technik”
i Aufsätze und Kleine
Schriften ( 1927–1931 ),
s. 147.
Fem år senare, 1930, i ”Form och teknik”, har Cassirer utvecklat
sitt tänkande kring tekniken så att det närmast framstår som ( en
skiss till ) en analys av ytterligare en symbolisk form. Här finner vi
ytterligare stöd för en icke-essentialistisk och i symbiotisk mening
protesisk förståelse av relationerna människa-teknik.
Efter att redan i inledningen av essän ha förkastat tanken
på tekniken som underkastad ett yttre, ofrånkomligt öde – anden
tolererar inga yttre bestämningar, hävdar Cassirer – skriver han
om blandningen av och konfrontationerna mellan teknologi det
mänskliga livets alla andra områden och strukturer :
På så vis inte bara vidgar framträdelsen av varje
nytt element den andliga horisont inom vilken
konfrontationen äger rum, utan den förändrar själva sättet
att se. Gestaltningsprocessen blir därigenom inte bara en
utåtriktad expansion, utan den genomgår också en inre
intensifiering och förhöjning som samtidigt innebär en
kvalitativ förändring, en specifik metamorfos.87
Det är denna process, denna ständigt pågående förändring av
vårt sätt att skapa mening i och för vår värld, som en teknikfilosofi
måste försöka förstå och förklara – och detta är, som jag förstår det,
en helt igenom immanent process :
Man kan välsigna eller förbanna tekniken ; man kan hylla
den som vår tids främsta landvinning eller klaga över dess
fördärvlighet och ofrånkomlighet. Dessa omdömen använder
en måttstock som inte härstammar från tekniken själv.
Medvetet eller omedvetet tillskrivs den alltid syften som är
främmande för dess egen gestaltningsvilja och formativa
kraft. Likväl kan en verklig bedömning av tekniken endast
komma från den själv, från en insikt i dess egen inherenta
och immanenta lagbundenhet. Att uppfylla detta krav är det
minsta man kan begära av en teknik-filosofi.88
117
Teknik
  89. ”Form und Technik”
i Aufsätze und Kleine
Schriften ( 1927–1931 ),
s. 147–148.
Liksom när det gäller de övriga symboliska formerna, söker
Cassirer en väg att frilägga teknikens eget sätt att fungera, dess
egen rationalitet. Det är i relation till denna rationalitet som
hyllningar såväl som förkastelsedomar saknar värde. De hjälper
oss inte att förstå hur vi kan agera och tänka med, i och genom
tekniken – oavsett om det handlar om skrift eller energiförsörjning.
Tvärtom får sådana omdömen tekniken att framstå som något
åtskilt från människans övriga strävanden, antingen som blott
en död produkt ( i linje med Platons teknikkritik ) eller som
oundvikligen underkastad en tvingande och oföränderlig logik, en
rationalitet och en utveckling som människan måste anpassa sig
till oavsett om hon vill eller inte. Men, säger Cassirer :
[Teknikens] sätt att vara blir synligt endast som
tillblivande, verket blir synligt endast som energi. Just
denna svårighet pekar ut riktningen och banar väg för
ytterligare en betraktelse. För det är här som släktskapet
och de interna kopplingarna mellan tekniken och de övriga
grundläggande förmågorna hos den mänskliga anden blir
tydliga, oavsett hur olika dessa må vara tekniken vad gäller
innehåll. Det som Humboldt visade vad gäller språket,
gäller också för alla dessa förmågor ; nämligen att den enda
verkliga begreppsbestämning – den enda sanna definition
– som man kan ge av dessa är genetisk. De kan inte och
får inte förstås som ’döda produkter’, utan i stället som
produktionens sätt och grundläggande riktning.89
Cassirer är naturligtvis inte omedveten om eller okänslig för den
teknikpessimism som växte sig stark i hans samtid. Också han ser
risker i den tekniska rationalitetens och teknikens formativa krafts
starka ställning in den samtida världen. Men han faller inte in i
den kör av röster som hävdar att tekniken har alienerat människan
från hennes sanna vara. Tekniken är – först genom den omedelbara
119
Teknik
  90. ”Form und Technik”
i Aufsätze und Kleine
Schriften ( 1927–1931 ),
s. 172–173.
’organprojektionen’ och senare, när tekniken lämnat bakom sig
den organiska naturen som förebild, som exempelvis när man
övergav idé om rörliga vingar som förutsättning för konstruera en
fungerande flygmaskin – medskapande av såväl värden som värld
genom att omskapa också den mänskliga självförståelsen. Det går
i detta sammanhang inte att skilja det yttre från det inre hävdar
Cassirer. Tekniken bearbetar både oss människor och vår värld,
samtidigt som vi bearbetar tekniken i en ständig och dubbelriktad
rörelse där det inte är meningsfullt att söka efter ett egentligt
ursprung eller en ursprunglig egentlighet :
Den norm enligt vilken teknikens bedöms måste hämtas
från hela den andliga formvärlden, inte endast från
livs-sfären. Så förstådd får frågan om teknikens för- och
nackdelar en annan innebörd. /…/ Den kan inte bedömas
i relation till det goda som den skänker mänskligheten
eller i förhållande till de ideal som erbjuds av något slags
”naturtillstånd”. Här rör det sig varken om lust eller olust,
varken om lycka eller lidande utan om frihet eller ofrihet.90
Alltså om en i högsta grad politisk fråga. Det rör sig om den
politiska viljan att hävda andra logiker och andra nödvändigheter
än de strikt teknologiska som medbestämmande i formandet av
vår värld, om att inte blint underkasta sig en teknisk rationalitet.
För Cassirer är alltså tekniken varken en alienerande kraft eller en
tvångströja som vi människor påtvingar naturen och i sista hand
oss själva ­– den är, på gott och ont, ett av mänsklighetens många
sätt att forma och skapa sin värld.
121
Teknik
  91. ”Form und Technik”
i Aufsätze und Kleine
Schriften ( 1927–1931 ),
s. 170.
  92. Här kan man till exempel
tänka på den senaste
utvecklingen inom
genteknologin, liksom
formerandet av det
område där tekniken på
nytt kommit att härma
naturen – biomimicry.
Båda dessa domäner
framstår som på en och
samma gång löftesrika
och hotfulla – allt beror
på vad vi väljer att göra
av dem, nationellt,
internationellt och
globalt sett.
III
Cassirer formulerade denna analys 1930, och den är på många
sätt oundvikligen daterad. Samtidigt pekar den in i en aktuell
problematik, främst i sitt sätt att betona hur tekniken genom
att avlägsna sig från alla biologiska förebilder blir allt mer
självskapande. Om språket som teknologi skriver Cassirer att
det genom att fjärma sig från allt imiterande av naturliga ljud,
onomatopoesi, och genom att utveckla ett system av helt igenom
konventionella symboler ”funnit och etablerat sin egen andliga
gestalt ; den förmåga som slumrade i det har kommit till ett sant
genombrott”.91 Detsamma gäller naturligtvis också alla andra
teknologier som vi sett skapas, förfinas, kompliceras och spridas
under de år som gått sedan 1930 – de har kommit till, eller är
snabbt på väg mot sina egna ’genombrott’ – återigen på gott och
ont. I dag antar frågan om teknikens möjliga självskapande helt
andra – och på andra sätt oroande eller lovande – dimensioner än
de som rimligen kunde förutses av Cassirer och hans samtid.92
Världen har förändrats. Den industri-teknologiska
eran är i mångt och mycket över. Nu står informations- och
övervakningsteknologi, maskinellt medvetande och autonoma
robotar i centrum för teknikdebatten. Frågan om teknikens
möjligheter, autonomi och eventuella genombrott formuleras i
termer av singulariteter och globalisering – och det är inte längre
möjligt att på allvar diskutera teknikens sätt att fungera utan att
koppla det till den globala ekonomisk-sociala situationen.
I Ord och Bild, # 5, från 2008 finns ett antal intressanta
artiklar som knyter frågan om tekniken till vår samtida, politisksociala och såväl som filosofiska situation. Samtidigt visar de också
att den typ av tänkande kring tekniken som Cassirer skisserade i
början av 1930-talet faktiskt bevarat sin giltighet, trots teknikens
snabba och mångfacetterade förändringar. Till exempel skriver
Christopher Kullenberg följande, i essän ”Robotar och krig” :
123
Teknik
  93. Kullenberg, Christopher,
”Robotar och krig”, Ord
och Bild 5 : 2008, s. 22.
