Två essäer

Två essäer
Örjan Nyström
2
3
Två essäer
Örjan Nyström
Tankeverksamheten inom Arbetarrörelsen i Göteborg
4
Om författaren
Under pseudonymen Per Forsman skrev Örjan Nyström de uppmärksammade
essäsamlingarna Arbetets arv (1989), Eftertankar om arbetet (1991), Det gamla och nya
bygget (1993) och Det kluvna samhället (1995), samtliga i nyutgåvor på Dejavu förlag
2010, och under eget namn Mellan anpassning och motstånd (Atlas 2001). Samma år
tilldelades han Rudolf Meidner-priset för sitt författarskap, som bl.a. innefattar Järnvägar
och järnvägare. En bok om järnvägens historia - men mest om arbetet på Göteborgs
godsbangårdar från 30-tal till 70-tal (Tre Böcker 1991) och När tiden byter fot - en resa
genom det västsvenska rostbältet (tillsammans med Bo Westlund och Tommy Rygielski,
Ordfront 2001). Tillsammans med Hans och Lars Nyström har han skrivit lärobokspaketet Perspektiv på historien för gymnasieskolan (Gleerups). Tillsammans med Anders
Nilsson har han skrivit böckerna Den sociala demokratins andra århundrade? (Atlas
2005), Reformismens möjligheter. Åter till den bättre framtiden (Premiss 2008), Den globala utmaningen och jämlikhetens grunder (Arbetarrörelsens Tankesmedja 2011) och Jämlikhetsnormen (Tankeverksamheten/ABF 2012). Örjan har även medverkat i ett antal av
Tankeverksamhetens rapporter, se baksidans insida.
Denna utgåva av två tidigare opublicerade essäer sker med anledning av Örjan
Nyströms utnämning till hedersdoktor vid samhällsvetenskapliga fakulteten vid
Göteborgs universitet i oktober 2014.
Författarna svarar själva för framlagda uppfattningar och slutsatser i Tankeverksamhetens
skrifter.
Ansvarig utgivare: Ann-Sofie Hermansson
www.tankeverksamheten.se
[email protected]
ISBN 978-91-87077-38-8
Göteborg 2014
5
Två essäer
Författarens förord
Följande båda texter går tillbaka på ett skrivprojekt jag hade vid millennieskiftet
som handlade om en kritisk genomgång av något jag kallade ”68-rörelsens
samhällskritiska diskurs”. Ett tiotal år senare försökte jag återuppta projektet, nu
med en mer allmän inriktning på en diskussion om arbetarrörelsen och kulturradikalismen. Båda projekten rann ut i sanden. Men av alla de papper som hamnade i byrålådan var två avsnitt lite mer utarbetade.
Denna rapport i Tankeverksamhetens serie innehåller dessa båda texter i lätt
omarbetad form. Den första med titeln ”Samhällskritik och civilisationskritik - 68diskursens historiska rötter”; den andra ”Upptäckten av jaget – upptäckten av samhället”.
6
Samhällskritik och civilisationskritik –
68-diskursens historiska rötter
Inledning 2014
Varje tid utvecklar sina särskilda former av ifrågasättande av det givna
och angrepp på det bestående – sin särskilda samtidskritiska diskurs
(diskurs = ungefär sätt att tala, sätt att problematisera, sätt att skilja
mellan väsentligt och oväsentligt). Nya mönster på detta område
etablerades i spåren av den så kallade 68-rörelsen. Än idag har
samhällsdebatten stark prägel av dess inflytande, förutom i politiken
också som en underström i det mesta av kulturdebatten och det
konstnärliga skapandet. Det är kanske genom denna fortlevande
diskurs i media, kulturliv och politisk debatt som 68-rörelsens historiska betydelse framförallt gjort sig gällande. Att den på detta sätt
kunnat utöva ett såpass långvarigt inflytande på det intellektuella livet,
och detta relativt oberoende av politikens växlingar i övrig, beror på att
delar av den på ett smidigt sätt kunde vävas in såväl i den nyliberala
som i den gröna vågens samhällskritik (och ändå samtidigt bevara det
mesta av sin auktoritet i vänstern). Man kan säga att denna diskurs kom
att utgöra något av kulturradikalismens mainstream under det senaste
halvseklet.
För att tydliggöra de utmärkande dragen hos denna diskurs gör jag
en distinktion mellan samhällskritik och civilisationskritik. Samhällskritik riktar in sig på utformningen av samhällets institutionella
ordning och pekar fram emot förändringar i denna ordning, med den
politiska och sociala kampen som arena. Civilisationskritiken har ett
bredare och diffusare mål i sikte. Den handlar om hur vi lever, hur vi
tänker och hur vi borde leva och tänka annorlunda. Också dess arena är
mer flytande, men en tendens - just i spåren av 1968 och dess efterspel
- är att den uppvisat starka politiska anspråk, gärna sammanfattat i
slagord som ”allt är politik”, ”det privata är politiskt” osv.
Distinktionen mellan samhälls- och civilisationskritik knyter an till
en inflytelserik analys av den franske sociologen Luc Boltanski, som
menar att den politiska och kulturella vändningen 1968
karaktäriserades av att två sorters idéer blandades. Dels en social kritik
som riktade sig mot specifika, olösta missförhållanden och orättvisor
7
och de nya former dessa antog i kölvattnet på de första
efterkrigsdecenniernas moderniseringsvåg och avkolonisering. Dels
vad Boltanski med ett inte helt lyckat begrepp kallar en ”artistisk”
kritik, som talade om individuell autonomi och autenticitet i förhållande
till ”storsamhällets” krav på disciplin och auktoritet, och kritiserade
massamhällets kommersiella likriktning. Boltansky menar att denna
”artistiska” form av samhällskritik dominerade ”1968” redan från början, och att den till skillnad från den ”sociala”, liksom från det kommunistiska svärmeriet, kom att överleva de följande decenniernas ideologiska turbulens - detta just genom dess förmåga att kunna absorberas
av vitt skilda politiska strömningar. Boltanskis analys har en särskild
sprängkraft i det att han menar att styrkan i denna ”artistiska” dimension av samhällskritiken underminerat den politiska vänsterns motståndskraft mot det sena 1900-talets nyliberalism. Jag delar den uppfattningen.
Avsikten med följande text var när den skrevs att närmare undersöka de historiska rötterna till de ”artistiska”, eller med min terminologi
”civilisationskritiska” delarna av 68-rörelsens kritiska diskurs. Detta i
syfte att öppna ett utifrån-perspektiv på en kulturdebatt, som i stor utsträckning traskar omkring i sina egna fotspår. Behovet av ett sådant
perspektiv kvarstår.
*
1968 och kulturradikalismen
Den vändning i samhällsklimatet som inträffade 1968 hade ett ”proto-politiskt”
förstadium i form av en slags antiauktoritär kulturradikalism med starka inslag av
konstnärlig avantgardism. Det var ett stillsamt och relativt harmlöst uppror mot
”konventionerna”, som krokade på en lång tradition av bohemeri och bildstormeri,
socialt väl förankrad i borgerlighetens marginaler.
På 1960-talet kunde den antiauktoritära kulturradikalismens protester mer än
någonsin utvecklas i relativ harmoni med den etablerade ordningen. Den kulturradikala traditionen, med rötterna i upplysningen och sitt ”moderna genombrott”
på 1880-talet, hade vid detta lag segrat i sina angrepp på religiös obskurantism,
dubbelmoral och nattstånden nationalism. Samma med den konstnärliga avantgardismen, som ännu under mellankrigstiden kunnat orsaka skandaler och identifiera sig som ett slags ”motståndets estetik”. De allt tätare vågorna av bildstormeri
och språkexperiment väckte inte längre några traditionalistiska protester. Kulturkonservatismens motståndshärdar i kyrkor och akademier, som fram till århundradets mitt ännu varit formidabla motståndare, var genombrutna. Den avantgardistiska friheten på konstens område, liksom rationalismen i världs- och livsåskådningsfrågor, hade blivit mainstream.
8
I förhållande till denna protopolitiska, ganska idylliska form av antiauktoritär
kulturradikalism innebar vändningen 1968 en andlig nytändning. Den hade sina
särskilda sociala och historiska källor i en framförallt hos den studerande ungdomen förankrad upplevelse av meningsförlust och tomhetskänsla inför framtiden.
Vid 60-talets mitt framstod välfärdssamhället som färdigbyggt och utan framtidsvisioner. Samhällsdebatten präglades av konsensus – vi verkade, som Tingsten
skrev, ha gått ”från idéer till idyll”. Den verkliga utvecklingen skulle ju visa på
något helt annat, men det är inte denna socialhistoriska bakgrund vi är
intresserade av här. Här handlar det om ideologi, om 68-rörelsens idémässiga rötter i den kulturradikala traditionen som den tedde sig i början av 1960-talet.
Kulturradikalismen – löst definierad som en bekännelse till en intellektuellt
oavhängig, kritisk position utan sidoblickar och kompromisser – har alltsedan dess
barndom under upplysningstiden på 1700-talet präglats av ett slags dubbelseende.
När vi talar om upplysningen tänker vi oftast på tilltron till förnuft, vetenskap och
uppfostran, med därtill hörande framstegstanke. Men glädjen att genomlysa världen med den instrumentella rationalitetens ljus parades redan tidigt med en motreaktion - den mest långtgående subjektivism, en vändning mot det inre dunklet,
en bekännelse till naturen, till det ”asociala” och till sin natur obegripliga, en
sökande blick mot ett förgånget, enklare samhälle med en naturlig mänsklig
gemenskap.
1968 smälte denna upplysningens dubbla ansikte samman till en säregen
fysionomi.
Den unge Wehrter och 1800-talsbohemerna
För den romantiska sidan av upplysningsarvet var Goethes unge Wehrter något av
portalgestalt. Romanen Den unge Wehrters lidanden utkom 1774 och blev snabbt
något av en kultbok bland unga människor i det läsande Europa. Tillåt mig en
utvikning, för dem som inte läst boken. Den är nämligen paradigmatisk för den
företeelse jag är på jakt efter, inte bara i sin dyrkan av ungdomen utan också i de
livs- och samhällsvärden den hyllar.
Den unge Wehrter lämnar staden för landet där han tänker njuta av naturen,
måla och i största allmänhet ”finna sig själv”. Här fanns kanske återklanger av den
nyligen avlidne franske upplysningsfilosofen Rousseau, men Goethe slog an en mer
högspänd ton. Wehrter pysslar med sitt jag som med ett sjukt barn, ständigt
iaktgivande på minsta känsloskiftning, oavbrutet avlyssnande sin inre melodi,
ryggande för varje falsk ton, hänryckt över varje harmonisk eller eggande
samklang. När han förälskar sig i en ung kvinna i trakten, Lotte, blir bruset från
hjärtat närmast öronbedövande. Men även om Lottes håg står till Wehrter är hon
bortlovad till en annan lite äldre man i den lokala societeten, Albert. Till skillnad
från Wehrter låter hon förnuft och konvenans styra. Deras kärlek är alltså
dödsdömd på förhand, vilket mycket tidigt står klart även för Wehrter. Men detta
dämpar ingalunda de självförbrännande passioner som till slut driver honom till
9
självmord. De överröstar varje förnuftsmässigt övervägande om möjligt och
omöjligt i livsval och samhälle.
Vad som lite grand tenderat att försvinna i det kulturhistoriska eftersnacket om
Wehrters lidanden är att dessa hans passioner lika mycket handlar om hat som om
kärlek. Hatets omedelbara föremål är förstås Albert. Denne har en såväl socialt
som ekonomiskt tryggad position i samhället. Han är en flitig och ordningsam
person - en alltigenom ”präktig människa”, som Lotte säger. Men hela hans
uppenbarelse väcker Wehrters avsky, och detta inte bara för att han hotar lägga
beslag på hans älskade. Albert saknar helt och hållet autenticitet som person. Bara
detta sätt han har att tala, i såphala plattityder som bara avser att behaga, utan att
någonstans bottna i en ärlig, med hjärtat upplevs känsla! Wehrter vantrivs i
societeten, där Albert och Lotte rör sig så lätt och hemtamt. När han blir avvisad
där tröstar han sig med att läsa om hur Odysseus på sina irrfärder hem till Itaca tas
emot av en svinaherde. Precis som naturen är en tillflykt för honom finns här också
en dröm om en slags social hemort bland det enkla folket, fjärran från borgerlighetens salonger och kontor, en dröm vars förverkligande hindras av det
bestående samhällets klasskrankor, som är ännu ett uttryck för dess falskhet och
hyckleri.
