kjønn makt

Nr. 1-2007
RELIGION
KJØNN
MAKT
Nordisk institutt for kvinne- og kjønnsforskning
Foto: Mikael Andersson/Mira/Samfoto
NIKKmagasin 1-2007
Kritisk blikk på religiøs makt
Menns forrang og kvinners underordning er et lett gjenkjennelig trekk i de fleste kjente religioner. Innsikter i fortidens bevissthetsformer,
fortolkningsmønstre og strategier for sosial identifikasjon er helt nødvendige for å forstå og kritisk gjennomskue religiøst maktbruk i vår
egen tid. De ulike bidragene i dette nummeret av NIKK magasin retter et kritisk blikk mot hvordan kjønn kommer til utrykk i religiøse tekster
og praksiser.
Forestillinger om kjønn i et samfunn er komplekst sammenvevet og dypt forankret. Religiøst tankegods spiller en betydelig rolle, ofte med
bidrag som bevarer status quo, argumentert ut fra skapelsen eller det gudgitte, nedtegnet i hellige tekster. Men innenfor levende religioner i
dag finnes også krefter som bidrar til å utfordre de gamle paradigmene hvor kvinner har hatt en underordnet posisjon. Både kvinner og menn
forhandler med sine egne tradisjoner på mange måter og på ulike nivå, med mer eller mindre gjennomslagskraft.
På samme måte som kjønnsforskning er et tverrvitenskaplig prosjekt er også forskning på religion tverrfaglig. Forskere med bakgrunn fra
religionshistorie, sosiologi, antropologi, filosofi og teologi bidrar i dette nummeret. Tradisjonelt har det blitt satt opp et skille mellom de som
studerer religion ”utenfra” og de som selv er del av et trossystem og studerer religionen ”innenfra.” Innefor kritisk kjønnsforskning forenes
på mange måter disse svært ulike vitenskapstradisjonene. De samme teoriene brukes til å fortolke undertrykkende strukturer, uavhengig
av om forskeren for egen del har interesse av å utfordre maktforholdene. Noen av de mest kritiske stemmene kommer fra folk som selv er
aktive religionsutøvere. Målet med kritisk kjønnsforskning er ofte å gjennomskue og endre strukturer som undertrykker. Det er derfor av stor
betydning at kjønnsforskningen står i en gjensidig og respektfull dialog med de indre prosesser i trossamfunnene.
De siste årene har det blitt arrangert flere store forskningskonferanser om kjønn og religion i Norden. Gjennomgående foregår det mest
forskning på kristendommen, med dens lange røtter i de nordiske landene, noe dette nummeret av Nikk magasin også gjenspeiler. Islam
har i de senere årene blitt en tydelig samfunnsaktør, og forhåpentligvis er forskning på islam og kjønn et felt i vekst. Andre etablerte
verdensreligioner har også et betydelig nærvær i vår del av verden, som følge av globalisering og innvandring. En økende interesse i samfunnet generelt for ny spiritualitet, åndelighet og religiøsitet vil gi kjønnsforskning nye problemstillinger. Ikke bare er det viktig å utfordre og
kritisere tradisjonelle religioner for at de er patriarkalske konstruksjoner, men også rette et kritisk blikk mot den feminine symbolbruken
som dukker opp i den nye, alternative religiøsiteten.
Marianne Bjelland Kartzow
Temaredaktør
–2–
innhold:
NIKK magasin 1 - 2007
RELIGIONSVITENSKAPENS SKJULTE KJØNN
Hvilken plass har kjønn i religionshistorien? Skal vi tro de fleste
lærebøker i religionshistorie, handler religion om mennesker
og deres forhold til det guddommelige, mennesker uten verken
kjønn eller klasse, påpeker religionshistorikeren Jeanette Sky.
Hun er aktuell med boken "Kjønn og religion" om hvordan
de store verdensreligionene har bidradd til å forme
moderne bilder av kjønn. SIDE 4
KRISTENDOM OG ISLAM
I feministisk perspektiv er kristne og islamske kjønnsmodeller
like problematiske. Når konflikten mellom religionsfrihet og
kvinners menneskerettigheter er sterkere i islamske samfunn enn
i vestlige land, kommer dette av at inkulturasjonen
er i utakt mener seniorprofessor Kari Elisabeth Børresen
ved Det teologiske fakultet, Universitetet i Oslo.
SIDE 11
Nr. 1-2007
RELIGION
JOMFRU MARIA SOM FORBILDE?
Synet på Jomfru Maria illustrerer den avstand som eksisterer
mellom sekulær feministisk kritikk av katolisismen og kvinners
egne religiøse erfaringer, mener den finske feministiske teologen
Elina Vuola (bildet). I Intervjuet forteller hun om det nære forholdet troende kvinner i Costa Rica har til Jomfru Maria.
Men Marias jomfrudom tror de ikke på.
SIDE 26
En ohelig allians
KJØNN
MAKT
Religion och kön tycks inom
religiös fundamentalism
vara oupplösligt förenade,
i vad man mycket väl skulle
kunna kalla en ohelig allians.
SIDE 8
Konversion till islam
NIKK magasin 1 - 2007
ISSN 1502-1521
UTGITT AV:
NIKK – Nordisk institutt for kvinneog kjønnsforskning
ANSVARLIG REDAKTØR:
Solveig Bergman
[email protected]
REDAKTØR:
Trine Lynggard
[email protected]
TEMAREDAKTØR:
Marianne Bjelland Kartzow
m.b.kartzow@[email protected]
REDAKTØR ÅRSRAPPORT:
Rikke Randorff Hegnhøj
[email protected]
GRAFISK DESIGN:
Alien Design
TRYKK:
CDDU Grafisk AS
OPPLAG:
10.000 eks.
FORSIDEFOTO:
Samfoto/Per-Anders Rosenkvist
Etniskt svenska kvinnor som
konverterat till islam betonar
det muslimska familjelivets
fördelar: att könen är olika
men lika mycket värda.
SIDE 16
Kritisk til patriarkalsk
tolkning
Unge praktiserende muslimer
i Norge utfordrer ikke det
”gudgitte” todelte kjønnsystemet, men er i likhet med
islamske feminister kritiske
til patriarkalske tolkninger av
islam. SIDE 19
logians working in the field of
sexual ethics. SIDE 22
Varför inte öppna samtal
om religion?
Religioner utgör samhälleliga
system där diskriminering
på grund av kön och sexuell
orientering accepteras
och legitimeras. Hur kan
detta förhållande förstås
och analyseras med hjälp av
feministisk kunskapsteori?
SIDE 30
Inspirerad av bibelns
våld
Den judiska eller kristna
bibeln innehåller otaliga
texter om barnoffer, våldtäkt
eller incest som i sin tur
inspirerat konstnärer, kompositörer och författare att göra
sina tolkningar. SIDE 33
”Kvinnan tige”
Christian Sexual Ethics
The negative focus on sexuality in Christianity, as well
as the low status of sexual
pleasure in the Christian
tradition, is seen as highly
problematic by feminist theo-
”Kvinnan tige i församlingen”
är kanske det citat som aposteln Paulus är mest känd för i
dag. Var Paulus verkligen en
patriarkal kvinnohatare eller
försvarade han bare sin egen
manlighet? SIDE 36
Saint and Mother
As a wife and a mother of
eight children Birgitta of
Vadstena was an atypical
candidate for sanctity, since
female saints were virgins in
the high Middle Ages.
SIDE 38
Legitimering af en ny
kvinderolle
Diakonisse-anstalten bragte
et behov for at legitimere et
nyt erhverv og en ny livsform
for ugifte kvinder som fik
betydning for kvindesynet
i kirkelige sammenhænge
langt op i det 20. århundrede.
SIDE 40
Tidens gang, kjønnets
tvang
Det nye testamentets
kvindeidealer må forstås
i lys af antikkens syn på
seksualitet. Reproduksjon og
barnefødsler var den eneste
måde at holde livet i gang i
en verden hvor dødelighed
var tilværelsens kår.
SIDE 44
Nordisk institutt for kvinne- og kjønnsforskning
Foto: Helge Sunde/Samfoto
NIKKmagasin 1-2007
–4–
NIKKmagasin 1-2007
Nordisk institutt for kvinne- og kjønnsforskning
Religionsvitenskapens
skjulte kjønn
Trenger vi et kjønnsperspektiv
på religion? Ja, fordi det bidrar
til å trekke religionsstudiet
ned på jorda. Det bidrar til å
lokalisere religion i de sosiale
kontekstene de hører hjemme,
og ikke bare i de guddommelige
dimensjonene.
Av JEANETTE SKY
Førsteammanuensis i religonsvitenskap
NTNU Trondheim
[email protected]
KJØNNSTEORETISKE PERSPEKTIVER PÅ
religion handler om å problematisere vår
forståelse av mennesker, kultur, religion og
samfunn. Om å se at menneskelige virkelighetskonstruksjoner er en sammensatt
affære. Religioner er fulle av motsetninger og
paradokser, av undertrykkelse, maktkamper
og forhandlinger. Det er dette som gjør religionshistorien spennende. Religioner handler
om mennesker og kulturskapte fenomener: om lengsler, drømmer og begjær; om
kunst, estetikk, makt og politikk; om guder
i himmelen og mennesker på jorden, og
om truende makter under den. Religionenes
historie er en unik inngang til et studium av
menneskets kultur- og mentalitetshistorie.
Avkledning av estetikken
Med et fokus på kjønn følger også et fokus
på makt. Slike skrå blikk på religionenes
historie gjør at de formildende og idealiserende omstendighetene trer i bakgrunnen
for en mer kritisk lesning. Det handler
ikke om religionenes skjønnhet, om deres
glans og prakt, om religionenes essens
eller om det hellige. Det handler snarere
om en avkledning av estetikken, av alt det
som innhyller religionene i et uangripelig,
opphøyet skjær. Det handler om å gripe
ned til de menneskelige konstruksjoner i
religionenes historie som i første omgang
handler om kjønn, men dermed om makt
og svært ofte også om klasse. Det betyr
ikke at den religiøse troen, estetikken,
poesien og drømmene ikke er til stede,
men de kommer til uttrykk på litt andre
måter fordi de plasseres i nye kontekster.
Religion er en del av kulturers og samfunns maktapparat. Religion taler med
autoritativ stemme, og det er ikke uvesentlig hva den sier eller hvem som sier det.
Religioner snakker i en sirkel av makt,
der den som taler henter autoritet fra det
den taler om. Presten taler om Gud og blir
større av det. Presten taler om Guds regler,
åpenbaringer og forordninger, og påvirker
menneskers liv gjennom det. Mennesker
lytter til religionens tale og det blir fortellinger av det, nye liv og nye tolkninger.
Det handler kanskje om åpenbaring, men
det handler også om makt. Makt til å
styre og begrense menneskers liv. Det er
en konsekvens av tro. Det er et resultat av
menneskers måter å ordne samfunn på.
Kjønn er en viktig ingrediens i disse
samfunnsmessige og religiøse konstruksjonene. Om religion handler om Gud,
handler den også om måter å organisere
mennesker og samfunn på. Derfor handler
den også om økonomi og sosiale rom. Om
muligheten til å ha et rom å tale ut fra.
Skal mennesker kunne ytre seg, synliggjøre seg gjennom skrift og tanker, må de
ha et rom å gjøre dette i, og de må ha en
økonomi som gjør det mulig for dem å få
en stemme å tale med, som lar seg høre.
Det handler om makt; om kampen om
–5–
sosiale og økonomiske rom. Rom til å tale,
til å handle, til å tolke, mene. Rom til å ha
medbestemmelsesrett.
Religiøst kjønn
Religion er blant de mest betydningsfulle faktorene i samfunnet når det gjelder
hvordan kjønn oppfattes og realiseres i
menneskers liv. Det er ikke på grunn av
naturens forutsetninger at kvinner har
vært undertrykt, men på grunn av sosiale
og historiske forhold. Et blikk på kjønn i
historisk perspektiv viser oss at kjønn og
det innhold vi legger i det, ikke er statisk
og stabilt, men snarere produsert og kontekstuelt basert. Det er dette moderne
religionsforskning har som utfordring å ta
for seg, fordi religioner nettopp deler menneskeheten opp i ulike kjønn med ulike
privilegier og maktområder. La oss se på
et lite utdrag fra Koranen, på en sure som
direkte omhandler kvinner og som også
har ”Kvinnene” som tittel. Vi finner ikke
noe tilsvarende kapittel om menn. Leser vi
Koranen med et kjønnskritisk blikk ser vi
da også at det ”du-et” som Gud hele tiden
taler til, er en mann eller kulturens menn.
Mennene får forordninger om hvordan de
skal behandle sine kvinner. Som det heter
i sure 4, vers 38:
”Menn er kvinners formyndere på grunn
av det som Gud har utstyrt noen av dere
med fremfor andre, og på grunn av de
utgifter de bærer. Derfor skal rettskafne
kvinner være lydige og bevare det som er
hemmelig, fordi Gud ønsker det bevart.”
Videre heter det at mannen kan gi henne
”stryk” hvis hun ikke er lydig.
Eksempelet viser at religionene taler fra
et bestemt sted og med bestemte interesser. Det er ingen tvil om hvem som er objekter for hvem i denne passasjen. Mannen
står øverst, og kvinnene er hans objekter.
NIKKmagasin 1-2007
Men vi skal heller ikke gjøre oss blinde for
hva teksten sier om menn; den pålegger
dem et spesielt ansvar og forpliktelser til
gjengjeld. Den hellige teksten skaper slik
ulike roller for kvinner og menn.
Koranen er på ingen måte den eneste
hellige teksten som taler på denne måten
eller med slike skillelinjer. Også i Bibelens
skapelsesberetning er det mannen som
kommer først, og fra ham skapes så kvinnen. Mannen får i oppgave å navngi alle
skapninger på jorden, og står dermed over
dem alle. Kvinnen skapes først etterpå og
stilles slik i en underdanig posisjon. Bedre
blir det ikke når skapelsen etterfølges av
et syndefall, som kvinnen får skylden for å
ha satt i gang.
Eksemplene viser at hellige tekster
sjelden er kjønnsnøytrale. Som forskere
i religionsvitenskap bør vi analysere hva
dette betyr og har betydd. Vi må se de
religiøse tekstene i lys av den tid de ble til
i, og vi må videre se hva slike passasjer har
blitt brukt til gjennom ulike tider.
Religionsvitenskapens kjønn
Hvilken plass har egentlig kjønn i religionshistorien slik den skrives og formidles?
Skal vi tro de fleste lærebøker i religionshistorie, handler religion om mennesker
og deres forhold til det guddommelige,
hellige, unike og opphøyde. Det handler
om religiøse mennesker. Mennesker uten
verken kjønn eller klasse. Derfor hører
vi for eksempel at muslimer går til fredagsbønn i moskeen. Men de gjør ikke
det. Muslimske menn går til fredagsbønn
i moskeen. Kvinner skal, i den grad de får
være til stede, holde seg bakerst. Islam har
et religiøst påbud om å gå til fredagsbønn
i moskeen som gjelder alle menn. For kvinner gjelder egne regler og egne unntak. Og
slik kan vi fortsette gjennom flere religiøse
tradisjoner, og finne helt ulike religiøse
regler og påbud for de to kjønnene.
Men religionshistorien skrives ikke ut fra
et slikt perspektiv. Religionsvitenskapen
har generelt snakket fra og med makten;
fra og med de som bestemmer, de som
representerer den teologiske normen. Det
er slik det skapes ulikheter i tradisjonene,
og det er slik religionsvitenskapen bidrar
til å opprettholde slike ulikheter.
På samme måte som det religiøse mennesket tilhører en klasse, en etnisk og
sosial gruppe, har det også et kjønn. Hvis
vi skraper litt i overflaten på den såkalte
Nordisk institutt for kvinne- og kjønnsforskning
homo religiosus, det religiøse mennesket,
så viser det seg som regel å være en mann
fra de øvre lag av samfunnet.
Denne usynlige størrelsen nedfeller seg
i svært mye av det som skrives om religion
i helt alminnelige lærebøker, og får stadig
lov til å fremstå som det religiøse mennesket i seg selv. I de bøkene om religion
der kjønnsperspektiv i det hele tatt er tatt
med i betraktning, støter vi ofte på et merkelig forhold: Mens religionen beskrives
i generelle termer først, følger det ofte et
eget kapittel om kvinner i den aktuelle
religionen til slutt.
Hva forteller en slik oppdeling oss? Er
mennesket en mann? Eller har religionen
egentlig bare med menn å gjøre, slik at
kvinner kan tematiseres som en tilleggskategori i etterkant? Hvem sin religion er
det da egentlig vi har lest om i hele den
lange teksten før kapittelet om kvinner?
Det er vel ikke en hvilken som helst manns
religion vi har lest om? Det er sjelden
bondens eller arbeiderens religion vi hører
om. Nei, vi hører om elitens religion – om
den religiøse eksperten, den mest religiøse
mann man kan tenke seg. Vi møter som
regel religion i en idealisert form.
Et eksempel på dette er følgende utsagn
som står å lese i en dansk bok om buddhisme skrevet for videregående skole. Her
står det å lese:
”Kvinder har altid haft en ambivalent
rolle indenfor buddhismen. På den ene
side anerkendes de som ligeværdige,
og enkelte nonner har markeret sig som
helgenagtige idealer. På den andens side
har de kulturer i Asien, hvor buddhismen
er udbredt, traditionelt betragtet kvinder
som underordnet mænd. Kvinder har, fordi
de er kvinder, haft en dårlig karma, og de
må betale for det. Desuden er de blevet
betragtet som urene. (…). Indtil for ikke
så mange år tilbage brugte man specielle
amuletter og menstruations-sutraer til at
rense kvindens medfødte, og specielt periodiske, biologiske og rituelle urenhed”.
(sitert i Kromann-Andersen 2001: 88).
For de fleste lesere fremstår informasjonen i denne teksten som tilforlatelig, om
enn noe trist for buddhistiske kvinner. Men
er virkelig beskrivelsen så tilforlatelig?
Allerede i den innledende setningen får vi
en fornemmelse av hvem som er subjekt og
hvem som er objekt. De buddhistiske kvinnene er ikke først og fremst buddhister,
men kvinner. Det er ikke så tydelig ved
–6–
første gjennomlesning, men hvis vi bytter
ut ordet kvinne med mann, vil vi kanskje se
det tydeligere. La oss se hva som skjer (her
i norsk språkdrakt og forkortet utgave):
”Menn har alltid hatt en ambivalent rolle
i buddhismen. På den ene siden anerkjennes de som likeverdige, og enkelte munker
har markert seg som helgenaktige idealer.
På den andre siden har de kulturer i Asia
hvor buddhismen er utbredt, tradisjonelt
betraktet menn som underordnet kvinner.
Menn har, fordi de er menn, hatt en dårlig
karma, og de skal betale for det. I tillegg er
de blitt betraktet som urene”.
Nå fremstår teksten nesten lattervekkende, for ikke å si absurd. Men hvorfor
virker den ene fremstillingen mer absurd
enn den andre? Kan det ha sammenheng
med at de fleste av oss er så vant til å tenke
på kvinner som den andre i Simone de
Beauvoirs forstand? At vi ikke ser at kvinnen i det første og originale tekstutdraget gjøres til en parentes i buddhismen?
Forfatteren av boken vil kunne si at han
bare beskriver forestillinger som finnes i
religionen selv. Og dette har han selvfølgelig rett i, all den tid religionsvitenskapen
gjerne legger seg tett opp til religionenes
NIKKmagasin 1-2007
Foto: Erik Norrud/Dagsavisen/Samfoto
egen selvforståelse.
Det kritikkverdige ved en slik strategi
er imidlertid at kvinnediskriminerende
elementer som er nedfelt i religionen selv,
også avleires i den teksten som skrives
om religionen. Det vil si at der man forsøker å operere med kategorien mennesker
som en homogen kategori, vil det oppstå
problemer hvis det man skal bruke denne
kategorien til, er å si noe om en religion
som er kjønnsdelt og kjønnshierarkisert.
Noe de fleste religioner faktisk er. En viktig
kritikk av religionsforskning og religionsformidling har kommet fra feministiske
religionsforskere som påpeker at kjønn
er innskrevet i de religiøse tekstene og i
litteraturen om religionene, selv når man
hevder at dette ikke handler om kjønn,
men om mennesker.
Bare halve historier
I kjølvannet av feminismen fra 1970-tallet
har det blitt reist kritikk mot denne måten
å fremstille religionshistorien på: Kvinner
ble usynliggjort, og faget tok ikke i tilstrekkelig grad inn over seg hvordan religion
virket inn på kvinners selvoppfatning, på
deres liv og muligheter. Caroline Walker
Nordisk institutt for kvinne- og kjønnsforskning
Bynum (2004) og Ursula King (1995) er
moderne teoretikere som har anlagt slike
perspektiver på religionshistorien og vist
hvordan religion kan virke og ha betydning
på forskjellige måter i kvinners og menns
liv.
Et kritisk perspektiv fra feministisk hold
er derfor at tradisjonell religionshistorie
(og historieskriving generelt) bare forteller halve historier. Det er ikke de halve
historiene i seg selv det er noe galt med.
Problemet er at de omgjøres til hele historien. De fremstilles som om de gjelder alle,
når de faktisk bare gjelder noen få.
Men hvordan får vi tak i de andre halvdelene av historien? Hvordan finner vi
stemmene til de menneskene som verken
har hatt sosiale eller økonomiske forhold
som har gjort det mulig for dem å snakke?
Historien er ikke akkurat full av kvinners
syn på verken det ene eller det andre.
Idéhistorikeren Trond Berg Eriksen har
satt dette på spissen ved å påpeke at
historien er full av mennesker man har
stoppet kjeften på; kvinner og utfattige
som ikke har fått mulighet til å tale, til å
prege offentligheten eller historiens retning (Eriksen 2003). Men hvordan finner
vi disse skikkelsene? Hvis ikke de kan
snakke selv?
snakker fra et mannlig elite nivå. Vi møter
et perspektiv der alt annet enn mannlighet står som et avvik, som noe annet.
Hva gjør vi da? Vi må lese tekstene ikke
bare med den tekstproduserende eliten,
men også mot den. Det dreier seg om en
strategi som leser tekstene mot hårene.
Det dreier seg om å undersøke hva tekstene nær sagt ufrivillig sier eller hva de
fortier. Dette er en kritisk, postmoderne
lesestrategi, som bringer oss nær et viktig
element i moderne religionsforskning og
kjønnsforskning generelt. Det handler om
makt. Vi kommer ikke unna et perspektiv
på makt når vi snakker om kjønn i moderne
religionsforskning. Skillet mellom mann
og kvinne skaper også samfunnsmessige
skiller, og det er ikke tilfeldig hva vi legger
i disse kategoriene. Derfor handler kjønn
også om makt.
Artikkelen er basert på innledningskapittelet i Sky, Jeanette: Kjønn og
religion. Oslo: Pax Forlag 2007.
Postmoderne lesestrategier
Det er først og fremst to strategier vi må ta
i bruk. Den ene er å klare å lytte der materialet, historien selv, faktisk taler. Man kan
stille spørsmål ved om ikke et fag som religionsvitenskap aktivt har overkjørt, eller
overhørt, enkelte stemmer; stemmene til
folk generelt og kvinner spesielt. Det kan
være mengder av kildemateriale som ikke
er blitt tatt i bruk fordi interessen til et helt
forskningsmiljø og samfunnstradisjonen
ellers har vært rettet andre steder.
Det handler om å ha et blikk for et
større materiale i utgangspunktet, og en
interesse for å stille andre spørsmål. En
interesse for å se at mennesker ikke er
universelle og ensrettede, men snarere
preget av ulike sosiale forhold, der kjønn
er en av mange roller som foreskrives av
religion og samfunn og virker førende på
menneskers liv.
Den andre forskningsstrategien berører
et vanskeligere felt. Av og til har vi ikke
kilder som taler for seg selv i det hele
tatt. Vi står overfor en rungende historisk
taushet, med tekster som utelukkende
–7–
LITTERATUR:
Bynum, Caroline Walker (2004:hellig føde, hellig
faste. Kvinner og mat i middelalderen. Oslo: Pax
forlag.
Eriksen, Trond Berg (2003): Hva er idéhistorie?
Oslo: Universitetsforlaget.
King, Ursula (1995) (red): Religon and Gender.
Oxford: Balckwell.
Koranen, norsk-arabisk utgave tilrettelagt i oversettelse av Einar Berg. Oslo: Universitetsforlaget 1989.
Kromann-Andersen, Mary Ann (2001): En feministisk videnskabsteoretisk kritik, i Din. Tidsskrift for
religion og kultur. 2/3-2001.
NIKKmagasin 1-2007
Nordisk institutt for kvinne- og kjønnsforskning
Kön, makt och religion:
En ohelig allians
Religion interagerar med andra maktordningar i samhället. Religiösa ideologier är med och formar människors könsidentiteter och religiösa institutioner har sin interna maktordning. Men alltför sällan finns
religionen med i studier av kön och makt.
Av ERICA APPELROS
Lektor i religionsfilosofi, CTR, Lunds universitet
[email protected]
AMERIKANSKA KRISTNA FUNDAMENTALISTER trakasserar kvinnor som genomgår
abort och demonstrerar utanför abortkliniker. I det talibanstyrda Afghanistan, där
kvinnan av religiösa skäl strikt begränsades till hemmet, kunde kvinnor lämnas
att dö i brist på läkarvård. I Pakistan sitter
minderåriga flickor i fängelse i enlighet
med muslimsk sharialag, anklagade för
otukt, efter att ha anmält att de blivit
våldtagna. I Sverige menar två kvinnliga
biskopar att tiden inte är mogen för en
kvinnlig ärkebiskop eftersom det skulle
försvåra Svenska kyrkans internationella
ekumeniska relationer. Muslimska bosniska kvinnor våldtas systematiskt i krig
som ett led i en etnisk rensning. Man
kan fortsätta uppräkningen och genom
att bara läsa en dagstidning förstår man
lätt att religion och kön påtagligt har med
varandra att göra.
Intersektionalitet är ett relativt nytt
begrepp som handlar om hur mekanismer
knutna till kön, sexuell läggning, klass, ras,
etnicitet, nationalitet, ålder, religion, etc.
samverkar i ett strukturellt förtryck. Olika
samhälleliga maktordningar påverkar och
konstituerar varandra i ett komplext och
ömsesidigt samspel. Kimberlé Crenshaw
introducerade begreppet genom att sammanföra och analysera element från feministisk teori, postkolonial teori och black
Religion och ”intersektionalitet”
Men handlar allt detta om religion? Javisst,
menar en del; religion som sådan är förkastlig och kvinnoförtryckande! Tvärtom,
säger andra, det handlar inte alls om
religion, utan om politiska, etniska eller
patriarkala maktsystem! Är det så enkelt:
antingen eller? Nej, det är mer komplext än
så. Nutida tvärvetenskaplig könsforskning
använder sig av så kallade intersektionella
analyser, där man försöker ta hänsyn till
att flera olika maktsystem kan samverka
och vara ömsesidigt beroende. Det går helt
enkelt inte att säga vad som beror ”bara”
på religion och vad som beror ”bara” på
politik, ”bara” på kön eller ”bara” på etnicitet
–8–
feminism. Hon visade att man inte kan
särskilja vad i förtrycket av exempelvis en
svart kvinna som beror på att hon är svart
och vad som beror på att hon är kvinna.
Vad kan begreppet intersektionalitet få
för konsekvenser för det religionsvetenskapliga studiet? Kan det användas för
att analysera maktförhållanden knutna till
religion? Det är sällsynt med analyser där
den religiösa faktorn uppfattas som en
självständig maktordning och inte bara
NIKKmagasin 1-2007
som förstärkande av övriga maktordningar.