  94. Om Benthams vision
om en panoptisk
samhällsorganisation,
se Michel Foucaults
Övervakning och Straff,
Arkiv förlag, 2006
( Boken publicerades
på franska 1975 ). För
panspektrosism, se
Christopher Kullenberg
och Karl Palmås,
”Smitto( nto )logi” i
Glänta 4/2008.
Hur kan vi förstå de sammanhang vi skapar med
teknologier, relationer som stundtals är våldsamma, men
lika ofta produktiva och positiva ? Det räcker nämligen
inte med att tänka sig att tekniken i sig har något speciellt
väsen, själva relationen och effektuerandet måste ske i
sammansättningarna mellan människa-teknik, och i de lokala
eller globala tillstånd som dessa skapar. Vad som avgör om
ett tekniskt element är ett dödligt och destruktivt vapen
eller ett vitalt och produktivt verktyg kan inte avgöras
genom dess tekniska karaktär, lika lite som krig eller fred
går att härleda ur en mänsklig essens eller natur. Frågan
blir ännu mer komplicerad i vår digitala samtid eftersom vi
befinner oss i en informationsbaserad maskinisk tidsålder
som inte är mycket mer är femtio år gammal. /…/ Vår
samtid kräver således av oss att vi åter öppnar upp både
våra begreppsliga och tekniska ”svarta lådor” ( för att låna
ett cybernetiskt begrepp ), och ser vilka juridiska, filosofiska,
och existentiella register som kan hantera kopplingarna
mellan människan, maskinerna och samhället.93
Några av dessa nödvändiga begrepp har vi redan skapat. Jag
tänker till exempel på hur Jeremy Benthams panoptiska samhälle
har kommit att – genom tekniska förändringar i möjligheterna
att spåra, följa, förutse och övervaka individers beteenden –
förvandlats till ett panspektriskt samhälle :94 Inte längre ett enda
centralt övervakande öga kopplat till en centralmakt, utan en
svärm registrerande, lyssnade, seende enheter kopplade till
olika maktcentra och/eller ekonomiska intressepooler, i olika
konstellationer. Andra begrepp återstår helt klart att skapa – och
då kan vi vända oss såväl till Cassirers tänkande, som till mer
samtida filosofer. Hos Kullenberg ekar Gilles Deleuze och Félix
Guattaris tankar som en förlängning och förfining av Cassirers på
ett sätt som jag tycker blir tydligt i detta, kanske lite långa stycke :
125
Teknik
Det är de maskiniska sammansättningarna ( assemblages )
av de tekniska elementen vi ständigt är kopplade till
som bestämmer deras karaktär, antingen som verktyg
eller vapen ( eller underhållning, kommunikation etc. ).
/…/ Att begränsa oss till tekniska maskiner ger oss alltså
inte så mycket att jobba med, utan vi måste alltid se hur
vissa maskiner kopplar till andra maskiner och formerar
sammansättningar. Olika sammansättningar skapar olika
subjektiviteter ; när blick-kikare-fågel sätts samman, skapas
fågel( - )skådaren. Den maskiniska affekt som produceras
mellan dessa element, gör att människan blir en konstitutiv
del av sammansättningen djur och verktyg. Men samtidigt
som denna maskiniska konstitution äger rum, sker en
externalisering och fågelskådaren kan göra fågeln till ett
objekt samtidigt som hon eller han skapar sig själv som
beskådare, alltså konstituerande en maktrelation. Samma
process gäller sammansättningen blick-kikarsikte-gevärfiende. Soldaten blir till genom att å ena sidan vara kopplad
till de tekniska element som skapar kraften i en militär
anfallslinje, samtidigt som det är genom sammansättningen
som fienden kan konstitueras som ett externt objekt för
terminering. Men, som Deleuze och Guattari påpekar,
måste dessa specifika sammansättningar kopplas samman
med, och förutsätter andra sociala eller kollektiva maskiner
som föregår kikaren som verktyg och geväret som vapen.
Dessa artefakter måste produceras i fabriker, som är
maskiner som kopplar samman andra tekniska element
med människor, med konsumtionen, friluftsmänniskan
eller en statsarmé, och med kollektiva formationer såsom
föreningar, bokförlag, plutoner och förband.95
  95. Kullenberg, Ord och Bild
5 : 2008, s. 24.
Jag läser detta som en direkt förlängning av Cassirers ord om
”släktskapet och de interna kopplingarna mellan tekniken och de
övriga grundläggande förmågorna hos den mänskliga anden”.96
127
Teknik
  96. Citerat ovan ; ”Form und
Technik” i Aufsätze und
Kleine Schriften ( 1927–
1931 ), s. 147–148.
  97. Castoriadis, Les
Carrefours du Labyrinthe 1,
Paris, Seuil, 1978,
s. 305–306.
  98. Castoriadis, Les
Carrefours du Labyrinthe 1,
s. 307.
Här finns, på trettiotalet liksom idag, en politisk dimension där
behovet av nya tankeformer och begrepp framstår skriande. Låt
mig avsluta med några korta ord om just detta.
1973 skrev Cornelius Castoriadis en lång essä med rubriken
Teknik. Castoriadis refererar inte till Cassirer, men hans analys
kompletterar och fördjupar Cassirers på ett antal punkter – och
då i synnerhet på det politisk-sociala planet. Av alla tekniker och
teknologier, menar Castoriadis, är den sociala organisationen den
viktigaste. Han skriver :
Den kraftfullaste av alla apparater som människan har
skapat är det reglerade nätverket av sociala relationer.
Detta nätverk, det får vi naturligtvis inte glömma, är
institutionen/instituerandet [l’institution], och institutionen
är något mer och annat än tekniken. Men den innehåller
oupplösligen den sociala ”tekniken” – ”rationaliseringen”
av de mellanmänskliga relationerna sådan som den
konstituerats av samhället ifråga – och institutionen/
instituerandet är omöjlig utan denna.97
Och han fortsätter, en sida längre fram i sin text :
Hur skulle man kunna skilja de världs-betydelser [les
significations du monde] som ett samhälle har satt, dess
’inriktning’ och dess ’värden’, från det som för detta
samhälle framstår som effektivt handlande ? Hur skulle
man kunna skilja den organisation som det påtvingar
världen från den mest närvarande inkarnationen av denna
organisation : dess sätt att instrumentalisera de vedertagna
processerna för detta handlande ?98
Politikens möjlighet finns i handlandet, i hur vi omsätter de
värden och den världsbild som vi vill värna i våra verktyg, vårt
129
Teknik
  99. Castoriadis, Les
Carrefours du Labyrinthe 1,
s. 317, not 29.
100. Castoriadis, Les
Carrefours du Labyrinthe 1,
s. 321.
101. Rhizom är en term
inom Gilles Deluzes och
Felix Guattaris filosofi
som betyder ungefär
en icke-hierarkisk
struktur av begrepp
som fortplantar sig åt
alla håll och som kan
användas på en mängd
olika sätt genom att
inympas i och få andra
funktioner i oförutsedda
sammanhang.
agerande, praktiker, skapande och inte minst i vår teknik.
För Castoriadis var frågan om hur ett genuint autonomt
samhälle kunde institueras själva drivkraften för hela hans filosofi
– från de ontologiska reflektionerna, via de kunskapsteoretiska
till den politiska filosofin i snävare mening. Och här framstår
tekniken – som jag hoppas framgår av de stycken jag just citerat
– inte längre blott som ett neutralt verktyg, ägnat att främja
vilken samhällsutveckling som helst – den teknologi vi har idag
är, skriver Castoriadis, ”en kapitalistisk teknologi och inte en
teknologi i allmänhet”.99 Det finns ingen anledning att tro ”att vi
på denna skulle kunna bygga upp en annan social och politisk
’överbyggnad’ ”.100
Så frågan om teknikens sätt att vara är i själva verket
frågan om vilket samhälle, vilken samhällsordning vi vill ha.
Ändrar vi våra tekniker – och nu talar vi inte längre bara om
produktionsförhållandena, utan om alla de konkreta och abstrakta
maskiner som vi bygger våra samhällen, identiteter, subjektiviteter
och världar med – så ändrar vi våra sätt att vara, tänka och leva.