Lika mycket som Goethes berättelse handlar om den olyckliga kärleken till Lotte
så handlar den om Wehrters envig med Albert och hans värld. Hans motvilja mot
Albert går långt utöver personlig svartsjuka. Den växer till och smälter samman
med en motvilja mot hela samhället, mot dess statusfixering, titelsjuka och karriärism. Frågan är till slut om det inte lika mycket är hans avsky mot samhället som
hans kärlek till Lotte som driver honom i döden: i denna värld går inte att leva ett
liv i sanning!
Med Wehrter föds en modern hjälte – ”samhällets fiende” - som kroppsligen må
besegras av övermakten men andligen hellre dör än låter sig underkuvas av dess
krav på en ”icke-autentisk” tillvaro. Wehrter var på så vis något av portalfiguren
för vad man skulle kunna kalla den romantiske revoltören eller den subjektivistiske romantikern. Som idealtyp fick denne under 1800-talet sina efterföljare i en
slags antiborgerlig borgerlighet som ända in i vår tid haft det mest djupgående
inflytande på kulturlivet i det kapitalistiska samhället.
Till skillnad från adeln, som alltid med stolthet burit sina vapensköldar och sitt
blå blod, har borgerligheten alltid varit ambivalent till att markera och identifiera
sig med sin sociala ställning. Ömsom har den i kontrast till det aristokratiska
privilegiesamhället velat se sig som en slags representant för nationen som helhet.
Ömsom har den velat förankra sin sociala identitet i det privata. Å ena sidan
Nationen, å den andra Individen och Familjen. Allt det som befinner sig
däremellan, dvs. framförallt klasstillhörigheten, har förblivit en källa till neuroser.
Dessa neuroser fann sina bärare och gestaltare i en ny social företeelse som växte
fram under 1800-talet: bohemen - ett begrepp som lär ha myntats i 1840-talets
Frankrike. Alltsedan dess har det i generation efter generation i var och varannan
borgarfamilj dykt upp ett eller annat svart får som likt Wehrter inte velat acceptera
sin roll i den sociala teatern. Åtminstone under en period av livet har de, plågade
av klassamhällets band, sökt distansera sig från sin sociala omgivning. På olika sätt
10
har de givit uttryck för sin avsky, för att inte säga hat mot den präktige Albert,
Wehrters rival och motpol. För dem har ”borgerlig” varit lika med att vara förljugen, ytlig, känslomässigt hämmad, materiellt girig och intellektuellt trångsynt,
insnärjd i sociala konventioner och hyckleri.
På det mera privata planet må de svarta fåren ha varit aldrig så bekymmersamma inslag i de borgerliga familjerna. Men samtidigt har borgerligheten som
kulturkonsumenter och mecenater värnat om dem och hyllat dem. I det litterära
och konstnärliga etablissemanget började de tidigt tecknas i närmast heroiserande
färger. Bohemen var fågelfri, impulsiv och känsloladdad, okonventionell och
obegränsat hängiven Konsten – i allt motsatsen till den förment giriga, trångsynta
och andligt oförmögna klass de utgått från. I återkommande anstormningar i bild,
text och drama blottlade konstnärsbohemerna alla de svarta hemligheter och all
den falskhet som de fann bakom borgerlighetens gediget putsade fasader. Om de
inledningsvis orsakade skandaler har dessa gång på gång snabbt transformerats
till hjältelegender. Gång på gång, alltsedan Strindbergs och Ibsens tid, har revoltörerna fått uppleva hur föremålen för deras attacker artigt applåderat deras
föreställningar, och erbjudit underhåll, stipendier och priser. På samma gång har
bohemlivet börjat anta fasta konventioner. Wehrters lidelsefulla avsky och rasande
protest har, via konstnärs- och författarbohemens fortsatta gestaltning av densamma, inkapslats i den borgerliga kulturen och blivit en del i vårt allmänna
kulturarv. Den respektabla borgaren har visat sig ha ett bestående behov av en
kompensatorisk motbild som vi sett eka ända in i vår tids rockmyt. Som sådan har
den utmålats som en motkraft mot en upplevelse av själlöshet i det moderna
samhället som den borgerliga kulturen till synes delat med sina belackare.
Fram emot sekelskiftet fick de romantiska revoltörerna sina återklanger ända in
i arbetarrörelsen i form av de ”arbetarbohemer” som flockades kring den ungsocialistiska rörelsen. (Här finns nog en av rottrådarna till 1900-talets svenska arbetarlitteratur, skönjbar i flera av de ledande författarnas biografier).
De finns där alltsedan dess, upplysningsmodernismens och kulturradikalismens
tvillingpar, ingenjören/läkaren och poeten/den romantiske revoltören (för den
förre har jag också en idealtyp hämtad ur 1800-talslitteraturen, Bazarov i Turgenjevs roman Fäder och Söner – här går den förnuftsdyrkande upplysningsmannen
under på grund av kärlek, symptomatiskt för romanens tendens. Det är mycket
sällan i litteraturen – till skillnad från verkligheten – som rationalisten får sista
ordet). Men för att se den dubbla traditionen i hela dess vidd måste vi lämna
litteraturen och rikta blicken mot ett bredare, mer artikulerat intellektuellt
spektrum. Och då stöter vi på det jag uppfattar blev kärnbegreppet i den tradition
som verkat för att vidga och fördjupa den unge Wehrters uppror: idén om
alienationen inför det moderna samhället.
11
Alienation
Bara att nämna ordet skickar en varningssignal, att här riskerar vi att alldeles
förlora oss i lärda referenser i den idéhistoriska kvicksanden. Men låt oss hålla
Wehrters ideal i minnet som utgångspunkt; denna ambition att vara ett med sig
själv och ett med naturen, att leva i sanning; hans brottning med det omöjliga valet
att antingen genom samhället bli främmande för sig själv, eller att genom att värna
sin autonomi bli främmande för samhället.
Filosofihistoriskt förknippar vi ju begreppet alienation med Hegel, och via
honom med Marx (åtminstone Marx d.y.). Men som beståndsdel i den romantisktsubjektivistiska kulturradikalismens tradition har begreppet i mångt och mycket
frigjort sig från dessa sina ursprungliga konnotationer. För Hegel tillhörde detta att
subjektet ”alienerade” sig - ”främmandegjorde” eller distanserade sig - såväl från
sig själv som från objektvärlden något som tillhörde den mänskliga utvecklingens
nödvändiga villkor. Inom den ramen var alienationen ett konstruktivt, negerande
moment i den spiralformade utveckling som pekade framåt-uppåt mot det högsta
stadium då anden blev ett med sig själv. Att vara ”utom sig” och främmande inför
världen var ett led i andens självförverkligande. Förenklat skulle man kunna säga
att Hegel bejakade alienationen som en historiskt progressiv kraft.
Marx flyttar alienationsbegreppet från det abstrakta och översinnliga till det
konkreta, samhälleliga och förbinder det med en begränsad historisk epok, kapitalismen, en särskild samhällsklass, proletariatet, och en specifik samhällelig praxis,
arbetet. Lönarbetet, bytesvärdet och arbetsdelningen gör arbetaren främmande för
sitt arbete och dess produkt, och därmed för sig själv. Alienationen historiseras,
blir något som uppkommer med kapitalismen och kommer att upphävas under
socialismen. Huruvida tankegångarna som sådana förblev levande i Marx´ senare
verk och i vad mån de är påverkade av upplysningsromantikens människosyn är ju
en omdiskuterad fråga som jag inte tänker gå in på här. I den kulturradikala tradition vi här försöker följa spelar likafullt Marx skriverier i ämnet under hans s.k.
humanistiska period stor roll. Där går de i allians med en kritik av kapitalismen
som når vida utöver arbetarrörelsen som social rörelse eller socialismen som idétradition. Där blir alienation ett nyckelbegrepp i en kulturell kritik av kapitalismen
som ”modernitet”, och antar redan tidigt formen av en allomfattande civilisationskritik gentemot hela det moderna samhället – ja, som vi ska se, rentav mot
samhället som sådant i en permanent, tragisk konflikt mellan individ och samhälle.
Samtidigt med arbetarrörelsens framväxt på 1800-talet löpte alltså hela tiden
ett parallellt samhällskritiskt spår av icke-socialistisk antikapitalism. Marx/Engels
talade redan i Kommunistiska manifestet om något de kallade ”feodal socialism”
(vars mening jag då jag först stiftade bekantskap med texten aldrig riktigt förstod).
Idéhistorikerna Agne Helldén har försökt ringa in företeelsen under begreppet
pastoral samhällskritik. Han går igenom ett rikt persongalleri av 1800-talets
intellektuella förgrundsfigurer med viss tonvikt vid den anglosaxiska världen Emerson och Thoreau i USA och viktorianska opinionsbildare i England som
Carlyle, Ruskin och William Morris. Ingen av dem använde väl i och för sig begrep-
12
pet, men de sjukdomar i det moderna samhällets de dissekerade kan lätt översättas till ”alienation”. Den industriella civilisationen var fundamentalt onaturlig.
Den främjade människorna från naturen, berövade dem arbetets alla skapande
värden och förvandlade dem till maskiner, passiva konsumenter och inautentiska
massmänniskor fångade i en själlös materialistisk skenvärld utan vare sig etiska
eller estetiska värden.
Den tyska traditionen på detta område går kanske än mer på djupet. Där fanns
en mäktig resonans i den nationella väckelsen i början av århundradet, med dess
motsatsställning mellan äktheten hos den tyska ”kulturen” i kontrast till den falska
franska ”civilisationen” – senare påbyggd med en liknande kontrastställning
gentemot den brittiska ”kommersialismen”. Där vidgades kritiken ytterligare i den
historiska skolans kritik av den klassiska nationalekonomins inskränkta syn på
människan som ”homo oeconomicus” och nationalekonomin som ett instrument
för att i vetenskapens namn sålla bort allt det som inte kunde reduceras till
kommersiella transaktioner mellan nyttomaximerande individer. I kontrast till
upplysningstidens rationalism pläderade den uppburne tyske romantiske filosofen
Schlegel begreppet ”livsfilosofi” för ett tänkande som stod i ”livets” tjänst istället
för att tjäna samhället, den ekonomiska tillväxten eller den vetenskapliga sanningen. Om den ekonomiska liberalismen målade upp en ekonomi utan samhälle,
drömde de tyska romantikerna om ett samhälle utan ekonomi. Ferdinand Tönnies
formulerades denna civilisationskritiska version av antikapitalismen i termer av
en konflikt mellan Gesellschaft och Gemeinschaft. Hos katedersocialisterna, liksom
de brittiska fabianerna, var denna form av antikapitalistisk samhällskritik något av
ett huvudtema.
På den vägen påverkades också arbetarrörelsen. Men snart öppnades ett gap
mellan den civilisationskritiska strömningen och arbetarrörelsens politiska
praktik som gjorde att de båda löpte vidare i parallella spår – det skapades en slags
radikalismens arbetsfördelning dem emellan som småningom tog sig uttryck i en
slags ömsesidig dövhet. Allteftersom den politiska och fackliga arbetarrörelsen
blev en etablerad kraft koncentrerade den mer och mer av sin uppmärksamhet på
den politiska demokratin och fördelningsfrågorna. Det var ju här som möjligheternas fält för reformer fanns. Detta betydde att man intresserade sig mindre
och mindre för den industriella produktionens frågor i stort. Dessa kom att tillhöra
de givna ingångsvärdena i den politiska ekvationen. Därmed kom hela det
betydelsesammanhang som stod i centrum för alienationsdiskursen och den ”pastorala” kritiken mot kapitalismen att försvinna ur arbetarpolitikens sikte. Betydelsefullt här var att också arbetarrörelsens enda möjliga allierade, den samtidigt
framväxande socialliberalismen, hade samma fokus. Också där lämnades det ekonomiska systemet och produktionssidan åsido och hela reformivern riktades mot
dess mest uppenbara sociala konsekvenser. De sociala och politiska frågorna lyftes
ur sitt sammanhang med produktionssystemet, som därmed försvann som politiskt problem.