Religion har visserligen kunnat betraktas
som en självständig faktor när det har funnits väl avgränsade religionstillhörigheter,
t.ex. buddhister och kristna eller protestanter och katoliker. Man har då undersökt
t.ex. hur individers utbildning påverkas av
maktordningarna genus, klass och religion,
dvs. att man kan få olika utbildningsvillkor
beroende på olika kombinationer av köns-,
klass-, och religionstillhörighet.
Men en fråga kvarstår: Hur kan man
synliggöra att religion kan vara en högst
levande maktfaktor i människors liv i
situationer där de tillhör samma religiösa
sammanhang? Religionstillhörighet som
analyskategori är ju endast användbar när
grupper eller individer med olika religiös
grupptillhörighet ställs emot varandra och
lämnar inte utrymme för situationer där
religionsinterna maktordningar är aktuella.
Något saknas!
Nordisk institutt for kvinne- og kjønnsforskning
Religiös proximitet
För att fylla detta behov av ett mer
nyanserat analysredskap vill jag därför
introducera begreppet religiös proximitet
som uttryck för vilken religionsintern grad
av närhet till religionens centrum (och
därmed ofta medförande auktoritet och
makt) en person eller grupp har tillgång
till. Analysredskapet kan användas för
att genomföra intersektionella analyser
av situationer där människor utövar eller
på något sätt påverkas av religion som
komplex maktordning, eller tillämpas på
redan gjorda studier, exempelvis Saba
Mahmoods studie av inomislamska könsoch maktrelationer.
Klass som maktordning
Låt mig förklara vad jag menar med religiös
proximitet genom en parallell: När det gäller klass som maktordning så gör man
ofta en indelning i t.ex. överklass, lägre
medelklass, osv., med ett varierat antal
underavdelningar beroende på studiens
syfte. Men egentligen finns det inte några
givna eller naturliga indelningsgränser,
utan dessa görs från ett analysperspektiv
för att få hanterbara kategorier inom ett i
sig relativt obrutet kontinuum. Man skulle
kunna beskriva det som att människor
finns inplacerade på en skala där man har
mer eller mindre grad av tillgång till social
och materiell makt; status och rikedom.
Ju närmare man är den maximala polen
på skalan, desto högre klass har man och
vice versa.
Närmare maktens centrum
På ett liknande sätt skulle man, när det
gäller religion som maktordning, kunna
beskriva det som att man inifrån ett visst
religiöst perspektiv uppfattar att människor befinner sig på en skala där man
har mer eller mindre grad av tillgång till
religionens centrum. Vad detta centrum
är kan variera mellan olika religiösa sammanhang: Gud, Guds vilja, det Absoluta,
heliga skrifter, etc. Med min föreslagna
terminologi uttrycks detta så att man har
en högre eller lägre grad av religiös proximitet. Detta har fördelen att vara ett
religionsneutralt analysredskap, speciellt
lämpat för situationer där ett enda religiöst
perspektiv eller en enda religion är aktuell.
Olika nivåer av detaljindelning är möjlig att
göra beroende på studiens syfte.
Ibland kan den religiösa proximiteten
vara formaliserad eller institutionaliserad
(precis som vissa fall av klasstillhörighet
kan vara uttalad). T.ex. ses påven inom den
katolska kyrkan som Kristi representant på
jorden och anses ha så god tillgång till den
gudomliga viljan att han kan uttala sig ex
cathedra, vilket innebär att det han säger
då anses vara ofelbart. Förutom påven
finns sedan en hel hierarki med biskopar,
präster, diakoner etc. Men det finns också
en informell aspekt av den religiösa proximiteten. Även en människa som inte har
någon institutionaliserad religiös position
kan vara erkänd som en människa med
t.ex. en djup religiös insikt, andlighet,
helighet, ödmjukhet, vishet, etc. och i den
egenskapen rådfrågas och respekteras.
Ibland kommer de formella och de informella aspekterna i konflikt.
Exempel: Elsas dilemma
Låt mig ge ett exempel som från ett individperspektiv illustrerar hur religion och
genus kan samverka. En sekulariserad
Foto: Peter Frischmuth/Argus/Samfoto
–9–
NIKKmagasin 1-2007
kvinna, låt oss kalla henne Elsa, blir aktiv
i ett kristet sammanhang med fundamentalistiska drag och uppfattas snart av sin
omgivning ha en djup gudsgemenskap.
Elsa får därför en informell roll som andlig
rådgivare. När en ledarposition ska besättas kan hon dock självfallet inte komma
ifråga därför att hon är kvinna.
Elsa försätts i en svår situation. Hon är
enligt alla den bäst lämpade för en andlig
ledarposition, men kan inte bli ledare för
att hon är kvinna utan måste underordna
sig ett manligt ledarskap. Samtidigt får
hon ett informellt ansvar där hon, genom
t.ex. diskret rådgivning, förväntas se till
att mindre mogna manliga ledare sköter
sig, utan att det framgår att det är det
hon gör. Hon känner sig förvirrad och lite
sårad, men accepterar att synen på kvinnans underordning ingår i den tro hon så
ivrigt anslutit sig till. Elsa fortsätter att
leva ett skuggliv som ledare, men längtar
ibland efter acceptans och legitimitet både
i egenskap av kvinna och av ledare. Som
”skuggledare” känner hon sig vare sig som
sann kvinna eller som sann ledare – hon
kan inte leva upp till förväntningarna på
någotdera. Måste hon ge upp sin tro, sin
könsidentitet, eller sina ledarambitioner
för att känna sig som en hel människa?
Elsa har en mycket hög grad av religiös
proximitet, men ingen som helst formell
makt eller auktoritet. Med utgångspunkt
från hennes, inte helt ovanliga situation,
ska vi belysa några aspekter av hur kön
och religion kan interagera, aktuella för
kvinnor med ledarförmågor inom religiös
fundamentalism.
Fundamentalistisk konstitution
av kön
Enligt den fundamentalistiska ideologins
maktordning kan kvinnor inte ha andlig
auktoritet över män. Detta ses inte som
förtryckande utan som uttryck för en gudagiven ordning, vilken innebär att mannen
och kvinnan är skapade med lika värde
men med olika funktioner. En kvinna är per
definition en människa som är skapad av
Gud som underordnad mannen. En man,
likaså, är en människa som är skapad av
Gud på ett visst sätt, nämligen att vara
andligt starkare och överordnad kvinnan i
andliga frågor och familjen. Vad det är att
vara man respektive kvinna i ett fundamentalistiskt sammanhang är alltså inte bara
bestämt utifrån biologiska eller allmänkul-
Nordisk institutt for kvinne- og kjønnsforskning
turella förutsättningar, utan konstitueras
dessutom utifrån rent religiösa premisser.
I mina analystermer innebär detta att mannen såsom man anses ha en högre grad av
religiös proximitet än kvinnan. Utan att ta
hänsyn till denna religionsspecifika konstitution av kön kan vi inte fullt förstå den
fundamentalistiska kvinnans dilemma.
Ingen plats för kvinnor
Den religiösa ideologin formuleras och
upprätthålls av män, på grund av att männens högre grad av religiös proximitet
medför ett manligt tolkningsföreträde.
Men samma religiösa ideologi konstituerar vilka som ges en högre grad av
religiös proximitet – en klassisk ond cirkel
till kvinnors nackdel. Om en kvinna inom
den fundamentalistiska ideologins ramar
eftersträvar en så hög grad av religiös proximitet att den skulle ge henne en formell
maktposition och därmed inflytande över
den religiösa ideologin, resulterar detta
istället i att hon fråntas den eventuella
grad av religiös proximitet hon redan hade.
Genom att eftersträva makt betraktas hon
nämligen som rebellisk gentemot den
gudagivna ordningen som föreskriver att
kvinnan ska vara underordnad. Och då
befinner man sig per definition långt ute i
den religiösa marginalen; föremål för såväl
Guds som församlingens tillrättavisning.
Vill hon ha en hög grad av (informell) religiös proximitet måste hon alltså förneka
sina ledarambitioner och sin strävan efter
formellt erkänt inflytande.
Ingen plats för ledarambitioner
Men också när hon genom en hög grad
av religiös proximitet informellt utövar
religiös auktoritet i skymundan och utan
ambitioner att inta en inflytelserik position,
riskerar den fundamentalistiska kvinnan
att marginaliseras, men nu som kvinna. En
sann kvinna bör egentligen inte ens vara
”skuggledare” utan hon bör helst uttrycka
sin höga grad av religiös proximitet på
ett sätt som mer passar sig för en kvinna
– t.ex. genom att uppvisa ödmjukhet,
mildhet och kärlek. Hon riskerar annars
att hamna utanför den etablerade fundamentalistiska könsordningen och ses som
könlös snarare än som potentiell blivande
äktenskapspartner. Vill hon uppfattas som
sann kvinna måste hon alltså förneka sina
ledarförmågor och forma om sig själv utifrån den givna mallen för hur en kvinnlig
– 10 –
religiös proximitet ska uttryckas.
Ingen plats för
fundamentalistisk tro
Vill hon däremot uppfattas både som sann
kvinna och erkänd ledare måste hon lämna
sitt fundamentalistiska sammanhang. Det
kan dock vara en svår process eftersom
gudstron ofta är så intimt sammanlänkad
med övriga delar i den fundamentalistiska
ideologin.
Könsmaktordningen, där Elsa klassas
som kvinna, bestämmer alltså Elsas plats
i den religiösa maktordningen, dvs. vilken
grad av religiös proximitet hon kan uppnå.
Men den religiösa maktordningen bestämmer i sin tur Elsas plats i könsmaktordningen och konstituerar vad det innebär för
henne att vara kvinna och därmed också
vilken grad av formell makt och auktoritet
hennes religiösa proximitet kan medföra.
Religion och kön tycks inom religiös fundamentalism vara oupplösligt förenade, här i
vad man mycket väl skulle kunna kalla en
ohelig allians.
LITTERATUR
Appelros, Erica (2005) Religion och intersektionalitet, i Kvinnovetenskaplig Tidskrift 2-3.05, sid.
69-80.
Bendroth, Margaret Lamberts (1993)
Fundamentalism and gender. 1875 to the present,
Yale University Press.
Brasher, Brenda (1998) Godly women.
Fundamentalism and female power, Rutgers
University Press.
Crenshaw, Kimberlé (ed.)(1995) Critical race theory.
The key writings that formed the movement, New
York: New Press.
Lykke, Nina (2005), Nya perspektiv på
intersektionalitet. Problem och möjligheter, i
Kvinnovetenskaplig Tidskrift 2-3.05, sid. 7-18.
Mahmood, Saba (2005) Politics of piety. The
Islamic revival and the feminist subject, Princeton
University Press.
Park, Soyoung (2001) "The intersection of religion,
race, ethnicity, and gender in the identity formation
of Korean American evangelical women", Korean
Americans and their religions: pilgrims and missionaries from a different shore, Ho-Youn Kwon,
Chung Kom Kwang och R. Stephen Warner (red.),
Pennsylvania State University.
NIKKmagasin 1-2007
Nordisk institutt for kvinne- og kjønnsforskning
KJØNN og RELIGION i EUROPA:
Kristendom og islam
Det er en globale konflikt mellom kollektiv trosfrihet for før-moderne religiøse systemer, som foreskriver
ulike rettigheter og plikter for menn og kvinner, og moderne krav om individuelle menneskerettigheter
for begge kjønn. Følgelig kan Gudgitte men's rights assimilere sekulære menneskerettigheter, mens
Gudgitte women's rights ikke kan tilpasses sekulære human rights. Denne motsetning er ofte tilslørt i
juridisk/filosofisk diskurs om menneskerettigheter. I europeisk sammenheng dreier religion seg særlig
om de tusenårige varianter av monoteisme med rot i Midt-Østen, nemlig jødedom, kristendom og islam.
Foto: David Skoog/Mira/Samfoto
.
Av KARI ELISABETH BØRRESEN
Seniorprofessor, Det teologiske fakultet,
Universitetet i Oslo
[email protected]
RELIGION, I BETYDNINGEN system av
meningsskapende og derfor normative
forestillinger, er en fundamental sosio-kulturell faktor i alle historisk kjente samfunn.
Følgelig blir religiøs doktrine og symbolikk
utformet i den erkjennelsesmessige og
sosiologiske kontekst, samtidig som sam-
funnet struktureres av den foreliggende
religionsform. I religionsvitenskapelig
forskning betegnes dette samspill som
inkulturasjon. Et klart eksempel er kristendommens utvikling fra jødisk sekt til
romerrikets statsreligion, gjennomført ved
senantikkens gresk-romerske omformning
av bibelsk Gudsbegrep og antropologi.
Kjønn
I globalt perspektiv er det viktig å være
klar over at menns forrang og kvinners
– 11 –
underordning er aksiomatisk i alle verdensreligioner. Hinduisme og buddhisme
plasserer kvinner mellom menn og dyr
på en ontologisk rangstige ved reinkarnasjon og gjenfødsel, gradert som belønning
eller straff for moralsk standard i tidligere
liv. I europeisk idéhistorie finnes tilsvarende kjønnet værenshierarki beskrevet
i Platons skapermyte Timaios (41d-42d).
Monoteistisk antropologi, hvor én Gud
skaper to kjønn, inkluderer kvinner i menneskeheten fordi hvert individ bare får
NIKKmagasin 1-2007
Nordisk institutt for kvinne- og kjønnsforskning
Foto: Per-Anders Rosenkvist/Samfoto
én eksistens, fra fødsel til død. Det betyr
at menns Gudgitte forrang er funksjonell,
men ikke essensiell eller ontologisk.
Tradisjonell jødedom, kristendom og islam
begrunner menneskelig kjønnsforskjell
med at kvinner er skapt som nødvendig
redskap for menns forplantning. Slik konstitueres menneskeslekten av et Gudgitt
og derfor normativt kjønnshierarki, med
atskilte roller for menn og kvinner, som
følgelig har helt ulike rettigheter og plikter. Denne skapergitte rangering defineres
som asymmetrisk polaritet, slik at religiøs
myndighet og kultisk aktivitet bare kan
utøves av menn. Kvinner kan derfor ikke
fungere som biskoper og prester i den
største del av kristenheten, dvs. i katolske
og ortodokse kirkesamfunn.
Menneskerettigheter
I historisk kontekst er det nødvendig å
understreke at universelle menneskerettigheter, i betydningen sosio-kulturell
likestilling mellom kvinner og menn, er
et sekulært begrep, med rot i europeisk
opplysningstid. Fra 1700-tallet kom krav
om borgerlige rettigheter for menn (droits
de l'homme) og fra 1900-tallet ble disse
utvidet til menneskerettigheter for begge
kjønn (human rights).
Det er viktig å innse at denne idéhistoriske utvikling følger av den største erkjennelsesmessige revolusjon i menneskehetens
kjente historie, nemlig feminisme, hvor
kvinner og menn defineres som likeverdige
mennesker. En slik forestilling finnes ikke
dokumentert i noen sivilisasjon før det 20.
århundres vestlige velferdstater.
Kvinnekonvensjonen
FNs Convention on the Elimination of all
Forms of Discrimination against Women
(CEDAW), ble vedtatt i 1979 og ratifisert
av Norge i 1981. Per 2006 har 185 stater
tiltrådt konvensjonen, men flere muslimske land bare med reservasjoner i henhold
til den Gudgitte islamske lov, shari’a.
Blant de stater som ikke har anerkjent
Kvinnekonvensjonen finnes åtte muslimske land, Vatikanstaten og USA. Årsaken
er at krav om full likestilling mellom menn
og kvinner strider mot kristne og islamske
kjønnsmodeller. Her har kvinner spesifikke
kvinnerettigheter i samsvar med Guds
åpenbarte lov (kanonisk rett/shari’a), og
kan følgelig ikke kreve universelle menneskerettigheter basert på sekulær internasjonal lovgivning.
Politisk misforhold
Det er derfor viktig å understreke at når
CEDAW forplikter statene til å avskaffe
all kvinnediskriminering: ”to take all
appropriate measures to eliminate discrimination against women by any person,
organization or enterprise” (art. 2e),
omfatter dette også religionssamfunn
med kjønnsmodeller som befester asymmetriske kjønnsroller (art. 5a). Likevel ble
§ 2 i den norske Likestillingslov fra 1978
opprettholdt ved revisjonen i 2002: ”Loven
gjelder på alle områder, med unntak av
indre forhold i trossamfunn”. I henhold til
grunnlovsfestet religionsfrihet kan staten
– 12 –
ikke tvinge trossamfunn som virker i Norge
til å innføre likestilling, men at unntaket
også gjelder Den norske kirke som statlig
institusjon er i strid med CEDAW. Likevel
vegret Regjeringen Bondevik seg i 2005
mot å innlemme FNs Kvinnekonvensjon i
den norske Menneskerettslov av 1999, til
tross for oppfordring fra 77 av 79 høringsinstanser. Derimot ble den inkorporert i
Likestillingsloven, hvor trossamfunn er unntatt fra bestemmelsene, slik at likestilling
får vikeplikt for religionsfrihet. Regjeringen
Stoltenberg har hittil ikke opphevet vår
norske variant av det globale misforhold
mellom kvinners religiøse underordning og
sekulære likestilling.
Alle land i Europa har ratifisert CEDAW,
samtidig som mange medlemstater i den
Europeiske Union har nasjonale konkordater med den såkalte Hellige Stol, dvs. den
institusjonelle ledelse av verden største
kristne organisasjon, Den romersk-katolske kirke (med ca. 1.1000 milliard medlemmer). Ifølge den hittil avviste europeiske
konstitusjon (1,52) skal slike nasjonale
traktater opprettholdes. Hermed oppnår
Vatikanet finansiering av kirkens trosopplæring i offentlige skoler, kontroll over
utnevnelse av teologiske professorer på
statlige universiteter og påvirkning av sivil
lovgivning (skilsmisse, partnerskap, abort,
bioteknologi). Denne motsetning mellom
EUs offisielle likestillingspolitikk og religiøse kjønnsmodeller blir forsterket av
nye medlemstater med tradisjonell katolsk
eller ortodoks kultur.
NIKKmagasin 1-2007
Nordisk institutt for kvinne- og kjønnsforskning
Foto: Ann Eriksson/Mira/Samfoto
Religionsfrihet
I art. 18 i FNs erklæring om Human Rights,
(UDHR 1948), defineres religionsfrihet som
en menneskerett. Formuleringen ”freedom
of religion or belief ”, var opprinnelig ment
å skulle forsvare individuell trosfrihet
mot statlig tvang, uten å problematisere
den globale motsetning mellom religiøse
systemer og sekulære menneskerettigheter. Denne ensidige vinkling tilsvarte
protestantisk oppfatning av religion som
et privat fenomen, og ikke som en primær
sosio-kulturell faktor. Likevel ble individuell trosfrihet raskt utvidet til kollektiv frihet
for før-moderne religionssamfunn. Et godt
eksempel er at da religionsfrihet, strengt
fordømt som moderne vranglære av Pius
IX i 1864, ble anerkjent av II Vatikankonsil
i 1965, var hensikten å forsvare Den katolske kirke i kommunistiske land, som f.eks.
Polen.
Feministisk utfordring
For første gang i internasjonal rett ble
frivillig fruktbarhet (reproductive autonomy) definert som en menneskerett i
Kvinnekonvensjonen (art. 12,1; 14,2b;
16,1e). Dette var umulig å realisere før
det 20. århundres biologiske revolusjon,
med effektive prevensjonsmetoder og
synkende barnedødelighet. Enhver forestilling om autonome kvinner var utenkelig
i før-moderne samfunn og er følgelig fremmed for alle tusenårige verdensreligioner.
Feminismens fremmarsj utfordrer monoteistisk Gudsbegrep og antropologi fordi
reproduktivt selvbestemmelse er uforenlig
Foto: Steen Brogaard/Samfoto
med kvinners Gudgitte morsrolle både i
kristendom og islam. Dette ble tydelig
demonstrert ved samstemmig vatikansk
og islamsk motstand mot reproduktive rettigheter på FNs befolknings- og kvinnekonferanser i 1994 og 1995 (med oppfølgende
møter).
Hittil er klargjøring av den grunnleggende konflikt mellom religionsfrihet som
menneskerett og kvinners menneskerettigheter politisk tabu, både i FN og EU. Det
er symptomatisk at EUs strategidokument
for Gender Equality in Europe (2001-2005)
ikke omtaler den åpenbare sammenheng
mellom kristne kjønnsmodeller og androsentriske kjønnsroller, med tilsvarende
underrepresentasjon av kvinner i arbeidsliv
og politiske organer i Sør- og Øst-Europa.
Likevel presenterte Europa-parlamentet
høsten 2005 en resolusjon, Women and
Religion in Europe, hvor ikke bare islam,
men også de katolske og ortodokse kirker
anklages for kvinnediskriminering, dog
uten å anfekte EU-medlemmers nasjonale
konkordater med Vatikanstaten. Selv om
EUs offisielle likestillingspolitikk er inspirert av den nordiske samarbeidsmodell,
hvor begge kjønn utfører samme oppgaver
på alle områder i samfunn og kirke, stilles
det ikke tilsvarende krav til nye medlemmer. Kvinnefrigjørende velferdsordninger
forutsetter økonomisk fremgang, derfor
skal sosial- og familielovgiving fortsatt
styres nasjonalt. I Sør- og Øst-Europa kan
samfunnet foreløpig ikke fungere uten at
kvinner yter gratis omsorg for barn og
gamle i familien.
– 13 –
Følgelig er bare nordeuropeisk protestantisme blitt påvirket av feministisk
menneskesyn, hvor begge kjønn er både
likeverdige og likestilte. I resten av kristenheten er denne inkulturasjonsprosess
bare såvidt begynt. Den ortodokse kirke
er ennå lite anfektet og i den romerskkatolske kirke fikk pave Johannes Paulus II
(1978-2005) stanset reformbevegelsen fra
II Vatikankonsil. Kardinal Joseph Ratzinger,
som var hans leder av den såkalte troskongregasjon, ble valgt til pave for å
opprettholde status quo. Benedikt XVIs
administrasjon støtter seg fortsatt til teologisk reaksjonære og økonomisk mektige
organisasjoner som Opus Dei (grunnlagt
i Spania 1928) og ”Kristi Legionærer”
(grunnlagt i Mexico 1941). Sett i kirkehistorisk sammenheng er det klart at denne
anti-modernistiske offensiv er dømt til å
mislykkes, og mange internasjonalt ledende feminist-teologer er katolikker.
Doktrinære kjønnsmodeller
Fordi kristendom og islam er to varianter
av samme monoteisme, er Gudsbegrep
og menneskesyn svært like, men med
noen vesentlige forskjeller. Kristen teologi
forutsetter interaksjon mellom Skaper og
menneskehet, samtidig som Guddom og
kvinnelighet er aksiomatisk uforenlige.
Derfor blir Gud fremstilt som mannbilledlig eller metaseksuell, mens mannen eller
den kjønnsløse fornuftsjel er skapt i Guds
bilde. I tidlig kristen doktrine ble Kristus
inkarnert i fullkommen mannlighet som
den nye Adam. Kvinner kunne mannlig-
NIKKmagasin 1-2007
gjøres ved å bli likedannet med Kristus i
frelsesverket, jfr. Ef. 4,13; Thomas Ev. 114.
Fra 300/400-tallet innførte gresk-romerske
kirkefedre en platonsk antropologi, hvor
kvinners fornuftsjel ble tildelt kjønnsfri
Gudlikhet allerede i skaperverket.
Det islamske Gudsbegrep understreker
Skaperens absolutte transcendens, derfor
er forestillingen om menneskelig Gudlikhet
utenkelig. Dette betyr at kvinners underordning bare tas for gitt, uten å legitimeres
ved kristologisk kobling mellom Guddom
og mannlighet, jfr. Pauli rangorden i I Kor.
11,3-7: ”Kristus er enhver manns hode,
mannen er kvinnens hode og Kristi hode
er Gud... Mannen må ikke dekke hodet, for
han er Guds bilde og ære, men kvinnen er
mannens ære.” Koranens begrunnelse for
menns autoritet og kvinners lydighetsplikt
i sure 4,34 er mer jordnær: ”Menn er kvinners formyndere på grunn av det som Gud
har utstyrt noen av dere med fremfor andre,
og på grunn av de utgifter de bærer”...
Ifølge sure 2,228: ”har mennene et fortrinn
fremfor dem.”
I kristen tradisjon legger kirkefedre
og skolastikere stor vekt på at kvinners
underlegne status i kirke og samfunn er
etablert som uforanderlig norm i Guds
skaperordning, mens islam ikke viser
tilsvarende behov for å begrunne et uantastet sosio-kulturelt faktum. Menneskelig
kjønnsforskjell blir derfor ikke direkte
problematisert i Islam. Enhet er Guds privilegium, mens hele skapningen er delt i
to ulike kjønn. Adams prioritert fokuseres
mindre enn i kristen skapelsesteologi, selv
om Adam er Guds kalif, med herredømme
over resten av skaperverket, jfr. sure 2,30.
En vesentlig forskjell mellom kristendom
og islam består i at det første syndefall
ifølge Koranen ikke er en katastrofe. Den
skapte menneskenatur blir ikke ødelagt,
slik at døden er et normalt fenomen og
ikke straff for synd. Med jødisk-kristne
forelegg blir Adam og hans kvinne forført
av den falne engel Iblis, men Gud lar seg
ikke påvirke av menneskelige feiltrinn og
gir Adam tilgivelse. Guds preeksistente
og derfor uskapte Koran blir åpenbart for
å lede menneskeheten frem til fullendt
oppstandelse og paradisiske gleder.
Følgelig er islam ikke som kristendommen
en frelsesreligion i betydningen redemptio,
hvor Kristus løskjøper syndere ved å dø
på korset, men en form for guddommelig
pedagogikk, hvor også Abraham, Moses og
Nordisk institutt for kvinne- og kjønnsforskning
Foto: Scanpix
Jesus inngår i rekken av profeter.
I motsetning til kristen lære finnes derfor
ingen arvesynd og ingen seksualfobi. Kamp
mellom Gudskjærlighet og kjønnskjærlighet er et typisk kristent fenomen. Nyere
forskning har vist at den fatale kobling av
syndefall, død og seksualitet oppsto allerede i urkirken. Derimot hadde profeten
Muhammad minst tolv legitime hustruer
og etterlot seg ni enker. I praksis oppfattes
islamske kvinner som så tiltrekkende at de
må tildekkes og avsondres for å sikre sosial
kontroll av menns seksualitet. Når det gjelder debatten om hijab, er det nødvendig å
vite at tilsløring av kjønnsmodne kvinner
ikke er et spesifikt islamsk fenomen, men
en urgammel skikk i Middelhavsomradet.
Bruk av slør som tegn på kvinners underordning var utbredt både i gresk, romersk
og jødisk kultur og ble påbudt i tidlig
kristendom. Siden renessansen er skikken
gradvis falt bort i Europa, men brukes
stadig av katolske og ortodokse nonner.
I kontrast til samstemt kjønnshierarki
i denne verden hevder både kristendom
og islam at begge kjønn er likestilte overfor Gud, det vil si at kvinners skapergitte
– 14 –
underordning skal oppheves av hinsidig
likeverd. Koranen har flere tekster om at
hvert enkelt individ skal bli dømt til belønning eller straff for sine egne gjerninger,
fordi Gud er rettferdig og barmhjertig, jfr.
sure 3,195; 4,123-124;9,71-72; 16,97; 33,35.