Detta såg redan Cassirer, och det har ( om möjligt ) blivit alltmer
uppenbart sedan hans tid.
Idag måste vi fråga oss, gärna med Cassirer som förebild,
hur den teknik fungerar som vi lever i och genom idag. Utgör
dess rhizomatiska101, icke-hierarkiska och utspridda organisation
en möjlighet för oss att förändra vår social-ekonomisk-politiska
situation, eller är den tvärtom det yttersta uttrycket för en
globalkapitalism på väg mot implosion ?
Samtidigt kan vi naturligtvis inte reducera frågan till en så
simpel motsättning eller dikotomi – samhället är en mångskiktad,
stratifierad magma av symboliska former och socialt imaginära
betydelser, alla förkroppsligade sätt att vara, leva och tänka, som
på intet sätt kan reduceras till ett enda av dessa skikt – även om
det tycks så centralt och dominerande som det tekniska.
Vi måste ställa oss den politiskt-sociala frågan om vilka
värden vi vill förmera och försvara i vårt agerande på alla dessa
131
Teknik
102. ”Form und Technik”
i Aufsätze und Kleine
Schriften ( 1927–1931 ),
s. 173.
nivåer och i alla dessa skikt, genom alla dessa abstrakta och
konkreta maskiner genom och med vilka vi bygger värld och liv.
För Cassirer var svaret uppenbart :
Om det är så att tillväxten av tekniskt kunnande och objekt
med nödvändighet och av sig självt skapar ett allt större
mått av träldom som mer och mer förslavar och begränsar
mänskligheten, då är den dömd. Men om tvärtom idén om
frihet anger riktningen för tekniken, och friheten kan få sitt
genombrott genom tekniken, så kan betydelsen hos detta
mål inte förringas av lidandena och ansträngningarna på
vägen mot det. För här liksom överallt annars följer andens
väg försakelsens lag, den följer en heroisk vilja som vet att
den endast kan nå sitt mål, eller ens uppställa detta mål,
genom att ge avkall på all naiv och driftsmässig strävan
efter lycka.102
Idag framstår kanske Cassirers sätt att formulera sig här som
naivt och otidsenligt ( men minns att han skrev detta om ’frihet’
och ’det heroiska’ innan det tredje rikets språk hade korrumperat
innebörden hos termerna ) – men riktningen hos hans hållning är
enligt min mening fortfarande relevant.
I dag skulle jag dock hellre än frihet se att vi talade om
autonomi och självstyre i Castoriadis mening ( det är inte bara
det tredje rikets språk som förvandlat innebörden hos ordet
frihet i dag ; tänk bara på ’freedomfries’ eller den nyliberala
frihetsideologin ) och tog oss an den teknik och de maskiner,
abstrakta såväl som konkreta, som vi oundvikligen måste utgå
från och transformera som just farmakon i Platons mening : Droger
som kan kurera oss och kanske till och med vidga våra sinnen,
men också slå ut oss i en solkig överdos.
En sak kan vi vara dock vara säkra på – utgången är inte
given på förhand. Det finns inget annat öde än det vi människor
skapar för oss själva.
133
Teknik
5. FILOSOFI
103. An Essay on Man, s. 68.
Jag inledde denna essä om de symboliska formernas filosofi, dess
begräsningar och möjligheter med ett citat hämtat från den sista
bok som Ernst Cassirer publicerade under sin livstid - An essay on
Man från 1944. Jag vill nu återvända till detta citat, och använda
det som en utgångspunkt för den fråga som funnits med som
en underström i tidigare kapitel och som jag nu vill göra explicit
och tydlig : Vilken roll kan filosofin, eller snarare den filosofiska
reflektionen och det filosofiska begreppsliga arbetet spela inom och
för den konstnärliga forskningen ? Jag återger Cassirer ord ännu en
gång :
Vi kan inte definiera människan genom en inre princip
som skulle utgöra hennes metafysiska essens – inte heller
kan vi definiera henne genom någon medfödd förmåga
eller instinkt som man kan konstatera genom empirisk
observation. Människans iögonenfallande karakteristikum,
hennes särmärke, är varken av ett metafysiskt eller fysiskt
slag – det utgörs av hennes verk. Det är detta verk, det
är systemet av mänskliga aktiviteter, som definierar och
bestämmer mänsklighetens krets. Språk, myt, religion,
konst, vetenskap, historia är beståndsdelarna, de olika
sektorerna i denna krets.103
s.
135
Filosofi
Detta skrevs 1944. Om Cassirer hade rätt – och det tror jag – skulle
vi alltså, då som nu, behöva ett tankearbete som tar sig an såväl
människans verk som hennes verksamheter, och som behandlar
dem som likvärdiga delar i mänsklighetens omkrets, om vi vill
kunna hoppas på att förstå oss själva, hur och vad vi är. Här
tycks den konstnärliga forskningen i alla dess mångskiftande
former kunna skapa sin plats – åtminstone om man förstår
den som ett utfrågande av skapelseprocesser på alla nivåer,
från biologiskt betingat skapande av en Umwelt till politiskt
skapande av ett levbart samhälle, via alla de oupptänkliga
former av världsskapande som vi människor oupphörligen
och oundvikligen ägnar oss åt. Följdfrågan blir då vilken form
ett sådant utfrågande kan tänkas ta sig – och det är här det
begreppsliga ( som inte nödvändigtvis innebär det diskursiva )
och i vid mening filosofiska arbetet blir avgörande för den
konstnärliga forskningens alla praktiker, dess kunskaper och
kunskapsproduktioner.
Låt mig så här i början av slutet av denna essä konstatera två saker.
För det första att inte allt slags filosofi är gångbar här. Den
filosofi som kan fungera i samklang med den konstnärliga
forskningen, och i bästa fall bli en central del av den, måste
lämna den för filosofin så vanliga diskursiva upptagenheten
bakom sig. Det måste handla om en filosofi som förmår artikulera
begreppsligt skapande inom såväl diskursiva som icke-diskursiva
forskningspraktiker med en kunskapsproduktion som inte blott
mäts med den traditionella epistemologins mått. Praktiker,
förmågor och genomförandesätt måste ses som kunskaper i
samma rätt och på samma epistemiska nivå som diskursivt
realiserade verk. Detta kräver ett omarbetat och mer omfattande
kunskapsbegrepp än det man finner inom gängse epistemologi.
För det andra att det inte fungerar med vilken syn som helst
på begreppsbildning, tänkande, mål och mening inom den
137
Filosofi
konstnärliga forskningens. Här är, tror jag, en liten och smått
oegentlig historisk utvikning på sin plats.
I den västerländska tanketraditionen kan man urskilja
åtminstone tre huvudsakliga sätt att se på det filosofiska
tänkandets roll och syfte – alla tre är utan tvivel relevanta men
samtidigt på olika sätt otillräckliga i relation till den konstnärliga
forskningens behov av begreppsliga praktiker och verktyg :
Ett första sätt att se på filosofins roll, som var vanligt
under 1900-talet, är att den skall hålla rummet av åsikter öppet
och välfyllt. Den skall visa vilka tankemöjligheter som finns,
låta oss se hur man kan tänka när man tänker utan medvetna
begränsningar ; när man låter tanken fara, prövar alla möjligheter
som kommer för en utan hänsyn till om de tycks rimliga ; när
man gör tankeexperiment. Filosofins roll tänks då i första hand
vara att förvalta och försvara detta åsiktsrum och diskutera hur
åsikterna inom det förhåller sig till varandra. Detta är en såväl
filosofihistorisk som direkt problemorienterad uppgift. Filosofer
som ordnar idéer i olika kluster och skapar strukturer och linjer i
det filosofiska tänkandets mångfald hör hit : ”I fråga om etik kan
man ha följande hållningar : konsekvensetik, pliktetik, regeletik,
utilitarism osv. Mot konsekvensetiken kan man rikta följande
invändningar ... , mot pliktetiken följande, osv”. Problemet med
denna typ av filosofi är att den så lätt blir till ett tomt åsiktsspel,
en lek med citat, referenser, argument och åsikter som blir sig själv
nog. Ett tänkande som aldrig tar ställning till något annat än logisk
följd och förhållanden mellan argument och slutsatser - som vore
det möjligt att skarpt skilja tanke från liv, åsikt från handling.