Det betydde att hela den mäktiga kulturella kören av ”pastoral” kritik av den
industriella civilisationen, ”maskinsamhället” och dess ”maskinmänniskor”, blev
politiskt hemlös. Alienationsdiskursen marginaliserades ut ur den politiska och
13
fackliga kampens huvudfåra. I arbetarrörelsen fördes den i viss mån vidare som en
för sitt liv ständigt kämpande rännil inom bildningsrörelsen. I samhällsdebatten
som helhet levde den vidare i den kulturradikala traditionen inom ramen för en
löst hängande, marginaliserad kulturell motsatsställning gentemot det etablerade
samhället – en motsatsställning där gränslinjen mellan höger och vänster och
mellan samhällets olika klassintressen förblev mycket diffus. Som sådan skulle den
fortsätta att prägla 1900-talskapitalismens andliga liv.
Exemplet Strindberg och arbetarrörelsen
Komplexiteten i detta sammanhang kan exemplifieras med Strindbergs upphöjda
position i arbetarrörelsen, manifesterade vid de mäktiga hyllingsdemonstrationerna på hans 60-årsdag 1909, där inte minst de mest radikala Stormklockeungdomarna spelade en framträdande roll. Den äldre generationen intog en mer
måttfull position. Branting visste ju lite mer konkret vari Strindbergs position som
”samhällets fiende” bestått. Som 80-talsradikal konstnärsbohem hade Strindbergs
varierat temat om hur Kapitalet och Tekniken slet upp Sverige ur det friska och
sunda bondesamhället och kastade ut dess folk i en massproduktion utan fäste i
människornas behov. Följden var alienation – disharmoni, stress och flykt till
konstlade njutningar. Hans radikalism i romaner som Röda rummet och Det nya
riket bestod främst i angrepp på tronen, altaret och byråkratin. I övrigt stod
Strindberg främmande för arbetarrörelsen, och hans övergång på 1890-talet från
social kritik till elitistisk subjektivism gick tämligen friktionsfritt. Då blev tidens
onda den straffande gudens verk för att rena människan från synd och vägen till
frihet en individuell skapelseakt som stod öppen bara för den andliga eliten. Han
var ju ingalunda ensam om denna nietzscheanska vändning bland tidens
kulturradikaler. Deras samhällskritik var granne med den mest gränslösa individuella allmaktsdrömmar (också detta hade sitt eko bland de ungsocialistiska
arbetarbohemerna, som kom att dyrka Stirners extremindividualism).
Branting skrev 1902 om hur Strindberg draperat sig i ”en sentimental barnkammarreligions hela attiralj”, och 1907 om hur han med ”en bedrövlig tankeröra
och gallimatias” placerat sig ”på det beståendes sida mot kritikens och det vardandes nydanande och trots allt segrande kraft”. ”Det vardande” – det var kapitalismens revolutionering av produktivkrafterna och församhälleligande av produktionsförhållandena. Branting placerade detta inte som föremålet utan som utgångspunkten för radikal samhällskritik och reformer, vilket innebar att han markerade avstånd gentemot alienationsdiskursens civilisationskritik. Det var, skulle
man kunna säga, en slags självständighetsförklaring för en politisk radikalism med
andra värden och mål än den civilisationskritiska.
Detta förstummade emellertid inte arbetarrörelsens hyllningar några år senare,
påhejade av den s.k. Strindbergsfejden då ”titanen” i Blå Tornet gick till våldsamt
angrepp på hela det kulturella etablissemanget. På Strindbergs begravning 1912
samlades tusentals människor under röda fanor, och manifesterade en återupp-
14
rättad allians mellan arbetarrörelsen och den civilisationskritiska kulturradikalismen.
Men det var och skulle förbli en mycket bräcklig och ambivalent allians från
ömse håll.
Knappt hade Strindbergs lik kallnat i sin grav förrän ett nytt kapitel skulle skrivas i alienationsdiskursens vindlande historia. För vid samma tid samlade sig det
kulturkonservativa Sverige till en bred attack mot ”det vardande”, den industriella
omvandlingen av samhället, som just under perioden från 1890-talet genomgått
något av ett genombrottsskede. Universitetsprofessorn Vitalis Norström gav 1910
ut boken Masskultur. Där ekar alienationsdiskursen från höger. Han skrev: ”Alla
framsteg i teknik utmynna i arbetets maskinisering eller mekanisering, men därmed förvandlas själva arbetet till en naturprocess. Vad intelligensen skapar ...
vänder sig mot sin upphovsman, uppdrager handlingens riktningar för honom och
behärskar till sist hans tänkande. Kulturen blir en naturprocess som från arbetet
tränger in i sinnesstämningen, från sinnesstämningen in i tanke och vilja och som
slutligen blir hela vårt liv”. Människornas behov av lycka, trivsel och hälsa ”prisges
åt ekonomiska faktorers själlösa kugghjulsspel”, som göder förnuftets och andens
underkastelse under begären. Bara de andligt överlägsna förmår värja sig, men
”massmänniskan” flyr och dukar undan för lögnen.
Föga förstår man av den kulturradikala traditionen, och än mindre av 68-generationens samhällskritiska diskurs och dess öden, om man inte har klart för sig
dessa dess rötter i en civilisationskritik som alltsedan 1800-talet svävat mellan
modernism och antimodernism, upplysningsrationalism och romantisk subjektivism, än gestaltad som ”vänster”, än som ”höger”.
*
Vad vi ser redan i det kapitalistiska industrisamhällets genombrottstid är alltså hur
de samhällskritiska diskurserna utvecklas i egenartade konstellationer där
radikala och konservativa positioner, demokratism och elitism, modernism och
antimodernism glider över i varandra allteftersom vi rör oss över gränserna mellan politikens och kulturens olika fält. Arbetarrörelsens ambivalenta förhållande
till kulturradikalismen skulle präglas av hur sådana konstellationer växlat. Den
civilisationskritiska antimodernismen, formulerad som antikapitalism i alienationsdiskursens språkskrud, skulle återklinga i arbetarlitteraturen och där nå
fullödiga uttryck - under mellankrigstiden exempelvis hos författare som Harry
Martinsson, efter kriget exempelvis som inslag i Folke Fridells teckning av
”maskinbetjänten”. Detta samtidigt som socialdemokratin alltmer beslutsamt
formulerade sitt bejakande av ”det vardande” - den kapitalistiska rationaliseringen
och strukturomvandlingen - påhejade av samtida teknokratiska intellektuella med
sitt programmatiska manifest från Stockholmsutställningen 1930, med sin
manande titel: acceptera! - ”Acceptera den föreliggande verkligheten – endast däri-
15
genom har vi utsikt att behärska den och skapa kultur som är ett smidigt redskap
för livet. /.../ Det är de trötta och pessimistiska som påstår att vi håller på att skapa
en maskinkultur som är sitt eget ändamål. Det är organisationen av världens
hushållning och förbättring och stabilisering av individernas livsvillkor vi arbetar
på. Men detta är blott medel till att kunna leva ett rikare liv./.../
Den som inte vill acceptera han avstår från medarbete i kulturens utveckling.
Han ska sjunka undan i en betydelselös pose av bitter heroism eller världsvis
skepticism”.
Den konstnärliga avantgardismen
Efter det sena 1800-talets ”moderna genombrott” började den civilisationskritiska
bohem-kulturen började sitt segertåg som en etablerad för att inte säga mönsterbildande företeelse i kulturlivet i gestalt av den konstnärliga avantgardismen. Den
blommade upp under 1900-talets första decennier med portalfigurer som Picasso,
Stravinskij och hela kopplet av litterära ismer – symbolism, fauvism, futurism,
primitivism, dadaism, surrealism osv. I stort sett följde dess företrädare den elitistiska väg som vi stött på både i ”den nietzscheanska vändningen” bland sekelskiftets kulturradikaler, och hos dess spegelbild i konservatismens kritik av ”massmänniskan”.
I ett klassiskt verk på området, The Intellectuals and the Masses – Pride and Prejudice of the Litterary Intelligentia 1880-1939, spårar John Carey rötterna till det
folkförakt som han menar delades av såväl radikaler som konservativa på det kulturella fältet. Dess ekonomiska och sociala rötter finner han i borgerlighetens
ömtåliga position mellan aristokrati och proletariat, dess politiska i rädslan för
demokratiseringens följder, dess kulturella i rädslan för den ”halvbildning” man
menade skulle bli följden av folkundervisning och nya läsvanor i masskommunikationens spår. Befolkningstillväxt och urbanisering översköljde städerna med en
kryllande slum. Individen hotade dränkas i en död, själlös massa som ömsom
tecknades som slö och liknöjd, ömsom brutal och hotfull på ett sätt som ömsom
gödde elitens känsla av överlägsenhet, ömsom dess sociala fobier. (Hade inte dessa
den konstnärliga radikalismens attityder också ett visst inflytande på en del av
arbetarlitteraturen, som ömsom klagade över arbetarnas grovhet och obildning,
ömsom över deras förborgerligade förnöjsamhet med den bestående ordningen?)
Sociala attityder på den generaliseringsnivån är aldrig entydiga. Det fanns också
en annan version av kulturelitens sociala främlingskap i form av en slags
romantisering av ”det enkla folket”; i pastorala, bonderomantiska visioner av ett
förlorat, förindustriellt landskap; i kulten av så kallade primitiva folk; i bilder av
stålhårda proletärer och ärliga arbetare; i ett starkt intresse för ”utanförskapet” av
arbets- och hemlösa. Där sådana attityder dominerade riktade sig kulturradikalismens folkförakt istället mot ”armén av kontorsråttor” – det under denna tid
växande skiktet av administratörer och tekniska experter, som i förening med de
bäst betalde yrkesarbetarna formade den tidens medelklass - ett begrepp som just
16
under denna tid åsattes den nedsättande klang den alltsedan dess haft i
kulturdebatten. ”Kontorsråttorna” bosatte sig ofta i städernas utkanter, dessa fula
förstäder som översvämmade vad som en gång varit en pastoral idyll. De fyllde
bussar och tåg morgon och kväll och vällde ut på gatorna, en grå massa, alla likadana, arbetsamma och sparsamma, förnöjsamma och anständiga – alltigenom
”präktiga människor”, med därtill hörande förhånade egenskaper i kulturradikalernas ögon. Möjligen kunde de i deras moment av socialt fall duga som antihjältar,
såsom i Hans Falladas roman Hur ska det gå med Pinnebergs?
Det är inte svårt att höra ekon av dessa attityder i dagens kulturradikalers sätt
att tala om ”medelklassen”, ”Svensson” - liksom det är lätt att hitta motsvarande
romantisering av ”förorternas folk” (förstäderna representerar ju numera något
helt annat än förr), de hemlösa, ”prekariatet”.
Sociologerna
Men åter till den lärda världen, och de mer elaborerade bilder av alienationen som
producerades där. Via den tyska historiska skolan och katedersocialisterna hade
den civilisationskritiska tendensen i den antikapitalismen fått insteg i samhällsvetenskapen hos tidiga sociologer som Tönnies, Simmel och Weber. De
försökte alla, mitt i den pågående samhällsomvandlingen, begreppsliggöra de
”sociologiska” dimensionerna av övergången till ett modernt kapitalistiskt samhälle – hur denna övergång påverkar de mellanmänskliga relationerna. Detta var
ett ämne som Marx aldrig riktigt hann fram till innan ”projekt Kapitalet” slutligen
havererade och drunknade i de kolossala manuskripthögar han samlade kring sig.
Utan tvekan är det dessa det tidiga 1900-talets sociologer mer än Marx som
format den alienationsdiskurs som spelat så stor roll i 1900-talets kulturhistoria –
främst bland dess kulturradikaler förstås, men också bland en del kulturkonservativa, och sist men inte minst bland 60-talets vänsterintellektuella.
