Kristi närvaro och gemenskap

Kristi närvaro och gemenskap
Maximus Bekännarens teologi och Svenska kyrkans högmässa
Maximus Bekännaren.
Johanna Dahl, åk 4
Handledare: Mark Sluys
Syst 401b, B-uppsats, 7,5 hp
Höstterminen 2009
JOHANNELUNDS TEOLOGISKA HÖGSKOLA
Maximus Bekännarens teologi och Svenska kyrkans högmässa
INNEHÅLL
TACK ................................................................................................................................................................ 2
1. INLEDNING ..................................................................................................................................................... 3
2. AVHANDLING.................................................................................................................................................. 7
2.1 INKARNATIONEN ENLIGT KALCEDONKONCILIET ÅR 451 ........................................................................................... 7
2.2 INKARNATORISK TEOLOGI (OCH SOTERIOLOGI) ...................................................................................................... 8
2.3 MÄNNISKANS VILJA OCH GEMENSKAPEN MED GUD.............................................................................................. 10
2.4 KRISTI NÄRVARO.......................................................................................................................................... 11
2.5 FÖRHÅLLANDE MELLAN GUDOMLIGT OCH MÄNSKLIGT I KRISTUS ............................................................................. 14
2.6 KRISTI NÄRVARO OCH GEMENSKAP I LITURGI OCH HÖGMÄSSA ................................................................................. 15
2.7 KRISTI NÄRVARO OCH GEMENSKAP I EUKARISTI OCH NATTVARD ............................................................................... 17
2.8 JÄMFÖRELSE AV NATTVARDSTEOLOGIERNA ........................................................................................................ 20
3. AVSLUTNING ................................................................................................................................................ 24
4. KÄLLOR ......................................................................................................................................................... 27
5. BILAGOR ....................................................................................................................................................... 29
5.1 MAXIMUS BEKÄNNAREN (CA ÅR 580-662) ....................................................................................................... 29
5.2 ANALYS AV NATTVARDSBÖNER OCH TACKBÖNER UR KYRKOHANDBOKEN ................................................................... 30
Nattvardsbön A........................................................................................................................................ 30
Nattvardsbön B........................................................................................................................................ 30
Nattvardsbön C ........................................................................................................................................ 31
Nattvardsbön D ....................................................................................................................................... 31
Nattvardsbön E ........................................................................................................................................ 31
Nattvardsbön F ........................................................................................................................................ 32
Nattvardsbön G ....................................................................................................................................... 32
Nattvardsbön H ....................................................................................................................................... 33
Tackbönerna efter kommunionen ............................................................................................................ 33
1
Maximus Bekännarens teologi och Svenska kyrkans högmässa
TACK
Ezra Gebremedhin, f d lektor i patristik vid Uppsala universitet, för spännande samtal,
möjlighet att ställa frågor samt hjälp med litteratur om fornkyrkan och Maximus Bekännarens
inkarnatoriska teologi.
Tony Larsson, teol. kand. och språkvetare/översättare, för hjälp med
översättning till svenska av citat ur bl a George C. Bertholds ibland mycket svårbegripliga
engelska utgåva av Maximus Bekännarens skrifter.
Yildiz Gunnarsson, teol. kand. och f d komminister i Lindome församling
(Göteborgs stift), för värdefulla tankar och synpunkter på mitt arbete samt bidrag med
litteratur. Genom sin bakgrund i syrisk-ortodoxa kyrkan och sitt intresse för fornkyrklig
teologi står Yildiz i skärningen mellan de andliga traditioner som jag här behandlar.
2
Maximus Bekännarens teologi och Svenska kyrkans högmässa
1. INLEDNING
Under det senaste decenniet har intresset för fornkyrklig teologi ökat inom många grenar av
den svenska kristenheten. En ekumeniskt viktig förgrundsgestalt i denna strömning är Peter
Halldorf, redaktör för tidskriften Pilgrim samt författare bl a till boken 21 kyrkofäder. Jag
tänker mig att intresset för fornkyrklig och östkyrklig teologi även medför funderingar kring
hur denna teologi ryms i andra sammanhang. För att bedöma förenligheten krävs systematisk
jämförelse av den teologi man vill föra in med den redan befintliga teologin i ett
sammanhang. Detta är vad jag ämnar göra med valda delar ur kyrkofadern Maximus
Bekännarens teologi relation till Svenska kyrkans teologi.