I sitt installationstal vid Göteborgs Högskola, ”Begreppet
filosofi som filosofiskt problem”, som Cassirer höll 1935 tog
han avstånd från en sådan skolastisk uppfattning av filosofin
[som] alltför ofta har fått oss att förlora den sanna kopplingen
mellan filosofi och värld ur sikte.
Och Cassirer fortsatte, med en direkt referens till det
politiska läget :
139
Filosofi
104. ”The concept of
Philosophy as a
Philosophical Problem” i
Symbol, Myth and Culture,
Yale University Press,
1979, s. 60–61.
Men idag kan vi inte längre blunda för den hotande faran.
Idag ger oss tidens allvar en varning, starkare och mer
enträgen än någonsin förr, om att det återigen finns en
fråga för filosofin som inbegriper dess avgörande och
högsta beslut. Finns det verkligen någonting sådant som
en objektiv teoretisk sanning, och finns det något i stil med
det som tidigare generationer uppfattade som idealet för
moral och mänsklighet. /…/ I en tid då sådana frågor kan
väckas kan filosofin inte kliva åt sidan, stum och overksam.
Nu om någonsin är det tid för den att återigen reflektera
över sig själv, över vad den är och vad den har varit, över
dess systematiska, grundläggande syfte och dess andligthistoriska förflutna.104
Ett andra sätt att se på filosofins roll, också det vanligt under
1900-talet, är att filosofin skall fungera som en hjälpvetenskap
åt andra discipliner, liksom åt politik, samhället och kulturen i
stort. Filosoferna uppfattas då – och ser gärna sig själva – som
en tankeexpertis som rycker in och skapar ordning och reda när
folk trasslat in sig i tankehärvor och motsägelser. Här handlar det
inte längre om att förvalta ett åsiktsrum, eller om att diskutera
relationerna mellan olika åsikter och argument – filosofi i denna
mening är betydligt mer normativ än så. Dess uppgift är att tala
om vad som är korrekta respektive inkorrekta resonemang och
analyser ; att skilja agnarna från vetet och upprätta en rationell,
begriplig och hanterlig ordning. Dess metod har framför allt
varit begrepps- och argumentationsanalys ; dess mål klarhet
och entydighet. Filosofen som påtar sig rollen som rationell
expert och etiskt rättesnöre hör hit. Problemet med denna typ av
filosofi är, trots att den helt klart inte låser in sig i ett skolastiskt
elfenbenstorn, att den löper risken att drabbas av intellektuell
hybris – det vill säga att verkligen tro sig kunna och ha rätt
att avkunna en definitiv dom över vad som är en adekvat
argumentation, en korrekt värdering, ett giltigt argument eller
141
Filosofi
105. Hedenius, Ingmar. Tro
och Vetande, Fri Tanke
förlag, 2009, s. 17.
en riktig politik. Den normativa ambitionen gör att den lätt blir
dogmatisk : filosofen blir då mer en förkunnare än en tänkare. De
filosofer som hävdar rationalitetens objektiva och intresselösa
giltighet försvär sig, enligt min mening, snarare till en trosdogm
än till ett autonomt förnuftigt tänkande. Ingemar Hedenius
är ett välkänt och i mina ögon typiskt exempel på en sådan
förnuftsdogmatik. I sin mest kända bok, Tro och Vetande ( 1949 ),
skriver han till exempel följande :
Utan tvivel är det en angelägenhet av mycket stor vikt att
ha en genomtänkt inre tro, en tro som är hårt dogmatisk i
fråga om det självklara och fri och levande i förhållande till
det ovissa.105
Att tro sig vara berättigad att vara ’hårt dogmatisk’ i fråga om det
självklara – som alltid blott är självklart sett ur ett visst perspektiv,
mot en viss bakgrund, med ett visst kunskapsintresse, givet en viss
doxa och habitus ; det vill säga inte alls nödvändigtvis självklart – är
ett tydligt exempel på den intellektuella hybris jag nyss varnade för.
Mot bakgrund av de frågor rörande möjligheten av
”en objektiv teoretisk sanning” och ett enda ideal för ”moral
och mänsklighet” som Cassirer talar om i citatet strax ovan,
tänker jag mig att han skulle förkastat denna typ av filosofi just
på grund av den inte tar tillräcklig hänsyn till de historiska,
sociala och politiska förutsättningarna för sin egen verksamhet.
Den processuella och historiskt-dynamiska syn på förnuft och
rationalitet som Cassirer formulerar i De symboliska formernas
filosofi rimmar, för att uttrycka sig försiktigt, illa med filosofisk
tvärsäkerhet och dogmatism
Men filosofi kan också vara – och detta tredje sätt att uppfatta
filosofin ligger nog närmast både mitt eget och, vill jag gärna
tänka, Cassirers – en verksamhet som går ut på att med hjälp
av olika tekniker och praktiker ( som reflektion, samtal, läsning
såväl som begreppsanalys, argumentationsanalys, introspektion
143
Filosofi
och texttolkning ) och mot bakgrund av det åsiktsrum som såväl
historien som filosofihistorien öppnar för oss, försöka begripa vår
situation som människor med dess begränsningar och möjligheter
i visst ett samhälle vid en viss tid. Denna ambition är filosofin
naturligtvis inte ensam om – exempelvis antropologi, etnologi,
sociologi delar detta syfte, men inte – eller åtminstone inte på
samma sätt – exempelvis matematik, fysik och biologi.
Om vi – lite oegentligt och definitivt ohistoriskt, det
medges – kallar den filosofi som fritt spelar med åsikter och
argument för skolastisk, och den som ser det som sin uppgift att
fastställa sanningar och skapa tankereda för dogmatisk så kan man
kanske kalla denna tentativa, människocentrerade filosofi för
humanistisk.
En sådan humanistisk filosofi skulle vara prövande till
sin karaktär, mer att betrakta som ett försök att tänka, förstå och
artikulera än som en förmedling av tänkande. Den kan förstås
som ett ständigt pågående tankeförsök – och essän, som i slutet
av 1500-talet föddes i och genom Michel de Montaignes öppna,
skeptiska filosoferande, har varit kanske dess främsta form.
Denna lilla taxonomi – filosofi som skolastisk, dogmatisk eller
humanistisk – är naturligtvis historiskt sett ofullständig, och
ingen av de positioner som jag har skissat här förslår för den
konstnärliga forskningens behov. Det behövs något mer, och
annat, än vad den traditionella västerländska filosofin tycktes
kunna erbjuda vid mitten av förra seklet.
Kanske var det som behövdes då, och som vi möjligen fortfarande
behöver, en filosofi i en ny tonart, A Philosophy in a new Key, för att
låna Susanne K Langers välfunna titel från 1941 ? Langer var en av
Cassirers mest betydelsefulla elever i USA – hon översatte bland
annat hans Språk och Myt till engelska – men hon är mest känd i
egen rätt som en betydelsefull filosof ( med verket Mind : An Essay
on Human Feeling, tre volymer 1967–1982 ) och som konstteoretiker
145
Filosofi
( verket Feeling and Form : A Theory of Art, 1953 ). Hon dog 1985, 89
år gammal.
Langers idé om en ny filosofisk tonalitet tycks kunna
undvika de mest uppenbara av de traditionella metafysiska
fallgroparna – de som hänger samman med platonismens
och rationalismens inre skådande, dess theoria, såväl som
med empirismens och positivismens upptagenhet med den
vetenskapliga blickens förmåga att producera observationsdata.
Likväl aktiverar denna tonalitet ( som jag förstår det tvärt
emot Langers intentioner ) en annan, minst lika metafysisk
föreställningsvärld. Jag tänker främst på de heideggerska
föreställningarna ( som på olika sätt kommit att genomsyra så
många samtida filosofier ) om Stämman, om Ropet ( kallet ) och,
genom dem, om Ödet. Tanken på ny en filosofisk tonalitet sätter
ett kluster av begrepp i rörelse som tycks bättre ägnade att inordna
människan i en bestämmelse bortanför hennes kontroll och placera
henne i ett Vara som alltid återstår att avslöja, men aldrig skapa
– alltså just de föreställningar som jag och definitivt Cassirer skulle
vilja undvika.