Simmels utgångspunkt är människan som värderande varelse. ”I varje ögonblick
då vår själ inte blott är en intresselös spegel för verkligheten ... lever den i en värld
av värden, som innesluter verkligheten i en fullständigt autonom ordning”, skriver
han i inledningen till sitt magnum opus från 1905, Der Filosofi des Geldes –
pengarnas filosofi. Men som samhällsvarelser i en kapitalistisk värld präglas såväl
människors tänkande som deras handlande av något Simmel kallar ”realabstraktioner” och ”universalekvivalenser”, framförallt då pengar och tid, vars gemensamma karaktäristiska drag är just att de utjämnar alla inneboende värden och
förvandlar dem till något yttre, mätbart, jämförbart och kalkylerbart. Värdena
drunknar i abstraktioner och ekvationer och världen förlorar sin färg, men
människans natur som värderande varelse måste likväl få sitt utlopp. Så klyvs
deras tillvaro i två hälfter. Inuti det samhälleliga formas ett subjektivitetens rum i
det privata och intima, bortvänt från världen, inåtvänd mot jaget, fundamentalt
”internt”. Externt härskar realabstraktionerna, där de ”växer alltmer samman till
en sammanhängande värld som på allt färre punkter har kontakt med den sub-
17
jektiva själen och dess vilja och känsla ... Så har människan fjärmats från sig själv,
en oöverkomlig mängd förmedlingar, tekniska framsteg, kompetenser och konsumtionsobjekt har skjutits in mellan henne och det innersta, väsentligaste i
henne”. Ju starkare de församhälleligande krafterna växer sig, desto mer framstår
det individuella rummet som en avskiljd, sluten del av människornas liv. Så
formulerar Simmel sin alienationstanke i det djupt pessimistiska slutkapitlet i
samma bok. Samma grundsyn präglade Max Weber då han studerade hur det alltmer komplexa moderna samhället främjade målrationella styrformer på bekostnad
av värderationella, och där byråkratiska maktstrukturer och instrumentella värden
placerade människorna i en ”järnbur”.
Båda författarna betraktade denna utveckling som en fundamentalt tragisk
dimension av samhällsutvecklingen, i den meningen att det egentligen var omöjligt
att konfrontera den politiskt. På samma sätt var den i grunden oberoende av skilda
klassintressen – den drabbade alla lika. Deras grundläggande patos var att värna
subjektivitetens fria rum genom att ställa den skapande individen i motsats till den
arbetande och konsumerande. I ljuset av det tragiska perspektiv de hade framstår
detta som ett närmast metafysiskt patos, en ”livets egen protest” mot de sociala
former som stänger inne och krymper dess rikedom. För att åter citera Simmel:
”det moderna livets djupaste problem uppstår ur individens anspråk på att bevara
sin tillvaros autonomi och egenart gentemot samhällets övermäktiga krafter, det
historiska arvet och livsföringens yttre kultur och teknik. Detta är den senaste omgestaltningen av den kamp mot naturen som den primitiva människan måste föra
för att upprätthålla sin fysiska existens”.
Motsatsförhållandet mellan individ och samhälle antar här närmast kosmiska
proportioner. Samhällskritiken blir civilisationskritik.
”Den västerländska marxismen”
Denna ”livets egen protest” mot ett alienerande samhälle skickade förstås ut starka
signaler i tidens kulturliv. I kretsen kring Simmel och Weber fanns en rad framträdande intellektuella som vidareutvecklade den civilisationskritiska traditionen.
Men de skilde sig från sina företrädare genom att de knöt an till samtidens mest
radikala politiska rörelser – anarkism, vänstersocialism och kommunism. I viss
motsättning till socialismens rationella upplysningsarv ville de förse den med en
”humanistisk” dimension där politisk och kulturell revolution förenades. Här stod
alienationsdiskursen återigen i centrum – att återställa en under kapitalismen förlorad helhet mellan individ och samhälle och återerövra det skapande i människornas tillvaro.
Mest känd, och något av banerförare för kretsen, är Georg Lucács, som var elev
till Simmel. Under en period i början av seklet tillhörde de båda en krets av unga
intellektuella, den så kallade Heidelberggruppen, med sedermera kända namn som
Ernst Bloch, Ernst Toller, Karl Jaspers, och Werner Sombart. En annan grupp med
samma inriktning, Neue Gemeinschaft, formades kring anarkisterna Gustav Lan-
18
dauer och Erich Muhsam. Samma sammanvävning mellan kulturell och politisk
revolutionism finner vi i det samtida intellektuella avantgardet i Ryssland, med
företrädare som Malevitj, Tatlin, Majakovskij, Chlebnikov och Bogdanov.
I världskrigets efterspel fick flera av dem ett tragiskt slut. Landauer, Toller och
Muhsam, som satt med i ledningen för den kortlivade socialistiska rådsrepubliken i
München 1918, mördades av frikårister och nazister. Även Lucács intog en ledande
position som kultur- och utbildningsminister i rådsrepubliken i Budapest samma
år, men lyckades undkomma kontrarevolutionen genom att fly till Wien. De ryska
futuristerna dukade under för Stalins förföljelser.
År 1923 gav Lucács ut boken Historia och klassmedvetande, som kan anses vara
något av ett portalverk för det Perry Anderson kallat ”den västerländska marxismen”, dvs. en gentemot den kommunistiska ortodoxin kritisk tankeriktning som
försökte vitalisera och ”humanisera” det marxistiska arvet. I boken förenar Lucács
teman hos Hegel och Marx (alienation och varufetischism) med inslag från Webers
idéer kring den instrumentella rationalitetens järnbur till just en sådan kulturell,
för att inte säga existentiell civilisationskritik som sedermera kommit att få så stor
betydelse i den kulturradikala traditionen. En viktig förmedlare av dessa tankegångar var den s.k. Frankfurtskolan, för vilken man med viss rätt kan utnämna
Lucács till något av en anfader. Socialforskningsinstitutet i Frankfurt, som 1931
övertogs av några unga radikala samhällsforskare från olika akademiska discipliner, ägnade drygt tio år åt att studera modernitetens innebörder och – framförallt
– orsakerna till det moderna kapitalistiska samhällets katastrofala sammanbrott
genom fascismen och kriget. Slutpunkten var den kanske mest magistrala civilisationskritiska diagnos som gjorts av detta samhälle i all dess tragiska obönhörlighet,
Upplysningens dialektik av Max Horkheimer och Theodor Adorno, skrivet under
andra världskrigets mörkaste år i början av 1940-talet.
Som något av bryggan mellan Frankfurt-filosoferna och 68-rörelsen fungerade
en annan av de från Nazityskland flyktade forskarna från socialforskningsinstitutet
i Frankfurt, Herbert Marcuse. En av tidens bestsellers var hans 1964 utgivna bok
Den endimensionella människan, som på ett slagkraftigt sätt samlade en rad tema
från den civilisationskritiska tradition vi följt alltsedan 1800-talet: avhumaniseringen av samhället i spåren av kapitalistisk ekonomi och massindustriell teknologi och själlösheten och förflackningen av kulturen under inflytande av den
kommersiella underhållningsbranschen. Vad Marcuse lade till var några politiska
byggstenar. Den ena handlade om hur den rådande samhällsordningen numera
kunde upprätthållas utan våld och öppet förtryck, där han myntade begreppet
”repressiv tolerans”: demokratin i den utvecklade kapitalistiska världen var en
chimär som upprätthölls genom att rätten för oliktänkande att fritt yttra sig
kombinerades med inskränkningar i varje möjlighet för dem att omsätta ord i
handling, och genom att dränka och marginalisera dem i populärkulturens samhällsbevarande, massmediala brus. Marcuses andra politiska tes var att arbetarklassen tämjts av välfärd och underhållning, och förlorat sin roll som antikapitalistisk kraft. I det moderna samhället skulle den rollen istället fyllas av de intellektuella, framförallt då den studerande ungdomen. Dess ”revolutionära” roll skulle
inte minst ta sig uttryck i förnyade, ”alternativa” livsformer där särskilt ett friare
19
driftliv skulle ges spelrum. Den kapitalistiska ”prestationsprincipen” skulle ersättas av ”lustprincipen” i en ”Eros revolt” där den fria individens behov skulle kunna
triumfera över det alienerade arbetets värld. Här fungerade Marcuse som en
brygga mellan 68-rörelsens politiska protester och de livsstilsexperiment som
samtidigt utvecklades inom hippierörelsen.
*
Jag vet, detta är på väg att urarta till en övning i lärd name-dropping som resulterar
i en tunn och gles kedja av strödda idéhistoriska referenser. Men vad jag är ute
efter att fånga är en slags intellektuell miljö och atmosfär som under hela 1900talet utgjort en lika bördig som grumlig jordmån för en särskild form av sammanvävning av civilisationskritik och samhällskritik, lite tillspetsat uttryckt: av poesi
och politik. Om man ska se 68-rörelsen som helhet, och dess inflytande på bredden
på de följande decenniernas samhällskritik, har inflytandet från denna idétradition
varit betydligt starkare än det som kom från marxismen, socialismen, arbetarrörelsen och dess fokus på klass, produktionsförhållanden och social och politisk
jämlikhet. Detta inflytande har inte undgått att påverka vänsterns sätt att tänka
och handla politiskt, och detta på ett sätt som hämmat förmågan att utveckla
politik som ”det möjligas konst” – dvs. en politik som befinner sig i fas med ”det
vardande” för att låna ett uttryck från Brantings polemik med Strindberg vid förra
sekelskiftet. ”Det vardande” – det är den kapitalistiska strukturomvandlingen, vars
olika faser sätter ramarna för vad som är möjligt och omöjligt att åstadkomma, och
vilka allianser av folkligt samhällsinflytande som kan formas – den rörelse mellan
anpassning och motstånd som är den socialistiska reformismens spelplan. Genom
ny teknik, nya marknadsbetingelser och nya organisationsformer inom produktionen har under de senaste decennierna denna strukturomvandling gått in i en
helt ny fas, med nya konfigurationer av samtidigt församhälleligande och ”privatiserande” krafter, som vänstern hittills inte förmått lägga till grund för sitt
strategiska tänkande. Men allvarliga studier och analyser av det kapitalistiska produktionssystemets utveckling har länge i stort sett lyst med sin frånvaro i debatt
och analys från vänster.
En byggsten till måste emellertid tillföras denna bild för att den ska bli
fullständig, och denna gång måste vi söka oss till ett annat andligt pilgrimsmål för
efterkrigstidens intellektuella.
Sartre och situationisterna
För många av 60-talets unga universitetsradikaler var Paris´ svartklädda
intelligentia idealgestalter, och deras miljöer av ivrigt gestikulerande och diskuterande kring kaféborden omgavs av ett mytiskt skimmer. Existentialismen var mer
20
än en filosofi. Den var något av en ”attitude”, som det numera heter. Centralgestalten var Jean Paul Sartre. Under 60-talet kom han att spela en central roll i
tidens politisering av kulturradikalismen, inte bara genom sina ställningstaganden
i koloniernas frigörelsekamp utan också genom utvecklingen av sitt filosofiska
tänkande.
Även Sartre hade, som elev till tyska filosofer som Husserl och Heidegger, sin
utgångspunkt i den civilisationskritiska kulturradikalism vi följt ovan. Startpunkten för hans tänkande i 40-talsverket Varat och intet var således utpräglat
individualistisk. Steget från essens till existens, det fria val varigenom människan
överskred begränsningarna i sina villkor – ”transcendensen” - var en individuell
akt, en utmaning för var och en ensam och enskilt. Till en början placerade alltså
Sartre sin bild av människans frihet utanför såväl historien som samhället. Till
yttermera visso: när han kom in på vad det var som begränsade, förhindrade och
förskingrade individens fria val - det som stängde in hen i en förfalskad tillvaro - så
var det inget tvivel om att roten till det onda var beroendet av andra. ”Helvetet är
de andra”, som det heter i det tidiga efterkrigsdramat Inför lyckta dörrar. Den
sociala dimensionen i människors tillvaro var till själva sin natur en ofrihetens
stamort, ett rum för tvång och lögn, ungefär i samma anda som vi mötte i de tidiga
sociologernas, Webers och Simmels bild av förhållandet mellan individ och
samhälle.
Om man vill ge synsättet en politisk etikett hade utan tvivel den tidiga existentialismen förbindelser med en utpräglat ultraliberal åskådning, om än med
rötterna mera hos 1800-talsbohemen än hos Adam Smith eller J.S. Mill. Och, som
sagt, med starkt inflytande från 1900-talets ”alienationsdiskurs”, med den individuella autonomin som friskhetsbild. Den tidiga efterkrigstidens existentialismvurm bland breda skikt inom den så kallade intelligentsian kom att genomsyra
mycket av tidens kulturradikalism och fortsatte att sätta sin prägel på denna då
den genomgick en politisk radikalisering på 1960-talet. I dess efterspel vann den
liberala uppfattningen bred anslutning, att de enda sociala sammanhang och
gemenskaper man kan/bör identifiera sig och solidarisera sig med är sådana som
är fritt valda i ett självförverkligandeperspektiv.