Ved oppstandelsen skal begge kjønn bli
gjenskapt som menn eller kvinner, men
selve paradistilstanden beskrives i svært
mannsvridde termer.
Inkulturasjon
Ingen religioner kan overleve uten meningsfylt samsvar med historisk skiftende menneskelig erfaring. Derfor vil det aktuelle
misforhold mellom menneskerettigheter for
begge kjønn og androsentriske religiøse
systemer fremtvinge fornyet inkulturasjon
av doktrine og symbolikk. Her har kristen
teologi et forsprang ved klargjøring av det
idé- og sosialhistoriske samspill mellom
skriftgrunnlag og fortolkning. Denne kritiske
forskning begynte på 1700/1800-tallet, men
ble hårdnakket fordømt av kirkelige instanser, jfr. Pius X (1903-1914). Siden 1950-tallet
forfektes bibel-fundamentalisme bare av
evangelikale og lavkirkelige protestanter.
NIKKmagasin 1-2007
Nordisk institutt for kvinne- og kjønnsforskning
lærde reform-teologer nå virker i eksil,
bla. i Europa. Mange har derfor forventning om bærekraftig fornyelse av islam,
på linje med kristendommens fortløpende
modernisering.
Følgelig er idéhistorisk og religionshistorisk forskning og kunnskap helt nødvendige for fruktbar debatt om og kamp
for kvinners menneskerettigheter både i
Europa og globalt. Innsikt i religioners fundamentale betydning for samfunnsutviklingen må styrkes slik at man ikke lar seg
forlede av kulturrelativistisk ”snillisme”.
(Forkortet versjon av forelesning på Faglig-pedagogisk dag ved Det teologiske fakultet, Universitetet i
Oslo, 3. januar 2007)
BIBLIOGRAFI
Khaled Abou El Fadl: Speaking in God’s Name.
Islamic Law, Authority and Women, Oxford 2001:
Oneworld Publications.
Khaled Abou El Fadl: "The Human Rights
Commitment in Modern Islam", i Joseph Runzo,
Nancy M. Martin, Arvind Sharma (red.): Human
Rights and Responsibilities in the World Religions,
Oxford 2003, 301-363: Oneworld Publications.
Foto: Ann Eriksson/Mira/Samfoto
I feministisk perspektiv er kristne og
islamske kjønnsmodeller like problematiske. Når konflikten mellom religionsfrihet og
kvinners menneskerettigheter er sterkere i
islamske samfunn enn i vestlige land, kommer dette av at inkulturasjonen er i utakt.
Misforholdet er ikke bare av idéhistorisk
art, fordi opplysningstiden startet i Europa,
men er først og fremst teologisk begrunnet,
fordi Koranen oppfattes som metahistorisk og derfor transkulturell. Følgelig har
kristendom og islam helt ulike definisjoner
av Guds åpenbaring, selv om fundamentalistisk protestantisme har Koranlignende
skriftsyn.
I tradisjonell kristen doktrine, slik den
ble utformet på senantikkens konsiler,
er Kristi guddommelige natur uskapt og
preeksistent, mens Kristi menneskelige
natur er inkarnert i en bestemt historisk
sammenheng. Følgelig er Guds Sønn åpenbaringens sanne innhold, slik at Skriften
gjengir guddommelig inspirerte tradisjoner om Kristi liv og budskap, men formidlet
ved hjelp av menneskelig erfaring. Disse
fortellinger tolkes og viderefores i løpet av
kirkens historie. Dette betyr at Guds åpen-
baring er inkarnert på en for mennesker
fattbar måte og derfor er tilgjengelig for
historisk-kritisk forskning.
Derimot er historisk analyse av Koranen
tabu i tradisjonell islam, fordi den arabiske
tekst her oppfattes som Guds endegyldige
budskap til menneskeheten. På 700/800tallet oppstod strid om hvorvidt Koranen
var uskapt, dvs. del av Guds evige essens
eller skapt, dvs. Guds attributt som tidfestet tale. Problemet var å forene menneskers frie vilje med Koranens fremstilling
av tidfestede hendelser. Her vant troen på
Koranen som Guds preeksistente Ord, dvs.
fullkomment uttrykk for Guds tale i Bokens
himmelske arketyp. I vår tid er problemet
at Koranen foreskriver konkrete kjønnsroller, med kjønnsspesifikt ulike rettigheter
og plikter, slik at Gudgitt shari’a hindrer
kvinners universelle menneskerettigheter.
Derfor våger islamske feminist-teologer hittil ikke å anfekte selve Koranteksten, men
bare å problematisere senere tradisjoner
om profeten, hadith, samt den fortløpende
lovfortolkning, fiqh. Selv om historisk-kritisk Koranforskning forbys ved islamske
universiteter, er det oppmuntrende at flere
– 15 –
Shaheen Shardar Ali: "Equal Before Allah, Unequal
Before the Law? Gender and Human Rights" in
Islam and International Law, The Hague, London,
Boston 2000: Kluwer Law International.
Kari Elisabeth Børresen: Subordination and
Equivalence. A Reprint of a Pioneering Classic.
Kampen 1995: KokPharos Press.
(red.): The Image of God. Gender Models in JudaeoChristian Tradition. Minneapolis MN 1995: Fortress
Press.
(red. med Sara Cabibbo, Edith Specht): Gender and
Religion. Genre et Religion. European Studies/études européennes. Roma 2001: Carocci Editore.
(red.): Christian and Islamic Gender Models in
Formative Traditions. Roma 2004: Herder Editrice.
(red. med Sara Cabibbo): Religion, Gender, Human
Rights in Europe. Roma 2006: Herder Editrice.
Anne Hellum: "Menneskerettigheter, pluralisme,
kompleksitet og integrasjon", i Dog Fred er ej det
Bedste... Festskrift til Carl August Fleischer, Oslo
2006, 225-246: Universitetsforlaget.
Anne Sofie Roald: Women in Islam. The Western
Experience, London, New York 2001: Routledge.
Barbara Freyer Stowasser: Women in the Qur’an,
Traditions, and Interpretation, New York, Oxford
1994: Oxford University Press.
Amina Wadud, Qur’an and Woman: Rereading the
Sacred Text from a Woman’s Perspective, New York,
Oxford 1999: Oxford University Press.
Amina Wadud: Inside the Gender Jihad. Women’s
Reform in Islam, Oxford 2006: Oneworld
Publications.
NIKKmagasin 1-2007
Nordisk institutt for kvinne- og kjønnsforskning
Foto: Scanpix
Kvinnors konversion till islam:
Jämlikhet och lydnad
När konvertiter berättar om sitt muslimska engagemang framhåller
de särskilt att islam står för jämlikhet mellan människor i allmänhet
och mellan könen i synnerhet. De betonar det muslimska familjelivets fördelar: att könen är olika men lika mycket värda samt att
könen är jämlika men hierarkiskt ordnade. Samtidigt hävdar de med
emfas att hustrun, eller hustrurna i de fall polygyni förekommer,
skall lyda sin make.
några hade även levt utomlands och då
i sina mäns hemländer. En del har vuxit
upp på landsbygden, andra i större städer.
I sökandet efter en gemensam etnografi
har det varit svårt att finna gemensamma
traditionella bakgrundsvariabler för konvertiterna. En gemensam nämnare är dock
att de flesta saknar tidigare religiösa personliga erfarenheter såväl som mer kvalificerade kunskaper om religion i allmänhet
och om islam och kristendom i synnerhet.
Nya insikter
Av MADELEINE SULTÁN SJÖQVIST
Universitetslektor i religionssociologi
Uppsala universitet
[email protected]
För mitt avhandlingsarbete i religionssociologi har jag intervjuat (etniskt)
svenska kvinnor som konverterat till islam.
Samtliga kvinnor har, eller har haft ett
muslimskt religiöst engagemang. Vid inter-
vjutillfället var informanterna i åldrarna
20-50 år, de var gifta eller hade varit gifta
med muslimska män, såväl sekulära som
engagerade. Flera hade skilt sig en eller
flera gånger. Några hade levt i en polygon
äktenskapsform. Utbildningsbakgrunden
varierar, en del har hoppat av grundskolan
medan andra har studerat på högskola.
En del yrkesarbetade medan andra var
hemmafruar. De flesta levde i Sverige, men
– 16 –
Jag har varit intresserad av hur religion
tar plats i människors vardag, den levda
erfarenheten, framförallt hur ett religiöst
engagemang förkroppsligas. Men det är
också en studie som i ett större perspektiv handlar om det som vi brukar kalla
religionens återkomst i det senmoderna
samhället. Den återkomst som bland annat
innebär att religiösa grupper gör anspråk
på utrymme i det offentliga samhället.
NIKKmagasin 1-2007
Sett ur ett religionssociologiskt perspektiv
utmanar konversion till islam teorier om
religionens plats i det senmoderna samhället som marginaliserad och privatiserad.
De empiriska resultaten i följande artikel
bygger främst på mitt avhandlingsarbete,
men får även stöd av andra samhällsvetenskapliga konversionsforskare (se t ex
McGurie 1981; Rambo 1993; Furseth &
Repstad 2005; Nieuwkerk 2006; Allivei
2006 och Badran 2006).
Kritik av västen
Under intervjuperioden upptäckte jag ganska snart att berättelser om konversionsprocessen var intimt sammanflätade med
skildringar av det muslimska familjelivet.
Mina frågor om det religiösa engagemanget, om vad konversionsprocessen och livet
som konverterad kvinna i en sekulariserad
omvärld innebar, kunde inte besvaras utan
att konvertiterna samtidigt talade om sina
erfarenheter av vad det innebar att leva i
ett muslimskt äktenskap.
Kvinnoemancipation
När konvertiter framhåller islam som kvinnoemancipatorisk, bara religionen tolkas
på rätt sätt, går de i allra högsta grad emot
en allmän bild av hur såväl kvinnlighet som
frihet bör gestaltas.
Nordisk institutt for kvinne- og kjønnsforskning
På frågan varför de attraherades av islam
anknyter konvertiter ofta till frihetsvärden.
De framhåller islam som den enda egalitära religionen när det gäller etnicitet och
kön. Ingen politisk riktning, ingen annan
religion och absolut inte den västerländska
kvinnorörelsen har förstått vad sann kvinnofrigörelse innebär.
Men hur uppfattar då konvertiterna den
religiösa tankevärldens frihet för kvinnor?
Och hur förhåller de sig till normen om
hustruns lydnad?
Konvertiternas förståelse av frihet
hänger tätt samman med deras förståelse
av kön- och familjeliv; frihet för kvinnor
vinns inom den patriarkala familjemodellens ram. Kvinnlighet och manlighet
kan knappast tänkas utan att placeras in
en social familjeordning där könen ses
som olika och hierarkiskt ordnade. Där
egenskaper och uppgifter sorteras utifrån
könstillhörighet. Kvinnor som saknar en
social placering i en familj uppfattas därtill
som en anomali.
Men för att förstå konvertiternas uppfattningar om frihet för kvinnor i en patriarkal familjemodell, måste några ord om
deras kritik av det västerländska samhället
nämnas.
Det västerländska samhället beskrivs
som kvinno- och barnovänligt. Kvinnor
tvingas stressa mellan hem, dagis, skola
och yrkesliv. Att få ihop ett fungerande
vardagsliv med två yrkeskarriärer ses som
en omöjlighet, det går helt enkelt inte att
få ett lyckligt äktenskap och friska och välmående barn om båda föräldrarna tvingas
yrkesarbeta. Den västerländska kvinnan
uppfattas dessutom vara fast i utseendefixering och deras kroppar ses som sexualiserade. De negativa effekterna som livet
i det västerländska samhället för med sig
är tydliga: kvinnor blir stressade, utbrända
och sjuka. De blir splittrade och tvingas
lämna bort sina barn. De västerländska
männen uppfattas mer vara intresserade
av egna intressen som sport och alkohol,
än att tänka på sin familjs välmående.
I kontakten med islam menar konvertiterna att de får ett språk för sina erfarenheter som kvinna. Vidare får de ett sammanhang där tankar och erfarenheter om kön
och familj inte ses som något apart, utan
där deras kritik tas på allvar och erkänns.
Bland muslimer värderas kvinnans uppgift
– 17 –
i hemmet som lika mycket värt som mannens yrkesarbete. Genom religionen menar
de att de får ett sammanhang som talar om
kvinnors rättigheter.
För första gången i sitt liv känner de sig
fria. De menar sig få vara kvinnor på egna
villkor. De slipper vara som män i yrkeslivet
och de får en make som är familjeorienterad. De slipper stressa. Konvertiterna
säger att de dragit högsta vinsten. I det
muslimska familjelivet och i det muslimska
samhället behöver kvinnan endast göra det
som ankommer på kvinnan. Hon varken får
eller skall ta över mannens uppgifter.
Konvertiterna upplever således det muslimska livet som en frizon. Som kvinnor och
muslimer har de inflytande i sitt vardagsliv.
Men, det är ett inflytande som till stor del
bygger på att de kan visa att de är ”goda
muslimska kvinnor”.
Jämlikhet, frihet och lydnad
Till skillnad från jämlikhets- och frihetsvärden förs inte normer om hustruns lydnad
fram när konvertiter motiverar sitt religiösa
engagemang. Överlag uppfattar konvertiter
islam som garant för kvinnors rättigheter
och frihet. Normen om lydnad är snarare en
fråga som är problematisk för dem. Bland
konvertiter finns inte en enhetlig tolkning
av hur muslimska kvinnor skall förhålla
sig till lydnad. Att frågan är aktuell är
uppenbart, informanterna uppehåller sig
ofta och länge vid vad lydnad innebär.
I berättelser om det muslimska familjelivet tar frågor om könens jämlikhet,
kvinnans frihet och hustrurs lydnad stor
plats. Trots många försök kommer inte
konvertiter till rätta med kombinationen av
de tre tongivande bilderna av religionens
läroinnehåll: att islam är garant för kvinnors frihet och könens jämlikhet samtidigt
som hustrun skall lyda sin make.
Men hur förhåller sig konvertiter till lydnad? En del menar helt enkelt att de måste
lyda, en muslim kan, och får inte ifrågasätta gudens normer. Några hänvisar till ett
längre perspektiv: de får belöning i himlen.
Ju mer de kan visa uthållighet i lydnad på
denna sida döden, desto bättre placering
i himmelriket. Andra menar att mannen
endast har rätt till ”ordets exempel, inte
handens”. Denna levnadsregel utgår ifrån
föreställningen om att mannens ”natur” är
rationell, medan kvinnans är känslostyrd.
NIKKmagasin 1-2007
Han skall först och främst tala henne till
rätta, omvänt förhållande föreligger inte.
Om hon inte ändrar sig har han rätt att fatta
beslut över hennes huvud, även om det går
emot hennes vilja. Frågan om mannen får
utöva våld eller inte då han tillrättavisar
hustrun, är dock en fråga som livligt debatteras inom muslimska gemenskaper.
Andra menar att kvinnor måste använda
sin list för att få inflytande. En annan
strategi är att föra en teologisk diskussion med mannen. Eller snarare att med
Koranens hjälp visa att det är jämlikhet
och beslutsfattande tillsammans som är
det ”egentliga” gudomliga budskapet, inte
kvinnors lydnad. Här kan konvertiten få
inflytande genom att göra gemensam sak
med Koranen, även om hustrun inte får
besluta över mannen, så måste mannen
böja sig under Koranen. Ytterligare en
strategi är att hävda att frihetsbegreppet
har en annan innebörd i islam än det har i
”väst” och att frågan mer är ett problem för
västerlänningar än för utövande muslimer.
Frågan om hur lydnad skall tolkas
tycks inte vara enhetlig bland konvertiter.
Strategierna är många då de i sin vardag
förhåller sig till män som vill besluta över
deras huvuden. De som hävdar att religionen bär jämlikhets- och frihetsvärden har
en tendens att tona ner könsmaktsanalyser, vilket är tydligt i konversionsberättelserna.
Hur konvertiter i sin vardag får ihop
frihet, jämlikhet och lydnad är, menar jag
i ett större perspektiv relaterad till frågan
om genus och makt. Det råder ingen tvekan
om att konvertiter uppfattar islam som
garanten för sann kvinnoemancipation
och för jämlikhet samtidigt som de i sina
äktenskap får problem med hur de kan få
inflytande över sitt liv, sitt äktenskap och
sin vardag. Den jämlikheten som utgår
från könen som olika men komplementära,
som jämlika men hierarkiskt ordnade tycks
också på ett mer fundamentalt sätt utmana
konvertiterna än deras män. Trots att de
menar att muslimska äktenskap innebär
befrielse från ”könens kamp”, är frågan
om lydnad och inflytande en central fråga
bland konvertiter.
Berättelser
om konversionsprocessen
Mycket översiktligt tar berättelser om konversionsprocessen sin början i skildringar
av hur konvertiter mötte varma och omtänk-
Nordisk institutt for kvinne- og kjønnsforskning
samma muslimer. Dessa beskrivs som helt
annorlunda än de schabloniserade fördomar som konvertiterna menar känneteckna
den västerländska kulturen. I takt med att
vänskaps- och kärleksrelationer utvecklas
beskriver de hur de gör upp med egna
rasistiska och xenofobiska föreställningar
om ”den andre” såväl som med bilden av
det västerländska samhället. Relationerna
innebär att de blir mer nyfikna på islam och
säger sig vilja fördjupa sina kunskaper om
religionen.
Konversionsberättelserna innehåller
också jämförande moment. Konvertiterna
berättar att de jämför islams syn på familj,
kvinna och man samt religionens plats
i samhället, med den västliga kulturen.
Eftersom det är de redan troendes perspektiv och skildringar vi möter, är det
kanske inte så konstigt att islam tecknas i
mer positiva ordalag än den västerländska
kulturen.
Skildringar av beslutet att konvertera är
ofta dramatiska. Konvertiter beskriver hur
onda krafter försöker driva dem bort från
islam, hur gamla vänner och släktingar
hånar dem, hur de på alla sätt prövas
i sin tro. Efter dessa fasor följer skildringar av att guden talar till dem, att han
uppenbarar sig och gör sin vilja känd för
dem. De beskriver att de möter änglar
och att de på ett djupare plan inser att
islam är den absoluta ”Sanningen”. Dessa
erfarenheter beskrivs som så starka och så
livsavgörande att det inte funnits någon
annan möjlighet än att besluta sig för att
bli muslim. När beslutet väl är taget följer
berättelser om hur de förändrar en rad
vardagliga praktiker: alltifrån matvanor,
klädmode, makeup till heminredning och
hur kontakter med icke-muslimer skall
gestaltas.
Att bekänna sin tro, att visa att man tagit
ställning handlar främst om att offentligt
markera att man blivit muslim. Överlag
sker detta ställningstagande genom att
konvertiten använder muslimska kläder
på offentliga platser. Genom att åka buss,
handla i shoppingcentrum eller hämtar
barnen på dagis i muslimska kläder visar
hon att hon har tagit ställning för islam.
Intressant nog har den officiella riten en
undanskymd plats i konversionsberättelserna, den tycks inte fungera som en
meningsbärande markör för en religiös
övergång. Jag menar att berättelser om
klädpraktiker fungerar väl i ett senmodernt
– 18 –
samhälle, där föreställningar om att identitet sitter i kroppen eller är något som kan
kläs på kroppen är väl utbredd. Förändring
i klädpraktik fungerar mycket väl som en
markör för en förändrad tillhörighet eller
en ”ny” identitet. Den religiositet som västerländska konvertiterna söker och de riter
som uppkommer spontant, tycks framförallt handla om ett religiöst uttryck som
förmår legitimera vardagen i det att det
religiösa engagemanget förkroppsligas.
Berättelsens funktion
När konvertiter berättar om sin konversion
skall dessa berättelser fungera på flera
plan. På ett individuellt plan skall berättelsen begripliggöra för konvertiten själv
vad som har hänt och hon skall kunna
skapa mening kring sin personliga historia.
Berättelsen skall också fungera i relation
till det nya religiösa sammanhanget: konvertiten skall genom sin skildring passera
som en seriös konvertit, hennes berättelse
måste vara ”rätt”. Därtill skall berättelsen
fungera i relation till det gamla sammanhanget. I relation till föräldrar, syskon,
arbetskamrater och vänner skall den religiösa tillhörigheten bli begriplig. Sist men
inte minst skall också berättelsen fungera
missionerande – den skall locka till sig fler
anhängare.
REFERENSER:
Allievi, Stefano (2006): "The shifting Significance
of the Halal/Haram Frontier: Narratives on the Hijab
and Other Issues". 1: Women Embracing Islam.
Gender and Conversion in the West. Karin van
Nieuwkerk, ed., Austin: University of Texas Press.
Badran, Margot (2006): "Feminism and Conversion:
Comparing British, Dutch, and South African Life
Stories". I: Women Embracing Islam. Gender and
Conversion in the West. Karin van Nieuwkerk, ed.,
Austin: University of Texas Press.
Furseth, Inger & Pål Repstad (2005):
Religionssociologi – en introduktion. Malmö:Liber.
McGurie, Meridith (1981): Religion The Social
Context. 4.e uppl. Belmont CA mfl: Wadsworth
Publishing Company.
Nieuwkerk, Karin van (2006): "Gender, Conversion
and Islam: A Comparison of Online and Offline
Conversion Narratives". I: Women Embracing Islam.
Gender and Conversion in the West. Karin van
Nieuwkerk, ed., Austin: University of Texas Press.
Rambo, Lewis (1993): Understanding Religious
Conversion. New Haven & London: Yale University
Press.
Sultán Sjöqvist, Madeleine (2006): "Vi blev
muslimer" Svenska kvinnor berättar. En religionssociologisk studie om konversionsberättelser.
Uppsala: ACTA Universitatis Upsaliensis.
NIKKmagasin 1-2007
Nordisk institutt for kvinne- og kjønnsforskning
Foto: Mimsy Møller/Samfoto
Unge norske muslimer
om kjønn og likeverd
Av CHRISTINE JACOBSEN
Unge praktiserende muslimer i Norge utfordrer ikke det ”naturlige”
og ”gudgitte” todelte kjønnssystemet, som vektlegger fysiske,
psykologiske og emosjonelle forskjeller mellom menn og kvinner
og deres komplementære ”natur”. I likhet med islamske feminister
er imidlertid mange kritiske til patriarkalske tolkninger av islam
og understreker den egalitære læren i Koranen. Det spenningsfylte
forholdet mellom det komplementære og det egalitære spilles ut i
unges muslimers tilnærming til spørsmål om kvinners rettigheter,
likeverd og likestilling.
– 19 –
Forsker Rokkansenteret, Universitet i Bergen
[email protected]
DET SOM I DAG betegnes islamsk feminisme er ikke noen enhetlig posisjon, men
generelt kan man si at den kjennetegnes
av å være formulert i sammenheng med
og som kritiske intervensjoner innenfor
islamsk tradisjon. Samtidige islamske
feminister understreker vanligvis den dypt
rotfestede egalitære læren i Koranen, og
oppfordrer til å sette spørsmålstegn ved
patriarkalske fortolkninger av Koranen
NIKKmagasin 1-2007
som middel til å skape et mer kjønnsrettferdig samfunn (for eksempel Ahmed 1992;
Hassan 1991a, b; Mernissi 1987, 1991a, b,
1992). Det er disse to normative og kunnskapsteoretiske sidene, understrekningen
av den egalitære læren i Koranen og kritikken av hvordan patriarkalske fortolkninger
av islam skjuler denne læren, jeg vil ta for
meg i denne artikkelen.
For å undersøke om islamske feministiske synspunkter kan spores blant unge
muslimer i Norge, benytter jeg materiale jeg
samlet under feltarbeid i Oslo i 1999 og 2001
med personer som var tilknyttet to muslimske ungdoms- og studentorganisasjoner:
Norges muslimske ungdom (NMU) og
Muslimsk Studentsamfunn (MSS) (Jacobsen
2002, 2004, 2006). Begge organisasjonene
er sentrert rundt læring og religiøse og
sosiale aktiviteter. Organisasjonene gjenspeiler mangfoldet blant muslimer i Norge
ved å bringe sammen ungdom og studenter som har forskjellig nasjonal og etnisk
bakgrunn, og som selv eller via familien
har tilhørighet til ulike ”retninger” innen
islam. Mer uvanlig er det at Norges muslimske ungdom og Muslimsk Studentsamfunn
også er kjønnsblandet.
Komplementaritet
De unge muslimene i undersøkelsen min
delte den oppfatning at det finnes en
grunnleggende og gudgitt forskjell mellom
menn og kvinner. Dette var også budskapet
som ble formidlet til de unge gjennom
foredrag og litteratur, og det ble bekreftet
av atskillelsen av rom og rituell praksis i
organisasjonene (jf. Jacobsen 2002, 2004,
2006). Den dominerende forståelsen av
kjønnsforskjell var basert på en forestilling om komplementaritet. I en avisartikkel
(Utrop 13.3.2002) skisserte Athar Akram,
leder av NMU på den tiden, dette synet
på følgende måte: “Kvinner og menn er
forskjellige både fysisk, psykisk og emosjonelt. Islam tar vare på disse forskjellene
bl.a. ved å gi menn og kvinner forskjellige
rettigheter og plikter i samfunnslivet. Det
betyr ikke at det ene kjønnet er overlegent
det andre, men at mann og kvinne er til for
hverandre og at de skal utfylle hverandre.
Noen ganger er de forskjellige rettighetene og pliktene i favør mannen og andre
ganger er de i favør kvinnen. Det er noen
av disse ulikhetene som kritikere av Islams
kvinnesyn misbruker. Det er veldig lett å
trekke ut eksempler på hvor forskjellene er
i favør av mannen og klage over at dette er
Nordisk institutt for kvinne- og kjønnsforskning
kvinnefiendtlig. Men dette gjøres ofte uten
å se helheten av bildet”.
Denne forestillingen om kjønnskomplementaritet lokaliserer forskjeller mellom
menn og kvinner i deres ”natur”. Da den
naturlige ordenen anses å være Guds
skapelse, er kjønnsforskjell dermed også
gudgitt. På denne måten er både forskjeller mellom kjønnene og likheter mellom
kvinner og mellom menn naturalisert:
Kvinner deler ”noe” som gjør dem (samlet)
annerledes enn menn, og omvendt. Denne
”naturen” er normativ i den betydning
at kvinner og menn forventes å utføre
spesielle plikter de tildeles for å leve som
gode muslimer. Forestillingen om kjønnskomplementaritet konstruerer i betydelig grad forskjellene i henhold til skillet
mellom produksjon/reproduksjon og går
vanligvis hånd i hånd med en oppvurdering
av morsrollen.
Selv om forestillingen om komplementaritet dermed hviler på begrepet om en
grunnleggende kjønnsforskjell, innebærer
Akrams forståelse også en fornektelse
av kjønnshierarkiet, idet det påpekes at
forskjellige rettigheter og plikter for menn
og kvinner ikke betyr at det ene kjønnet
er overlegent det andre. Hva er det så
som sikrer at kjønnsforskjeller ikke også
befester et kjønnshierarki? Akram påkaller
forestillingen om en helhetlig ”balanse”
mellom de forskjellige rettighetene og
pliktene menn og kvinner har. Det er den
helhetlige summen av kjønnsforbindelser
i samfunnet og ikke forskjeller og likheter
på ett bestemt område som må legges til
grunn i vurderingen av kjønnsrettferdighet.
Ideen om komplementaritet som skissert
av Akram innebærer dermed at kvinner og
menns rettigheter og plikter er forskjellige,
og at et av kjønnene kan begunstiges på
spesielle områder, uten at dette betyr en
underordning av det ene kjønnet.