Så risken finns att ett försök att följa Langers intuition
och förhoppning om en ny filosofisk tonart skulle leda till att
vi återupprepar, återkallar och återskapar ett tänkande och en
praktik som vi inte vill ha. Den musikaliska metaforen leder oss
in på fel väg – för idag handlar det inte om att transponera ett
gammalt paradigm ; inte heller om att skapa ritourneller för vår tid.
Det verkar som om också Langer själv anade detta,
när hon i sin exposé över olika tidsåldrars centrala filosofiska
problematiker försöker artikulera vari hennes nya filosofi består :
[E]mpirismens triumf inom vetenskapen äventyras av den
överraskande sanningen att våra sinnesdata i första hand är
symboler.
Här blir det plötsligt uppenbart att vetenskapsåldern
har frambringat en ny filosofisk fråga, oändligt mycket
147
Filosofi
106. Philosophy in a New Key,
Mentor Books/The New
American Library, ( 1941 ),
1951, New York and
Toronto, s. 29.
djupare än dess ursprungliga empirism : i all sin diskretion,
och enlig strikt rationella linjer, har matematiken
utvecklats minst lika briljant och livskraftigt som vilken
som helst empirisk teknik och hållit jämna steg med
upptäckter och observationer. Plötsligt står det mänskliga
kunskapsbygget framför oss inte som en enorm samling
av rapporter om sinneserfarenheter, utan som en struktur
av fakta som är symboler och lagar som är deras mening. Ett
nytt filosofiskt tema har presenterats för en kommande
tid : ett epistemologiskt tema, förståelsen av vetenskapen.
Symbolismens förmåga är dess huvudfråga, liksom
slutgiltigheten hos sinnesdata var huvudfrågan för den
föregående epoken.106
Langer skriver detta 1941, och den kommande tid hon talar om
och tänker sig är nog redan, eller åtminstone snart, över för oss.
De landvinningar och nya begreppsliga verktyg som bland annat
matematikens och den symboliska logikens utveckling lett till
inom ett otal kunskapsområden är välbekanta och, som vi var
inne på i förra kapitlet, inte självklart välkomna för oss. Jag tänker
till exempel på utvecklandet av självreglerande vapensystem
eller på skapandet av ständigt nya övervaknings- och
signalspaningssystem, allt intimt relaterat till såväl matematikens
som logikens ( och naturligtvis teknikens ) som det tycks ständigt
ökande potential.
Men Langers perspektiv är mer omfattande. Hon hävdar
att det inte bara är inom filosofin som ”man slagit an en ny
grundton”. Upptäckten av den ”överskuggande betydelsen
av symbolanvändning och symbol-läsning” har lett till att två
separata och sinsemellan mycket olika fält kommit att etableras
– modern psykologi och modern logik. Sina olikheter till trots,
skriver Langer,
149
Filosofi
107. Philosophy in a New Key,
s. 31 och 32.
108. Philosophy in a New Key,
s. 33.
förkroppsligar de samma generativa idé, som kommer att
sysselsätta och inspirera vår filosofiska epok – ty de båda
har, var och en på sitt sätt, upptäckt vad symbolisering
förmår. /…/
Det ena sättet att uppfatta symbolism leder till
logik, möter de nya problemen inom kunskapsteorin
och inspirerar på så sätt till att utvärdera vetenskapen
och att sträva efter visshet. Det andra för oss i rakt
motsatt riktning – till psykiatri, till studiet av emotioner,
av religion, av fantasi och till allt förutom kunskap.
Likväl finner vi hos båda ett centralt tema : att mänskliga
reaktioner [the human response] är konstruktiva och
inte passiva företeelser. Epistemologer och psykologer
är överens om att symbolisering är nyckeln till den
konstruktiva processen, även om de kan vara redo att döda
varandra när det gäller frågan om vad en symbol är eller
hur den fungerar.107
Langer avslutar det kapitel i hennes bok som fått just rubriken
”The New Key” med förhoppningen att det filosofiska studiet av
symboler ”kanske innehåller fröet till en ny intellektuell skörd,
som kan bärgas under den mänskliga förståelsens nästa årstid”.108
Därmed har Langer också rört sig från en musikalisk
metaforik – med de risker som jag nämnde nyss – till ett mer
organiskt, mer processorienterat språkbruk ; från tonalitet till fröer
och skörd. Detta passar bättre samman med Cassirers tänkande,
som ligger som en grund och förutsättning för hennes filosofi och
som är så explicit förkroppsligat och processorienterat. I ett av
de få av Cassirers verk som ännu så länge finns på svenska, Axel
Hägerström från 1939 – i vilket Cassirer via en på ytan hovsam
kritik av den svenske filosofens tankar samtidigt presenterar sin
egen hållning och filosofi – tar han upp den humanvetenskapliga
tråden av symbolstudiet och skriver följande :
151
Filosofi
109. Axel Hägerström, övers.
Jim Jakobson, Thales
2005, s. 140.
En ”humanvetenskapernas logik” kan vi endast tala om i
fall vi antar att även dessa har sitt föremål, att de ingalunda
driver omkring i de blott subjektiva tillståndens sfär och
nöjer sig med att beskriva dessa. Men det föremål det
handlar om här är av ett annat slag än de materiella tingen,
vars beskaffenhet och sammanhang naturvetenskaperna
försöker utröna. I stället för ting har vi här att göra
med former. Sociologin vill utforska samhällets former,
religionshistorien och den jämförande religionsvetenskapen
religionens former, konstvetenskapen konstens former.
Onekligen är alla dessa former bundna till ”stoffet”, till
bestämda fysiska ting och företeelser, och endast i dessa
har de sitt yttre framträdande. Den mänskliga kulturen,
som humanvetenskaperna skall ge oss kunskap om, är oss
inte given annat än genom sina materiella dokument och
monument ; genom det som är bevarat i språk och skrift, i
bildkonstens framställningar, i instrument och verktyg, i
byggnader osv.109
Här återkommer Cassirers tanke om att det blott är i och genom de
mänskliga verken och verksamheten som vi kan tänka oss själva.
Cassirers egen tillgång till dessa, verk såväl som verksamheter,
möjliggjordes och påverkades till stor del av konsthistorikern
och kulturteoretikern Aby Warburgs märkliga och mycket rika
bibliotek i Hamburg. Detta bibliotek var inte organiserat enligt
gängse principer utan presenterade verken i ett mer tematisktassociativt samanhang. Jürgen Habermas skriver :
Böckerna var indelade i fyra avdelningar, och det var
uppenbarligen meningen att användaren skulle uppfatta
den dolda principen bakom uppställningen och känna
sig manad att dechiffrera den teori som däri implicit
förkroppsligades. /…/ ”Biblioteket skulle leda från
den visuella bilden, som det första steget i människans
153
Filosofi
110. Habermas, Ord och Bild
#6 2002, s 86. Citatet i
citatet kommer från T
von Stockhausen, Die
kulturwissenschaftliche
Bibliothek Warburg,
Hamburg, 1992, s. 88.
Biblioteket flyttades
från Hamburg och finns
numera vid Warburn
Square i London.
111. Axel Hägerström, s 141
112. Tack till Harald Åstrand
som i ett mail fäste min
uppmärksamhet på
denna passage.
varseblivning, till språket och därigenom till religion,
vetenskap och filosofi, alltihop ett resultat av människans
strävan att orientera sig, vilket påverkar hennes
beteendemönster och handlingar, det som är historiens
föremål”.110
Cassirer uppfattade ( som jag nämnde redan i inledningen )
biblioteket som ett ’organon för humanvetenskaplig forskning’
och det är helt säkert ingen slump att dess organisationsform
lämnade djupa spår i de symboliska formernas filosofi. Det vore
inte förvånande om Cassirer hade just detta bibliotek och dess
okonventionella organisation i åtanke när han, i sin bok om
Hägerström, skriver följande :
Om vi vill tränga in i enskilda språkliga, konstnärliga
och religiösa skapelsers mening, måste vi förstå språkets,
konstens, religionens, rättens osv. formvärld som sådan. En av
filosofins väsentligaste uppgifter är att fylla denna funktion
och därmed spåra humanvetenskapernas ”fakta” tillbaka till
deras ”principer”, deras ”möjlighetsbetingelser”.111
Att som Cassirer vilja ”spåra humanvetenskapernas ’fakta’ tillbaka
till deras ’principer’, deras ’möjlighetsbetingelser’” låter ju mycket
kantianskt. Men dessa principer och möjlighetsbetingelser måste
även de förstås som dynamiska, stadda i förändring och realiserade
endast i och genom de alltid redan befintliga symboliska former
som allt mänskligt skapande betingas av, utgår från och ständigt
omformar.