Sartres positioner, däremot, politiserades och kollektiviserades både filosofiskt
och i praxis; först genom kontakterna med motståndsrörelsen under den tyska
ockupationen av Frankrike; sedan genom medlemskap i kommunistpartiet; sedan
genom kontakterna med de antikolonialistiska rörelserna i Tredje Världen; slutligen genom aktiv uppslutning i 68-rörelsen – på ålderns höst delade han rentav ut
flygblad utanför fabrikerna för den revolutionära sekten Gauche Proletariennes. I
slutet av 1950-talet reviderade således Sartre den tidiga existentialismens individualistiska position, något som resulterade i boken Kritik av det dialektiska förnuftet (Critique de la raison dialectique – ej översatt till svenska). Där flyttades hans
fokus från individens frigörelse och dess ”inre” villkor till de yttre betingelser som
ingen kunde undgå. Den enskildes fria val var oundvikligen betingad och begränsad av kollektiva, samhälleliga och historiskt givna förhållanden. Därför kan den
ofrihet som fjättrar den enskilde bara övervinnas genom politisk handling. Villkoren för individens fria val flyttades till att handla om hur förutsättningarna för
21
friheten ser ut på en kollektiv, samhällelig arena. Sartre etablerade en rad begrepp
för att beskriva dessa förutsättningar.
Trogen sina ursprungliga uppfattningar menade han visserligen att människan i
grunden är potentiellt fri. Men samtidigt är hon ”situerad”, dvs. både hon själv och
hennes valmöjligheter är redan förhanden genom hennes ”historiska lott”, dvs. de
samhälleliga omständigheter hon föds och fostras in i. För att karaktärisera dessa
omständigheter använder Sartre begreppet serialitet, som han beskriver i termer
som är tydligt påverkade av Marx´ kritik av den alienation som vidlåter människors sociala vara. Serialiteten är en opersonlig, oåtkomlig och främmande makt
som tvingar in ditt liv i uppkörda fållor, snävar in ditt synfält, inskränker dina
valalternativ och driver dig bort från din frihet. Utan att använda termen beskriver
Sartre alienationens värld, som gör människan främmande för sig själv och för
världen: genom att vara situerad i serialiteten tvingas människan att förverkliga
sin frihet i ”det tröga handlingsfältet”. Dess centrala egenskap kallar inte Sartre
alienation utan knapphet.
Knapphet som ekonomiskt begrepp var centralt hos Marx. I sina senare skrifter
såg han mer och mer utvägen ur arbetets ofrihet inte i den enskildes kontroll över
sina arbetsvillkor, utan i den växande kollektiva arbetarmakt som skulle kunna
spira ur en fortsatt kapitalistisk strukturomvandling av produktionen och dess
sociala förutsättningar. Här låg frihetens frö i arbetets ökade produktivitet – dess
växande rikedomsalstrande förmåga när det frigjordes från hantverkshemligheternas stängda verkstad, stöptes om i den alltmer differentierade arbetsfördelningen
och förvandlades till samhällelig produktion – tillväxten av BNP per capita, skulle
man kunna säga med en modern term. Insatt i det sammanhanget var det inte
längre arbetets alienation som ytterst grundlade ofriheten i människornas tillvaro,
utan knappheten i deras levnadsvillkor. I förlängningen av den utveckling som
kapitalismen startat – bort från det individuella arbetet, från den begränsade bytesprocessen mellan enskilda småproducenter och från de personliga beroendeförhållandena mellan människorna – skulle människorna nå en historiskt ny nivå
av ”ämnesomsättning med naturen”. Bara några timmars arbete varje dag skulle
räcka, sedan skulle den gamla visionen av människans frigörelse förverkligas,
såsom Marx formulerat den i sin ungdom.
Sartre ställer oss inför nya begrepp, men logiken i hans resonemang om frihet
och beroende liknar Marx´. Han gör samma koppling till övervinnandet av
knapphet som frihetens förutsättning, även om Sartres definition av knapphet är
betydligt bredare än Marx´ - det handlar inte bara om materiell nöd utan också om
moralens och självförverkligandets knappa villkor. Men likväl möter vi en i
grunden individualistisk slutstation på de frihetens vägar Sartre söker i sin bok.
Friheten förverkligas först när vi inte längre är beroende av varann, åtminstone så
länge detta beroende fortsätter att förmedlas och knyts samman genom en
komplex samhällsorganisation. Så snart en sådan organisation finns tillstädes befinner vi oss i ”det tröga handlingsfält” och fjättras av ”serialitet”. Sartre hamnar
här i samma dilemma som en gång Marx, nämligen att friheten måste förverkligas
genom en samhällelig utveckling som samtidigt mångfaldigar och fördjupar den
22
process som i tankefiguren representerar ofrihet, dvs. det växande, alltmer institutionaliserade nätet av inbördes beroendeförhållanden mellan människorna.
I Sartres tidigare skrifter förverkligas friheten i individuella handlingar – dess
arena är den enskildes konfrontation med världen. I Critique… är frihetskampen
sammanvävd med kollektiv handling. Men även här hotas alltså friheten av ”världen”, av ”de andra” - av serialiteten i det tröga handlingsfältet. Här tecknar Sartre
konturerna av en slags politisk alienation, lika obönhörlig som den ekonomiska. I
hans skissartade bild av frihetskampens förfall är dess jungfruliga ursprungssituation inte liberalismens fria individ utan ”gruppen” – människors frivilliga,
spontana sammanslutning i gemensamma strävanden att motsätta sig förtryck och
förändra sina villkor. Men detta ”förpolitiska” stadium är bräckligt och flyktigt och
dömt att gång på gång duka under så snart kampen formaliseras genom en ”organisation” - fasta hierarkier, arbetsfördelning och strategisk planering. Det seriella
hotar hela tiden att återigen göra sig gällande och förvandla politiken till en främmande makt där ”organisationen” blir en ”byråkrati”. I sin analys av politikens
villkor tecknar Sartre något av samma i grunden tragiska konflikt mellan den
enskilda och det allmänna som vi mötte hos tidiga sociologer som Simmel och
Weber då det skrev om förhållandet mellan individ och samhälle.
Bilden av hur ”gruppen” hela tiden måste värnas mot dess tendens att förlamas
av ”organisationen” var en ofantligt populär tankefigur i 60-talets vänster, och
återklingar i alla de ”rörelser” som föddes i dess efterföljd under de följande decennierna. Den låg till grund för den syn på politiskt handlande som 68-rörelsen
formade, där ”aktionen” stod i centrum och där deltagarna definierade sig som
”aktivister”, löst sammanslutna i en ”rörelse”.
Förutom från Sartre kom inspirationen till denna 68-rörelsens säregna politiska
diskurs från den s.k. situationistiska rörelsen i Frankrike, som formades av en
grupp intellektuella i slutet av 50- och början av 60-talet. Också de knöt an till den
vid detta lag välbekanta alienationsdiskursen men vävde den samman med
traditionerna från den konstnärliga avantgardismens mer spektakulära företrädare, såsom det tidiga 1900-talets futurister och dadaister. Inför ”masspolitikens”
degenerering och arbetarklassens förborgerligande skulle det i fortsättningen vara
konsten som skulle gå i spetsen för samhällsförändring – men en konst som
flyttade ut ur museer, koncertsalar och bibliotek, ut på gatorna. Genom spektakulära aktioner skulle man sticka hål på den vardagstillvarons illusioner och falska
förgivettaganden som fjättrade de oupplysta massornas sinnen. Sådana aktioner
skulle gestalta alternativa verklighetsbilder som skulle öppna ögonen för en möjlig,
alternativ värld. Situationisterna ville skapa former för en ny politisk kultur där
provokativa symbolhandlingar skulle ersätta de gamla förlegade handlingsformerna, där ”gruppen” oundvikligen degenererade till ”organisation”.
Det är inte svårt att i eftervärldens ljus urskilja utvecklingslinjer från situationisternas politiska tänkande till de olika former av gatuteatraliska manifestationer
som blommade upp i 68-rörelsen och fortsatt att florera alltsedan dess - även på
mer elitistisk nivå i koncept- och performancekonsten, för att nu ta en av rörelsens
mer oförargliga ätteläggar. På den andra, mer allvarliga flygeln kan den form av
politisk aktivism som under de följande decennierna urartade i vänsterterrorism
23
inte tänkas bort i sammanhanget. På bredare basis har den ”situationistexistentialistiska” traditionen lett till en organisatorisk försvagning av vänstern
som hämmat dess möjligheter att bidra till konsolideringen av breda folkliga
klassallianser för ökad demokrati och jämlikhet i vår tids kapitalism. Långsiktig
uppbyggnad av en folklig maktbas har ersatts av ett slags ”den rena protestens
politik”, vars inflytande upphört så snart demonstrationsplakaten packats ihop.
Här skulle man kunna binda samman de båda idéhistoriska trådar vi följt genom
att knyta an till den bok där kanske de flesta av 68-rörelsens aktivister stiftade
bekantskap med Herbert Marcuse – en liten samlingsvolym i pocket under titeln
Protest, demonstration, revolt: detta var alltså de möjliga politiska framgångsvägar
som anvisades i den politiska logik som utgick från såväl Frankfurt-skolans som
existentialismens politiska alienationsbudskap: den rena protestens politik.
Mot detta – och mot de återkommande dystopiska stämningarna inom de
senaste decenniernas vänsterrörelser - skulle man kunna citera vad som sägs ha
varit Joe Hills sista ord innan han avrättades för hundra år sedan: ”Don´t mourn –
organize!”
*
Postskriptum: Samhällskritik och civilisationskritik år 2014
Så slutar min berättelse tämligen abrupt. Finns det någon slutsats att dra
av denna idéhistoriska exposé? Min slutsats var att man måste göra en
tydligare tankemässig boskillnad mellan samhällskritik och civilisationskritik. Det handlar om två visserligen besläktade men ändå åtskilda
verksamhetsfält. Göra boskillnad – men inte för att öppna för ett ömsesidigt avvisande, där man från ena kanten markerar förakt och avståndstagande till ”politiken” och ”den sociala ingenjörskonsten”, och från andra
sidan motsvarande nedlåtande ignorans gentemot de civilisationskritiska
”poeterna” och ”livsfilosoferna”. Visserligen har väl den förra attityden
varit mer talför än den andra i det jag kallat ”68-rörelsens samhällskritiska
diskurs”. Det finns förvisso ett slags politikförakt von oben, som nästan
aldrig möts av samma fördömanden som den underifrån kommande. Men
likväl kan inte uppgiften vara att bara vända på elden åt andra hållet. Det
gäller att åstadkomma någon form av ömsesidig respekt. Det kräver en
självkännedom och självdistans på ömse håll, men nog framförallt på den
civilisationskritiska sidan. Vi behöver – kanske mer än någonsin – en
poetisk fantasi som kan vidga våra blickar för vad som bättre än det givna
och invanda kan motsvara ”våra bästa stämningars längtan”. Men när
denna poetiska fantasi börjar skymma våra blickar för en analys av och en
strategi för vad som i den givna epok vi lever i är ”görbart” i form av
sociala allianser och reformer överskrider civilisationskritiken en gräns
som det finns anledning att upprätthålla.
Jag tror det är Antonio Gramsci som någonstans har sagt ungefär detta:
”Politiska frågor blir olösliga när de förvandlas till kulturfrågor”.