Likeverd og likestilling
Akrams forståelse skiller seg fra det som
vanligvis forbindes med ”likestilling” i
den norske majoritetsdiskursen. Begrepet
”likestilling” konnoterer ”likhet” heller
enn ”komplementaritet” (Gullestad 1993,
2001). Når likestilling forstås som likhet,
er det ikke med referanse til samfunnet
som helhet, men til at menn og kvinner
skal ha de samme rettigheter og plikter
på et bestemt område. For å skille tanken
om kjønnskomplementaritet og balanse
fra tanken om at kvinner og menn skal ha
– 20 –
de samme rettigheter og plikter nyanserer
man gjerne betydningen av likeverdighet
(equity) og likestilthet (equality). De som
mener at menn og kvinner er likeverdige er
ikke nødvendigvis enige i at detter innebærer at de er likestilt med hverandre i samfunnet eller at de bør ha like rettigheter og
plikter. I sin tekst bruker Akram begrepet
”likeverd” om menns og kvinners stilling
overfor Gud så vel som i samfunnet. Andre
brukte imidlertid også begrepet ”likestilling” når de snakket om ”islams syn på”
forholdet mellom kvinner og menn.
I likhet med Akram, sluttet de fleste
unge jeg jobbet med opp om en ide om
komplementaritet som var informert av
ideer både om forskjell og egalitet. Men
selv om de i prinsippet var enig i at forholdet mellom kjønnene må vurderes i forhold
til en overordnet balanse, så var det en
utbredt tendens (som Akram kritiserer i
sitatet over) å kritisere forskjellsbehandling av kvinner og menn som sådan, uten
referanse til en overordnet ”helhet”. Det
vil si: i konkrete saker som ikke vedrørte
pålagte deler av islamsk praksis vurderte
de unge ofte kjønnsrettferdighet som et
spørsmål om hvorvidt kvinner og menn har
de samme rettigheter og muligheter, for
eksempel med henhold til utdanning og
politisk deltakelse. Det syntes altså å være
en bevegelse fra å forstå likeverd i lys av
en total “helhet” til å forstå likeverd som
vurderbar innenfor hvert separate område
av det sosiale liv, og i retning fra balanse
til likhet. Det var imidlertid stor variasjon i
hva de unge oppfattet som akseptable og
uakseptable ulikheter mellom kjønnene
både med tanke på kjønnsrelasjoner i den
private og i den offentlige sfære.
Kritikk av patriarkalske tolkninger
Selv om de sluttet seg til den helhetlige ideen
om kjønnskomplementaritet, var mange bekymret for at dette idealet i praksis hadde blitt
korrumpert til et urettferdig kjønnshierarki uten
basis i islam. Enkelte identifiserte sin egen
kritikk av dette kjønnshierarkiet som feminisme, men dette var nokså uvanlig. Generelt
assosierte de unge muslimene begrepet feminisme med en paternalistisk holdning overfor
muslimske kvinner som gjorde dem til passive
ofre for patriarkalske relasjoner og tradisjoner.
De unges kritikk av kjønnshierarkiet og av
menns tilbøyelighet til å tolke Koranen til deres
egen fordel har likevel vesentlige fellestrekk
med de posisjoner som omtales som islamsk
feminisme.
NIKKmagasin 1-2007
“(Gjen)tolkning” og kritikk av patriarkalske
tolkninger av Koranen er sentrale tema i
islamsk feminisme. En slik kritikk kunne
også spores blant de unge (spesielt kvinner,
men også menn), som problematiserte det
de oppfattet som menns tendens til å tolke
Koranen på måter som tjente deres egne
interesser. I likhet med mange islamske
feminister baserte de kritikken sin på en
“tilbakevendelse til Koranen og Sunnaen”.
Å finne tilbake til islams sanne budskap,
og da særlig gjennom å skille “kultur” fra
“islam,” var et felles utgangspunkt for
å utfordre kvinners underordning under
menn. Sarah, en ung kvinne av tyrkisk
herkomst, var kanskje den som gikk lengst
i denne kritikken, og andre tolket ofte
hennes mening om kjønnsrelasjoner og
islam som et tegn på at hun var blitt ”for
norsk”. For Sarah var feministisk kritikk
en mulighet til å gjenvinne sannheten i
Koranen:
“Menn har vært så flinke til å vise de
tingene i islam som er til deres fordel. De
har lenge klart å skjule de rettighetene
kvinner har i islam. For det hadde vært veldig farlig for dem å få det fram, dessverre.
Det har vært sånn gjennom historien. Etter
profetens død, etter at alle som hadde sett
Profeten var døde, eller Khalifene var også
ganske flinke til å opprettholde kvinners
rettigheter. Men det var under Abbasidene
at de begynte med å skjule det og gå til det
kulturelle. Og så har det fulgt islam gjennom historien. Det har alltid vært sånne
små feminister som meg, men de har ikke
klart å komme langt, liksom. Men jeg skal
komme langt“ [ler]
I slik kritikk av tradisjon, finnes spirer til
en feministisk epistemologi som erkjenner
kjønnsmessige skjevheter i historisk etablerte tolkninger av islams tekster. De unge
knyttet likevel ikke behovet for å utfordre
patriarkalske tolkninger til islamsk feminisme, men snarere til muslimske lærde
eller intellektuelle som baserer seg på en
tanke om komplementaritet og likeverd
(for eksempel Badawi 1995). Sarahs kritikk
av hvordan menn har skjult de rettighetene
kvinner har i islam, er i tråd med dette
ikke basert på en tanke om at kvinner og
menn skal ha de samme rettighetene. Tvert
imot fremhever hun blant annet mannens
forsørgeransvar og kvinnens rett til å bli
forsørget, samt sin rett til utdanning og
politisk deltakelse. Det er altså ikke snakk
om en kritikk av kvinners rettigheter i islam
som sådan, men om nødvendigheten av
Nordisk institutt for kvinne- og kjønnsforskning
å gjenoppdage og gjennomføre de rettighetene som islam faktisk gir kvinner.
”I Profetens ånd”
Islamske feministers kritikk av patriarkalske perspektiver i historisk etablerte
Koran-tolkninger er vanligvis knyttet til det
synet at å være en god muslim innebærer
å handle i Koranens generelle etiske og
fundamentalt egalitære ånd, i stedet for
å følge Koranens regler slik de er nedfelt
i islamsk rettslære. Dette synet ble svært
klart uttrykt av Rasheed, en ung mann av
pakistansk opprinnelse, som så på det å
styrke kvinners rettigheter og deltakelse i
samfunnet som å “handle i Profetens ånd”:
”Man må tolke Koranen i forhold til
sin samtid. Vi muslimer har den læren at
Profetens liv er det ideelle livet, og at vi må
streve mest mulig for å leve som Ham. Det
er premisset som ligger i bunn. Så er det
spørsmålet; hvordan var det Han levde?
Jo, han var en revolusjonær person. Han
var radikal i forhold til sin tid. Og når det
gjelder kvinner, så var det sånn at Han
ga rettigheter til kvinner på sin tid som
var helt utenkelige. Det var helt utenkelig
radikalt i forhold til Hans tid. Og folk sa
at det var som om å gi rettigheter til
kameler. Og da tenker jeg at; hvis vi skal
være som Han, hva betyr det? Betyr det
at vi bare skal følge de rettighetene som
Han introduserte da? Er vi som Han da?
Eller er vi som Han hvis vi i forhold til vår
tid er radikale, og revolusjonære. Jeg tror
at det som er å være som Han, er å være
radikal og revolusjonære i forhold til sin
tid, og hele tiden gi rettigheter – ikke bare
til kvinner, men til svake grupper generelt.
Da er man som Profeten. På profetens tid
var det radikalt at kvinner skulle ha lov til
å ta utdannelse og arbeid utenfor hjemmet
og sånne ting. Radikalt i forhold til vår tid
er for eksempel radikal kjønnskvotering
til høyere stillinger. Det er radikalt. Og da
syns jeg på en måte at radikal kjønnskvotering kan være i Profetens ånd.”
I likhet med muslimske feminister
understreket Rasheed det radikale og egalitære budskapet i islam, og dets positive
potensial som et vedvarende grunnlag for
endringer i hierarkiske og undertrykkende
forhold. I denne fortolkningen innebærer
det å følge den eksemplariske modellen
til profeten Muhammed å følge ”ånden”
til denne modellen, i stedet for å direkte
ta i bruk systemet for rettigheter og plikter
som Muhammed innførte på den tiden, og
– 21 –
som senere har blitt kodifisert i islamsk
rettslære. Islam forstås dermed som en
dynamisk tradisjon som har et “radikalt” og
“revolusjonerende” potensial til å forbedre
forholdene for ”svake grupper”, også i det
moderne samfunn. I Rasheed og andre
unge muslimers befatning med spørsmål
om likeverd, likestilling og rettigheter
figurerte kjønn på denne måten ved siden
av forhold mellom unge og gamle, rike og
fattige, svarte og hvite og minoriteter og
majoriteter. I likhet med islamsk feminisme
problematiserte de ikke bare effektene av
kjønnsbasert undertrykkelse, men så det
de oppfattet som islams egentlige og egalitære budskap som relevant for å bedre
svake gruppers posisjon generelt.
REFERANSER:
Akram, A. (2002). “Islam, en kvinnefiendtlig
religion?” Utrop 13.03.2002.
Ahmed, L. 1992. Women and Gender in Islam:
Historical Roots of a Modern Debate. New Haven,
Conn.: Yale University Press.
Badawi, J. 1995. Gender Equity in Islam. Basic
Principles. Plainfield, Indiana: American Trust
Publications.
Gullestad, M. 1993. "Home decoration as popular
culture. Constructing homes, genders and classes
in Norway". In Gendered Anthropology (ed.) T.d.
Valle. London: Routledge.
—. 2001. "Likhetens grenser". In Likhetens paradokser. Antropologiske undersøkelser i det modern
Norge (eds) H. Vike, H. Lidén & M. Lien. Oslo:
Universitetsforlaget.
Hassan, R. 1991a. Jihad Fi Sabil Allah: "Muslim
Women’s Faith Journey from Struggle to Struggle".
In Women’s and Men’s Liberation: Testimonies
of Spirit (eds) L. Grob, H. Gordon & R. Hassan.
Contributions in philosophy ; 45. New York:
Greenwood Press.
—. 1991b. "Muslim Women in Post-Patriarchal
Islam". In After Patriarchy: Feminist
Transformations of the World Religions (ed.) P.M.
Cooey. New York: Orbis Books.
Jacobsen, C.M. 2002. Tilhørighetens mange former:
Unge muslimer i Norge. Oslo: Unipax.
—. 2004. "Negotiating Gender: Discourse and
Practice among Young Muslims in Norway". TKRS,
Tidsskrift for kirke religion og samfunn (Nordic
Journal of Religion and Society) 17.
—. 2006. Staying on the Straight Path: Religious
Identities and Practices among Young Muslims in
Norway.: University of Bergen.
Mernissi, F. 1987. Le harem politique: le Prophète
et les femmes. Paris: A. Michel.
—. 1991a. The Veil and the Male Elite: A Feminist
Interpretation of Women’s Rights in Islam.
Reading, Mass.: Addison-Wesley.
—. 1991b. Women and Islam: An Historical and
Theological Enquiry. Oxford: Blackwell.
—. 1992. Islam and Democracy: Fear of the Modern
World. Reading, Mass.: Addison-Wesley.
Nordisk institutt for kvinne- og kjønnsforskning
Foto: Mikael Andersson/Mira/Samfoto
NIKKmagasin 1-2007
– 22 –
NIKKmagasin 1-2007
Nordisk institutt for kvinne- og kjønnsforskning
Women’s
Bodyrights and
Christian
Sexual Ethics
For at least twenty years, western feminist theologians working in the field of sexual ethics have been
wrestling with questions about human sexuality. Critical of oppressive, androcentric perspectives in traditional Christian sexual ethics, feminist scholars have argued for a comprehensive revision of Christian
thought in sexuality issues, – a revision that would, instead of denying women the moral right to control
their own bodies, affirm and respect women’s bodyself and bodyright.
By SÓLVEIG ANNA BÓASDÓTTIR
Evaluation and critique
Researcher Reykjavik Academy
[email protected]
Essentially, the challenge for feminist theological sexual ethics has been to deconstruct the androcentric foundations of
Christian moral traditions that underlie the
harmful construction of women’s sexuality.
First, feminist theologians have critiqued
the devaluation of sex in the Christian tradition. The negative focus on sexuality in
Christianity, as well as the low status of
sexual pleasure in the Christian tradition,
is seen as highly problematic. Platonism,
one dominant force in the development of
Christendom, was distrustful of the body in
general and of sex in particular. This view
was readily adopted as the writings of all
the major fathers in the early Church reveal
(Jantzen 1995).
Of all the Church fathers, however, the
most influential was St. Augustine, who
IN THEIR DIVERSE approaches to theological sexual ethics, feminist theologians
usually share three ambitions:
1) to evaluate and critique actions, practices, systems, structures and ideologies
that perpetuate women’s subordination;
2) to develop morally acceptable ways to
resist the dissimilar causes of women’s
subordination; and
3) to visualize morally feasible alternatives to the sexist, heterosexist and racist
culture that is identified within Western
Christian civilization (Jaggar 1992,.Nelson
1978, Robb 1985, Gudorf 1994, Bóasdóttir
1998, Ellison & Thorson-Smith 2003).
– 23 –
made close connections between sin and
sex. (Augustine 1952, 1971). Christine
Gudorf argues that he regarded sexual
pleasure as dangerous because he considered it irresistible (Gudorf 1994, 82-84).
Seen as irresistible, sexual pleasure in St.
Augustine’s view is a powerful and unmanageable passion, resulting in the loss of
rational control. Overpowering sexual passion leads to carelessness and neglect of
moral duties toward our neighbors. The
low value given to sexual pleasure, Gudorf
argues, can also be attributed to Thomas
Aquinas, who stressed that sexual pleasure is something we have in common with
animals. According to Aquinas, sexuality is
part of human lower nature, not the higher
rational nature that links us to God. In
Aquinas’ view, sexual pleasure, as such, is
not morally wrong, but in order to be justi-
fied, it must be oriented to a more human
end. That end was procreation (Aquinas
1964). Feminist theologians claim that the
close connection between sexuality and
procreation are due to male experience;
because orgasm is nearly equivalent with
ejaculation for men, the exclusive purpose
of sex was constructed as procreation (Jung
2001, 77-95).
A second element to be critically highlighted is the neglect of women’s wellbeing in Christian sexual ethics. One reason
for this inadequacy, feminist theologians
argue, is that men, rather than women,
have shaped the theological discourse in
sexual ethics, and that they have failed to
take into consideration the different experiences of women. The sexual well-being
of women during intimate sexual activities
was never considered from a Christian
standpoint, Patricia B. Jung argues, “so
foreign was it to the experience of most
men” (Jung 2001, 91). Karen Lebacqz adds
that conventional androcentric perspectives in Christian sexual ethics do not
recognize the links between violence and
sexuality in the experiences of women. To
be able to do that, one has to view sexuality as ideologically and culturally shaped,
and to account for women’s experiences.
Instead of making these connections, most
theological sexual ethics eroticizes men’s
dominance (Lebacqz 1994, 244-246). Given
sociological facts, it is difficult to deny that
sexuality and violence are linked in the
experiences of women. For Christian sexual
ethics to ignore this social reality and urge
women to seek intimacy in an arena which
is unsafe for them, fraught with sexual
violence and power struggle, is ethically
inadequate (Bóasdóttir 1998, 175-179).
Development: bodyright – mutual
sexual pleasure
Feminist theologians stress mutuality in
sexual pleasure as an ethical criterion for
sexual activity. The reason so much attention has been paid to this issue is the
history of Christian repression of sexual
pleasure, its pervasive fear of sex and of
strong passion that has led to a violent
and unhealthy culture which is especially
dangerous to women, but even problematic for men and for sexual minorities, i.e.
gays/lesbians and bisexual people. Any
failure to include one’s partner in sexual
pleasure is a violation of the Christian
Nordisk institutt for kvinne- og kjønnsforskning
imperative to love one’s neighbor, and
even, a rejection of the social function of
sex which is dependent upon the mutuality
of pleasure (Heyward 1989, Fortune 1995,
Ellison 1996).
Christine Gudorf points out that mutual
consent to sex can be seen as an extremely
radical moral criterion, given existing sexual
practice both in Western society and elsewhere. Mutual consent to sex is however, a
much less radical criterion than mutuality
in sexual pleasure. Sex can be formally
consented to but, because of power differences it does not aim at mutual sexual
pleasure. Examples of this are sex with
children, with prostitutes and sex between
superiors and subordinates (Gudorf 1994).
Mind/body dualism, sees life composed of
two antagonistic elements: spirit, which
is good and eternal, and flesh or matter,
which is temporal, corruptible and corrupting. The heritage of this pervasive dualism
in the Christian West, Christine Gudorf
continues, is further the root of the failure
to recognize bodyright. In her view, the
absence of bodyright in Western culture
is directly attributable to patriarchal ideology. But what is bodyright? It is a moral
right that humans have to control their own
bodies. The incapability to implement that
control seriously hinders a person’s ability to become responsible a moral agent
(ibid).
Feminist theologians criticize Christian
dualistic anthropology as well as antiwoman and anti-body dualisms, claiming
that bodyright is the most foundational
human right of all. Evidence of pervasive
sexual violence against women and children also shows that this is one of the most
violated human rights. Global research
reveals that sexual violence has appalling
effects on the victims. The struggle to move
Western Christian culture toward more
complete respect for bodyright is both a
feminist and a theological claim. The link
between theology and the moral claim
of bodyright shows alternative vision of
God as the loving parent who created our
bodyselves and calls all persons into full
adulthood as co-creators of the universe.
A feminist moral vision is that all sexual
relationships, including marriage, would
change if bodyright were respected. This
would happen if all sexual unions would be
based in mutuality (ibid).
– 24 –
Foto: Per-Anders Rosenkvist/Samfoto
NIKKmagasin 1-2007
NIKKmagasin 1-2007
Nordisk institutt for kvinne- og kjønnsforskning
Conclusion: Sexual health and
well-being
Feminist theologians working in the
field of sexual ethics have an important
contribution to make to global feminist
ethics and even to the fields of international human rights laws and development
theory. Here I am thinking especially of the
moral principles of human well-being and
mutuality in sexual pleasure, fundamental
in feminist theological discourse on sexual
ethics. These offer potential resources as
well as correctives for social change. In
this respect, feminist theologians have
already made a valuable contribution to
the improvement of human sexual health
and well-being across the globe, as can be
discerned in a recent document, Promotion
of Sexual Health, which focuses on a
number of recommendations for action.
Under the headline Rationale, some of the
most important developmentsconcerning
sexual health in the past twenty-five years
are considered.
Three out of eight areas in this development are recognized by the Promotion of
Sexual Health document as directly linked
to feminist scholarly thinking and feminist
activist work. These areas include feminist
contributions on 1) the social construction
of gender and human sexuality, 2) sexual
violence and 3) women’s human rights and
sexual rights. All three areas mentioned in
the document represent important areas
of commitment in the feminist theological
struggle to enhance women’s health and
well-being across cultural and national
boundaries.
Feminist thinking in the field of theological sexual ethics puts forward visions of
wholeness, health and healing in their
understanding of human sexuality. Thus,
the development of feminist theological
sexual ethics has paralleled the development of social justice movements,
especially the women’s movement. The
moral concern of feminist theologians is
to enhance women’s health and well-being
in the whole world. That concern implies
incorporating human rights perspectives,
thereby supporting the global human
rights movement. I consider this one of
the great tasks of feminist, theological
sexual ethics in the future: to make strong
connection to human rights theories and
human rights movements.
– 25 –
REFERENCES
Thomas Aquinas, Summa Theologiae 1:82:1,1
(McGraw-Hill: New York, 1964)
Augustine, "The City of God", Ch. 14, in: The
Fathers of the Church, vol. 14, trans. G. Walsh and
G. Monohan (Father of the Church, Innc.: New York,
1952)
Augustine, “On Marriage and Concupiscence,” in
Philip Schaff, (ed.), The Nicene and Post-Nicene
Fathers I:17 (Wm. B. Eerdmans: Grand Rapids, MI
1971)
Sólveig Anna Bóasdóttir (1998), Violence, Power,
and Justice. A Feminist Contribution to Christian
Sexual Ethics. Uppsala University: Uppsala
Marvin Ellison (1996), Erotic Justice: A Liberating
Ethic of Sexuality. Westminster/John Knox Press:
Louisville
Marvin M. Ellison & Sylvia Thorson-Smith (eds)
(2003). Body and Soul. Rethinking Sexuality as
Justice-Love. The Pilgrim Press: Cleveland 2003
Marie M. Fortune (1995), Love Does No Harm:
Sexual Ethics for the Rest of Us (Continuum: New
York)
Christine Gudorf (1994), Body, Sex, and Pleasure
(The Pilgrim Press: Cleveland, Ohio) pp 82-84
Carter Heyward (1998), Touching Our Strength.
The Erotic as Power and the Love of God. Harper
Publishers: San Francisco
Alison Jaggar (1992), “Feminist Ethics” in:
Lawrence Becker with Charlotte Becker (eds)
Encyclopedia of Ethics (Garland: New York),
364-367.
Grace M. Jantzen (1995), Power, Gender, and
Christian Mysticism. Cambridge University Press:
Cambridge, chapter 2.
Patrica Betty Jung (2001), “Sanctifying Women´s
Pleasure” in: Jung, Hunt & Balakrishnan, Good Sex:
Feminist Perspectives from the World’s Religions
(Rithgers University Press: London), 77-95.
Karen Lebacqz (1994), “Love Your Enemy: Sex,
Power, and Christian Ethics” in Lois K. Daly (ed)
Feminist Theological Ethics. A Reader. Westminster
John Knox Press: Loisville, 244 - 246.
James Nelson (1978), Embodiment: An Approach to
Sexuality and Christian Theology. Augsburg Press:
Minneapolis.
James Nelson (1984), Between Two Gardens:
Reflections on Sexuality and Religious Experience
Pilgrim Press: New York
Carol Robb (eds) (1985), Making the Connections.
Essays in Feminist Social Ethics. Harper & row: San
Francisco.
The Promotion of Sexual Health (2001) http://
www2.hu-berlin.de/sexology/GESUND/ARCHIV/
PSH.HTM
Nordisk institutt for kvinne- og kjønnsforskning
Teologiforsker Elina Vuola:
– Lytt til kvinners
egen tolkning av
sin religion!
Foto: Trine Lynggard
INTERVJUET
NIKKmagasin 1-2007
– Hvordan forklarer vi feminister at så mange kvinner er religiøse, er det
fordi de er hjernevasket? Det eksisterer en slags feministisk blindhet
overfor religionens betydning for kvinner, særlig de positive og frigjørende
aspektene. Synet på Jomfru Maria er et eksempel på den avstand som
eksisterer mellom sekulær feministisk kritikk av katolisismen og kvinners
egne religiøse erfaringer, mener Elina Vuola. Vi møter den engasjerte finske
forskeren i Helsingfors rett før hun drar til Costa Rica for å snakke mer med
katolske kvinner om hvorfor de har så nært forhold til Jomfru Maria.
– 26 –
NIKKmagasin 1-2007
Av TRINE LYNGGARD
Redaktør av NIKK magasin
[email protected]
INTERNASJONALT ER ELINA VUOLA en
veteran innen feministisk teologiforskning
med en forskningsproduksjon på både
spansk, engelsk og finsk. Men profet i eget
land er det vanskelig å bli. Hun er dosent
ved Det teologiske fakultet ved Helsingfors
universitet, men det er en tittel, ikke en
stilling. Etter at hun disputerte for ti år
siden, har hun aldri fått en fast posisjon
ved sitt eget fakultet. De siste fem årene
har hun hatt en forskerstilling ved Institutt
for utviklingsstudier som er finansiert av
Finlands Akademi, men denne finansieringen tar slutt i august i år. Samtidig har
hun alltid hatt nær tilhørighet til Kristina
instituttet, senteret for kvinneforskning
ved Helsingfors Universitet, hvor hun også
er dosent.
– Det teologiske fakultetet ved Helsingfors Universitet har nesten ingenting innen
kvinneforskning. Det er ikke mitt valg at jeg
aldri har jobbet fast der. Men det er ikke
bare negativt. Vi kjønns- og religionsforskere har dermed vært en del av finsk kvinneforskning fra begynnelsen. Den feministiske forskningen i mange andre land har
ikke vært så åpen for religionsforskning.
I USA er for eksempel feministisk religionsforskning mye mer marginalisert innen
feministisk forskning enn her, sier Elina
Vuola som har hatt mye av sin forskningskarriere utenfor Finland og da særlig på
det amerikanske kontinentet. Hun har vært
gjesteforsker og foreleser ved universiteter i USA og Mexico, Nicaragua og Costa
Rica. Doktorgradsavhandlingen gjorde hun
i Nicaragua. Den handler om forholdet
mellom frigjøringsteologi og feministisk
teologi – og mangelen på dialog mellom
de to retningene. Avhandlingen vakte oppmerksomhet internasjonalt etter at den
utkom i bokform på engelsk i Finland i
1997, og den er senere publisert både i
USA og England, og på spansk i Spania og
i Ecuador.
Elina Vuola har sin forankring først og
fremst i religionsfilosofi og etikk. Hun
analyserer frigjøringsteologien som teori
ved hjelp av latinamerikansk feministisk
teologi.
– Jeg analyserer også kritisk visse spørsmål innen feministisk teologi fra perspektivet til frigjøringsteologien. Seksualetikk
Nordisk institutt for kvinne- og kjønnsforskning
i et fattigdomsperspektiv burde være et
viktig tema for en dialog mellom frigjøringsteologer og feministiske teologer,
men ingen synes å være særlig interessert
i en slik dialog, forteller hun.
Feminismen – et sekulært prosjekt
Elina Vuola er også sterkt engasjert i
formidling og debatt både i Finland og
internasjonalt. Det siste året har hun
vært gjesteredaktør for ikke mindre
enn tre vitenskapelige tidskrift som har
hatt kjønn og religion som tema, nemlig
det finske Teologisk Tidsskrift (1-2006),
det nordiske Temenos – Nordic Journal
of Comparative Religion (1-2006) og the
Journal of European Society for Women in
Theological Research (1-2007).
I 2005 var hun hovedansvarlig for den
store tverrvitenskapelig religonskonferansen II Christina Conference on Gender,
Religion and Theory ved Helsingfors
universitet. I sin åpningstale med tittelen
Study of Religion and Feminist Theory:
Dialogue or Silence? utfordret hun de 200
deltakerne fra hele verden til å diskutere
forholdet mellom feministisk teori og religionsforskning, et spørsmål hun mener har
mer enn teoretisk interesse.
– Vi er vitne til økt fundamentalisme
innenfor alle de store religiøse tradisjonene. Denne sosiale fundamentalismen
skaper nye politiske allianser mellom for
eksempel Vatikanet og noen muslimske
regimer, særlig rettet mot kvinners rettigheter. Samtidig er det en manglende
evne blant feminister til å analysere dette
fenomenet, inkludert en manglende evne
til å ta på alvor kvinners egne positive
identiteter som muslimer og katolikker.
– Vi må være forsiktig med å dømme
religion per se som undertrykkende for
kvinner, uten å høre på de forskjellige
stemmene fra kvinner over hele verden
som balanserer mellom sine identiteter
som kvinner og sin plass i religiøse samfunn, påpeker Elina Vuola.