Kristi närvaro i världen och den därtill knutna möjligheten till gemenskap med
honom är två ämnen tätt knutna till inkarnationen. Jag kommer allmänt att tala om dessa
aspekter såsom inkarnatorisk teologi. Med begreppet inkarnatorisk teologi menar jag sådan
teologi som behandlar Sonens (den andra personen i Treenigheten) gemenskap med
människonaturen och densammes jordiska närvaro. Jag avser alltså inte endast inkarnationen i
sig: att Sonen har tagit kött och blivit människa, utan även de teologiska följderna av att Jesus
Kristus på olika sätt har förbundit sig och sin närvaro till mänskligheten.
Två huvudord i inkarnatorisk teologi, som jag upptäckt under detta arbete, är 1)
”närvaro”, och 2) ”gemenskap”. ”Närvaro” avser här olika sätt eller sammanhang där Kristus
är närvarande på Jorden, kroppsligt eller okroppsligt. Genom att studera denna aspekt vill jag
fånga upp olika dimensioner av hur Gud i Kristus förhåller sig till skapelsen. ”Gemenskap”
avser här (mystika) sammanhang där människa och Gud (Kristus) har kontakt eller möts. Jag
vill fånga upp sammanhang i vilka människa och Gud kan finna särskild samhörighet.
Maximus Bekännaren är den kyrkofader som kanske mest djupgående behandlar
inkarnationens teologiska konsekvenser för världen och mänskligheten. Därför är hans teologi
av särskilt intresse. Hans inkarnatoriska theandriska (gudomlig-mänskliga) vision, som här
studeras, fungerar som ett slags övergripande frälsningslära. Maximus har inom ramen för sitt
författarskap särskilt berört den inkarnatoriska teologins liturgiska dimensioner i eukaristin
(nattvarden), läran om theosis (gudomliggörelse), sakramental kyrkosyn och liturgin som
delaktighet i den gudomliga verkligheten.1 Maximus anser att det är just i
gudstjänstsammanhanget, i eukaristin, som den mest djupgående gemenskapen mellan Gud
1
Tollefsen, 2008, s. 120.
3
Maximus Bekännarens teologi och Svenska kyrkans högmässa
och människa uppstår.2 Därför är det relevant att söka jämföra med hur motsvarande kommer
till uttryck i Svenska kyrkans högmässa.
Måltiden som Jesus instiftade kvällen före sitt lidande kommer jag att hänvisa
till som både ”nattvarden” och ”eukaristin”. För Maximus var ”eukaristin” dess vanliga
benämning och i Svenska kyrkan är ”nattvarden” den vanligaste. Jag försöker välja
benämning efter vilken teologi jag hänvisar till.
Kyrkans teologi och gudstjänst är i allmänhet tätt sammanknutna. Som man ber,
så tror man (lex orandi, lex credendi). I det sammanhang där Maximus verkade var det
otänkbart att skilja mellan dogmatik och spiritualitet.3 Då högmässan är Svenska kyrkans mest
fullödiga form av huvudgudstjänst är det relevant att studera den inkarnatoriska teologi som
uttrycks i Den svenska kyrkohandboken.
Strukturellt kommer en fördjupning av temana närvaro och gemenskap att ske
genom stegvis inzoomning mot nattvarden/eukaristin, där de djupaste dimensionerna av
inkarnationens gemenskaps- och närvaroaspekter kommer till uttryck i båda traditioner.
Mitt syfte är alltså att undersöka Maximus Bekännarens syn på 1) Kristi jordiska
närvaro, och 2) syn på gemenskapen med Kristus liksom möjligheten att förena denna teologi
hos Maximus Bekännaren med motsvarande i Svenska kyrkan, i första hand så som den tar
sig uttryck i en högmässa. Frågorna jag kommer att arbeta utifrån är:
1. Maximus Bekännaren presenterar ett antal sätt genom vilka Kristus är
närvarande på jorden. Hur förhåller sig teologin om Kristi närvaro hos
Maximus Bekännaren till motsvarande i Svenska kyrkan?