Låt mig i detta sammanhang, och innan jag helt lämnar
diskussionen av filosofins olika roller och möjligheter, lyfta fram
en detalj i ett möte mellan två mycket olika filosofiska kynnen :
I den berömda debatten mellan Ernst Cassirer och Martin
Heidegger i Davos 1929 ( som vi redan varit inne på ) fällde
Heidegger följande kommentar :112
155
Filosofi
113. ”Anhang II : Davoser
Disputation” i Kant
und das Problem der
Metaphysik, Vittorio
Klostermann, Frankfurt
am Main, 1973, s. 260.
I sitt första föredrag använde Cassirer termerna Terminus
a quo och Terminus ad quem. Man skulle kunna säga
att Cassirers terminus ad quem är en hel kulturfilosofi i
betydelsen en belysning av det gestaltande medvetandets
samtliga former. Cassirers terminus a quo är alltigenom
problematisk. Min position är den rakt motsatta. Terminus a
quo är min centrala problematik, det som jag utvecklar.113
Här rör det sig alltså om de klassiska filosofiska problemen ’Var
kommer vi ifrån ? , eller mer exakt ’Varifrån utgår vi ? ( terminus
a quo )’ och ’Vart är vi på väg ?’ ( terminus ad quem ). Heidegger
tycks mena att hans undersökning av tillvaron, Dasein, såsom
frågande varelse ( alltså en undersökning av människan som
ställer sig frågan om sitt eget vara i världen, dess möjligheter och
begränsningar ) på något sätt är primärt i förhållande till Cassirers
försök att kartlägga de symboliska formernas respektive logiker.
Han antyder i alla fall att man först måste veta utifrån vilka
förutsättningar man frågar innan man ens kan hoppas på att få
några begripliga svar.
I mina ögon tycks det som om Heidegger missar just den
symboliska och processuella aspekten hos Cassirers tänkande,
och därigenom skapar en problematik som Cassirer redan lämnat
bakom sig – för det kan, för Cassirer, knappast vara meningsfullt
att skilja människan som frågar från sättet som frågorna om de
symboliska formernas inre logiker och funktionssätt ställs. För
honom befinner sig människan alltid redan innesluten i en eller
annan symbolisk form, som betingar och formar henne – det finns
ingen människa bortanför dessa former, ingen frågare som kan
utfrågas separat om man så vill. Det som Cassirer förkastar är i
första hand transcendensen, det vill säga tanken på en mänsklig
essens som evigt formande den frågande varelse som människan
är. Och det är därför, gissar jag, som Heidegger uppfattar Cassirers
utgångspunkt som alltigenom problematisk. Det som gäller de
symboliska formerna gäller, för Cassirer också människan själv :
157
Filosofi
114. Philosophie der
Symbolischen
Formen – Dritter Teil :
Phänomenologie der
Erkenntnis, s. 444–445
( Eng. övers : The
Philosophy of Symbolic
Forms – Volume Three :
The Phenomenology of
Knowledge, s. 383 ).
Hon är en process i ständig förvandling, ja i samförvandling med
och inom sin sociala, historiska och biologiska omvärld. I motsats
till Heidegger söker Cassirer frågandets dynamiska former och
den logik som dessa följer genom sina transformationer, inte
de ontologiska förutsättningarna för frågarens frågande. Att
fråga efter sådana ontologiska förutsättningar är helt enkelt inte
meningsfullt inom ramarna för de symboliska formernas praktiker
som Cassirer utforskade. Han skriver :
Om och om igen i våra undersökningar har vi sett att det
sanna och genuina begreppet om det symboliska inte
passar in i de traditionella metafysiska klassifikationerna
och dualismerna, utan går utöver dem. Det symboliska
tillhör aldrig den immanenta eller den transcendenta
sfären ; dess värde består snarare i just det faktum att
det överbryggar den opposition som uppkommer ur en
metafysisk teori om två världar. Det symboliska är inte
den ena eller den andra utan representerar ”den ena i
den andra” och ”den andra i den ena”. På så vis utgör
språk, myt och konst, var och en för sig, en oberoende och
karakteristisk struktur som inte får sitt värde från en yttre
transcendent existens som på något sätt skulle ’speglas’ i
dem. Det som ger var och en av dessa former deras mening
är att de bygger upp en speciell, oberoende och självständig
meningsvärld i enlighet med en egen inherent formativ
lag. I alla dessa former finner vi alltså, som vi har sett, en
arbetande princip för objektiv formering. De är sätt att bli
till […].114
159
Filosofi
6. AVSLUTNING : En filosofi för konstnärlig forskning ?
Till sist och mot bakgrund av såväl Langers och Cassirers
resonemang som av den lilla filosofi-taxonomi som jag nyss
presenterade, skulle jag vilja göra ett försök att explicit artikulera
vad ett begreppsligt arbete inom konstnärlig forskning skulle
kunna innebära i dag – alltså i en tid som kanske kan komma att
motsvara den ”mänskliga förståelsens nästa årstid” som Langer
hoppades på.
Den akademiska disciplinen konstnärlig forskning formerades
i en tid och i en akademisk situation som var djupt präglad
av den postmoderna kritik som riktades mot de traditionella
föreställningarna om kunskap, subjektivitet, avsiktlighet och
agentskap inom human- och samhällsvetenskaperna. Ur en rent
epistemisk synvinkel bär den konstnärliga forskningen därmed
med sig möjligheten att – bortom sterila dikotomier som teori
eller praktik ; form eller innehåll ; diskursiv eller intuitiv kunskap
– verkligen utveckla det sätt att tänka, göra, agera och producera
som jag i Jacques Derridas efterföljd i denna essä har kallat
bricolage.
Konstnärliga forskare har en unik möjlighet att medvetet
göra sig själva till bricoleurer – både i meningen att de måste
göra bruk av det material ( begreppsligt och gestaltande såväl
som materiellt och fysiskt påtagligt ) som alltid redan finns där,
s.
161
Avslutning
115. För eklektisimen som
ett förmodernt ideal –
se Cecilia Rosengren,
Conway – naturfilosofi
och kvinnliga tänkare i
barockens tidevarv, Glänta,
Göteborg, 2009, särskilt
s. 55 ff.
116. Se till exempel Doxologi –
en essä om kunskap, Rhetor
förlag, Åstorp 2002 och
För en dödlig, som ni vet,
är största faran säkerhet.
Doxologiska essäer,
Retorikförlaget, Åstorp
2008.
inom konstens vida domäner såväl som inom den akademiska
forskningens ; och i meningen att hur detta material kan, får eller
bör brukas inte är förutbestämt, vare sig av inrotade institutionella
krav, av traditionsbestämda förväntningar eller av materiella
begräsningar. Den konstnärliga forskningen kan, om den så vill,
göra den goda, medvetna eklekticismen till sin metod.115
Dessutom befinner den sig i en position där den kan betona
och dra nytta av att allt bricolage är mytopoetiskt – dvs att det
skapar myter, vilket som vi sett inte alls innebär att det skulle
skapa felaktiga, lögnaktiga eller bara påhittade bilder, berättelser
eller representationer av vår värld. Nej, som Derrida och många
andra efter honom framhållit är bricoleuren en världsskapare
– och det är i och genom de myter bricoleurerna producerar
som distinktioner såsom sann/falsk, god/ond, fakta/fiktion
och så vidare upprättas, etableras och upprätthålls – i världen i
stort såväl som inom vetenskaperna. Här ges den konstnärliga
forskningen en möjlighet att inta en om inte ny så i alla fall
annan kreativ hållning i utfrågandet av världens former. Ja, just
i utfrågandet av konstens, tänkandets och världens former och
formeringsprocesser anar jag en möjlig väg för den konstnärliga
forskningen att gå : Utnyttja de mångfaldiga konstnärliga
teknikerna, materialen och praktikerna för att, på ett annat,
bredare och mer gestaltande sätt än vad de diskursivt bundna
vetenskaperna förmår, frilägga, förstå och visa fram vårt samhälles
och våra livs olika ’former’ i deras oupphörliga transformationer.