– Hva mener du er årsaken til denne
manglende interessen for religion blant
feminister?
– Feminismen som politisk prosjekt har
vært nært knyttet til et bredere politiske
prosjekt som sier at sekularisering er nødvendig og at det vil skje uansett. En annen
forklaring er naturligvis at religionene er så
misogyne, så fiendtlige til kvinner. Så det
er ikke overraskende at feminister ikke er
– 27 –
positive til religiøse institusjoner. Men hvis
man ikke har noen innsikt i religion, ser
man bare på religion som en institusjon,
som for eksempel Vatikanet. Det er viktig
at vi som feminister også ser religion som
spiritualitet og folkereligion, menneskers
og kvinners egne tolkninger av religion.
Jomfru Maria vekkelse
– Det bringer oss over på ditt forskningsprosjekt i Costa Rica. Praktiserende katolske
kvinners egne tolkninger av sin religion,
med fokus på deres relasjon til Jomfru
Maria. Hvorfor akkurat Jomfru Maria?
— Mens dyrkelse av Jomfru Maria anses
som kjettersk innenfor protestantismen,
er dyrkelsen av Jomfru Maria institusjonalisert i den katolske kirke og har vært
i sterk framgang de siste 150 årene. De
mest kjente stedene der Jomfru Maria
skal ha åpenbart seg, besøkes årlig av
millioner av pilgrimmer, som i Lourdes i
Frankrike, i Fatima i Portugal og ikke minst
i Mexico, der over 12 millioner årlig besøker Jomfruen av Guadalupes basilika. Den
forrige pave Johannes Paul II var kjent som
en ”mariansk” pave, noe som har bidradd
til at Jomfru Maria-dyrkelsen har blitt en
ny vekkelse de siste årene. Feministisk
teologi har i over tjue år interessert seg for
Jomfru Maria som den eneste kvinnen i det
”himmelske hierarkiet”.
– Katolisismen i Latin-Amerika er integrert i den folkelige kulturen på en helt
annen måte enn i Europa. Den katolske
kirken er den eneste institusjonen som
har overlevd siden erobringen av kontinentet. Innen latinamerikansk feministisk
forskning, særlig innenfor sosiologi, ser
man generelt ganske negativt på religionen, og særlig på Jomfru Maria figuren.
Feministiske forskere synes Jomfru Maria,
med sin underdanighet, er et umulig forbilde for kvinner. Jeg synes også at den
offisielle katolske læren om jomfru Maria
er ganske kvinnefiendtlig. En av de katolske dogmene er jo at hun er evig jomfru,
altså både før og etter fødselen. Det er
ganske sadistisk da, sier Elina Vuola.
Men kvinnene hun snakker med, virker
som om de bryr seg lite om hva kirkens
lære sier om jomfru Maria.
– De identifiserer seg med henne av
andre årsaker, og det synes jeg er interessant å utforske. Jeg har gjennomført en
første omgang med intervjuer med troende
katolske kvinner og er bare i begynnelsen
Nordisk institutt for kvinne- og kjønnsforskning
Foto: Elina Vuola
NIKKmagasin 1-2007
av mitt forskningsprosjekt. Men så langt
kan jeg si at deres relasjon til jomfru
Maria er en virkelig relasjon. Kanskje er
det overraskende. Det er viktig for dem
at hun er en kvinne som dem, hun forstår
både menn og kvinner bedre enn den
maskuline Jesus. Hun er mor, hun forstår
kvinner spesielt bra. Jeg ser også en dobbel funksjon i deres relasjon til Maria – hun
er menneskelig på den ene siden, men på
den andre siden ikke hvem som helst, hun
er en guddommelig figur og mer enn den
enkelte, en som kan hjelpe kvinnene. Det
er denne spenningen jeg har hørt i alle
intervjuene.
Kritisk til marianismo
Hun er skeptisk til bruken av marianismo
som begrep utviklet innen feministisk teori
i Latin-Amerika. Her er jomfru Maria selve
grunnlaget for kvinnens undertrykking. En
forutsetning for frigjøring av kvinnen er
i følge denne analysen at det må tas et
oppgjør med Jomfru Maria og de verdier
hun representerer. Begrepet brukes ofte
som det motsatte av det latinamerikanske
begrepet machismo.
– Marianismo-begrepet unyttes og brukes hele tiden i feministiske analyser uten
at det blir presisert hvilket Mariabilde man
bygger på, om det er kirkens, kunstens
eller kvinnenes. Jomfruen av Guadalupe i
Mexico er for eksempel et nasjonalistisk
kultursymbol, mens andre Jomfru Maria
skikkelser har andre symbolverdier. Er det
virkelig så enkelt at jomfru Maria i seg selv
utgjør ”en alvorlig helsefare” for kvinner?
Jomfru Maria skikkelsen har åpenbart stor
betydning for svært mange kvinner. Da er
det problematisk at feministene sier at det
er på grunn av Jomfru Maria at kvinner
er undertrykt. Det står i motsetning til
hva mine informanter sier, nemlig at hun
for dem er en kilde til trøst og styrke, en
positiv skikkelse.
–Har du tatt opp din kritikk av marianismo med latinamerikanske feminister
som anvender dette begrepet?
–Jeg har diskutert det i et nettverk av
feministiske Latin-Amerika forskere fra forskjellige disipliner. Det ble en het debatt,
de mener marianismo-begrepet er nyttig,
de aksepterte ikke min måte å se det på.
Mens feministiske teologer forstår hva jeg
sier.
Jomfrudommen ikke mulig!
– Synes du ikke det er et paradoks at religionen står så sterkt blant kvinner i LatinAmerika når den katolske kirkes forbud mot
prevensjon og abort gjør at mange kvinner
dør av utrygge aborter? Den katolske kirkens påbud når det gjelder reproduksjon
kan jo være direkte livstruende for kvinner?
– Den katolske kirkens seksualetiske
program er ikke basert på kvinners erfaringer av sin kroppslighet. Mange kvinner tror
ikke på det kirken sier på dette området,
– 28 –
de er intelligente mennesker. Selv i LatinAmerika bruker katolske kvinner prevensjon, de skiller seg og de tar abort etc. Selv
de som ikke har så mye utdanning, ser at
kirken styres av ugifte menn som ikke har
noe forhold til kvinners liv. De er gode til
å relativisere det, til å forstå det på det
private planet. Jeg spurte en av de eldre
kvinnene: hvordan forstår du Marias jomfrudom? Hun hadde fortalt at hun hadde
åtte barn og elsket Jomfru Maria, hun ga
meg også et lite bilde av jomfru Maria. Jeg
må bare si på spansk det hun svarte: Usted
med dice que es madre tambien verdad, y
tiene dos hijas, asi que Usted sabe que no
puede ser! Todas las mujeres saben que
no puede ser! Du har fortalt at du også er
mor, ikke sant, og har to døtre, så du vet
at det ikke er mulig! Alle kvinner vet at det
ikke er mulig!
– Det er det konservative lederskapet
i kirken som har skapt dogmet om jomfrudommen. Vanlige kvinner som elsker
jomfru Maria, synes det er latterlig. Det
er viktig å vise at det vanlig folk mener,
også er katolisisme. Det er feministiske
teologers ansvar å skrive teologi fra kvinners perspektiv. Det betyr også å lytte til
hva vanlige kvinner sier, hvilken betydning
religionen har for dem.
– Vi må i hvert fall lytte, selv om vi ikke
forstår og er enig i alt, tilføyer Elina Vuola
og medgir at det ikke er alt hun heller kan
identifisere seg med.
NIKKmagasin 1-2007
– De troende kvinnene har jo noen internaliserte kvinnebilder – som for eksempel
min mamma også hadde, som at kvinnen
framfor alt er mor, og når du blir mor, har du
en bestemt rolle i familien. Fra feministisk
hold blir disse holdningene kritisert for å
være essensialistiske og biologistiske. Det
samme kritikken rettes mot islamske feminister som fastholder Koranens egalitære
grunnholdninger, at kvinnen er likeverdig
med mannen, men har forskjellige roller som er gudgitt. Som forskere behøver
vi ikke være enige, men vi burde rette
oppmerksomheten mot hva slike utsagn
egentlig sier om deres identitet.
Politisk strid
– Hvordan vil du forklare at kvinners reproduktive rettigheter i mange år nå har vært
et politisk stridsspørsmål på høyeste nivå
internasjonalt, nå sist i Kvinnekommisjonen
(CSW) i FN?
– Den katolske kirke har mistet mye
av sin legitimitet og politisk makt når det
gjelder seksualetikk og familiepolitikk i
de europeiske katolske landene som for
eksempel Italia. Vatikanet har derfor konsentrert seg om å legge politisk press på
landene i Latin-Amerika som en region
som ennå ikke er tapt til sekularismen.
Samtidig kompenserer Vatikanet for tapet
av innflytelse over enkeltindivider med å
trappe opp den politiske aktiviteten på den
internasjonale scene, i FN og i andre internasjonale organisasjoner. Religiøse fundamentalistiske reaksjoner i nyere tid er også
en reaksjon mot feminismens framvekst,
feminismen beskyldes for å ville utrydde
familien. Det er et spørsmål om makt,
å holde kvinner nede handler om makt.
Kvinne- og kroppsfiendtlighet har en lang
tradisjon i de monoteistiske religionene
kristendommen, judaismen og islam. Som
Foucault sier; å kontrollere seksualitet er å
kontrollere menneskers liv. For det gjelder
jo ikke bare kvinner, men også homofile
undertrykkes og diskrimineres innenfor de
religiøse institusjonene.
Fattige kvinner rammes
– La oss snakke litt om tema for din avhandling. Hvordan stiller frigjøringsteologene
seg til feministisk kritikk av den katolske
kirkes holdninger til familien, reproduksjon, seksualitet og kvinners rettigheter?
– Mange frigjøringsteologer er imot sølibat og mot forbudet mot kvinnelige prester,
Nordisk institutt for kvinne- og kjønnsforskning
men problemet er at de ikke sier det offentlig. De har en dobbeltmoralsk holdning.
Som individer har de også forståelse for
kvinners situasjon og kvinners rettigheter.
Dersom frigjøringsteologer vil forsvare de
fattiges rettigheter, om de vil være trofaste
mot seg selv, så må de ikke bare snakke
om klasse, men også kjønn. Det er fattige
kvinner som dør av mangel på reproduktive
rettigheter. Middel- og overklassens kvinner har råd og mulighet til å få utført trygge
aborter eller gjennomgå et trygt svangerskap og en trygg fødsel. Fire millioner
kvinner i Latin Amerika tar abort årlig, de
fleste av disse er ulovlige og foretatt under
risikable og livstruende forhold. Abort er
en av de viktigste dødsårsakene blant kvinner mellom 15 og 39 år i Latin-Amerika. 30
prosent av mødredødeligheten i Nicaragua
skjer blant unge jenter under 19 år. Slik
kunne jeg fortsette!
– Ofte har jeg fått spørsmålet om hvorfor
jeg fra Finland skriver og forsker på dette,
men jeg er jo i en posisjon hvor jeg ikke
har noe å tape, jeg kan si hva jeg vil uten at
noen straffer meg. Det er særlig vanskelig
for katolske teologer, menn eller kvinner
som jobber på katolske institusjoner, de
vil jo bli utestengt fra sin institusjon, som
nonnen Ivone Gebara fra Brasil, en av de få
som har sagt offentlig at abort ikke alltid er
en synd, hun fikk store problemer.
– De som taler åpent er katolske feminister som ikke er tilknyttet kirken som
institusjon, legfolk.
som utdanner seg innen teologi, ofte blir
feministiske i prosessen!
– En annen utfordring er å vise at forskning på kjønn og religion ikke lenger bare
er feministisk kritikk av religion som en
monolittisk, patriarkalsk konstruksjon som
ukritisk kan erstattes med feminine symboler. Både menn og kvinner forhandler med
sine religiøse tradisjoner på forskjellige
måter og på forskjellig nivå. Vi burde også
se på feministisk teori fra religionens perspektiv og feministisk forskning på religion
fra et bredere perspektiv. Kritisk dialog mellom de to er en av de store spørsmålene for
teologer, antropologer og religionsfilosofer.
– Vi må også innse at våre samfunn ikke
er så sekulariserte som vi tror. Ta debatten
om homofilt ekteskap her i det sekulariserte Finland. Plutselig blir tolkning av vår
lutherske eller kristne religion sentralt i
etiske og samfunnsmessige spørsmål som
homoseksualitet. Da merker vi at vi ikke
er så sekulariserte likevel. Det hadde vært
interessant å gjøre det samme her i Finland
som jeg gjør i Costa Rica, analysere hvordan vanlige folk forholder seg til religion.
En uskreven historie
“Seriously Harmful for Your Health?
Religion, Feminism and Sexuality in Latin
America”. Article in Liberation Theology
and Sexuality: New Radicalism from
Latin America. Ed. Marcella Althaus-Reid.
Ashgate, London, 2006.
– Hva mener du er de største utfordringene
innen feministisk teologi og religionsforskning?
– Vi må huske på at historisk har kvinner
ikke hatt mulighet til å studere sin religion,
de hellige tekstene, og til å utvikle etikk.
De religiøse prinsippene er blitt skrevet
og omskrevet gjennom århundrer, i en
tid og i en kontekst som har ekskludert
kvinner helt og holdent. Vi har bare hatt
en eller to generasjoner med feministisk
teologiforskning. Seksualetikk, familie,
reproduksjon, fødsel og seksualitet basert
på kvinners erfaringer, er ennå ikke skrevet
innen den kristne kirke. Det gjelder det
samme innefor andre religioner, at kvinner
ikke har sluppet til med sin tolkning. Nå
kan vi gjøre det med autoritet fordi vi har
utdanning. Det er en rettighet vi har, men
også et ansvar. Og vi ser også at kvinner
– 29 –
Utvalgte publikasjoner av Elina
Vuola om temaene i intervjuet
Limits of Liberation. Feminist Theology and
the Ethics of Poverty and Reproduction.
(Dissertation) Sheffield Academic Press
and Continuum, Sheffield, U.K., and New
York 2002 (268 p.)
"Option for the Poor and the Exclusion of
Women – The Challenges of Postmodernism
and Feminism to Liberation Theology”.
Article in Opting for the Margins.
Postmodernity and Liberation in Christian
Theology. Ed. Joerg Rieger. Oxford
University Press: Oxford, 2003.
”Remaking Universals? Transnational
Feminism(s) Challenging Fundamentalist
Ecumenism”. Theory, Culture and Society,
vol. 19, Number 1-2, February-April 2002.
NIKKmagasin 1-2007
Nordisk institutt for kvinne- og kjønnsforskning
Kan man föra ett öppet samtal
om abort i Vatikanen där olika
uppfattningar artikuleras, debatteras och ansvarigt prövas? Eller
begränsas ett sådant samtal av
kunskapsteoretiska förutsättningar som exkluderar vissa
uppfattningar och fördelar auktoritet på ett sätt som à priori
utestänger somliga? Vilken retorisk rymd finns egentligen för ett
öppet, prövande samtal?
Av KARIN SPORRE
Docent i etik, Institutionen för svenska och samhällsvetenskapliga ämnen, Umeå universitet
[email protected]
RELIGIONER UTGÖR SAMHÄLLELIGA system där diskriminering på grund av kön
och sexuell orientering accepteras och legitimeras. Hur kan detta förhållande förstås
och analyseras med hjälp av feministisk
kunskapsteori? Kan sådan teori dessutom
bidra till att tydliggöra var retorisk rymd
finns så att förändringsbenägna aktörer
kan verka för mer av jämlikhet och mindre av diskriminering mellan människor
inom religionernas sfär? Vilka särskilda
förutsättningar råder kunskapsteoretiskt
inom religionernas område, väsentliga för
forskare och andra att beakta?
Frågeställningarna ovan om Vatikanen
och uttrycket retorisk rymd formuleras av
den kanadensiska filosofen Lorraine Code
i hennes bok Rhetorical Spaces. Essays on
Gendered Locations (Code 1995). Under
några år har jag studerat Codes och andra
feministers arbete med kunskapsteoretiska
frågor, främst utifrån frågor om kunskap
Foto: Per-Anders Rosenkvist/Samfoto
Varför inte
öppna samtal
om religion?
som reses i ett mer mångkulturellt samhälle. Jag ville bättre förstå vad olikheter
i position som kön, klass, ras och etnicitet
m fl. kan betyda. (Sporre 2007a) Samtidigt
med detta arbete har jag som religionsvetare och etiker brottats med frågor om
mänskliga rättigheter och då reflekterat
över religioner som diskriminerande
system. (Sporre 2006, 2007b) Främst har
jag sysslat med den kristna traditionen.
Rymmer den inom sig oförenliga uppfattningar? Har den t ex dubbla värdecentra
så att den samtidigt talar om kvinnor och
män som lika värda, och samtidigt underrespektive överordnar dem, det senare på
direkt kollisionskurs med en likavärdesoch likabehandlingstanke? (Sporre 1999,
2000, 2001, 2003a)
Bidrar kunskapsteoretiska förutsättningar till att legitimera något sådant, eller
dölja att så sker? Och hur kan något annorlunda gestaltas? Vilka kunskapsteoretiska
förutsättningar åtföljer i så fall sådant
arbete?
Tradition och texter
Att sätta kön i fokus innebär att den kristna
religionens diskriminerande praxis framträder. Kvinnor har tills relativt nyligen inte
kunnat ordineras till pastorer och präster
och kan så fortfarande inte i katolska kyrkan. Och även om situationen ljusnat de
senaste femtio åren för kvinnor så pågår nu
samma diskussion om homosexuellas och
lesbiskas tjänst som pastorer eller präster.
Ser man vidare till hur kyrkor symboliskt
gestaltar det gudomliga så finns en dominans av bilder där manliga sidor av det
gudomliga framhävs och mönstret ur könssynpunkt är att kvinnligt kön underordnas
manligt. (Eriksson 1995) Till försvar för ett
betonande av relationen det manliga – det
gudomliga framhålls som regel den kristna
kyrkans minst tvåtusen år gamla texter och
kyrkans tradition.
– 30 –
NIKKmagasin 1-2007
Nordisk institutt for kvinne- og kjønnsforskning
Detta hänvisande till traditionen och
dess texter är ur kunskapsteoretisk synvinkel särskilt unikt. Så sker inte i de
flesta andra akademiska discipliner, filosofi
undantaget. Texter som tillskrivs auktoritet
och som är hundratals eller tusentals år
gamla finns inom ett fåtal akademiska
discipliner och präglar då kunskapsproduktionen inom dem. Så sker alltså inom
teologi/religionsvetenskap som akademisk
respektive praktisk verksamhet – även om
det samtidigt inte gäller all kunskapsproduktion inom området. Men ur metodisk
synvinkel är sysslandet med de historiska
texterna, omtolkandet av dem, inte bara av
bibeltexter utan också dessa andra texter
av teologer verksamma inom århundraden
och årtusenden tillbaka – detta hänvändande till traditionen är något specifikt i
det metodiska arbetet inom teologi. Att
bruka traditionen argumentativt, har en
starkt legitimerande kraft, för den som
vill hävda något visst. Och kännedom om
traditionen, förmågan att bruka den, citera
och hänvisa till den, är något som tillskrivs
hög status som kunskap.
Men för den som är intresserad av teologi eller en kyrka fri från heteronormativitet är traditionen eller de ursprungliga
texterna inte resurser som enkelt lånar
sig till konstruktivt bruk – just för att de
springer ur en tid då heteronormativitet
var en självklarhet. Därmed inte sagt att
inte möjligheter finns att anknyta till de
historiska texterna, men möjligheterna är
påtagligt begränsade. Alltså, den starka
epistemologiska legitimitet som i många
teologiska diskurser närmast oreflekterat knyts till ”traditionen” är ett särskilt
epistemologiskt villkor som kräver kritisk
uppmärksamhet – och som måste destabiliseras.
sig som en självklar referent för kunskap.
En sådan självtillit är i en postmodern
epok passé. Idag finns konflikter mellan
sanningsanspråk; olika aktörer och röster
kräver utrymme för sin förståelse av verkligheten. Kunskapsteoretiskt sett råder
konflikter och tillika oklarhet om hur legitimitet ges och utövas. [För min presentation
av Braidotti, se Sporre 2003b]
Då en sådan bild tecknas av samtiden
och i relation till religioner och hur kunskapsteoretisk legitimitet ges och utövas
där, kan intressanta iakttagelser göras.
Inom teologi och kyrklig praktik tycks
det postmoderna uppbrytandet av den
legitimitet som åtföljde det cartesianska
subjektet ännu knappast ha skett i någon
större skala. För att nu upprepa Lorraine
Codes fråga från 1995, kan ett öppet,
ansvarigt samtal där olika synpunkter
förutsättningslöst prövas i abortfrågor äga
rum i Vatikanen, eller, kan vi tillägga, i
andra kyrkors ledningsgrupper? Om så,
varför, om inte, varför inte? Och ytterligare en fråga som måste ställas är vad
kyrkors starka institutionella konstruktion,
med hierarkisk kontroll och fördelning av
auktoritet innebär. Blir kombinationen
av övervägande manlig hierarki i kyrkor
institutionellt och tillskrivandet av auktoritet hierarkiskt inom en sådan struktur,
ytterligare en särskild kunskapsteoretisk
förutsättning att ta hänsyn till? Detta eftersom ”vem som helst” inte kan vara referent
ifråga om kunskap. Med religiösa insignier,
symboler, som tilldelas biskopar och andra
kyrkliga ledare, följer epistemologisk
auktoritet och i det att kvinnor och homosexuella/lesbiska utdefinieras från vissa
ämbeten/positioner, så begränsas deras
legitimitet. Så ges kön kunskapsteoretiska
konsekvenser i religiösa sammanhang.
Vem är referent för kunskap?
Epistemologiska gemenskaper
I Patterns of Dissonance analyserar Rosi
Braidotti (1991) kritiskt ur genusvetenskaplig synpunkt flera av de franska filosoferna
från senare delen av 1900-talet. Hon noterar då också den förskjutning ifråga om
föreställningar om subjektet som ägt rum,
från den föreställning om subjektet som
Descartes formulerade, det cartesianska
subjektet, till en postmodern sådan. Hon
konstaterar att den säkerhet med vilken
Descartes subjekt omgav sin kunskap är
påtagligt uppbruten i en postmodern era.
Det cartesianska subjektet konstruerade
Då Lynn Hankinson Nelson diskuterar synen på vetenskap och forskning
konstaterar hon att man ofta betraktat
forskning som singulära aktiviteter utförda
av ensamma forskarsubjekt. Hon invänder mot detta och menar att forskning
oftast äger rum i ”epistemological communities”, epistemologiska gemenskaper.
Vetenskapliga kunskapsprocesser försiggår i ett sammanhang av “social relations,
practices, puzzles, pressures, conflicts,
and undertakings”, (Nelson 1993:136). I
ett givet forskningsprojekt tolkas enskilda
– 31 –
NIKKmagasin 1-2007
observationer i förhållande till teorisammanhang, metoder, uppfattningar om vad
som är giltig kunskap och andra överväganden. Alltså enskilda forskare arbetar
inte i avskildhet utan utgör del av ett
sammanhang där denna sorts överväganden finns som gemensamma vetenskapliga
referensramar.
Då man betraktar frågor om religion och
epistemologi med utgångspunkt i studier
där konstruktionen av kön intar en betydelsefull plats kan Nelsons påpekande om
epistemologiska gemenskaper förstås på
två sätt. För det första kan man utifrån det
beskriva det främlingskap som den som
närmar sig ett studium av religion med
genusvetenskapliga förtecken kan erfara.
I mötet med det gängse religiösa synsättet
öppnar det sig inte mot ett genusvetenskapligt präglat och är berett att gå i dialog
med det. Forskaren erfar den gängse epistemologiska gemenskapen som ett hinder
för sin forskning (Sporre 2004a).
Ett annat sätt att använda den insikt
Nelson formulerar (givet att man accepterar
den) är att konstatera att om genusvetenskapliga synsätt ska utvecklas behövs mer
än enskilda forskare som omfattar sådana.
För att synsätten ska utvecklas krävs en
gemenskap, ett teori- och metodsammanhang – en epistemologisk gemenskap – där
den enskilda forskaren får formulera sitt
projekt, sina resultat och där ett genusvetenskapligt sammanhang finns att knyta an
till. Utifrån de problem jag beskrivit ovan
tror jag att i studier av religioner, av teologi/religionsvetenskap, är epistemologiska
gemenskaper oerhört väsentliga. Detta för
att skapa förutsättningar för att motverka
de särskilda villkor jag diskuterat ovan,
tradition och hur legitimitet och auktoritet
ges i hierarkiska system, som kan finnas
såväl i kyrka som i akademiska miljöer.
Alternativa epistemologier
En fråga att ställa är hur alternativa epistemologier konstrueras. Ett karaktäristiskt
drag i dem hos feministiska teoretiker är
att de kan beskrivas som egalitära. Det vill
säga det finns en strävan efter att jämställa
kunskapssubjekt och en ovilja mot att
maktrelationer ges utrymme i kunskapsprocesser. Hos till exempel Lorraine Code
uttrycks detta när hon för en diskussion om
subjekt-subjekt relationer i forskningsprocesser, när människor är det som i andra
sammanhang kallas forskningsobjekt. Att
Nordisk institutt for kvinne- og kjønnsforskning
en sådan persons subjektivitet kan komma
till uttryck i en forskningsprocess framhåller Code som något väsentligt, det vill säga
att personer blir respekterade som subjekt
och inte reduceras till objekt, till föremål
för forskarens handlande. [För Sporre om
Code, se Sporre 2007a, 2004a samt Sporre
2004b]
Skulle jag välja att se på frågan om
alternativa epistemologier konkretiserad i
förhållande till feministisk-teologiska texter som jag genom åren studerat så skulle
jag säga att samma tendenser går igen
där. Det finns en strävan efter att formulera
teologiskt tänkande egalitärt. Detta så att
varje människas lika värde är respekterat.
Så att ingen över- eller underordnas. Detta
går att igenkänna hos svarta feministiska
teologer i USA som Katie Cannon eller
hos vita feministiska apartheidmotståndare i Sydafrika som Denise Ackermann.
Dessa båda driver också rätten att som
kvinna inte diskrimineras inom den religion
man valt att tillhöra (Cannon 1988, 1995,
Ackermann 2003).
En annan av de teologer jag studerat
Chung Hyun Kyung, har då hon diskuterat asiatiska kvinnors utsatthet under
mångdubbelt förtryck myntat uttrycket
”epistemology from out of a broken body”.
Alltså, en kunskapsteori som tar på allvar
utsatthet, lidande och vad det gör med
kvinnors, människors kroppar, och bereder
sig på att lyssna till kunskap från brutna
kroppar. Detta är en teori som låter etiska
överväganden vara en väsentlig del av kunskapssträvanden. Ett sådant ansvarigt kunnande uppfattar jag vara centralt i mycket
av den feministisk-kritiska diskussionen
om kunskap och kunskapsteori (Chung
1990).
Att finna en sådan epistemologi i en
asiatisk feminists texter är kanske inte
oväntat. Hos feministiska och womanistiska teologer finns starka strävanden efter
att inom den kristna trons ram ge uttryck
för helhet och integritet bortom förtryck
och formulera krav för dem. Detta framstår
på något sätt paradoxalt mot bakgrund
av hur samma tradition diskriminerat och
diskriminerar på grund av kön. Den verklighet som ska beforskas gestaltar sig på
ett komplext sätt. Också de feministiska
teologernas teologi är en del av den kristna
”traditionen”, av det som kan studeras
inom religioner. Så – bilden är inte enhetlig!