2. Hur förhåller sig Maximus Bekännarens teologi om människors gemenskap
med Kristus till motsvarande i Svenska kyrkan (främst i högmässan)?
3. Maximus tänker sig att det i eukaristin inte endast sker en förvandling av
bröd och vin. Även mottagarna av gåvorna förvandlas till att blir alltmer
lika Gud. Hur svarar Svenska kyrkans nattvardsteologi mot dessa
aspekter i Maximus Bekännarens teologi?
Härmed överlämnas åt andra att bedöma exempelvis teologiernas riktighet, deras grund i
bibelmaterialet eller huruvida en förening mellan dessa traditioner verkligen är
2
3
Maximus Confessor, 1985, The Church’s Mystagogy, s.209.
Dalmais , 1985, s. xi.
4
Maximus Bekännarens teologi och Svenska kyrkans högmässa
eftersträvansvärd. Jag kommer endast att försöka bedöma de två teologiska traditionerna i
förhållande till varandra (vilket är svårt genom bredden i Svenska kyrkans teologi och det
begränsade Maximus-materialet). Områden som kan bli problematiska att förena med
svenskkyrkliga perspektiv är Maximus syn på Kristi symboliska närvaro och uppfattningen
om frälsning som theosis (gudomliggörelse).
Undersökningen kommer att ske som en komparativ studie. Detta kräver att
Maximus Bekännarens respektive Svenska kyrkans teologi tydliggörs, för att sedan kunna
jämföras. Vad gäller Svenska kyrkans teologi föreligger alltför stor mängd åsikter och
material för att hela bredden i svenskkyrklig teologi ska kunna göras rätta. Jag kommer därför
att utgå ifrån två formella grundläggande dokument för Svenska kyrkans teologi sedan
kyrkomötet 19934: Svenska kyrkans bekännelseskrifter (SKB) och den föreliggande
Kyrkohandboken5, kanske mer aktuell i vår tid och i församlingens liv än SKB. Valet att
använda Kyrkohandboken istället för något mer dogmatiskt inriktat dokument har fyra
huvudsakliga skäl. 1) Maximus Bekännarens teologi tar sig uttryck i liturgiska dimensioner
och jämförs därför lämpligen med liturgiska sammanhang i Svenska kyrkan. 2)
Kyrkohandboken är ett formellt dokument som speglar vår tids teologi i praktiken, till
skillnad från SKB som i polemik mot 1500-talets romersk-katolska kristna tro uttrycker vad
evangelisk-luthersk teologi är. Mellan dessa två mycket olika dokument kan tänkas uppstå
värdefulla kontraster. 3) Kyrkohandboken kan anses vara ett slags medelväg där olika
strömningar och inriktningar i Svenska kyrkan möts. 4) Sambandet mellan tro och liturgi (lex
orandi, lex credendi). Genom att fokusera på högmässan, inga andra gudstjänstformer,
begränsas materialet i kyrkohandboken avsevärt.
Ett tidigt försök till att finna samsyn mellan bysantinsk teologi och luthersk
teologi skedde redan i slutet av 1500-talet, i form av en brevkorrespondens mellan några
teologer i Tübingen och den dåvarande patriarken i Konstantinopel (Jeremia II).
Korrespondensen, som kallas Acta et Scripta6, finns bevarad och är av värde för att bedöma
likheter och skillnader mellan luthersk och bysantisk teologi, de två skilda teologiska
4
Svenska kyrkan. Centralstyrelsens Kyrkliga Skrivelse 1993:4.
Den svenska kyrkohandboken – Den allmänna gudstjänsten och De kyrkliga handlingarna. Antagen för
Svenska kyrkan av 1986 års kyrkomöte. Lätt reviderad efter Den svenska evangelieboken 2002 och Bibel 2000
enligt kyrkomötesbeslut. Svenska Bibelsällskapet. Stockholm: Verbum Förlag (2003).