Men för att ett sådant arbete verkligen skall kunna räknas som
akademisk forskning behövs som jag redan nämnt en omarbetning
av själva kunskapsbegreppet – kanske i linje med de försök som
jag gjort i denna riktning inom den kunskapslära som jag kallar
doxologi.116
På det kunskapsmässiga planet innebär detta att den konstnärliga
forskningen naturligtvis inte kan slå sig till ro med något slags
laissez-faire relativism. Den behöver utveckla begrepp och
163
Avslutning
praktiker för att skilja fakta från gissningar, sanningar från
illusioner, att veta från att tro om den skall kunna försvara
sin plats inom akademierna – men den måste etablera dessa
distinktioner i fullt medvetande om att de är konstruktioner och
att deras giltighet begränsas till det epistemiska rum som den kan
hävda som sitt eget. Samtidigt måste den vara medveten om, och
utnyttja, att varje akademiskt fält konstant konstruerar sin egen
epistemologi i och genom konfrontationer och kooperationer med
de omkringliggande fälten. Att den konstnärliga forskningen
utvecklar en egen, eller flera egna, och för fältets olika discipliner
gemensamma epistemologier är förmodligen en av de
vetenskapligt sett mest brådskande uppgifterna just nu.
Mer specifikt tror jag att de frågefält som en generell
epistemologi för konstnärlig forskning bör adressera främst rör tre
intimt sammanflätade begrepp : det nya, det historiska och det
meningsfulla.
När det gäller det nya och det historiska kan den konstnärliga
forskningen finna stöd hos Cornelius Castoriadis tänkande. Vi
befinner oss, säger Castoriadis, alltid och oundvikligen nedströms
i förhållande till tidigare generationers praktiker, formuleringar,
tänkande och traderingar. Men att befinna sig nedströms innebär
inte nödvändigtvis att befinna sig mitt i strömfåran, på väg från
källan till det hägrande havet. Nej, vi kan lika gärna befinna oss
i ett marskland, där strömmar, rännilar och bäckar går mellan
pölar och dammar lite som det faller sig, utan överordnad riktning
och mål. I bland torkar en vattensamling ut, ibland söker sig
vattnet nya vägar, bildar sjöar, stillnar, sväller och bryter igenom
tidigare fasta barriärer. Detta är ett sätt metaforiskt sätt att säga att
historien inte har någon förutbestämd riktning, den blir vad vi gör
den till.
Men det vatten vi hamnar i kommer alltid någonstans
ifrån, och för med sig det stoff och sediment, föroreningar och
näringssalter som bildar förutsättningarna för oss, i just vårt
165
Avslutning
117. Castoriadis, Les
Carrefours du Labyrinthe
1, Seuil, Paris, 1978, 301.
Citatet i citatet kommer
från Aristoteles, Fysiken,
B, 8, 199a, 15–17. Av
Castoriadis på svenska
finns till exempel
Filosofi, Politik, Autonomi,
Symposion, 1992.
vatten. För att rätt kunna förstå de socialt imaginära betydelserna,
vilka möjligheter och begränsningar som de bär med sig, måste
vi försöka se vad i dem som är specifikt och vad som får sin kraft
och innebörd ur tidigare, och kanske främmande betydelser. I vår
skapande och nyskapande verksamhet utgår vi oundvikligen från
dessa betydelser, tankeformer, sätt att leva och sätt att bygga, bo
och tänka. Att skapa nytt är inget som vi kan välja, eller inte välja
– det ingår i betingelserna för vårt människovara – och detta borde
beaktas av varje forskningspraktik som tror sig kunna skala bort
tänkandets historia från sina problem, och historiens problem från
sin praktik. Castoriadis har ägnat större delen av sitt författarskap
åt att försöka artikulera hur denna historiskt betingade, men
aldrig determinerade, nyskapelse kan fås i medveten samklang
med ett samhällsprojekt som sätter såväl den individuella som
sociala – den ena genom den andra – autonomin som mål. Den
konstnärliga forskningen har allt att vinna på att granska, kritisera
och vidareutveckla hans skapelsefilosofi. Han skriver bland annat
detta, apropå skapande och teknik :
Vi måste förnya vårt sett att se och lägga åt sidan en
stor ( och god ) del av den filosofiska traditionen, som
/…/ hindrar oss från att se vad som är fallet. Det som
hindrar oss här är Platons eidos, det eviga och nödvändiga
paradigmet för allt som överhuvud kan finnas, och dess
konsekvenser, mimesis. Vad tekniken får att vara [amène
à être] är, i de avgörande fallen, inte en imitation eller en
återgivande av en naturlig modell /…/ ; det är något som i
förhållande till naturen är ”arbiträrt”. Tekniken skapar ”det
som naturen själv är inkapabel att fullborda”117
I Castoriadis filosofi, som jag menar en tänkbar tankeresurs för
konstnärlig forskning, finns ett antal begreppsliga verktyg att
hämta, verktyg som rätt brukade möjliggör att överbrygga de
dikotomier som fortfarande håller vårt tänkande i schack.
167
Avslutning
118. Axel Hägerström,
s. 145–146.
När det gäller det meningsfulla kan, återigen, Cassirer komma
till den konstnärliga forskningens hjälp. För vad är, vad kan
vara, meningsfullt ? Endast det som vi har begrepp för. Men
för Cassirer är begrepp, det har jag redan varit inne på flera
gånger, varken främst eller endast diskursiva – de är via dem vi
skapar oss en omvärld, från den mest primitiva och biologiskt
betingade organisationen av erfarenheten, via alla våra olika
praktiker, vanor, riter, gestaltningar till språklig, konstnärlig
och vetenskaplig begreppsbildning. Om – skriver Cassirer i en
passage som i det närmaste kan uppfattas som ett program för en
kommande konstnärlig forskningspraktik – vi medger detta så
…måste vi förvisso besluta oss för att utvidga
kunskapskritikens uppgift jämfört med hur den
traditionellt har uppfattats. Vi måste försöka förstå hur
enskilda objektivationsprocesser griper in i varandra
och anvisa var och en dess plats i kunskapen som helhet.
Tvistefrågorna mellan samtidens olika kunskapsteoretiska
skolor kan inte klargöras eller avgöras om man inte företar
denna utvidgning av kunskapsteorins horisont. Dessa
tvistefrågor har till stor del uppkommit genom att varje
enskild riktning upphöjde en bestämd kunskapsform,
sådan som den föreligger i vissa ”vetenskapsfakta”, till
något absolut och försökte mäta värdet hos all kunskap
utifrån denna absoluta norm. På så sätt har det inom
kunskapsteorin uppstått en logicism, en psykologism, en
biologism, en fysikalism, en historicism, som stridit med
varandra om herraväldet. Mig förefaller det emellertid
som att en ”kritisk” filosofi måste söka ett mer allmänt
perspektiv, som kan befria oss från tvånget att utnämna
någon enskild kunskapsform till den allmängiltiga och
enda möjliga /…/.118
169
Avslutning
Den konstnärliga forskningen som en kritisk, icke-dogmatisk form
för eklektisk akademisk kunskapsproduktion för och under den
”mänskliga förståelsens nästa årstid” – ja, så får det gärna bli.
Göteborg, juni 2009 – april 2010
171
Avslutning
TIDIGARE
PUBLICERING
Under arbetet med
föreläsningsserien och denna
essä har jag hämtat inspiration
och formuleringar från en del av
mina tidigare publikationer. Det
rör sig i samtliga fall om ganska
rejäla omarbetningar.
Inledningen och kapitel 1 är
helt nyskrivna – men använder
material som jag tidigare
presenterat i föreläsningseller seminarieform i olika
sammanhang.
I kapitel 2 och i kapitel 3 har
jag hämtat både formuleringar
och tankar från den inledning
jag som redaktör skrev till ”Vårt
mytiska förnuft”, Res Publica 51,
Maj 2001.
I kapitel 4 har jag använt mig
av och skrivit om några sidor,
74–78, från min avhandling
Psychagogia – konsten att leda
själar. Om konflikten mellan
retorik och filosofi hos Platon och
Chaïm Perelman, Brutus Östlings
Bokförlag Symposion, 1998.