24
Upptäckten av jaget – upptäckten av
samhället
Inledning 2014
I föregående essä tog vi del av de sociologiska tänkare som vid förra sekelskiftet såg den mänskliga tillvaron klyvas i två hälfter. Å ena sidan ett
subjektivitetens rum i det privata och intima, bortvänt från världen. Å
andra sidan ett samhälleligt som ”på allt färre punkter har kontakt med
den subjektiva själen och dess vilja och känsla”, för att citera Georg
Simmel. Och han fortsätter: i det moderna samhället ”har människan
fjärmats från sig själv, en oöverkomlig mängd förmedlingar, tekniska framsteg, kompetenser och konsumtionsobjekt har skjutits in mellan henne och
det innersta, väsentligaste i henne”. Ju starkare de församhälleligande
krafterna skulle bli, desto mer skulle det individuella rummet komma att
framstå som en avskiljd del av människornas liv, och desto mer skulle
människorna rikta sin uppmärksamhet mot att ”bevara sin tillvaros
autonomi och egenart gentemot samhällets övermäktiga krafter, det
historiska arvet och livsföringens yttre kultur och teknik”, menade han.
Under det sena 1900-talets demokratiserade välfärdskapitalism har nya
moment fogats till denna klyvnad mellan individ och samhälle. Bilden av
en möjlig samhällelig gemenskap har mer och mer överlagrats av en
inställning där samhället och dess institutioner anses ha enbart instrumentellt värde som ett medel för livsmål och livsvärden som exklusivt
reserveras för den individuella intimsfären. Förhållandet mellan individ
och samhälle har blivit inflammerat på ett betydligt radikalare sätt än de
klassiska sociologerna kunde föreställa sig.
Förhållandet mellan individ och samhälle är ett alltför stort ämne för att
läggas till grund för en kortare essä, men alltför viktigt i en diskussion om
vårt nuvarande ”andliga” tillstånd för att lämnas obeaktat. I de texter jag
skrev i början av 00-talet valde jag att lösa problemet på ett annat sätt än i
den föregående essäns genomgång av den ”lärda” traditionen. Jag skrev
om mig själv.
*
25
Näsan
Upptäckten av det egna jaget kan ibland vara en momentan, genomgripande händelse som man kan placera i tid och rum. För min del är det så: det skedde någon
gång i förpuberteten, de där magiska åren då man är som gökungen som just lämnat boet, och ensam i skogen försöker tyda det främmande målbrottsskrap som
plötsligt börjat höras i det egna bröstet. Vi hade flyttat till en ny lägenhet med vidsträckt utsikt över den lilla stad som utgjorde min värld. Jag satt ibland vid fönstret
på kvällarna och tittade ut över ljusen från gator och hus. Det var en sådan kväll jag
fick jag syn på en liten suddighet i kanten på synfältet. Näsan.
Världen strömmade inte in genom vidöppna portar. Någon såg.
Så snart man upptäckt detta förvrids ens synfält av ett återkommande, vindögt
stirrande snett nedåt. Då och då vänder man blicken ditåt och ser bort – eller hem,
hur man nu vill uttrycka det. Mestadels sker det i ensamheten. Om man har folk
omkring sig frågar de vart man tog vägen, och då ler man generat. Man har varit
alldeles ”självisk” för ett ögonblick, men en själviskhet av helt amoraliskt slag.
Något får sin startpunkt i det där första sneglandet på den egna näsan, och
sedan lever man i ett ständigt återvändande till det ego man fått syn på. Vartåt
pekar näsan? Vart ska den föra dig? Vartåt ska du rikta den?
Egentligen är denna upptäckt själva inledningen till den egna livsberättelsen:
”det var en gång...”. Det var en gång denna lilla suddighet i underkanten på
synfältet, och sedan dess har man burit den med sig överallt. Aldrig mer är
portarna helt öppna.
Är åsynen av den egna näsa befriande, eller är det ett fängelse man fått klart för
sig att man är inlåst i? Det växlar nog mellan olika skeden i livet. Men oavsett vilket
fylls man av en bävande känsla av att något definitivt förändrats i ens tillvaro.
Kanske är denna bävan förklaringen till att vi ofta minns det där ögonblicket. Kant
har skrivit om detta någonstans: när man väl sett sig själv i ögonen och börjat
referera till ett ”jag” är man oundvikligen fångad av en föreställning om frihet. Men
om det nu i någon mening var friheten man fick syn på var det samtidigt dess
alldeles obevekliga, yttersta gränslinje. Döden. När väl åsynen av den egna näsan
blivit en del av ens synfält har man samtidigt en gång för alla fått den egna döden i
blickfånget.
Upptäckten av egot och återvändandet till egot innebär alltså alltid att man
kliver in i ett spänningsförhållande: å ena sidan ”frihet” – att det egna jaget är en
början till något alldeles nytt, en egen bana genom världen och en utmaning att
göra något av denna början. Å andra sidan att det finns ett slut, en obönhörlig
gräns för den egna bana man slagit in på. När man fått syn på sin näsa vet man om
detta – varje sekund, överallt där man rör sig.
Medvetandet om den egna döden – åsynen av den egna näsan - brukar ju
framhållas som en grundläggande skiljelinje mellan människan och andra djur –
själva innebörden i homo sapiens – att vi är vetande varelser. Det är i så fall en
tidlös, evig mänsklig erfarenhet vi talar om. Men vill vi gå närmare in på hur vi
genomlever denna grundläggande individualitet hamnar vi i historien och hur vårt
26
förhållningssätt förändrats genom tiderna. Bejakar vi individualiteten eller
förtränger vi den? Bekräftas och förstärks den, eller förnekas och förminskas den i
den tillvaro vi lever i? Ges den skarpare eller suddigare konturer, förses den med
språk, begrepp – hur utmålas, gestaltas den?
Återvändandet till egot kan ju vara en skamfylld, förbjuden själsrörelse. Inte
peta näsan, inte klia skrevet! Vi vet att alla gör det, men att göra det offentligt är
inte riktigt tillåtet. Det tillhör det system av levnadsregler som skiljer ut offentligt
från privat, the public man from the private man. Några skaffar sig särskild licens
för att överskrida den gränsen – författare, konstnärer och andra original. Men
andra gör klokt att tygla detta sneglande på den egna näsan. Hur strama tyglar
man förses och förser sig med – ja det skiljer sig väl åt, delvis beroende på
samhällsklass, kön och etnicitet, och delvis på tidsandan.
Leken
Här kommer vi alltså omedelbart in på ett annat slag av gränslinje, och en annan
sådan där grundläggande upptäckt som vi alla gjort: upptäckten av samhället.
Här finns sällan samma omtumlande upplevelse av en viss tid och plats att landa
i. Det är en mer gradvis process, en serie upplevelser där flik för flik ett större
panorama vecklar ut sig, ett ljus som gradvis sprids över ett allt vidare landskap.
Men även här gör vi entré i ett spänningsfyllt kraftfält – samma tvekan, samma
ambivalens, samma bävan: är det ett frihetens rum vi går in i, eller ett fängelse för
den individ vi nyss upptäckte?
Samtidigt är det ett annat mönster av gränslinjer som avtecknar sig. Upptäckten
av individen var upptäckten av en början. Denna andra upptäckt, av samhället,
bestrider den första. Det fanns ju där före oss och fortsätter utan oss. Upptäckten
av samhället är på så sätt det samma som upptäckten av historien. Samhället är
såväl livet före som livet efter detta. Det är odödligheten. Det är alltså en viktig
upptäckt vi talar om. Vi borde väl vårda oss om den enda odödlighet som är oss
beskärd?
Nu sätter en liknande process igång av bekräftelser och bejakanden,
förnekanden och förträngningar, som präglade upptäckten av den egna näsan. Idag
verkar det vara mer av förträngning än av bejakande. Vi flyr det samhälleliga, och
vi har inte mycket hjälp av de dominerande diskurserna med att fästa våra
samhälleliga beroendeförhållanden i ord och begrepp.
Men vi genomlever dem desto intensivare, skulle jag vilja hävda.
Vad är det man ser när man blir medveten om att det finns ett samhälle därute?
Till en början är det väl för de flesta Familjen (i vilken form den nu än uppträder)
som är Världen. Runt den grupperar sig en omvärld av slumpvis uppträdande
personer, situationer och fenomen som klumpar ihop sig och skingras på ett
svårgripbart sätt. Som ”samhälle” uppträder de väl först då man börjar urskilja att
det finns en ordning därute, som fanns innan du fanns, och som du måste orientera
dig i.
27
Dagens vanetänkande om förhållandet mellan individ och samhälle bjuder oss
väl att tro, att först kom upptäckten av jaget, sedan av samhället som den
jungfrulige enskilde ”förhåller sig” till. Men så är knappast fallet. Människans
jungfruliga tillstånd är inte en självmedveten individ utan ett gränslöst begär som
trevar sig fram i världen på jakt efter omedelbar tillfredsställelse. Det första steget
ut ur det tillståndet är en dubbelsidig distanseringsprocess som samtidigt konstituerar en medveten uppfattning av både omvärlden och jaget. Det är en upptäckt
av en relation.
Detta steg tas, tror jag, i barnets lek.
Om detta fascinerande tema kan mycket sägas. Jag nöjer mig med att konstatera
att det är i leken som barnet lär sig att behärska och modifiera sitt omnipotenta
begär efter omedelbar tillfredsställelse av sina begär. När detta begär inte längre är
universums medelpunkt förändrar jaget form samtidigt som världen öppnas. Det
börjar ske redan när barnet i vaggan vänder och vrider på föremål och låter ljus
och former växla, men skjuter verklig fart först när barnen börjar leka med
varandra.
I sin klassiska bok i ämnet, Homo ludens (ludens = lekande), talar kulturhistorikern Johan Huizinga om hur barn i leken konstruerar ett särskilt rum och
en särskild tidsdimension där de kommer överens om att vissa ”regler” ska gälla.
Leken är alltså aldrig ”fri” i den meningen att var och en får göra som man vill.
Snarare är det motsatta fallet. Lek förutsätter att ett särskilt rum avskiljs från den
värld där man inte leker, ett rum man kan gå in i, stanna i eller gå ut ur. Detta blir
möjligt genom regler, genom att alla accepterar och följer dem, genom att alla ger
avkall på och distanserar sig från sitt begär. Närhelst någon förlorar denna distans
och ger efter för sin drift efter omedelbar begärstillfredsställelse, förstörs leken
och lekens rum upplöses. Redan här etableras den dialektik mellan frihet och
beroende som vi brottas med i hela denna diskussion om individ och samhälle.
Lekens regler gör att deltagarna kan förhålla sig till sina och andras handlingar
som till något yttre och därmed påverkbart – ett ”samhälle”. Skillnader och
konflikter mellan deltagarna kan modifieras genom regelförändringar. Den som är
yngre eller svagare kan få ett visst handikapp, och den starkare kan hindras att
utnyttja sin fulla styrka. Nya, mer komplexa regler kan göra att lekens avskiljda
värld kan expandera i tid och rum. I leken utvecklar barnet denna tredelade blick
som i sig innesluter hela vårt mysterium: samtidigt riktad mot omvärlden, sig själv
– och så detta magiska tredje: sig själv i världen. (Musiker talar om något av
samma sak när de säger att en skicklig musikant utvecklar ett ”tredje öra”: det
räcker inte att höra sig själv och medmusikanterna spela, man måste också höra
sig själv som medmusikant.)
Men leken är ingen kunskapsprocess i gängse mening. Barnen leker inte för att
lära sig något. Barnen leker av lust, för att de vill, för att de upplever en frihet i
leken som de mer eller mindre instinktivt upplever inte finns utanför lekens
avskiljda rums- och tidsdimension. Det är nog därför som blotta beskådandet av
lek kan upplevas så spänningsförlösande bland vuxna – som en vision av ”frihet”.
Jag tänker då även på de väldiga åskådarmassor som överallt i världen samlas
kring (strikt regelstyrda) sportevenemang av olika slag.
28
Från skolan till arbetet
Lekens basala erfarenheter gör man i en ännu avskiljd värld. Om man ska
utnämnda en någorlunda gemensam tid och plats för upptäckten av det större
rummet, av ”samhället” i mer gängse mening, hamnar man i mötet med skolan. Det
går väl knappast att överskatta hur detta möte livet igenom påverkar hur människors upplevelse av vad samhället är, och vilken plats man har där.