– 32 –
REFERENSER
Ackermann, Denise 2003. “Freedom of Religion
and the Equality and Dignity of Women. A Christian
Feminist Perspective”, i Building a Human Rights
Culture. South African and Swedish Perspectives,
Sporre, K., och Botman H.R., red., s 180-193. Falun:
Högskolan Dalarna, Reports From Arts & Education,
2003:11.
Braidotti, Rosi 1991. Patterns of Dissonance. A
Study of Women in Contemporary Philosophy.
Cambrigde: Polity Press.
Cannon, Katie G. 1988. Black Womanist Ethics.
Atlanta: Scholars Press.
--1995. Katie’s Canon. Womanism and the Soul of
the Black Community. New York: Continuum.
Chung, Hyun Kyung 1990. Struggle To Be the Sun
Again: Introducing Asian Women’s Theology.
Marknoll: Orbis Books.
Code, Lorraine 1995. Rhetorical Spaces. Essays on
Gendered Locations, New York: Routledge.
Eriksson, Anne-Lousie 1995. The Meaning of
Gender in Theology. Problems and Possibilities.
Acta Universitatis Upsaliensis. Uppsala Women’s
Studies. A. Women in Religion 6. Almqvist & Wiksell
International, Stockholm.
Nelson, Lynn Hankinson 1993. ”Epistemological
Communities”, i Feminist Epistemologies, red.
Linda Alcoff & Elizabeth Potter, New York & London:
Routledge, s121-160.
Sporre, Karin 1999. ”Först när vi får ansikten – ett
flerkulturellt samtal om feminism, etik och teologi”.
Lund Studies in Ethics and Theology, 9. Stockholm:
Atlas Akademi.
--2000. ”Genus, gudstjänst och ett nytt millennium
– frågor om helhet och förnyelse”, i Tro och tanke,
s 27-39.
--2001. ”Först när vi får ansikten – etik i en postkolonial epok”, i Akka: tidskrift för kultur och lärande
vid Högskolan Dalarna, Våren 2001, s 83-113.
--2003a. “Oikoumene och solidaritet”, i Tillräckligt
mänsklig. Årsbok för kristen humanism och samhällssyn, s 19-31.
--2003b. Radical Feminist Subjectivity and
Epistemology, opublicerat konferenspaper presenterat vid konferens vid Umeå universitet, 2003.
--2004a. “Kunskap, empati och ansvariga möten”,
i Helse og helhet. Etiske och tverrfaglige perspektiver på helsefaglig teori och praksis, Hugaas,
Jon Vegar & Hummelvoll, Jan Kåre & Solli, Hans
Magnus, red., Oslo: Unipub forlag, s 95-109.
--2004b. “Teologiska metodfrågor och polyfont
tal om Gud. Om erfarenhet, empiri och epistemologiska gemenskaper”, i Tidsskrift for Teologi og
Kirke, Universitetsforlaget, Oslo, 75:2-3, s129-146.
--2006. “Integrity and Justice at Stake: Confessing
and embodying unity. A feminist theological
perspective”, i Dutch Reformed Theological Journal,
South Africa, Vol 47:1-2, s 302-312.
--2007a. Att se med andra ögon. Feministiska perspektiv på kunskap i ett mångkulturellt samhälle.
(under publicering)
--2007b. ”Sverige – en regnbågsnation? Om
människors värdighet, skillnader och rättigheter”,
i Människa är ditt namn – om mänskliga rättigheter, värdighet och teologi, Gunner, Göran, red.,
Stockholm: Verbum.
NIKKmagasin 1-2007
Nordisk institutt for kvinne- og kjønnsforskning
Mäns våld som
religiös uppbyggelse
och finkultur
Mäns våld mot kvinnor är ett
globalt samhällsproblem.
Genom seklerna har berättelser om detta våld använts i
religiösa såväl som kulturella
sammanhang. Den judiska eller
kristna bibeln innehåller otaliga
texter om barnoffer, våldtäkt
eller incest som i sin tur inspirerat konstnärer, kompositörer
och författare att göra sina
tolkningar. Vilka strategier har
då tolkarna använt och hur kan
tolkningshistorien av dessa
texter bidra till förståelsen av
könsrelaterat våld i vår tid?
Av MIKAEL SJÖBERG
Forskare Centrum för Genusvetenskap
Uppsala Universitet
[email protected]
NÄR DEN NYA svenska översättningen av
Gamla testamentet publicerades år 2000
var det många skribenter som såg sig kalllade att avslöja våldet i bibeln. I Ordfronts
magasin beskrev feministen och kulturjournalisten Eva Moberg judarnas gud
som ”fullblodsnazist” och propagerade
för censur (Moberg 2000). Svenska skattebetalare ringde in till radion och krävde
pengarna tillbaka eftersom översättningen
finansierats med statliga medel. Debatten
visar att Bibeln berör långt utanför kyrkor
och synagogor. Inte sällan uppfattas skildringarna av mäns våld mot kvinnor och
barn som de allra mest anstötliga. Men är
verkligen censur en trovärdig feministisk
strategi? Vilka problem eller fördelar följer
med olika tolkningsmodeller av denna
kontroversiella del av det västerländska
kulturarvet?
Jefta och hans dotter
Berättelsen om Jefta och hans dotter i
Domarbokens elfte kapitel är ett särskilt
tydligt exempel på manlig överordning och
kvinnlig underordning. Långt före nationsbildningen, ligger Israels stammar i krig
med fiendefolket Ammoniterna. Domaren
Jefta fungerar som ledare för stammarnas
väpnade styrkor. Han svär en ed till gud
att han ska offra det första som möter
honom om han vinner kriget. Israel besegrar fienden och när Jefta kommer hem
– 33 –
välkomnas han av sin enda dotter med
pukor och dans. Han faller ner förkrossad
och anklagar henne för att dra olycka över
honom. Hon uppmanar honom att infria
löftet men utverkar en frist på två månader
för att sörja sin ”jungfrudom”, det vill säga
att hon ska dö utan att ha fött barn. Efter
fristen återvänder dottern och fadern offrar
henne som brännoffer.
Parallellerna med den grekiska tragedin,
t ex Agamemnon och Ifigenia, är uppenbara. Det kan också förklara det stora
NIKKmagasin 1-2007
intresset för berättelsen inom de sköna
konsterna från renässansen till 1900-talets
första hälft (Sypherd 1948). Inte mindre
än 100 barockoratorier skrevs på temat,
av vilka Händel och Carissimi fortfarande
spelas. Romantiska poeter som Byron
och Tennysson har tolkat motivet, liksom
bildkonstnärer som Degas och Doré.
Berättelsen finns gestaltad som drama,
operabalett, skulptur och gobeläng. Varför
detta enorma intresse för en fader som
dödar sin dotter? Hur är det möjligt att en
berättelse om manligt våld kan fungera
både som religiös uppbyggelse och finkulturell underhållning genom seklerna? I en
komparativ narratologisk studie (Sjöberg
2006) har jag jämfört bibelberättelsen
med senare tiders omgestaltningar av
densamma. Materialet hämtas från tre
olika genrer i antiken och nutiden: judisk
historieskrivning, musikaliska oratorier
och modern prosa. Identifieringen av fem
olika tolkningsstrategier utgör studiens
resultat. Dessa presenteras här kortfattat
och diskuteras med avseende på kön, makt
och förändring. För att tydliggöra länken
mellan då och nu ger jag också exempel på
analoga förhållningssätt från vår egen tid.
Fördömelse
Tolkningsstrategin fördömelse innebär
att läsaren direkt avfärdar något i texten.
Framför allt är det i de tidiga judiska texterna som man fördömer Jefta (PseudoPhilon och Josephus). En av dessa avvisar
dock eden och inte själva offret. Vad skulle
ha hänt om Jefta mötts av en hund? Blotta
tanken på ett orent offer väcker större
upprördhet än dotterns faktiska död. Även
om fördömelse idag kan te sig som det
etiskt mest självklara alternativet är det
inte oproblematiskt. Genom att ensidigt
inrikta sig på Jeftas skuld går en annan
(litterär) manlig gestalt fri: gud. På så sätt
förenklas frågan om vem som driver händelseutvecklingen framåt. Representanten
för den yttersta makten sitter i orubbat bo
samtidigt som den mänskliga underhuggaren får bära hundhuvudet. I ett religiöst
sammanhang är den typen av tolkningar
attraktiv, eftersom den gudomliga aktörens
karaktär bevaras intakt, men i ett feministiskt perspektiv måste den betraktas som
otillräcklig.
Ett annat problem med en ensidig fördömelse av Jefta är att den riskerar att
befästa stereotyperna manlig förövare och
Nordisk institutt for kvinne- og kjønnsforskning
kvinnligt offer. Det ska inte skylas över att
fadern dödar sin dotter. Men berättelsen
gestaltar en aktiv kvinna som argumenterar teologiskt, förhandlar om uppskov,
vandrar bort, sörjer och återvänder. Även
om det inte står i hennes makt att förändra
sin värld, betyder det inte att hon saknar
subjektivitet. Paradoxalt nog bidrar hennes
handlingar till verkställandet av offret.
I den moderna prosan tillämpas strategin
fördömelse även på dottern. En berättare
(Watson 1939) karakteriserar henne som
barnslig och fanatisk; det är hennes eget
fel att hon inte lyckas komma undan offret.
Därmed förstärks den maktassymmetri
mellan parterna som gestaltas i bibeltexten. Behandlingen av våldtäktsoffer i
svenska domstolar visar att tankefiguren
lever vidare i vår tid.
Identifiering
Identifiering innebär att läsaren direkt känner igen sig i något i texten, att hon eller
han så att säga förstår texten ”inifrån”.
I det undersökta materialet tillämpas
strategin på Jefta endast i den senaste
prosatexten (Oz 1981). I en reflekterande
kommentar inbjuder berättaren där läsaren
att ställa sig på faderns sida och tänka: det
kunde varit jag. Genom en sådan läsning
görs förövaren till offer medan det faktiska
offret osynliggörs. Tolkningsstrategin är ett
skolboksexempel på androcentrism – mannen fungerar som norm även i egenskap av
bödel. Rent hypotetiskt kan man tänka sig
att strategin skulle kunna användas för att
parodiera makten, att man identifierar sig
med fienden för att detronisera honom.
Någon sådan tolkning har jag dock ännu
inte påträffat.
Identifiering med dottern ger materialet
inte prov på. Detta sker dock i feministiska
bibelkommentarer (Trible 1984). Bibelns
namnlösa kvinnor blir därmed ihågkomna
och firade. Strategin öppnar för förtryckta
läsare att se att deras egen situation inte
är unik. Manligt våld har alltså varit en
dokumenterad del av kvinnors verklighet
i mer än 2500 år. Den insikten kan förstås
leda till både resignation inför status quo
och kraft att resa sig till kamp.
Idealisering
Idealisering innebär att läsaren indirekt ger
ett positivt värdeomdöme om något i texten. När det tillämpas på dottern kan det t
ex ta sig uttryck i att dottern görs till berät-
– 34 –
telsens hjältinna, att hennes mod hyllas av
berättaren eller av andra karaktärer. Detta
sker i en av de judiska texterna (PseudoPhilon) samt i Händels oratorium (Novello
1851). Jag har stött på en liknande hållning
hos enstaka bibelforskare (Gerstein 1989).
Men idag skulle nog de flesta feministiska
forskare hålla med Cheryl Exum (1992) om
att firandet av en kvinnas underordning
knappast utgör ett hot mot utan snarare en
bekräftelse av den patriarkala ordningen.
Den kristna tolkningshistorien av denna
berättelse ger otaliga exempel på tolkningsstrategin idealisering (Thompson
2001). Dottern har beskrivits som martyr och använts för att rekrytera nunnor.
Kristna har också ansett att hon förebådar
Jesus från Nasaret. I makthänseende är
skillnaden naturligtvis ofantlig mellan
Kristus Allhärskaren och en rättslös dotter
till en lokal stamledare. Meningen med en
utsatt kvinnas offer debatterades också i
anslutning till Lars von Triers film Breaking
the Waves (Lindell 2004). I linje med den
kristna tolkningshistorien av Jeftas dotter såg vissa kritiker en Kristusgestalt i
den psykiskt sjuka Tess, som låter sig
sexmisshandlas till döds. Att upphöja
självutplåning till något förebildligt ter sig
för mig knappast som en etiskt ansvarig
tolkning, vare sig den görs av filmkritiker
eller teologer. Problemet är ju att Tess eller
Jeftas dotters öden är verklighet för många
kvinnor!
Även Jefta idealiseras i kristen tradition.
Hebréerbrevets (11:32) författare ställer
Jefta sida vid sida med kung David som
exempel på tro och i den apokryfa Jesu
Syraks Vishet (46:11) välsignas domarna
som kollektiv. Ett exegetiskt standardverk
av en manlig forskare (Boling 1975) citerar
okommenterat Syraks hyllning av domarna.
Då ligger det nära till hands att anta att han
okritiskt övertagit den religiösa traditionens positiva värdering av Jefta. På så sätt
ges akademisk legitimitet åt Domarbokens
våldsamma män.
Alienation
Alienation innebär att läsaren indirekt
distanserar sig från något i texten, det vill
säga motsatsen till identifiering. Här handlar det dock inte om explicita fördömanden
utan t ex om negativa karakteriseringar
av berättelsens figurer. Strategin tillämpas på dottern i den moderna prosan (Oz
1981), där hon skildras som en gåtfull,
NIKKmagasin 1-2007
mystisk och framför allt sexuell varelse. På
mer eller mindre subtila sätt görs dottern
till en främling, någon som läsaren inte
inbjuds att känna med. I förlängningen av
denna tolkningsmodell ligger slutsatsen
att dottern dör för att hon är avvikande.
Liksom med strategin fördömelse innebär
alienation att fokus hamnar på kvinnan
istället för på mannen. Implicit har hon sig
själv att skylla.
Den västerländska konsthistorien kryllar
av sexualiserade bilder av bibliska kvinnor
som inte sällan uppfattas som arketypiska eller naturgivna. Det allra vanligaste
motivet är kanske Eva efter syndafallet. I
rollen som den Andre väcker hon begär,
inte sympati, hos den förmodat manlige
betraktaren. Dagens reklammakare vänder
intressant nog upp och ner på denna logik
genom att presentera den fallna kvinnans
position som åtråvärd för kvinnan själv
(Edwards 2003). Genom exempelvis rätt
parfym (Serpent, Le Jardin) kan den kvinnliga konsumenten iscensätta sig själv som
exotiskt/erotiskt objekt.
Det förtjänar att påpekas att jag inte
funnit något exempel på att strategin
alienation tillämpats på Jefta, varken
i avhandlingsmaterialet eller i nordiska
dramer från tidigt 1900-tal (Sjöberg 2003).
Den androcentriska principen består alltså
även i de fall där mannen gör sig skyldig
till de grövsta brott, i såväl antik israelitisk
lagstiftning som modern skandinavisk
rättspraxis.
Censur
Strategin censur innebär att läsaren förnekar eller klipper bort centrala delar i
texten. Av de fem strategierna utgör censur
det största ingreppet. I materialet förekommer det endast i Händels oratorium,
där slutet skrivits om. Offret avbryts här
av en ängel som förklarar att det hela
är ett missförstånd från Jeftas sida eftersom människooffer strider mot guds vilja.
Istället för att dödas blir dottern avskild
till gudomens tjänst. Strategin är ett tveeggat svärd. Å ena sidan kan den uppfattas
som ett förnekande av faderns ansvar och
dotterns lidande. I verkligheten ingriper ju
sällan någon Deus ex Machina till utsatta
kvinnors och mäns räddning! Å andra sidan
kan det vara befriande att föreställa sig en
utopi där fäder inte har denna makt över
sina barn. Så är fallet i den judiska feministen Naomi Ragens (1989) gestaltning av
Nordisk institutt for kvinne- og kjønnsforskning
motivet i modern tid (Sjöberg 2007). Jeftas
dotter flyr där från sin misshandlande make
men återvänder och blir återupprättad av
det judiskt ortodoxa ledarskapet.
Enligt min mening är sammanhanget
avgörande för hur man tar ställning till
denna strategi. Jag är glad att berättelsen inte är predikotext i Svenska kyrkans
evangeliebok, vilket ju kan betraktas som
en pragmatisk censur i ett specifikt kyrkligt
sammanhang. Men att kräva censur på
statlig nivå är något helt annat. Jag ser
framför allt två skäl emot censur. För det
första innebär det ett omyndigförklarande
av läsarna, att de skulle vara oförmögna
att hantera det de läser. För det andra
innebär det ett förnekande av historien
som i sig utgör en imitation av patriarkal
maktutövning à la medeltidens Inkvisition.
Hur ska vi förstå nuet utan historien?
Tolkningspluralism
Det är alltså möjligt att se både för- och
nackdelar med de flesta strategier.
Identifiering med Jefta kan hypotetiskt
vara fruktbart medan idealisering av dottern kan bekräfta den rådande ordningen.
Censur som tolkningsstrategi kan vara
både bra och dåligt. Min slutsats är ett
förespråkande av mångfald med vissa förbehåll. Alla tolkningar är inte lika bra och
det måste få sägas. Alienation av dottern
är en strategi som saknar förändringspotential.
Pluralism uppfattar jag i detta sammanhang som något krävande och utmanande.
Det innebär att inte nöja sig med det
invanda, att vara beredd att montera ned
förenklade föreställningar om vi och dem,
att kunna leva med att man inte själv
har hela sanningen. Att tala för pluralism
uppfattas kanske som att slå in en öppen
dörr. Som politiskt ideal är det heller inte
särskilt kontroversiellt, även om meningsmotståndare finns. Men att i praktiken
skapa miljöer för kreativa och engagerade
samtal om etiskt problematiska texter är
svårare.
Berättelserna om mäns våld mot kvinnor
är en del av västerlandets religiösa och
kulturella historia. Om fler människor som
har vuxit upp i en ”kristen” kultur insåg
det, skulle de kanske i mindre utsträckning projicera religiöst barbari på kurder
eller muslimer och fundera mer på hur
den judiskt-kristna traditionen fortsätter
att påverka till exempel det sekularise-
– 35 –
rade nordiska samhället. Kanske skulle
förvåningen över fenomenet minska och
förmågan att se verklighetens utsatta kvinnor förbättras?
REFERENSER
Boling, Robert G. (1975) Judges, Anchor Bible, 6A;
New York: Doubleday.
Exum, Cheryl (1992) Tragedy and Biblical Narrative:
Arrows of the Almighty Cambridge: Cambridge
University Press.
Gerstein, Beth (1989) A Ritual Processed: A Look
at Judges 11.40’, i Mieke Bal (red.), Anti-Covenant:
Counter-Reading Women’s Lives in the Hebrew
Bible JSOTSup, 81; Bible and Literature Series, 22;
Shef eld: Almond Press: 175-93.
Josephus (1926–65) Josephus (översättn. H.St.
J. Thackeray et al.; )10 vols.; LCL; Cambridge, MA:
Harvard University Press.
Lindell, Ingrid (2004) Att se och synas. Filmutbud,
kön och modernitet. Göteborg och Stockholm:
Makadam förlag.
Moberg, Eva (2000 Med en sådan Gud, vad ska vi
med Djävulen till?, Ordfront magasin 1-2: 54-60.
Novello, Vincent (ed.) (1851) Handel’s Oratorio
Jephtha . London: London Sacred Music
Warehouse.
Oz, Amos (1981) Where the Jackals Howl (översättn.
Nicholas de Lange and Philip Simpson) London:
Chatto & Windus.
Pseudo-Philon (1976) Les Antiquités Bibliques
(översättn. Jacques Cazeaux; 2 vols.; Sources Chrétiennes, 229-30) Paris: Les Éditions du Cerf.
Ragen, Naomi (1989) Jephte’s Daughter. New York:
Warner Books.
Sjöberg, Mikael (2003) ”Bortom stereotyper.
En feministisk läsning av Jeftaberättelsen.”,
Kvinnovetenskaplig tidskrift, nr 3-4 (”Genus och
Gud”), s. 87-100.
Sjöberg, Mikael (2006) Wrestling With Textual
Violence. The Jephthah Narrative in Antiquity and
Modernity. Bible in the Modern World 4. Sheffield:
Sheffield Phoenix Press.
Sjöberg, Mikael (2007)(forthcoming) “Jephthah’s
Daughter as Desired Object or Feminist Icon.”
Biblical interpretation, vol 15, nr 3.
Sypherd, Wilbur Owen (1948) Jephthah and his
Daughter: A Study in Comparative Literature.
Newark and Delaware: University of Delaware.
Trible, Phyllis (1984) Texts of Terror Philadelphia:
Fortress Press.
Watson, Elliot Grant Lovegood (1939) A Mighty Man
of Valour Bristol: Burleigh Press.
NIKKmagasin 1-2007
Nordisk institutt for kvinne- og kjønnsforskning
”Kvinnan tige i församlingen”
Paulus som patriarkatets
försvarare – eller försvarare
av egen manlighet?
”Kvinnan tige i församlingen” är
kanske det citat som aposteln
Paulus är mest känd för idag.
Därmed är hans namn laddat i
genuspolitiska sammanhang.
De som motsätter sig kvinnliga
präster i de nordiska folkkyrkorna åberopar sig ofta Paulus.
I Finland finns det till och med
en konservativ rörelse som kalllar sig Paulussynoden, för att
markera vems auktoritet man
stöder sig på. I gengäld uppfattas Paulus som en patriarkal
kvinnohatare av många med mer
feministiska sympatier.
Av FREDRIK IVARSSON
Doktorand Institutionen för religionsvetenskap
och teologi, Göteborgs Universitet
[email protected]
DET FÖREFALLER DOCK osannolikt att
Paulus själv avsåg att säga något om kvinnors ställning i Norden på 2000-talet. I det
som vi kallar Första Korinthierbrevet riktar
sig Paulus till en liten grupp av kristna i
den grekisk-romerska metropolen Korinth
på 50-talet e Kr. Så här lyder hans i ord i
sitt sammanhang:
”Liksom överallt i de heligas församlingar skall kvinnorna tiga vid sammankomsterna: de har inte lov att tala utan
skall underordna sig, som också lagen
säger. Om de vill ha reda på något, skall de
fråga sina män när de har kommit hem, för
det passar sig inte för en kvinna att tala vid
sammankomsten.” (1 Kor 14:33-35)
Mannen – Kvinnans huvud
Detta intresse för patriarkal ordning utläggs
även några kapitel tidigare i samma brev av
Paulus, där han argumenterar för att kvinnorna måste ha något på huvudet när de
ber eller profeterar (ironiskt nog är alltså
huvudbonad för kvinnor uttryckligen påbjudet i Bibeln, till skillnad från i Koranen).
Som argument anförs bland annat att mannen är kvinnans huvud, att kvinnan finns
till för mannen och inte vice versa, och att
naturen lär oss att det är en skam för mannen att ha långt hår medan det tvärtom är
en heder för kvinnan och hon har fått håret
som en slöja. Argumentationen är något
skakig, men det är i alla fall tydligt att den
klädkod som Paulus föreskriver motiveras
utifrån kvinnans hierarkiska underordning
under mannen.
Paulus har alltså en uttalat patriarkal
syn på kvinnors relation till män, och kommer därmed i konflikt med våra moderna
värderingar. Men hur förhåller han sig till
sin samtids kulturella normer? Den patriar-
– 36 –
kala könsmaktsordningen var fullständigt
självklar i den antika grekisk-romerska
världen. Ett exempel på en formulering
som påminner om Paulus kan vi hämta
från historieskrivaren Livius (död 17 e Kr),
som låter Cato den äldre kritisera Roms
kvinnor för att de protesterar offentligt
mot en lag som begränsade deras bruk av
guldsmycken och exklusiva kläder: ”Vad är
det för sätt, att springa omkring offentligt
och blockera vägarna och tala till främmande män? Kunde inte var och en ha
frågat sin egen man där hemma?” Cato
fortsätter med att, liksom Paulus, hänvisa
till att lagarna föreskriver att kvinnor ska
stå under närstående mäns kontroll och
förmyndarskap. De som argumenterar mot
Cato kan inte säga emot honom på den
punkten. I stället hävdar de att det just
därför inte behövs några särskilda lagar för
att reglera kvinnors klädsel och smycken,
eftersom varje man själv borde klara av att
styra över sin hustru och sina döttrar i det
avseendet.
Ärbara kvinnor skulle förstås underordna sig sina män, klä sig anständigt och
undvika offentligt tal. På de här punkterna
är alltså Paulus konventionell. Det verkar
inte som om Paulus förespråkade strängare patriarkala normer än vad som var
normalt i hans samtid. Snarare tvärtom.
När Paulus diskuterar mäns och kvinnors
ställning i äktenskapet intar han en för
sin tid relativt liberal hållning genom att
hävda ömsesidighet och lika rättigheter
i relationen mellan makar, samtidigt som
han rekommenderar kvinnor (liksom män)
att förbli ogifta, eftersom de då står friare.
Kvinnor som bröt normen?
Men varför anser sig Paulus då ha anledning att uppmana sina adressater att följa
normala patriarkala normer? Varför säger
han sådant som borde vara självklart för
NIKKmagasin 1-2007
brevets mottagare? Kanske för att det fanns
kvinnor i den kristna församlingen i Korinth
som bröt mot vedertagna normer. En inflytelserik feministisk hållning till dessa ställen hos Paulus är att försöka rekonstruera
vilka kvinnor det var som tog sig friheten
att bryta patriarkala mönster, vad det var
de gjorde, och hur de resonerade för att
legitimera sin frihet. Auktoriteten i texten
flyttas på det sättet från Paulus till hans
förmodade adressater och motståndare.
Denna feministiska läsning skiljer sig därmed radikalt från de konservativa läsningar
som hämtar stöd från Paulus för motstånd
mot kvinnliga präster. Men gemensamt för
båda dessa läsningar är att de utgår från
att det Paulus säger om kvinnors beteende
har med kvinnor och kvinnlighet att göra.
En annan möjlighet är att det Paulus är ute
efter snarare handlar om män och manlighet.
Korrekt manlighet
De senaste 20 åren har det skrivits en hel
del om manlighetskonstruktioner i antiken,
vilket yttrar sig i boktitlar som ”Roman
Manliness”, ”When Men Were Men” och
”Andreia: Studies in Manliness and Courage
in Classical Antiquity”. Grekisk-romersk
manlighet handlar mycket om kontroll och
dominans. En man måste kunna kontrollera sina egna känslor och impulser, kunna
försvara sin egen kroppsliga integritet från
olika typer av angrepp, och kunna få sina
underordnade (hustru, barn, slavar, etc)
att bete sig lydigt och välordnat. Manlighet
står i motsats inte bara till kvinnlighet,
utan också till att vara som ett barn, en slav
eller en barbar. Angrepp på motståndarens
manlighet var en mycket vanlig strategi i
retoriska eller polemiska sammanhang.
Kritik mot kvinnors uppförande eller karaktär är därför ofta i själva verket riktad
mot de män som kan hållas ansvariga för
kvinnorna i fråga.
Låt oss återvända till Livius och debatten
om lagen om kvinnors klädsel som ett
exempel på detta. När Cato kritiserar de
romerska kvinnornas oordnade uppträdande talar han inför en församling med endast
män närvarande. Udden är uttryckligen
riktad mot de män som föreslagit att lagen
ska avskaffas, och som därmed medvetet
eller omedvetet är ansvariga för den moralupplösning som manifesteras i kvinnornas
skamliga uppförande. Kvinnorna kan inte
själva förväntas ta ansvar för goda seder,
utan ansvaret ligger på deras män.