I kapitel 5 har jag använt och
omarbetat inledningen till essän
”Att skapa sig själv – Michel
de Montaigne” från boken För
en dödlig, som ni vet, är största
faran säkerhet. Doxologiska essäer
Retorikförlaget Rhetor förlag,
Åstorp 2006.
ANVÄND
LITTERATUR
Thomas Adriansson
– Myt, värde och vetenskap : Ernst
Cassirer i Sverige, 1935–41,
Åbo Akademi förlag, 2004
Ernst Cassirer
– An Essay on Man, Yale
University Press, New York,
1944
– Axel Hägerström, övers Jim
Jakobsson, Thales, Stockholm,
2005
– ”Der Begriff der
Symbolischen Form im Afbau
der Geisteswissenshaften”,
i Wesen und Wirkung des
Symbolbegriffs, Darmstadt 1956
Litteratur
173
– ”The concept of Philosophy
as a Philosophical Problem” i
Symbol, Myth and Culture, Yale
University Press, 1979
– ”Form und Technik” i
Aufsätze und Kleine Schriften
( 1927–1931 ), Gesammelete
Werke, Hamburger ausgabe,
band 17, Felix Meiner Verlag,
Hamburg, 2004
– Language and Myth, övers.
Susan K Langer, Dover
Editions, New York, 1946
– Myth of the State, Gesammelte
Werke, Hamburger Ausgabe,
25, Felix Meiner Verlag, 2007
– ”Zur Logik der
Kulturwissenschaften” i
Gessammelte Werke, Hamburger
Ausgabe, Felix Meiner Verlag,
2007 ( Eng övers : The Logic
of the Cultural Sciences, Yale
University Press, 2000 )
– Philosophie der Symbolischen
Formen – Erste Teil : Die Sprache,
Bruno Cassirer Verlag, Berlin,
1923 ( Eng övers The Philosophy
of Symbolic Forms – Volume
One : Language, Yale University
Press, 1955 )
– Philosophie der Symbolischen
Formen – Zweiter Teil : Das
Mythische Denken, Bruno
Cassirer Verlag, Berlin, 1925.
( Eng övers : The Philosophy
of Symbolic Forms – Volume
two : Mythical Thought, Yale
University Press, 1955 )
– Philosophie der Symbolischen
Formen – Dritter Teil :
Phänomenologie der Erkenntnis,
Bruno Cassirer Verlag,
Berlin, 1929 ( Eng övers :
The Philosophy of Symbolic
Forms – Volume Three : The
phenomenology of knowledge,
Yale University Press, 1957 )
– The Philosophy of Symbolic
Forms – Volume Four : The
Metaphysics of Symbolic Forms,
övers. John Michael Krois,
Yale University press, 1996
Cornelius Castoriadis
– ”Complexité, magma,
histoire” i Fait et à faire – les
carrefours du labyrinthe, Seuil,
Paris, 1997
– Castoriadis, Les Carrefours du
Labyrinthe 1, Seuil, Paris, 1978
Marcia Sa
Cavalcante-Schuback
– ”Några tankar kring
förhållandet teknik och
natur”, i Tankar tillägnade
Sören Stenlund, Uppsala
Philosophical Studies 54, 2008
Litteratur
175
Jean Marie Le Clézio
– Raga, Elisabeth Grate
bokförlag, övers.Ulla
Bruncrona 2008
Manuel Delanda
– A Thousand Years of Nonlinear
History, Zone Books/Swerve
Editions, New York, 1997
Jacques Derrida
– L’ Écriture et la différence,
Éditions du Seuil, Paris, 1967
– Signature, événement,
contexte” i Marges de la
philosophie, Editions de
Minuit, Collection Critique,
Paris, 1972. ( Sv övers :
”Signatur, händelse, kontext”,
övers M Rosengren, i Filosofin
genom tiderna - filosofin efter
1950, Konrad Marc-Wogau,
Staffan Carlshamre. Lars
Bergström, eds. )
– ’Platons apotek’ i Apoteket,
Propexus, Lund, 2007.
Boken ingår i skriftserien
Kykeon
Michel Foucault
– Les Mots et les Choses,
Gallimard, Paris, 1966
Mattias Gardell
– Tortyrens återkomst, Leopard
förlag, Stockholm, 2008
Nelson Goodman
– Ways of Worldmaking, Hacket
Publishing Company, 1978
Peter Gärdenfors
– Hur Homo blev sapiens : Om
tankens evolution, Nya Doxa,
Nora, 2000 ( Eng övers How
Homo Became Sapiens – on the
Evolution of Thinking, Oxford
University Press. Oxford 2003
Jürgen Habermas
– ”Det symboliska
formgivandets befriande
kraft” i Ord och Bild, # 6 2002
Jonas Hansson och
Svante Nordin
– Ernst Cassirer :The Swedish
Years, Peter Lang, 2006
Michael Friedman
– A Parting of the Ways – Carnap,
Donna Haraway
Cassirer and Heidegger, Open
– Simians, Cyborgs, and Woman,
Court, Chicago, 2000
Routledge, New York 1991
Litteratur
177
MARTIN HEIDEGGER
– ”Anhang II : Davoser
Disputation” i Kant und
das Problem der Metaphysik,
Vittorio Klostermann,
Frankfurt am Main, 1973
Ingemar Hedenius
– Tro och Vetande, Fri Tanke
förlag, Stockholm, 2009
Chrisopher
Kullenberg och
Karl Palmås
– ”Smitto( nto )logi” i Glänta
4/2008
Susan K Langer
– Philosophy in a New Key,
Mentor Books/The New
American Library, ( 1941 ),
New York and Toronto, 1951
Aud Sissel Hoel
– ”Thinking ’difference’
S G Lofts
differently : Cassirer versus
– Ernst Cassirer – A Repetiton of
Derrida on symbolic
Modernity, State University of
mediation” in Synthese,
New York Press, 2000
Published online 31 July 2009,
Springer
Sven-Eric Liedman
– ”A Universe of Symbols –
Viktor Klemperer
Ernst Cassirer in Göteborg
– LTI – Tredje rikets språk,
and in the world” i Occasional
Glänta, Göteborg, 2006
Papers of the Swedish Ernst
Cassirer Society, # 4, Göteborg,
J M Krois
2007.
– Cassirer : symbolic forms and
history, Yale University Press, Stefan Müller-Doohm
1987
– Adorno : a biography, Polity
Press, 2005
Christopher
Kullenberg
Allister Neher
– ”Robotar och krig” i Ord och
– ”How Perspective could be
Bild 5 : 2008
a symbolic form”, Journal of
Aestetics and Art critisism, 63 :4
Fall 2005
Litteratur
179
ORD OCH BILD
# 6 2002, tema : Cassirer,
Cartarescu och ’I vems
namn ?’
Platon
– Faidros i Skrifter, bok 2,
översättning Jan Stolpe,
Atlantis, Stockholm, 2001
Cecilia Rosengren
– Conway – naturfilosofi och
kvinnliga tänkare i barockens
tidevarv, Glänta, Göteborg,
2009
Dirk Westerkamp ( eds. ),
John Benjamin’s Publishing
Company, Amsterdam 2007
Christina Schmidt
– Nostalgisk längtan och iskallt
förnuft – Claude Lévi-Strauss
som civilisationskritiker, Sekel
bokförlag, Lund 2008
Joe Simpson
– Snudda vid tomheten, övers.
Per Rundgren, Forum,
Stockholm 1988
Jesper Svenbro
– Försokratikern Sapfo och andra
studier i antikt tänkande,
Logos/Pathos Series N°
8, Mats Rosengren, Maria
Johansen and Ola Sigurdson
( utg. ), Glänta produktion,
Göteborg, 2007
Mats Rosengren
– Doxologi – en essä om kunskap
Retorikförlaget, Åstorp,
2002/2008
– För en dödlig, som ni vet,
är största faran säkerhet
Retorikförlaget, Åstorp, 2006
– Psychagogia – konsten att leda
Jean Pierre Vernant
själar. Om konflikten mellan
retorik och filosofi hos Platon och – Entre mythe et politique,
Editions du Seuil, Paris, 1996
Chaim Perelman, Symposion,
1998
– ”Radical Imagination
and Symbolic Pregnance
– a Castoriadis Cassirer
connection”, in Embodiment
Rediscovered, John Krois, Mats
Rosengren, Angela Steidele,
Litteratur