6
Acta et Scripta Theologorum Wirtembergensium et Patriarchae Constantinopolitani D. Hieremiae: quae
utrique ab Anno MDLXXVI de Augustana Confession iter se miserunt: Graece & Latine ab ijsdem Theologis
edita. Utgiven 1982 under följande: Mastrantonis, George. Augsburg and Constantinople. Brookline: the Holy
Cross Ortodox Press.
5
5
Maximus Bekännarens teologi och Svenska kyrkans högmässa
traditioner som Svenska kyrkan respektive Maximus Bekännaren kan räknas höra till. Källan
är värdefull då den skildrar en verklig dialog mellan människor som lever i dessa teologiska
traditioner och inte är beredda att kompromissa med sin egen tradition om samsyn saknas.
Vid Helsingfors universitet gjordes under mitten av 1980-talet en systematiskteologisk undersökning för att söka gemensam teologisk grund för samtal mellan den ryskortodoxa kyrkan och den evangelisk-lutherska kyrkan i Finland. 7 Dessa fann att Martin Luther
beskriver den kristnes särskilda gemenskap med Kristus på ett sätt analogt med den ortodoxa
kyrkans lära om theosis (gudomliggörelse). Undersökning har flera anknytningspunkter till
och likheter med min jämförelse av Maximus Bekännarens inkarnatoriska teologi och
Svenska kyrkans högmässa. Resultatet från Helsingforsstudien kommer därför att ingå i det
material som jag konsulterar. Källan tillvaratar dock i första hand intresset att skapa möte,
vilket eventuellt sker på bekostnad av de två traditionernas inbördes renlärighet. Därmed finns
anledning att jämföra denna undersökning med Acta et Scripta.
För Maximus Bekännarens inkarnatoriska teologi kommer jag i första hand att ta
del av andra teologers läsning av denne, särskilt flitigt konsulterad är den svenske teologen
Lars Thunberg (1928-2007). Thunberg väckte intresse för studier av Maximus Bekännaren i
vår tid främst genom sin stora avhandling Microcosm and Mediator (1965). Thunberg har
skrivit ett flertal verk om Maximus och fornkyrkan, för urval se litteraturförteckningen.
Det är svårt att få tag på Maximus skrifter i engelsk översättning. Därmed har
jag endast kunnat ta del av patristiskern och Maximuskännaren George Charles Bertholds
utgåva, publicerad 1985. Denna översättning täcker tyvärr inte hela Maximus produktion,
utan endast ett urval. Trots att Bertholds översättning endast är ett urval består urvalet av
fullständiga utgåvor av ungefär hälften av Maximus skrifter, alltså inte endast styckverk.
Denna utgåva innehåller kommentaren till den heliga liturgin, Mystagogia, vilken är den av
Maximus skrifter som är av störst relevans för min undersökning. Bertholds utgåva innehåller
även Chapters on Knowledge, där Maximus beskriver Jesu Kristi, Sonens, frälsningsverk. Jag
har dock inte haft möjlighet att ta del av den i mina källor ofta citerade skrift som kallas
Ambigua (tolkning av de kappadokiska fädernas teologi) eller Questions to Thalassius. Trots
att jag inte har haft möjlighet att läsa alla relevanta källtexter finns stor överensstämmelse
mellan vad jag har läst och hur andra teologer beskriver Maximus teologi.
7
Union with Christ - The New Finnish Interpretation of Luther, 1998, s.1f.
6
Maximus Bekännarens teologi och Svenska kyrkans högmässa
2. AVHANDLING
Maximus Bekännaren är förhållandevis okänd i Svenska kyrkans tradition. Med hänsyn till
detta ges en kort bakgrund till hans liv och gärning i bilaga 5.1. Både Svenska kyrkan och
Maximus Bekännaren håller för sant vad som beslutades om Kristi person och naturer vid
kyrkomötet i Kalcedon år 451. Detta beslut ger därmed en viktig gemensam grund inför
kommande teologiska resonemang och kommer därför kort att refereras nedan.