Nordisk institutt for kvinne- og kjønnsforskning
Paulus manlighet ifrågasatt
I mitt pågående avhandlingsarbete argumenterar jag för att Paulus brev till församlingen i Korinth ska förstås på ett liknande
sätt som uttryck för grekisk-romersk manlighetsretorik. Det finns mycket som tyder
på att Paulus manlighet var ifrågasatt av
somliga i Korinth, och därmed var hans
auktoritet över församlingen i fara. Bland
annat verkar det som om Paulus blev kritiserad för sin bristande förmåga som talare,
för sin förödmjukande sysselsättning som
enkel hantverkare, och för att han lät sig
skymfas och misshandlas utan att protestera eller försvara sig. Kort sagt såg han ut
och uppträdde mer som en slav än som en
fri man. En av de strategier Paulus använder för att hävda sin manlighet och sin
auktoritet är att undervisa de korinthiska
männen i grundläggande könsrollskunskap
och påpeka smärre brister i kvinnornas
underordning.
När Paulus antyder att kvinnorna i Korinth
tagit till orda offentligt på ett oordnat sätt
eller klätt sig oanständigt, är det alltså
ett implicit angrepp på de män som inte
kunnat få dem att bete sig korrekt. ”Nu vill
jag att ni skall veta att Kristus är varje mans
huvud, att mannen är kvinnans huvud och
att Gud är Kristi huvud”, skriver Paulus.
Att mannen är kvinnans överhuvud vet de
förstås. När Paulus påpekar detta omyndigförklarar han sina manliga adressater.
Tydligen klarar de inte av att upprätthålla
dessa självklara auktoritetsstrukturer på
egen hand. Paulus måste hjälpa dem. På
det sättet skriver Paulus in sig själv i den
gudomliga hierarkin (Gud-Kristus-mannen-kvinnan) som överordnad männen i
Korinth, och stärker så sin egen manlighet
på mottagarnas bekostnad.
Dags för Paulus att tiga
Blir Paulus text mindre patriarkal med den
här läsningen? Knappast ur modern synvinkel, i alla fall. Snarare framstår hela diskursen som ännu mera kompakt patriarkal,
när förmaningar om kvinnornas uppförande
ses som riktade till männen och kvinnorna
därmed inte alls räknas med som egna
subjekt. Den feministiska poängen med
en sådan läsning skulle kunna vara att ju
mera Paulus placeras i sitt eget kulturella
sammanhang, desto tydligare framstår det
hur främmande han är från vårt moderna
sammanhang. Och desto svårare borde
det bli att ”tillämpa” hans ord om att kvin-
– 37 –
norna ska tiga i församlingen. Även konservativt fundamentalistiska kristna är del
av vår moderna västerländska kultur och
tar därmed för givet att kvinnor är myndiga
människor med ansvar för sina egna handlingar. Därför finns det knappast någon
som läser Paulus helt bokstavligt, oavsett
hur bibeltrogen eller bokstavstrogen man
gör anspråk på att vara.
Ganska få västerländska kristna upprätthåller idag Paulus påbud att kvinnor
ska täcka huvudet när de ber. Vad jag vet
finns det ingen alls som hävdar att kvinnor
bokstavligen ska tiga i församlingen och i
stället fråga sina män när de kommer hem
om de undrar över något. Ju större klyftan
blir mellan Paulus kultur och vår kultur,
desto svårare blir den att överbrygga med
patriarkala tolkningar. Kanske kan det
snart, efter två tusen år, vara dags för
Paulus att få tiga i församlingen när det
gäller synen på kvinnor och män, kvinnlighet och manlighet.
REFERENSER:
Foxhall, Lin och John Salmon (red) (1998) When
Men Were Men: Masculinity, Power and Identity in
Classical Antiquity. London: Routledge.
Ivarsson, Fredrik (2006) "Vice Lists and Deviant
Masculinity: The Rhetorical Function of 1
Corinthians 5:10-11 and 6:9-10, sid 163-184" i Todd
Penner och Caroline Vander Stichele (red), Mapping
Gender in Ancient Religious Discourses. Leiden:
Brill.
Livius, Roms historia.
McDonnell, Myles (2006) Roman Manliness:
"Virtus" and the Roman Republic. Cambridge:
Cambridge University Press.
Moore Stephen D. och Janice Capel Anderson
(2003) New Testament Masculinities. Atlanta:
Society of Biblical Literature.
Paulus, Första Korinthierbrevet
Rosen, Ralph M. och Ineke Sluiter (red) (2003),
Andreia: Studies in Manliness and Courage in
Classical Antiquity. Leiden: Brill.
Schüssler Fiorenza. Elisabeth (1992) Hon får inte
glömmas: Kristendomens ursprung ur ett feministteologiskt perspektiv. Stockholm: Verbum.
Williams Craig A.(1999) Roman Homosexuality:
Ideologies of Masculinity in Classical Antiquity.
New York: Oxford University Press.
Wire, Antoinette Clark (1990) The Corinthian
Women Prophets: A Reconstruction through Paul’s
Rhetoric. Minneapolis: Fortress.
NIKKmagasin 1-2007
Nordisk institutt for kvinne- og kjønnsforskning
Birgitta of
Sweden as
saint and
mother
By PÄIVI SALMESVUORI
Researcher, Department of Church History,
University of Helsinki
[email protected]
As a wife and a mother of eight
children the noble lady Birgitta
(1302/3–1373) was an atypical
candidate for sanctity, since
female saints were virgins in
the high Middle Ages. In order
to negotiate this ideal Birgitta
concluded that true virginity
rather meant humbleness and
obedience. In another female
saint, the Hungarian princess
Elisabeth (1207–1231), she found
the source of legitimacy she
needed in order to justify her
atypical way of life.
BIRGITTA OF VADSTENA (Sweden) was
canonized only 18 years after her death
and became a model for many late
medieval women who were mothers or
widows. The relation between the ideal
positions for women – virgin, wife, widow
– seemed to have raised mixed feelings
in Birgitta during her whole life. Birgitta
wanted to proclaim divine truths to people,
but women were not allowed to teach or
preach publicly in the Middle Ages. For a
woman to act in public it was possible only
if she could find a proper strategy. Granted
this situation, where did she herself get
the ideas and models for her way of life?
Birgitta’s life had surprisingly many common features with Elisabeth of Hungary’s
life. This is probably both due to actual
similarities in their life-stories and a tendency in historical writing towards using
Elizabeth´s story as a paradigm for the tale
about Birgitta. Nevertheless, the following
examples show how difficult it was already
in the Middle Ages for women to combine
the roles of mother and career woman.
Holy even in life
The sources concerning Birgitta consist of
approximately seven hundred revelations,
hagiographical texts and other documents.
The revelations are Birgitta’s visions, which
her secretary-confessors wrote down in
Latin. Characteristic for Birgitta’s revelations is that they were inspired by concrete
situations and people. They were a medium
through which Birgitta exercised influence
on bishops and kings as well as knights
and noble ladies. After Birgitta’s death
the revelations were gathered as part of
the acts for her canonization. A life, vita,
was also needed for that purpose, to show
– 38 –
that Birgitta was a suitable candidate for
sainthood.
Birgitta was seen as a holy woman even
in life. She performed her sanctity publicly and persuaded many to believe in
her divine call. She got many devotees,
both men and women. What separates
her from usual saints in making is that
she was married and became the mother
of eight children. This was not a desirable
lifestyle for a saintly woman, because the
most usual pattern for a holy woman was
still that of a virginal and chaste life. The
birth of new martyrs ceased in the fourth
century and the requirements for sainthood changed. Virginity became the most
important prerequisite for female saints.
This was due to the veneration of the Virgin
Mary and the triumph of asceticism at the
expense of the value of married people.
Theologians, such as Augustine of Hippo
(d. 430) and Jerome (d. 420) wrote influential treatises where they praised virginity
and linked sexuality with sin. They formed
the basis of the teaching about women
in the Middle Ages. Birgitta was painfully
aware of both their linking of women and
sexuality, and of regarding virginity as the
highest state for a woman.
What was lacking in her life was living
role models whom one could meet on
the streets of her hometown. This was
NIKKmagasin 1-2007
possible for example in the Low Countries,
Italy or Germany, where pious penitents
and beguines were a common sight. But
Sweden had only been christianized a
couple of hundred years earlier, and the
culture of performing one’s religiosity was
not as versatile as in societies with a longer
history of Christianity. Medieval Sweden
could be called a religious periphery. In
Birgitta’s revelations there are some examples which show what happened when the
old Swedish culture and the new Christian
culture met. For example, when visiting a
Swedish farm she fervently condemned
the feeding of elves with porridge and the
popular belief in unavoidable destiny.
Elisabeth of Hungary as
a paradigm
Birgitta got many ideas and models for her
religious practices from hearing
sermons, from the Bible, and
devotional books. One of the latter was the Golden Legend composed by Jacobus de Voragine
(1230–1298). The book was one
of Birgitta’s favorite readings. It
consisted of stories about the
lives of saints starting from the
beginning of the Christianity.
One of the saints and the only
medieval female saint in the
Golden Legend was Elisabeth of
Hungary. She died only some seventy years
before Birgitta was born, and had become
a venerated saint all over Western Europe.
The Hungarian princess had been an
aristocratic wife and mother, and later a
widow, like Birgitta. It was probably important for Birgitta that there had existed
– even not long ago – such a saintly person
who had been both a mother and a wife.
The story proved that it was possible to
live a pious, even saintly, life, while not
being a virgin.
Despite the deep religiosity of Elisabeth
and her wish to dedicate herself to God,
her father, the King of Hungary, wanted to
get her married. Being an obedient daughter, she entered the state of marriage.
Elisabeth was married to the landgrave of
Thuringia. He was a suitable husband for
her royal rank. In the story it is stressed
that marriage did not affect her piety at
all; she acted just like before. She prayed
during the night as she used to, and when
her husband was away she could spend
Nordisk institutt for kvinne- og kjønnsforskning
the whole night in prayer with her heavenly
spouse.
According to Jacobus de Voragine
Elisabeth became known for her humbleness and goodness. She was generous
to the poor, sewed clothing for them, and
even became godmother to some poor children. She showed hospitality to pilgrims
and poor people by giving them a shelter.
She even had a large house built for the
sick, whom she treated herself as well.
Moreover, Elisabeth persuaded her
husband to go the Holy Land. “To use his
arms for the defense of the faith”, as it
is described by Jacobus de Voragine. The
landgrave died during the journey and thus
Elisabeth became a widow. She wanted to
dedicate herself totally to Christ, and tried
to arrange her life as a widow with this
end in mind. She gave her money away
and sent her children to various places
to be cared for. After this Elisabeth was
banned from her country because she was
“a prodigal, wasteful woman”, as is said
in the story. Not everybody accepted her
generosity to the poor.
As was common in the Middle Ages,
Elisabeth got the bones of her husband
back from the Holy Land. When receiving
them, it is told that she said: “Delightful
as it would be for me to live with him
still, even were we reduced to go begging
through the whole world, yet I would not
give one hair of my head to have him back
against your will, nor to recall him to his
mortal life.” She explained that her way
of life had changed because she loved
only God: “The Lord has heard my voice
graciously, because I regard all temporal
things as dung, I care for my children
no more than others around me, I make
light of all contempt and disrespect, and
it seems to me that I no longer love any
but God alone.” This did not assure all,
– 39 –
some people accused her of deserting and
forgetting the memory of her husband and
children too quickly.
From wife to bride of Christ
Birgitta and her husband, lawman Ulf
Gudmarsson (d. 1344), made a pilgrimage
to Santiago de Compostela. It is possible
that Elisabeth’s story had inspired this pilgrimage. Like Elisabeth, Birgitta is said to
have done charitable work and helped the
poor and sick. Birgitta was also accused
of forgetting the memory of her husband
too quickly. Only few days after his death
Birgitta took Ulf’s ring off her finger and
said:
When I buried my husband, I buried
with him all carnal love. Although I loved
him as my heart, I would not wish to pay
a single denarius to get him back against
the will of God. When I had the
ring on my hand, it was like a
burden to me, because when I
looked on it my soul recalled my
former affections. Therefore, in
order that my soul may immerse
itself in the love of God alone, I
wish to be free of the ring and
my husband, and I commend
myself to God.
(Acta, 479. Transl. by Sahlin
2001.)
For Birgitta it was important
to wipe her memory of “the former affections”, because they could include the
thought of sexual intercourse. Taking the
ring of her finger was a performance which
showed Birgitta’s transformation from the
wife to the bride. Emphasis on asexual
life belonged to the bridehood , the body
was going to be trained to become more
spiritual. Thus, after their husbands died,
both women wanted to be married only to
God. Actually, in the Life of Elisabeth, she
felt she also had a heavenly spouse, even
in marriage. Birgitta yearned to have the
heavenly spouse, but only after the death
of the secular one. Elisabeth proclaimed
that she loved only God – no longer even
her children. This was demonstrated as a
merit, and a similar idea could be seen in
one of Birgitta’s revelations. It is said that
before traveling to Rome Birgitta was worried about how her children would manage
in Sweden without her maternal love. Then
she saw a revelation in which a boy, depicting the devil, was warming a pot, which
NIKKmagasin 1-2007
symbolized Birgitta’s love for her children.
From this revelation she learned that “she
carried in her heart disordered love for her
children and she repented immediately, so
that she did not put anything before the
love of Christ.” (Extravagantes 95). Birgitta
obviously had difficulties with finding the
balance between her role as bride of Christ
and the role as mother of her children.
Through her revelation she got a strengthened justification for her choice to dedicate
her remaining life to Christ.
Nordisk institutt for kvinne- og kjønnsforskning
Diakonissens
historie – legitimering
af en kvindelig
livsform
Legitimate precedence
Birgitta knew Elisabeth’s vita and shaped
her life after this model. Its most important
value was perhaps that it gave concrete
ideas about how to perform saintly life
in practice. Birgitta met criticism especially because she publicly wanted to get
rid of the memory of her husband, and
because she left her children. Elisabeth’s
life provided a legitimate precedence for
her when she wanted to step onto the
public arena and proclaim divinely inspirited truths for the salvation of the people.
Women, and particularly widows, had in
non-Christian Sweden been quite powerful
and independent. This also helped Birgitta
to establish her visionary career in the later
Middle Ages.
Af LISELOTTE MALMGART
Adjunkt i kirkehistorie
Teologisk Fakultet, Aarhus Universitet
[email protected]
Diakonisse-anstalten var en institutionsform i tilknytning til den
protestantiske kirke, der opstod i 1830’ernes Tyskland. Den fik
hurtigt stor gennemslagskraft i Europa og kom til Norden med
oprettelsen af et diakonissehus i Stockholm i 1851, København
1863 og Oslo i 1868. Med sig bragte den et behov for at legitimere
et nyt erhverv og en ny livsform for ugifte kvinder. En del af
forsvaret blev en konstruktion af kirkehistorien med fremhævelse
af en særlig kvinderolle, som fik betydning for kvindesynet i kirkelige sammenhænge langt op i det 20. århundrede.
LITERATURE
Collijn I. . (Ed) 1923-31: Acta et processus canonizacionis beate Birgitte. : Almqvist et Wiksells
Uppsala.
Bergh Birger (Ed) (1971). Birgitta of Sweden.
Revelaciones Book V, Almqvist et Wiksells, Uppsala.
Bergh Birger (Ed) (1991) Revelaciones, Book VI.
Almqvist et Wiksell Stockholm.
E. Hollman (Ed) (1956). Revelaciones extravagantes.
: Almqvist et Wiksell. Stockholm.
Morris Bridget (2006): The Revelations of Birgitta
of Sweden: Volume 1. Books I–III. Intr., transl. Denis
Searby. Oxford: Oxford University Press 2006.
Harris, Marguerite Tjader (ED)1990.): Birgitta of
Sweden. The Life and Selected Reveleations. New
York: Paulist Press
Voragine, James of (1993): The Golden Legend. 2
vols. N. J.: Princeton University Press.
Morris, Bridget (1999): St. Birgitta of Sweden.
Woodbridge: Boydell & Brewer.
Sahlin, Claire L. (1996): Birgitta of Sweden and the
Voice of Prophecy: A Study of Gender and Religious
Authoriy in the Later Middle Ages. Ph.D. diss.,
Harvard University.
Sawyer, Birgit (1992): Kvinnor och familj i det fornoch medeltida Skandinavien. Skara: Viktoria.
DET VAR VIGTIGT, både udadtil i offentligheden og i kirken og indadtil overfor søstrene selv at legitimere den nye
livsform. Det skete ved at forankre den
historisk; både vertikalt i kristendommens
historie og horisontalt i institutionens
genfortælling af sin egen historie (jf Köser,
334-395). Der udkom derfor en række
små bøger med fremstilling af diakonissens og den kristne kvindes historie. De
skulle dels imødegå den offentlige kritik
i samtiden, men de var også et rekrutteringsværktøj, rettet mod unge kristne
piger og deres forældre (Blædel 1863
og Stein 1872, der er skrevet ”udefra”
af mænd). Forventningen om den unge
pige som læser afspejlede indirekte også
forestillingen om den potentielle diakonisse. Hun skulle besidde en vis dannelse,
så hun kunne udøve en kristen-moralsk
påvirkning. Idealet var de veluddannede
præstedøtre, som dog i ringe grad viste
interesse for sagen. Senere bøger blev
– 40 –
både skrevet med henblik på at oplyse
offentligheden og som interne lærebøger for de unge diakonisser (Munck och
Weman 1924 og Hagemann 1928, der
er skrevet ”indefra” af kvinder). De blev
derfor også et element i den kollektive
identitetsdannelse indenfor diakonissehuset (se Köser).
En central del af disse historiske
beretninger var en række eksempel-fortællinger, baseret på en klassisk formel
om pioneren, der møder modstand, men
virkeliggør sin vision med Guds hjælp og
førelse. Derfor gør bøgerne også meget ud
af at skildre grundlæggerne af de kendte
institutioner i Tyskland og op i 1900-tallet
også de lidt senere skandinaviske med
fremhævelse af skikkelser som Louise
Fryxell (Sverige) og Cathinka Guldberg
(Norge). Den samme type opbyggelige
fortællinger om beundringsværdige skikkelser kunne også læses i diakonissehusenes blade og årsberetninger, og de
NIKKmagasin 1-2007
bidrog til at vise diakonissebevægelsens
kvinde- og mands-idealer.
Fjenden
Fortalerne for diakonisse-bevægelsen
havde behov for at forsvare sig på flere
områder. Et af hovedpunkterne var, at diakonissehuset som et kollektiv af ugifte,
religiøse kvinder ikke måtte forveksles
med et nonne-kloster og fremstillingerne
var derfor præget af en stærk anti-katolicisme. Selvom Vincent de Pauls barmhjertige søstre fra 1600-tallet med deres
udadvendte sociale virksomhed omtales
modstræbende positivt, lægges der samtidig afstand til dem, fordi de ville omvende
protestanter til den katolske kirke og fordi
de var næstekærlige for egen (himmelsk)
fortjenestes skyld (Munck och Weman, 5758; Hagemann, 36).
Et andet hovedpunkt blev forsvaret for
en bestemt opfattelse af kvinders evner og
muligheder overfor den gryende emancipationsbevægelse. Dette ses særlig markant
i Harald Steins bog fra 1872, fordi kvindespørgsmålet var blevet aktualiseret med
John Stuart Mills’ Kvindernes Underkuelse,
der kom på dansk i 1869, samme år som
essayet blev udgivet i England. Stein havde
tydeligvis læst den og selvom han medgav,
Nordisk institutt for kvinne- og kjønnsforskning
at der fandtes dårlige ægteskaber, mente
han, at kvinderne generelt ikke var underkuede. Tanken om emancipation skyldes
både en manglende vilje til at bøje sig for
Guds ord i Biblen, der stiller kvinden under
manden, og en negligering af familiens
samfundsmæssige betydning, for det er
kvindens opgave at indvæve Guds rige
i familielivet og børneopdragelsen – se
bare, hvilke konsekvenser det har haft for
arbejderklassen, at kvinderne er tvunget til
at arbejde udenfor hjemmet. Der er ganske
vist et behov for at skabe beskæftigelse for
nogle ugifte kvinder, men her er netop en
diakonissegerning i kirken bedre egnet til
kvindens natur end de muligheder, som det
borgerlige samfund kan tilbyde. Her kan
hun udføre den opgave, der ligger hende
nærmest: de omsorgsfyldte kærlighedsgerninger (Stein 132-144). Hos Stein er der
på den ene side anerkendelse af, at kvinder
bør have en større plads i kirkens aktive
arbejde, men på den anden side er det en
begrænset plads, nøje defineret i forhold
til en bestemt opfattelse af kvindens natur
og tidens bibeltolkning.
To generationer senere er der ikke i de
historiske fremstillinger de samme angreb
på kvindebevægelsen, men modstanden
fandtes stadig. Den svenske forstander
– 41 –
Otte Centerwall mente f.eks. i et foredrag
på den nordiske diakonissekonference i
1921, at kvinder selv vil opdage, at de slet
ikke var skabt til et voldsomt udadvendte
liv og den form for liv, som den moderne
kvindebevægelse påstod, kvinder havde
ret til. Diakonisserne skulle leve efter det
kristne kvindeideal, det tjenende, det
moderlige, det ydmyge kvindelige, præget
af en sagtmodig stille ånd og ledet af
følelse og kærlighed. Deres natur sætter
hermed nogle skranker for deres opgaver.
Forbilledet
Den tyske historiker Ute Gause har rammende karakteriseret 1800-tallets idealbillede af diakonisselivet som ”Dienst
und Demut” (tjeneste og ydmyghed),
hvor betoningen er på den selvopofrende, selvhengivende tjeneste. I anden
del af det 20. århundrede ændres det til
”Spiritualität und Gemeinschaft” (åndelighed og fællesskab), hvor der lægges vægt
på søstrenes selvstændige identitet og
indbyrdes åndelige fællesskab (Gause 181214). Kvinderollen i samfundet har ændret
sig og det er nødvendigt at fremhæve
andre aspekter end den selvudslettende
opofrelse. Denne tendens kan spores lidt
tidligere i de nordiske diakonissehuse
NIKKmagasin 1-2007
end i Tyskland, måske fordi debatten om
at ændre den traditionelle struktur kom
tidligere i Norden og også tidligere fik
konsekvenser.
Tanken om livet som diakonisse som en
efterfølgelse af Kristus optræder i begge
paradigmer, men i det 19. århundrede tales
der om korsets efterfølgelse, det vil sige
et liv med lidelse, forsagelse og offer som
fortegn, mens det i nyere tid bliver til kærlighedens efterfølgelse, det vil sige et liv
for andre med Jesu kærlighed og omsorg
for det lidende menneske som forbillede.
Næstekærligheden er naturligvis generelt
et stærkt motiv i diakonissehusets ideologi.
Fortiden
Selve begrebet ”diakonisse” blev hentet i
oldkirken for at begrunde, at der ikke her
var tale om noget nyt, men i virkeligheden
om genoprettelse af noget gammelt, der
hørte til i kirkens ”guldalder”, dvs. en
tid inden kirken blev den katolske kirke,
som reformationen gjorde op med. Indtil
omkring år 800 fandtes der et diakonisseembede i kirke, hvor kvinder havde en
række praktiske opgaver i menighedslivet.
Dette embede forsvandt, bl.a. fordi der
ikke længere var brug for undervisning og
Nordisk institutt for kvinne- og kjønnsforskning
chaperone-hjælp til dåb af voksne kvinder,
men også ifølge Stein, fordi kvinderne
havde misbrugt deres position og ikke
overholdte påbudet om, at kvinder skal tie
i menigheden! (Stein, 64).
Selvom ”Evangeliets Naaadesol [brød]
frem gjennem Pavedømmets lange Nat”
ved Reformationen, førte det ikke umiddelbart til bedre tider for diakonisserne,
for Luther har aldrig direkte nævnt dem.
Men ét Luther-citat om kvinder begrunder
oprettelsen af diakonisseinstitutionen: ”De
Kvinder, der elske Gudsfrygt, pleje ogsaa
at have særlige Gaver til at trøste andre
og lindre deres Smerter … Godhed og
Barmhjertighed er især tildelt det kvindelige Kjøn, hvorfor det ogsaa af Naturen er
skabt til at pleje og opfostre Børn og gjerne
antage sig Andre. Denne Tilbøjelighed til
at forbarme sig over Medmennesker har
Kvindekjønnet i langt højere Grad end
Mændene”, (citatet findes i alle de historiske bøger, men er her citeret efter Stein
91-92, der har den mest udførlige version).
Her fandt man grundsubstansen i diakonissebevægelsens kvindesyn, der var baseret
på opfattelsen af, at kvinder har en særlig
biologisk evne til at yde omsorg.
Diakonisseinstitutionerne opstod på
baggrund af en pietisk-præget teologi, der
– 42 –
fremhævede de kristnes forpligtelse til at
engagere sig i socialt arbejde. Det gav
nye muligheder for kvinder i midten af
1800-tallet, men deres udfoldelse i arbejde
betragtes aldrig som et mål, kun som et
middel til virkeliggørelse af ”kærlighedens
gerninger” og bekæmpelse af tidens vantro.
Diakonissehuset gav enlige kvinder en
kristen dannelse og en faglig uddannelse,
og søsterfællesskabet blev betragtet som
en erstatningsfamilie med bl.a. fælles
økonomi. Samtidig med, at der blev talt
om indbyrdes lighed mellem søstrene, var
institutionen meget hierarkisk opbygget
med en forstander/præst/faderfigur og en
forstanderinde/moderfigur i spidsen.
Det er karakteristisk, at de kvinder, som
udøver magt f.eks. som forstanderinder,
altid gør det modvilligt, moderligt og
”stilfærdigt”. Stille og stilfærdigt er det
mest brugte adjektiv i omtalen af disse
kvinder. Kvinderne er ofte ”dannede”,
mens mændene er ”begavede”. Orden,
mildhed, udholdenhed og tålmodighed
er karakteristiske kvindelige egenskaber.
Samtidig er kvindebilledet dobbelttydigt.
Der er nemlig også en anden type kvinder,
der er letsindige, løgnagtige og egoistiske og ikke vil underkaste sig ”den milde
NIKKmagasin 1-2007
christelige tugt” (Blædel, 46). Det er de
kriminelle og prostituerede kvinder på
diakonissernes forskellige institutioner,
men fordi de afviger fra det kvindeideal,
som diakonisserne repræsenterer, er de
hieraktisk under søstrene.
Fliedner og Friederike
– rollemodeller
De gode kvindelige egenskaber krævede
imidlertid at blive organiseret og styret for
at blive til gavn for de lidende og for kirken.
Det blev dermed et indirekte argument for
rollefordelingen mellem initiativrige mænd
og omsorgsfulde kvinder internt på institutionerne. Ægteparret Fliedner har haft en
stor betydning som rollemodeller for hele
diakonissebevægelsen. Det er samtidig
bemærkelsesværdigt, hvordan opfattelsen
af Friederike Fliedner som idealkvinde
og dermed den historiske fremstilling af
hende har ændret sig fra 1800-tallet til
1960’erne.
Theodor Fliedner (1800-1864), der
grundlagde det første diakonissehus i
Kaiserswerth ved Düsseldorf i 1836, var
en person, hvis værk og personlighed
allerede i hans egen levetid antog mytisk
karakter og han er den mest skildrede
mands-skikkelse i den historiske litteratur.