Man vet det redan första skoldagen, det är som ett budskap från hela
vuxenvärlden, om än förmedlat av föräldrar och släkt: här tar man, som det heter,
steget ”från lek till allvar”. Det är här det verkliga livet börjar, dvs. det samhälleliga
livet. Man vet inte vad detta är, och det förblir mysteriöst hur det är kopplat till
detta man gör under denna långa följd av skoldagar som nu påbörjas. Man vet bara
att det är något som man måste underordna sig, en abstrakt ordning där reglerna
har en annan fasthet än i leken, och inte lika lätt låter sig anpassas i det
omedelbara samspelet mellan deltagarna. Man stavar sig fram i en gnagande
känsla av att det egentligen är något annat än läsekonsten det handlar om. Vad
man i grunden lär sig är något annat: allteftersom skolåren går avtecknar sig
samhället därute i gestalt av en slags matris över möjliga och omöjliga positioner
som var och en har att inta. För en del är detta inget problem. De är omedelbart ”i
sitt esse”. Hos andra grundläggs ett bestående främlingskap. Den skoldebatt som
inte förstår dessa ting har inte förstått någonting.
Ett nytt steg i upptäckten av samhället, och en ny möjlighet att ge denna
upptäckt skarpare konturer, är mötet med arbetslivet. Återigen infogas man i en
större ordning som man bara haft en dunkel föreställning om. Jag tänker på en
period i den tidiga 20-årsåldern då jag en tid arbetade på ett av de Göteborgsvarv
som lades ner på 1970-talet. Arbetsplatsen tedde sig jättelik och fullkomligt
oöverskådlig, med ett myller av människor och yrkesgrupper i olika verkstäder
och andra arbetsställen som låg utspridda som i en mindre stad, med gator, prång
och öppna platser. Via en för den nykomne gåtfull ordning bands allt samman till
ett enda maskineri. Glimtvis tyckte man sig ana maskineriets helhet, samtidigt som
man förvirrad och vilsen sökte orientera sig i den närmaste omgivningen och bland
de människor som man kunde ty sig till. Skolvärldens krav på underordning under
en färdig ordning, och skiljelinjen mellan ”lek och allvar” är här ännu mer ovillkorligt. Nu är ingenting längre på låtsas.
Här var det lättare än i skolan att förhålla sig till det man såg. ”Samhället” blev i
högre grad till något yttre, något som tillhörde en avgränsad sfär av tillvaron, både
rumsligt och tidsligt. Arbetsplatsen. Arbetstiden – och Fritiden. The public man –
och sedan the private man, sneglande snett nedåt: jo, näsan fanns på plats, i ett
dagligt återvändande till egot...
Men, som sagt, även detta är en upptäckt i flera steg.
En gång blev jag skickad på ett ärende till det stora gula tegelhuset utanför
varvsporten som rymde kontorspersonalen. Där gick jag tämligen omedelbart
vilse. Svetten rann och oron växte till uppgivelse över hur det skulle gå med det
ärende jag blivit satt att utföra, och som jag nästan glömde bort på kuppen. Det var
29
en känsla inte olik den man känner vid mötet med skolan. Våning efter våning,
korridor efter korridor med moduler och ritsalar i en främmande, obegriplig ordning.
Det var när jag stod vid ett fönster i ändan av en korridor med kontorsmoduler
och tittade tillbaka ut över varvsområdet, som jag gjorde den nya upptäckten.
Kanske var det för att jag var en tillfällig gäst på denna produktionens övervåning,
samtidigt både insider och outsider, som en större arbetets värld plötsligt blev fullt
överblickbar. Den tysta korridoren bakom mig, det bullrande myllret framför mig.
Därute hade jag i alla fall en aning om vad folk sysslade med. Härinne pågick
okända sysslor, men med tusen trådar var de förbundna med det stora maskineriet
därute. Här var, på sätt och vis, ett ännu större maskineri!
Jag minns jag tänkte: detta är samhället – inte det man möter i skolan, men inte
heller bara det som skedde ute på verkstäderna. Samhället är alla de myriader av
kuggar som hakar i varandra och formar ett ”maskinernas maskineri”.
Jag blickade för första gången in i det som forskarna kallar ”den samhälleliga
arbetsfördelningen”.
Trafik
Vad jag såg där fördjupades senare ytterligare när jag efter ett antal års arbete på
SJ:s godsbangårdar började tjänstgöra som instruktör för nyanställda.
Bangårdstjänsten var ett arbete jag trodde mig kunna. Äntligen något man
behärskade! Men att lära någon annan, att tvingas fundera igenom alla tänkbara
frågor det kan ställa en inför, att visa och formulera det man kan ger kunskapen en
ny dimension. Kunskapen blir något yttre att förhålla sig till. Den blir, på ett
bokstavligt vis, samhällelig. Jag upptäckte att det fanns ett regelverk för allting, där
varje detalj pekade vidare mot nästa, och längs kedjan av sammanhang satt det
överallt människor och knöt knutarna. Det fanns en saklig ordning under den
byråkratiska som jag inte haft en aning om fast jag vid det laget hade jobbat ett
decennium i denna ordning.
Men även om man på det sättet glimtvis kan ana den samhälleliga arbetsfördelningens väldiga väv är det varje gång bara är en liten del av det hela man ser.
Snart når gryningsljuset en ny del av landskapet, och man fylls av en förnyad
svindel inför vad man ser.
Jag arbetade i tjugo år där de stora trafiklederna möttes i Göteborg. Vad var det
som brusade omkring mig? ”Trafik”? Jo, men vad är det? Det är myriader av människor med tusen olika sysslor, var och en upptagen med sitt, var och en i sina
tankar, var och en sneglande mot sin egen näsa. Men alla lika oupplösligt förbundna med detta stora flöde som likt en jättelik magnet ordnade alla i sina banor.
Samhället – det var denna magnet, och vad jag upplevde från min arbetsplats
utsiktspunkt var hur oerhört stark den blivit, hur ofantligt det kraftnät blivit som
den höll samman – och hur vi alla rusade längs dess omsorgsfullt sammanbundna
trådar utan att ha en aning om nätet i dess helhet.
30
Samma företeelse, gång på gång, alltifrån skolan till arbetet och staden och det
nät som knöt den samman med världen; samma plötsliga vision, utan att jag helt
och hållet kunde formulera det jag såg - lika lite som jag kunde formulera den
insikt jag fått när jag fick syn på min egen näsa.
Mönsterbeskrivningar
Men det finns ett ytterligare steg som man kan ta – ja, som man på en viss punkt
nästan måste ta om man vill fortsätta klättra på denna stege. Det är på sätt och vis
det största klivet av alla dem jag varit inne på, och det är det kliv som människor
har svårast att ta. Man må ha sina visioner, men allt kan man inte se och det mesta
upplöses vid en närmare anblick. Någonstans på vägen måste man ta steget till en
slags abstrakt, ”teoretisk” förståelse av samhället - steget från aktörsperspektivet
till strukturperspektivet, för att nu låna några klassiska kunskapsteoretiska begrepp. När jag stod i arbetet på transportarbetarnas torg var det aktörerna,
trafikanterna jag såg. Det var de som utgjorde min vardag, det dagliga arbetets
ensemble av ansikten. Men när jag bakom dem anade en väldig magnet som styrde
ett pulserande flöde i ett väldigt blodomlopp så var det något radikalt annorlunda
jag fick syn på.
När man anlägger ett strukturperspektiv nöjer man sig inte med att ana detta
flöde, den mäktiga magnetism som håller det samman. Man vill frysa denna vision i
ord, begrepp. Mönsterbeskrivningar skulle man väl kunna kalla det – struktur
betyder ju mönster.
Jag kom tidigt i kontakt med sådana mönsterbeskrivningar i de marxistiska
grundkurser jag deltog i under det sena 60-talets vänsterrörelse. Jag kan ännu idag
känna det lockande suget från dem, hur hela landskapet plötsligt badade i ljus. Jag
måste tillstå att jag fortfarande är svag för det suget, fastän man väl kan anse att
jag borde veta bättre efter alla dessa år. Men faktum är att nya upptäckter hela
tiden givit nytt liv åt hela detta tänkesätt – ”strukturperspektivet”.
Efter det att jag lämnat vänsterpolitiken hamnade jag som många andra av min
generation i ett väntrum på en station där det inte längre gick några tåg. Men där
satt andra på sofforna som kommit dit före mig, och hade en del att berätta.
Sålunda talade jag en hel del med en socialdemokratisk fackföreningsman av den
äldre skolan, vars största upplevelse i livet var när han i ungdomen deltog som
åhörare på LO:s kongress 1951. Det var lite oklart om det egentligen var själva
kongressen som sådan som gjort detta djupa intryck på honom. Kanske var det
läsningen av dess berömda huvudrapport, ”Fackföreningsrörelsen och den fulla
sysselsättningen”. Kanske var det någon av de hundratals föreläsningar som Rudolf
Meidner höll på fackliga kurser och konferenser under senare delen av 50-talet.
Kanske var det egentligen det samlade intrycket av allt detta, av en hel
bildningsgång i livet och den upplevelse av samhället som strukturell helhet som
den givit honom.
31
I alla fall satte jag mig ner och läste in dokumenten – ”den Rehn-Meidnerska
modellen” - och återigen kände jag något av detta sug som jag en gång upplevt vid
mötet med marxismen. Jag ska inte tynga framställningen med något utförligare
referat. Det är inte via läroboksartade referat man kan undfå upplevelsen av hur
ljuset väcker landskapets helhet till liv. Det måste genomlevas, vare sig nu ljuset
tänds efter mellankrigstidens katastrofer och de första efterkrigsårens bävan inför
nya kriser, i det sena 60-talets ideologiska uppvaknande eller i skuggan av den
period av kris och omvandling som vi genomgått sedan dess.
Den Rehn-Meidnerska modellen berättar ju om hur man genom att rätt
handskas med penning- och finanspolitik, lönebildning och arbetsmarknadspolitik
kan åstadkomma en välståndsbildande strukturomvandling där full sysselsättning
kombineras med ökad jämlikhet – och i förlängningen en grundläggande
förändring av maktförhållandena mellan fattig och rik i samhället. När man väl fått
denna helhet i blickfånget är det nästan en estetisk upplevelse. Det är en ”vacker”
teori, om nu något sådant finns. Man kan diskutera om den Rehn-Meidnerska
modellen någonsin egentligen förverkligats, och man kan tvivla på dess aktualitet i
dagens kapitalism. Men vad jag talar om här är inte detta. Det är upplevelsen att
äntligen se samhället som helhet, som struktur, och den möjlighet som därmed
uppenbarar sig att genom strukturella förändringar kunna lägga allt detta till rätta
som nyss framstod som ett olösligt, ogenomträngligt kaos.
Skönheten och odjuret
I samma stund som man nås av visionen av ordning föds rädslan att åter ställas
inför mörker och kaos. Och om åsynen av ett mönster i första stund fyllde
åskådaren med hänförelse kan det i nästa stund väcka en slags förfäran. Alla dess
människor som rusar längs i förväg preparerade banor i en gåtfull ordning ingen
kan genomskåda! Verkligheten har blivit ogenomtränglig för tankens kraft och ljus.
Alla mönster upplöses. Samhället-skönheten skiftar gestalt och blir samhälletodjuret.
Sådana motpoler till strukturperspektivets stunder av klarhet kan vara lika
genomgripande och omskakande. En av de böcker jag läst i ämnet, lockad av dess
titel, är den amerikanske filosofen John Deweys The public and its problems från
1927. Från olika vinklar begrundar den vårt problem, nämligen förhållandet
mellan privat och offentligt.
Dewey talar om hur det privata framstår som en sfär där vi kan överblicka
världen och förutse konsekvenserna av våra och andras handlingar. Där kan vi vila
i våra rutiner och jaget vävs samman med världen med hjälp av något av samma
tydliga och gripbara rumsuppdelning och regelsystem som utmärkte leken. Men så
snart vi flyttar blicken till det offentliga, till ”samhället” och våra samhälleliga
villkor, hamnar vi i ett slags träsk. Vi blickar in i en värld full av icke avsedda,
oönskade, oförutsägbara handlingar som varken kan standardiseras eller sam-
32
ordnas. Vi trevar oss fram i blindo i formlösa kollektiv utan sammanhållande idéer
eller projekt, i en pseudogemenskap som vi inte är integrerade utan intrasslade i.
Så kan det också se ut. Och det värsta är att vi hela tiden bär båda dessa bilder
med oss. De skiftar oupphörligen gestalt. I samma stund som vi tyckt oss ana
Skönheten i förklarat ljus växer bilden av Odjuret fram ur samma konturer. Just
när vi börjat känna hur det väldiga maskineriet bär oss fram upptäcker vi att vi är
på väg att bli överkörda. Vi flackar oupphörligt med blicken över dessa båda
horisonter. Vi bländas ömsom av ljuset, ömsom av mörkret. Vi slår ner blicken,
snett nedåt. Det privata. Näsan. Jo, den är på sin plats.
Deweys bild av hur det offentliga, samhällsgemenskapen, framstår som ett
ogenomträngligt träsk där vi trampar omkring utan att någonstans hitta fast mark
bottnar i en filosofi där en pragmatisk kunskapssyn går i förening med ett
demokratiskt patos. Enligt Dewey lyder kunskapen om samhället under samma
obevekliga lagar som alla annan kunskap: den bottnar i praxis. Därför kan
samhället bara framträda som en ordnad, begriplig värld om vi aktivt försöker
ingripa, påverka och förändra det. Hindras vi att göra detta, eller upphör vi att göra
det framstår den samhälleliga världen som kaos och mörker.
Detta, menar jag, berättar något viktigt om det som brukar kallas ”den moderna
individualismen”.
Kommunikationsgemenskapens nätverk
Så ger mörkret vika och vi tycker oss återigen ana landskapet i dess helhet, i strukturperspektivets förklarande ljus.
För min del skedde det i spåren av ett mångårigt fackligt engagemang, och en
samtidig fördjupad förståelse av Marx´ begrepp ”produktionens församhälleligande”, fast i en utökad betydelse som förutom produktionen i begränsad mening
också innefattade de mänskliga kommunikationsformerna i bred bemärkelse –
samhället som ”kommunikationsgemenskap”: sättet vi inte bara arbetar tillsammans utan också de mönster inom vilka vi möts, talar med varan, blir tilltalade och
svarar på tilltal.
Men själva tillväxten av detta församhälleligandets nät har samtidigt gjort
individens beroendeförhållanden till det omgivande samhället mindre urskiljningsbara ur den enskilda människans perspektiv. Nätet blir osynligt när vi väl
befinner oss inuti det. Vi ser och upplever inte inpå kroppen vårt beroende av
andra på det sätt vi gjorde när det var familj, släkt och grannar som vi var
beroende av – när den samhälleliga omgivningen bestod av idel bekanta ansikten,
och beroendeförhållandena tydliga och påtagliga. Så kommer det sig att det
tätnande nätet av samhälleliga beroendeförhållanden kunnat upplevas som en
process av växande individuellt oberoende – ”frihet” om man så vill.
Återigen en upptäckt av samhället? Återigen förlora sig i mönstren, strukturerna, mönsterbildandet? Eller var det möjligt att skåda ut över detta panorama
utan att tappa den egna näsan ur sikte?
33
För samtidigt kunde inte talet om hur vi alla individualiserats avfärdas enbart
som en synvilla. Privatsfären har faktiskt vuxit. De enskilda individernas rörelsefrihet har faktiskt ökat. Redan lönarbetet – i sig ett uttryck församhälleligande av
arbetslivet – var ett steg i den riktningen. Den delen av livet som ”tillhör”
arbetsgivaren och lyder under ett främmande reglemente fick en tydlig gräns, och
utanför den gränsen var du helt och hållet ”din egen”. Välfärdssystemen – också ett
inslag av församhälleligandet av våra levnadsvillkor - gjorde på samma sätt
individen mer oberoende av det större yttre reglemente som vi kallar marknadskrafterna. I det alltmer produktiva samhället som vuxit fram har var och en
också fått ett växande konsumtionsutrymme, där den enskilde köper och säljer,
lånar och sparar, investerar och avkastar, väljer och vrakar - var och en sin egen
”entreprenör” i den växande samhälleliga bytesprocessen.
Människors växande individuella livsrum har vuxit inte trots utan i kraft av att
deras inbördes beroendeförhållanden knutits allt tätare samman. Såväl lönearbetet som välfärdssystemen och masskonsumtionen – allt detta som vi nyss såg
röjde vägen för en ökad privatsfär, en ökad individuell rörelsefrihet - var samtidigt
uttryck för församhälleligandet av människornas levnadsvillkor. Det är inte så att
”kollektivisering” och ”individualisering” är som eld och vatten, två vägar som
leder i olika riktning. De vävs samman och löper parallellt i ett spänningsfyllt
förhållande som genomsyrar de flesta av våra samhällsproblem. Vi måste tänka
igenom den gamla frågan om förhållandet mellan individ och samhälle på nytt.
Modernitetens paradoxer
Man behöver inte borra särskilt länge i den frågeställningen, med dess rika
idéhistoriska ekon, för att upptäcka att man här konfronteras med en djup, oförlöst
motsägelse i hela vår uppfattning av vad detta vi kallar ”det moderna” inneburit.
Här får vi oss till livs - om vartannat, huller om buller - två diametralt motsatta
berättelser om vad som på det mest grundläggande planet skiljer vårt samhälle
från den gamla världen.
Modernitet – det är en historia om en fortlöpande individualisering, hävdar den
ena berättarrösten. Ett eget ”jag” avskiljer sig ur familjetvångets, bygemenskapernas, yrkesskrånas och samhällshierarkiernas kollektiva ordningar och
kräver sin rätt att fritt få följa en alldeles egen bana genom livet. Moderniteten
berättar om hur utrymmet, möjligheterna och drivkraften för detta växer,
generation för generation. Bakslag kan komma, såsom under 1900-talets totalitära
regimer eller kollektivistiska välfärdssystem. Men obönhörligen banar sig individualismens krafter väg genom hindren.
Nej nej! Modernitet – det är en historia om fortlöpande församhälleligande,
hävdar den andra berättarrösten. Inom ramen för en alltmer omfattande
arbetsfördelning och varuutbyte måste individerna anpassa sig mer och mer till
varandra och underordna sina personliga intressen och böjelser under en alltmer
komplex institutionell ordning. Den enskilde blir mer och mer en systemstyrd
34
kugge i det stora samhällsmaskineriet, fångad i ”strukturer” som man kanske inte
ens är medveten om, än mindre förmår genomskåda och förhålla sig till. Individen
kan (med blicken mot sin näsa) tro sig vara fri att välja sitt liv. Men bakom ryggen
verkar systemet, strukturerna, med obönhörlig kraft – numera med global
räckvidd.
Tämligen ogenerat löper dessa båda varandra motsägande berättelser parallellt
genom den europeiska idéhistorien under 1800 och 1900-talen utan att på allvar
konfronteras med varann. Under en viss period, eller i ett visst sammanhang, kan
den ena berättelsen eller bilden av vad som är ”modernitet” överskugga den andra,
men sällan så totalt att den motsatta helt försvinner ur blickfånget. På så sätt har
det formats ett slags vanetänkande kring vad som utmärker de samhällen vi lever i
som tämligen obekymrat handskas med sina inneboende paradoxer. Ömsom
individualisering, ömsom ”systemvärldens” obevekliga frammarsch. Båda berättelserna återfinner vi såväl i den modernitetsbejakande som i den modernitetskritiska diskursen.
Man kan iaktta hur modernismens dubbla självuppfattning, dess schizofrena
vacklan mellan individualitet och kollektivitet slår igenom i de mest vardagliga
sammanhang, då vi talar om ”hurdana vi är”. Ena stunden utropar vi (unisont!) om
hur individualistiska vi blivit. I nästan stund hur vi (mest ”de andra”, förstås!) går i
flock i massamhället. Det som i en tid upplevs som höjden av individualitet kan i ett
senare skede betraktas ur motsatt perspektiv, såsom när vi på gamla bilder och
filmer ser hur vi såg ut och betedde oss på 70-talet eller 80-talet, och slås av hur
alla mer eller mindre smälte samman in i tidens uniformiteter.
Det mest meningslösa man kan göra när man väl fått ögonen på dessa
motsägelsefulla berättelser om modernitetens innebörd är nog att fråga sig vilken
bild som är den sanna – individualisering eller församhälleligande. Hela
svårigheten ligger ju i att båda bilderna berättar sanningen. Vad det gäller är att
genomskåda den skenbara polariteten dem emellan för att förhoppningsvis få syn
på vad som döljer sig där bakom.
Ett mycket vanligt tankemönster i modern idéhistoria är att man söker efter en
”historisk riktning” där den ena tendensen gradvis kommer att ta loven av den
andra – en tendens vi som utvecklingspessimister kan bekämpa och bromsa, eller
som utvecklingsoptimister vill bejaka och driva på. Sådana debattmönster är legio
nu som förr. De som bekänner sig till individualismen vill inte se hur det växande
individuella livsrum de vill ta i besittning bygger på ett allt tätare nät av mellanmänskliga beroendeförhållanden. Kollektivisterna vill å andra sidan inte se att
församhälleligandets krafter vidgar utrymmet för ”privat tillägnelse”. De som pekar ut den nya individualismen som det stora samhällsproblemet står mot dem
som menar att vi måste röka ut en kvardröjande kollektivism. Båda synsätten
argumenterar på det sätt som vi numera gärna gör med hänvisning till en
pågående samhällsförändring, en utvecklingstanke, och hävdar att tiden verkar för
deras sak. För båda verkar ”det postindustriella samhällets krafter” i rätt riktning.
Antingen fortsatt församhälleligande eller fortsatt individualisering.
Lika vanligt, och lika tvivelaktigt, är sökandet efter ett övergripande sammanhang där modernitetens båda berättelser låter sig harmoniseras och smälta
35
samman. Här finns ingen harmoni. Här härskar ett dilemma som generation efter
generation har att leva sig igenom. Vad vi kan göra är att penetrera djup och bredd
i detta dilemma såsom det gestaltar sig allt eftersom tiden byter fot.
Andras arbete
Men varje epok utmärks av att det ena eller andra perspektivet på moderniteten
kommit att dominera. I vår tid är utan tvivel bilden av individualisering som
utvecklingens riktning förhärskande. Detta menar jag är något av kärnan i vad man
med Marx´ ord skulle kunna kalla ”vår tids falska medvetande”. Väldigt mycket av
de samhällskritiska diskurser som utvecklas sedan 1960-talet har på olika sätt
varit ägnade åt att förneka, förminska eller söka undfly det allt tätare nätet av
ömsesidiga beroendeförhållanden i samhället. Vi håller på kuppen på att göra oss
urarva när det gäller att hitta ord och begrepp för den oerhörda omfattningen av
de ömsesidiga beroendeförhållanden som binder oss samman i dagens samhälle.
Vad var det jag såg på varvet eller på transportarbetarnas torg, eller i det till
synes livlösa strukturperspektiv som för ett ögonblick tycktes lysa upp hela
landskapet – ”samhället”? Marx kallade det ”församhälleligande”. Man skulle också
kunna välja ett mer vardagligt uttryck. I grund och botten var det jag såg ingenting
annat än andras arbete, och de tusen trådar av ömsesidiga beroendeförhållanden
band detta arbete samman – gjorde det samhälleligt.
Vi livnär varandra och vi livnärs av varandra. Detta är marken vi går på, brödet
vi äter, luften vi andas. Det är, skulle man kunna säga, måttet på vår frihet, gränsen
för vår frihet. Har man en gång sett detta, upplevt detta, genomströmmats av detta
blir egot inte riktigt detsamma. Även om man fortsätter att bära med sig näsans
suddiga kontur i synfältets utkant, får denna åsyn andra proportioner.
Om man vill uttrycka det väldigt kort skulle man kunna säga, att den
dominerande modernitetsdiskursen idag har gjort det lättare att se vår egen näsa,
men det har blivit svårare och svårare att se andras arbete.
oOo
36
37
38
Med anledning av att Tankeverksamhetens medarbetare Örjan Nyström utnämnts till hedersdoktor vid
Göteborgs universitets samhällsvetenskapliga fakultet ger vi ut två tidigare opublicerade essäer av
honom: Samhällskritik och civilisationskritik – 68-diskursens historiska rötter och Upptäckten av jaget –
upptäckten av samhället. Det är pejlingar på djupet av den samhälleliga existensen av ett slag som länge
har saknats i socialdemokratins och arbetarrörelsens idédiskussioner.
Ansvarig utgivare: Ann-Sofie Hermansson
www.tankeverksamheten.se
[email protected]
ISBN 978-91-87077-38-8