Der lægges vægt på, at han kombinerede
intellektuelle begavelse med en praktisk
sans, opøvet i barndommen, bl.a. gennem
landbrugsarbejde (mens pigerne på hans
senere børnehjem dyrkede blomster!). Den
voksne mand var stærk og handlekraftig,
prædikede kraftigt og sundt og havde
nådegave til at styre og organisere.
Samtidig fremhæves Fliedners først
hustru, Friederike Münster (1800-1842),
en ”dannet kvinde med en varm kristentro”. Hun døde i barselssengen efter 14
års ægteskab, 10 fødsler (kun tre børn
overlevede hende) og seks år som forstanderinde, hvor hun også var moder for
diakonisserne. Med Fliedners gravskrift,
”hun døde først av alle diakonisser. Som
en mor gikk hun foran sine åndelige døtre
i livet og slik er hun også gått foran dem
i døden” (Hagemann, 50) begyndte en
mytologisering af Friederike, der næsten
fik martyrtræk. Hun gik nedslidt i døden
og gav sit liv for familien og diakonissesagen, et forbillede for den diakonisse,
der også ideelt set burde ofre hele sit liv
på kærlighedens alter. Samtidig skildres
hun som den trofaste medhjælper med
Nordisk institutt for kvinne- og kjønnsforskning
ansvar for hjemmet (idet institutionen blev
betragtet som en udvidet husholdning),
mens Fliedner rejste rundt, oprettede nye
institutioner og gennem udadvendt aktivitet samlede offentlig støtte til sagen.
Med Anna Stickers biografi fra 1961,
der tydeliggjorde Friederikes indsats i den
praktiske organisering af diakonissehuset,
blev hun en anden type forbillede i en
tid, hvor man ønskede at tegne et billede
af diakonisserne som selvstændige, fagligt veluddannede kvinder. Men selvom
Friederike fik et ansvar, der var usædvanligt for hendes tid, betragtes manden
stadig som ansvarlig for teologi og teori,
mens kvinden var ansvarlig for praksis og
menneskelig varme (Sticker, 318) .
Følgerne
Det komplementære billede af indadvendte, omsorgsfulde kvinder og udadvendte, handlekraftig mænd og deres
deraf følgende ”naturlige” plads i kirken
betød, at diakonissebevægelsen i mange
år blev set som et undertrykkende og
konservativt kirkeligt element. Det fik også
betydning for modstanden mod kvindelige
præster i 1900-tallet og for modstanden
mod mandlige sygeplejersker. Også i dag
dukker billedet op, når det hævdes, at
de mange kvindelige præster i f.eks. den
danske folkekirke har tendens til at fokusere på de nære ting og det medfører
en omklamrende ”omsorgs-kirke” med
mindre plads til ”rigtig” forkyndelse og
(mandig) luthersk teologi.
Referencer
Blædel, N.G.: Nogle Meddelelser om DiakonisseGjerningen i ældre og nyere Tid. Kjøbenhavn, 1863.
Centerwall, Otto: Den moderne Kvindebevægelse
og Diakonien, i: En Hilsen fra Sankt Lukas
Stiftelsen, oktober 1921, 1-5.
Gaute, Ute: Kirchengeschichte und
Genderforschung. Tübingen: Mohr Siebeck, 2006.
Hagemann, Elisabeth: Diakonissen. Oslo, 1928.
Köser, Silke: Denn eine Diakonisse darf kein
Alltagsmensch sein. Kollektive identitäten
Kaiserswerther Diakonissen 1836-1914. Leipzig:
Evangelische Verlagsanstalt 2006.
Munck, Lotten och Anna Weman: Ur den kvinnliga Diakoniens Historia (2. upp., original 1917).
Stockholm, 1924.
Stein, Harald: Nogle Blade af den kristne Kvindes
Historie. Et Bidrag til Diakonissesagens Fremme.
Kjøbenhavn, 1872.
Sticker, Anna: Friederike Fliedner und die
Anfänge der Frauendiakonie. Neukirchen-Vluyn:
Neukirchener Verlag, 1963 (1. Auf. 1961).
– 43 –
Foto: Ketil Born/Samfoto
Det Nye Testamentet:
Tidens gang,
kønnets tvang
Det nye testamentets kvindeidealer må forstås i lys af antikkens syn på seksualitet. Reproduksjon og
barnefødsler var den eneste måde at holde livet i gang i en verden hvor dødelighed var tilværelsens
kår. For Paulus som troede at endetiden var nær, kunde således seksualitetens og kødelighedens tvang
oppheves. Han ser kødet som syndens redskab og det seksuelle begær som indbegrebet af kødelig
selvudfoldelse, en dæmonisk farlig drift, der binder mennesket til kødets dødelighed. Derfor er seksuelt
begær principielt uforeneligt med en åndelig identitet og et åndeligt liv som Kristus-troende.
– 44 –
NIKKmagasin 1-2007
Nordisk institutt for kvinne- og kjønnsforskning
Af LONE FATUM
Adam, skabt i Guds billede, og med kvinden som sekundær tilføjelse, den ’anden’,
den afvigende og ufuldkomne. Skabelsesog syndefaldsberetningerne i 1 Mosebog
lader symptomatisk den seksualiserede
Eva bære skylden for syndefaldet og Guds
efterfølgende straf; dermed autoriseres
den sammenhæng mellem kvindekøn,
seksualitet og synd, der kendetegner den
patriarkalske forestillingsverden og dens
androcentriske værdibegreber.
At gå til de nytestamentlige tekster i
bevidsthed om disse både eksplicitte og
implicitte forudsætninger er at læse dem
med hermeneutisk mistænksomhed. Det
indebærer en kønsreflekteret læsestrategi,
der ligesom fx den post-koloniale eksegese læser fra de tavse vidners position
med det formål at fokusere på brugen af
kvindefigurer og kønssymbolik for at
afdække den sammenhæng mellem køn
og magt, der bestemmer forskellen i status
og betydning mellem centrum og margin,
indenfor og udenfor, normalt og afvigende
eller defekt.
Grundlæggende er det min opfattelse, at
tekstfortolkning også er tilværelsesfortolkning, hvorfor indsigt i for eksempel Paulusbrevenes symbolverden fører til en dybere
forståelse af vores egen verden. Kan vi
gennemskue konstruktionen af fortidens
bevidsthedsformer, fortolkningsmønstre
og sociale identifikationsstrategier, uanset
hvor fremmedartede de umiddelbart virker,
er dette den bedste hjælp vi kan få, hvis
vi kritisk bevidst og reflekteret vil kunne
gennemskue magtfortolkningens mønstre
og strategier i vores egen tid.
Universitetslektor, cand.theol.
Afdeling for Bibelsk Eksegese, Det Teologiske
Fakultet, Københavns Universitet
[email protected]
I ANTIKKE TEKSTER forbindes seksualitet
med død, ikke med liv og lyst, og det er
døden, ikke livet, der definerer seksualitetens formål. Fordi både seksualitet og
død ses i tidens perspektiv, bliver døden
livets fortegn, og den menneskelige dødelighed bliver seksualitetens bestemmelse
i den forstand, at reproduktion som pligt
og nødvendighed bliver seksualitetens
formål. Som en sammenfatning af den
jordiske tilværelses begrænsning sætter
tidsligheden, at tiden går, lighedstegn
mellem kødelighed og dødelighed og
gør seksualiteten til det middel, hvormed
kødet er henvist til, på tidslighedens vilkår,
at trodse døden.
Således er tidens gang kønnets tvang.
Kun ved at videreføre slægten kunne døden
modvirkes og livet fortsætte på trods af en
dødelighed, der betød en gennemsnitlig
levealder for antikkens mennesker på kun
25-30 år. Da mange dødsfald skete ved
graviditet og fødsel, blev dødens magt
særligt nærværende som en påmindelse
om menneskelivets tidslighed i tilknytning til seksualitet og reproduktion. Ved så
tydeligt at anskueliggøre det livsfarlige ved
at sætte børn i verden bidrog netop disse
dødsfald til at bekræfte sammenhængen
mellem kødelighed og dødelighed på en
måde, der forbandt seksualitet med død i
stedet for med liv og gjorde reproduktion
til et nødvendigt onde.
Konsekvensen er en fortolkning, hvorefter seksualitet betragtes på en gang
som kødelig pligt og dødelig forbandelse:
mandens pligt, videregivet fra far til søn, til
at fortsætte slægten ved at stifte familie,
og mandens forbandelse, anskueliggjort
for ham af den kvinde, der som hans hustru
er udset til at føde hans sønner, og hvis
kønsfunktionelle bestemmelse netop er
som føderske at medvirke til videreførelsen af hans slægt.
Denne fortolkning er den selvfølgelige
forudsætning for de nytestamentlige skrifter i den antikke kontekst, hvori de er
blevet til og har haft deres virkning. Men
de nytestamentlige forfattere forholder
sig forskelligt til den fælles forudsætning,
og det er disse forskelle, som jeg i det
følgende vil fokusere på. Dels for at vise,
hvori forskellene består, dels for at belyse
betydningen af de sociale strategier, som
kendetegner udviklingen i den nytestamentlige kristendom fra Paulus' breve fra
begyndelsen 50'erne e.Kr. til den post- og
pseudopaulinske brevlitteratur fra slutningen af 1. og begyndelsen af 2. århundrede.
Mistænksomhedens hermeneutik
Af pladshensyn må det følgende blive en
skitse. Den bygger på mange års arbejde med kønshermeneutisk eksegese og
præsenterer derfor læsninger, der ser
skrifterne som udtryk for et patriarkalsk
tilværelses- og samfundssyn, formet af
en androcentrisk bevidsthed om manden
som normalmennesket, den oprindelige
– 45 –
Paulus' Kristus-fællesskab
I Paulus' breve gøres der radikalt op med
tidslighed som sammenfatning af kødelighed og dødelighed, for ifølge Paulus er
tiden sat i stå, dødens magt er brudt, og
inden for rammerne af Kristus-fællesskaber er det ånden og ikke kødet, der råder.
I Paulus' fortolkning er Kristus en kollektiv
NIKKmagasin 1-2007
figur, som omslutter alle, som i tro identificerer sig med ham. Således kan Paulus fx
i Galaterbrevet karakterisere Kristus som
en fælles overklædning, som alle troende
iføres i dåben, og i 1 Korintherbrev som
en krop, hvorpå alle troende som forskellige lemmer har deres bestemte plads og
funktion i hierarkisk orden. På denne måde
konstruerer Paulus Kristus-figuren som et
rum, et åndeligt livsrum, adskilt fra den
omgivende verden og derfor også uafhængigt af tidens gang.
Inden for Kristus-fællesskabets rammer
er evigheden begyndt, og derfor er det ikke
mere det kødelige ydre, der identificerer
dem som mennesker, men det åndelige
indre.
Således bygger Paulus' konstruktion på
en dualistisk modsætning mellem kød og
ånd. Mens ’kød’ er udtryk for det dødelige
i den nedre, synlige, jordisk-materielle verden: det menneskelige ydre, det forgængelige og kun tilsyneladende betydningsfulde, karakteriserer ’ånd’ det udødelige,
der hører den øvre, usynlige, himmelske
virkelighed til: det indre menneske, det
evige og sande, som er i overensstemmelse med Guds væsen og vilje og derfor
i egentligste forstand det betydningsfulde.
Ud fra denne modsætning ser Paulus
kødet som syndens redskab og råderum
og det seksuelle begær som indbegrebet
af kødelig selvudfoldelse, en dæmonisk
farlig drift, der binder mennesket til kødets
dødelighed. Derfor er seksuelt begær principielt uforeneligt med en åndelig identitet
og et åndeligt liv som Kristus-troende.
På denne måde konstruerer Paulus fællesskabet af Kristus-troende som et kollektiv af åndeligt nyskabte eller forvandlede
medlemmer, og i brev efter brev appellerer
han til sine menigheder om både indadtil
og udadtil at sandsynliggøre den åndelige anderledeshed, der nu adskiller dem
både fra deres ikke-troende fortid og fra
deres ikke-troende omgivelser. Indadtil
skal de holde sammen trods alle indbyrdes
forskelle og uenigheder. Det er afgørende,
at de enes, for at de kan være selvberoende og så vidt muligt selvforvaltende,
men især for at de kan stå sammen som en
enig front imod pres udefra. Udadtil skal
de i social og moralsk henseende være
eksemplariske.
Forestillingen om, at tiden er ophørt, og
den materielle verden står foran dom og
udslettelse, gør det muligt at se det omgi-
Nordisk institutt for kvinne- og kjønnsforskning
vende samfund som et hjul, der er bremset,
men endnu ikke standset. For Paulus drejer
det sig om at holde ud på jorden, indtil
verden forgår, så vidt muligt uden at lade
sig kompromittere af det jordisk-verdslige
i dets forgængelighed. Han ser sin egen
generation som den sidste, og derfor rummer hans breve en defensiv strategi, hvis
formål er at vedligeholde menighedernes
kollektive anderledeshed ud fra idealet
om, at de som Kristus-fællesskab deler en
åndelig identitet og derfor både kan og bør
leve på jorden som en himmelsk enklave.
Eller med andre ord fra en anden tid: som
et sekterisk parallelsamfund.
Seksualitetens ophævelse
I sit syn på seksualitet, ægteskab og familie er Paulus ikke kun defensiv, for her
bryder han med sin samtids konventioner
for at skabe rum for udfoldelsen af den
åndelige anderledeshed. Det gælder hans
fortolkning af menighederne som en åndelig familie med Gud som den himmelske
far og idealet om Kristus-fællesskabet som
et åndeligt broderskab, hvori de døbte
får del i Kristi guddommelige status og
bliver Guds sønner. Fordi Paulus vil forpligte sine menigheder på de samme krav til
sammenhold og indbyrdes loyalitet, som
i det omgivende samfund karakteriserede
paterfamilias-institutionen, er der tale her
om en konstruktion af fællesskab, der rummer både et åndeligt alternativ og en politisk udfordring i forhold til den herskende
sociale orden.
Hertil kommer, at Paulus' ideal om
askese strider med den officielle romerske
ægteskabspolitik, hvorefter ægteskab med
familieforøgelse for øje var en samfundspligt. Askese svarer imidlertid for Paulus
til ’ånd’, ligesom ægteskab og seksualitet svarer til ’kød’; med tidens ophør er
evigheden begyndt for de Kristus-troende,
deres efterliv afhænger derfor ikke mere
af kødelig reproduktion, men af åndelig
opstandelse, og dermed har seksualiteten
for Paulus mistet sit formål. Ægteskab
kan være en nødvendig kontrolforanstaltning imod det seksuelle begær, men han
accepterer det kun som nødløsning for de
troende, der ikke har den åndelige styrke
til at leve cølibatært, som han selv gør.
Det er således helt i overensstemmelse
med konstruktionen af Kristus-fællesskabet som åndelig familie og broderskab, at
Paulus forestiller sig såvel seksualiteten
– 46 –
som den seksuelle kønnethed ophævet
med Kristus. Til det kødelige menneskes
ydre kendetegn regner han etnisk baggrund, social status og seksuelt køn, og
for de troende, der i dåben forenes med
Kristus, har alle disse kendetegn ifølge
Galaterbrevet mistet betydning til fordel
for åndelig status inden for rammerne af
Kristus-fællesskabet. Det indebærer dog
hverken lighed eller enshed, for Paulus
tænker som en mand af sin tid både
patriarkalsk og hierarkisk, og han tænker
konsekvent androcentrisk.
Fordi Kristus for Paulus er genskabelsen
af det oprindelige, før-seksuelle normalmenneske, skabt i Guds billede, og fordi
han forestiller sig alle døbte forenet med
Kristus i denne identitet som Guds søn,
idealiserer han dermed det åndelige,
før- eller ikke-seksuelle menneske som
en maskulin figur. Det tillader Paulus i 1
Korintherbrev at skelne mellem troende
gifte kvinder, der stadig lever på kødets
og kvindekønnets vilkår, og troende ugifte
kvinder, jomfruer og enker, der lever på
åndens og af-seksualiseringens vilkår, og
som derfor helt og fuldt hører Kristus til.
Mens de gifte kvinder ifølge Paulus stadigvæk er underordnet deres ægtemænd og
må efterleve ægteskabets konventioner,
ser han de ugifte kvinder frigjort fra kvindekønnets sociale begrænsninger og
tilskriver dem både status og arbejdsvilkår
blandt deres åndelige brødre.
Inden for rammerne af det sekteriske
parallelsamfund, som Paulus-menighederne udgjorde, skaber Paulus med sin
fortolkning af den kollektive Kristus et
alternativt kvindeliv, frigjort fra kvindekøn
og seksualitet og dermed tillige fra ægteskabets og reproduktionens forpligtelser.
Tidens ophør er seksualitetens ophævelse.
Hvad det i praksis har betydet, lader sig
ikke rekonstruere. Det afgørende er, at i
Paulus-brevenes fortolkningsverden legitimeres ugifte kvinders ønske om at forblive
ugifte; modsat gifte kvinder, der nød det
omgivende samfunds respekt, idealiseres
de ugifte kvinders sociale normbrud, og
de tilkendes i menighedernes offentlighed
en status, en mobilitet og en selvstændig
ansvarlighed, som traditionelt var maskuline privilegier.
Seksualitetens genkomst
En generation eller mere efter Paulus
var håbet om Kristi genkomst og den
NIKKmagasin 1-2007
jordiske verdens undergang ikke mere
en forestilling, der rummede præsentisk
bekræftelse; det var snarere en udskudt,
men permanent fremtidsforventning, en
bestandig blanding af længsel og trøst.
Det indebar, at man i de post-paulinske
menigheder på ny måtte forholde sig til
tidens gang. Nok fastholdt man grundtanken om det himmelske tilhørsforhold
og de kristnes moralske anderledeshed;
men man gik på kompromis med idealet
om åndelighed for i stedet at indrette sig
et hverdagsliv som kristne på jorden på
kødets og dødens vilkår, og det indebar en
tilpasning til samfundets konventioner og
sociale institutioner.
I praksis betød dette en kristianisering af ægteskabet og den patriarkalske husorden. Tre af de post-paulinske
skrifter, Kolosserbrevet, Efeserbrevet og
1 Petersbrev, alle formentlig fra slutningen af 1. århundrede, rummer eksempler
på de såkaldte hustavler, der i hierarkisk
orden præciserer de forskellige pligter for
husets medlemmer efter deres status som
husherre/ægtemand/far/slaveejer, som
hustru, som børn eller som slaver. Men
står det til forfatteren af de tre pseudopaulinske Pastoralbreve, skrevet formentlig et stykke ind i det 2. århundrede, skal
hele menigheden organiseres som en tro
kopi af paterfamilias-institutionen, og
menighedens medlemmer skal adskilles
og administreres i overensstemmelse med
status-, alders- og kønsforskelle. Mens
hustavlerne tager ægteskab og familieliv
for givet uden eksplicit at forholde sig til
seksualitet over for ugift stand, gås der
i 1 Timotheusbrev mere hårdhændet til
værks, idet den pastorale forfatter her
gen-seksualiserer kvindekønnet, indfører
tvangsægteskab for ugifte kvinder i den
fødedygtige alder og tilskriver moderskabet normativ betydning som frelsesvilkår
for kristne kvinder.
Nordisk institutt for kvinne- og kjønnsforskning
Det er slet skjult misogyni, der kendetegner Pastoralbrevene. Kvinder kaldes
ubegavede, forvirrede og sladderagtige;
med deres hang til overtro og religiøs fanatisme er de lette ofre for falske læreres
propaganda. Men især de ugifte kvinder
provokerer forfatteren, fordi de har viet
sig til Kristus og derfor kan færdes frit og
endda optræde med lærerautoritet. Ifølge
forfatteren er de i ledtog med Djævelen
og spreder kun vås og vantro i kristne
hjem. Mod disse omkringfarende uromagere er ægteskab og børnefødsler den
kontrolforanstaltning, der skal lukke dem
inde i faderhuset ved effektivt at binde
dem til kvindekønnets seksualfunktionelle
bestemmelse.
Forfatterens strategiske ambition er at
integrere om ikke ligefrem assimilere de
kristne i det omgivende samfund for at
opnå anerkendelse og indflydelse. Derfor
søger han at tilpasse sin menighed efter
paterfamilias-institutionens sociale og
moralske konventioner. Det gælder for
ham om at sikre menigheden imod sladder
udefra ved indefra at ordne og regulere.
Intet i menigheden må vække anstød, når
det iagttages udefra med et kritisk blik,
og ingen må være angribelig for nabosladderens skarpe tunge. De indebærer for
forfatteren et opgør med Paulus´ ideal
om askese og med ugifte kristne kvinders
mulighed for at leve et a-seksuelt liv med
selvstændig status og social mobilitet. Men
så attraktivt er åbenbart det a-seksuelle
kvindeliv, at forsørgelsen af ugifte kvinder
er blevet et økonomisk problem, og forfatteren må ty til at skrive i Paulus´ navn for at
sikre sig den fornødne apostolske autoritet
til at afskrive Paulus´ ideal om askese.
Således er tidens gang på ny kønnets
tvang; ringen er sluttet, og vi er tilbage,
hvor vi begyndte. Men ægteskab og seksualitet er nu blevet omtolket og eksplicit kristianiseret som kvindekønnets og
– 47 –
kvindelivets gudgivne bestemmelse. I sin
begrundelse for, at gudfrygtige kvinder skal
underordne sig deres ægtemænd, lade sig
belære og leve i stilhed, men under ingen
omstændigheder selv må undervise endsige optræde autoritativt over for en mand,
griber forfatteren tilbage til 1 Mosebog
for at minde om, at syndefaldet var Evas
og ikke Adams skyld. Som den anden i
skabelsen var Eva den første til at lade sig
friste af slangen, hvorefter hun tog Adam
med i sit fald. Dengang straffede Gud Eva
med plagsomme graviditeter, pinefulde
fødsler og et seksuelt defineret kvindeliv
under en mands herredømme. På denne
baggrund af synd, skyld og seksuelt defineret kvindeliv ønsker den pseudo-paulinske forfatter moderskabet genindført som
frelsesvilkår for menighedens kvinder, men
i en kristianiseret form, der afspejler kristendommens domesticering; derfor tilføjer
han et krav om tro, kærlighed, hellighed
og ærbarhed.
LITTERATUR:
Peter Brown, The Body and Society: Men, Women,
and Sexual Renunciation in Early Christianity, New
York: Columbia University Press 1988.
Dale B. Martin, The Corinthian Body, New Haven
and London: Yale University Press 1995.
UDVALG AF EGNE PUBLIKATIONER:
Kvindeteologi og arven fra Eva, København:
Gyldendal 1992.
“Brotherhood in Christ: A Gender Hermeneutical
Reading of 1 Thessalonians”, in: H. Moxnes (ed.),
Constructing Early Christian Families. Family as
Social Reality and Metaphor, London & New York:
Routledge 1997, 183-197.
”Christ Domesticated: The Household Theology
of the Pastorals as Political Strategy”, in: J. Ådna
(ed.), The Formation of the Early Church, WUNT
183, Tübingen: Mohr Siebeck 2005, 175-207.
Til:
B
Economique
PORTO BETALT
VED
INNLEVERINGA
P.P.
NORGE/NOREG
Avtalenummer
911000/211
Postboks 1156 Blindern, NO-0317 Oslo
Telefon +47 22 85 89 21
Telefaks +47 22 85 89 50
[email protected]
www.nikk.uio.no
NIKKs virksomhed er delt i to områder:
PROJEKTER OG ARRANGEMENTER
NIKK initierer, koordinerer og udfører projekter, der fokuserer på centrale ligestillings- og kønspolitiske problemstillinger. Dette inkluderer forsknings- og udviklingsprojekter, udredninger, oversigter og rapporter.
På NIKKs web finder du Nordkalender, som annoncerer
konferencer, seminarer, forskerkurser, foredrag og møder
i og udenfor Norden. Nordkalender er et samarbejde
mellem NIKK, KILDEN i Norge, KVINFO i Danmark, MINNA
i Finland og Nationella Sekretariatet för Genusforskning
i Sverige.
FORSKNINGSFORMIDLING OG INFORMATION
NIKK udgør en platform for generel information om nordisk kønsforskning og ligestillingsarbejde, som primært
formidles via www.nikk.uio.no og NIKKmagasin. NIKKs
personale udfører tillige ekspertopdrag, holder foredrag
og publicerer artikler.
De videnskabelige tidsskrifter NORA: Nordic Journal
of Women´s Studies og Nordic Journal of Masculinity
Studies er midlertidigt administrativt forankrede på NIKK.
NIKK har et tæt samarbejde med de nationale forsknings, informations- og dokumentationsenheder for kønsforskning i de nordiske lande.
TACK TILL REDAKTÖREN
Informationsrådgivaren och redaktören av NIKK magasin, Trine Lynggard, slutar
på NIKK den 15 augusti efter åtta års tjänstgöring. Detta är den maximala tid
man kan arbeta vid Nordiska ministerrådet. Då Trine Lynggard anställdes som
informationsrådgivare på NIKK år 1999, tog hon initiativ till att etablera NIKK
magasin som en tematisk, populärvetenskaplig publikation i syfte att förmedla
könsforskning från de nordiska länderna. Hennes tanke var att forskarna själva
skulle skriva artiklarna men få råd av en temaredaktör och den anställda redaktören på NIKK. Eftersom magasinet är temabaserat, förmedlar varje nummer
könsforskning från olika forskningsfält. Magasinet ger också en inblick i den
könsforskning som utövas i de nordiska länderna innanför de olika tematiska
områdena.
Ett viktigt syfte med magasinet är att förmedla forskningsbaserad kunskap
för politiska kampanjer och aktuella samhällsdebatter. Temanumret om trafficking var t.ex. ett viktigt kunskapsunderlag för den nordisk-baltiska kampanjen
mot trafficking. I samband med större nordiska forskningsprogram, såsom
Välfärdsforskningsprogrammet och Kön & våld-programmet har NIKK magasin
gett ut egna temanummer. NIKK magasin var också en viktig förmedlingskanal
för NIKK:s och NMR:s forskningsprojekt “Unga, kön och pornografi i Norden”
och för Mansforskningsplattformen. Detta nummer av NIKK magasin kring
temat religion är det sista som Trine Lynggard är redaktör för.
NIKK riktar ett varmt tack till Trine Lynggard för det arbete hon gjort för att
utveckla NIKK magasin till NIKK:s flaggskepp. NIKK magasin är idag kanske
mer känt än själva NIKK! Detta gäller både inom Norden – och tack vare
det engelskspråkiga numret – också utanför Norden. Som redaktör av NIKK
magasin har hon på ett utomordentligt sätt kombinerat mångsidiga kunskaper
i könsforskning och jämställdhetsfrågor med journalistisk professionalism.
Resultatet har ni läsare fått njuta av i åtta års tid.
Solveig Bergman
Direktör för NIKK
UNIVERSITETET I OSLO
NORDISKT SAMARBETE
är ett samarbete mellan Danmark, Finland, Island, Norge
och Sverige samt de självstyrande områdena Färöarna,
Grönland och Åland.
NORDISKA MINISTERRÅDET
är ett samarbetsorgan mellan de nordiska regeringarna.
Nordiska ministerrådet verkställer och leder nordiskt
samarbete. Statsministrarna har det överordnade ansvaret. Verksamheten koordineras av de nordiska samarbetsministrarna, den nordiska samarbetskommittén och fackministerråd. Nordiska ministerrådet inrättades 1971.
Nr. 1-2007
Bestilling av abonnement
på NIKK magasin
Gratisabonnement på NIKK magasin:
RELIGION
KJØNN
MAKT
Navn:
Adresse:
Sendes til: NIKK, Postboks 1156 Blindern, NO-0317 Oslo.