2.1 INKARNATIONEN ENLIGT KALCEDONKONCILIET ÅR 451
Vid mötet i Kalcedon beslutades att Kristus har två naturer: en gudomlig natur och en
mänsklig (duofysitism). Den gudomliga natur som anges i definitionen från konciliet i
Kalcedon syftar på ”naturen eller väsendet såsom manifesterat i Logos, den andra personen i
Gudomen”8. Den mänskliga naturen innebär denna så som ”den manifesteras i Marias son,
den jordiske Jesus”9. Denna begreppsdistinktion är dock endast relevant på ett abstrakt plan
då Jesus Kristus i det konkreta är endast en person, inte en gud förvandlad till människa eller
en människa förvandlad till en gud. Naturerna får inte sammanblandas, deras åtskillnad inte
heller upphävas.10 Beslutet sammanfogar två huvudpunkter, understödda av olika grupper: 1)
att Kristus förblir en person i två naturer, inte endast ur två naturer, samt 2) benämningen av
Maria som gudaföderska (theotokos), för att utesluta kryptisk nestorianism.11
Vi följer de heliga fäderna och vi bekänner en och samme Son, Vår Herre Jesus Kristus,
fullkomlig i sin mandom, sann Gud och sann människa, med en förnuftig själ och en
kropp, av samma väsen som Fadern med hänsyn till sin gudom och av samma väsen i det
mänskliga som vi, oss lik i allt utom synden; till gudomen född av Fadern före all tid men
i dessa yttersta dagar född av jungfrun Maria, Gudsföderskan (Theotokos) som människa
för vår skull och för vår frälsnings skull; en och samme Kristus, Sonen, Herren, den
enfödde, vilken vi bekänner i två naturer utan sammanblandning, oföränderlig, odelbar,
oskiljaktig, varvid skillnaden mellan de båda naturerna på intet sätt upphäves genom
deras förening utan de särskilda egenskaperna hos vardera naturen bibehålles och flödar
samman i en enda person och en enda hypostas, tvärtom icke söndras och uppdelad i två
personer utan i en och samme Son den enfödde Gud Ordet, Herren Jesus Kristus. 12
Beslutet från mötet i Kalcedon understryker den mänskliga och den gudomliga naturens enhet
i personen Jesus Kristus, men klargör inte naturernas förhållande till varandra (av stor
relevans för vad man anser hände med de två naturerna då Jesus Kristus dog på korset).13
8
Hägglund, 2003, s. 76.
ibid.
10
ibid.
11
För mer ingående argumentation, se Gebremedhin, 1992, s. 252f.
12
Gebremedhin, 1992, s. 252f.
13
ibid.
9
7
Maximus Bekännarens teologi och Svenska kyrkans högmässa
2.2 INKARNATORISK TEOLOGI (OCH SOTERIOLOGI)
Evangelisk-luthersk inkarnatorisk teologi bygger, precis som Maximus inkarnatoriska teologi,
på vad som beslutats vid föregående ekumeniska fornkyrkliga koncilier. I därpå följande fas i
kyrkohistorien, då östkyrkan och västkyrkan gled ifrån varandra, utgör Svenska kyrkan en
utväxt från den västkyrkliga grenen. Svenskkyrklig inkarnatorisk teologi är duotheletistisk
(enligt det västkyrkliga Laterankonciliet år 649) och bejakar alltså läran om Kristi två viljor,
som Maximus Bekännaren kämpade för. Vid detta koncilium förklarades monothelitismen
(och därmed större delen av östkyrkan) för kättersk.
För att förstå Maximus Bekännarens inkarnatoriska teologi (och soteriologi)
behövs en liten orientering i hans syn på människan. Sambandet mellan människans
beskaffenhet, inkarnationen och frälsningen förklaras i ett samtal mellan två klosterbröder i
hans skrift Asketisk bok.
Då människan, som från början skapats av Gud och ställts i paradiset, överträdde budet,
och hemföll därmed åt fördärvet och döden, och då hon, ehuru hon under varje generation
styrdes av Guds varjehanda försyn, framhärdade i att bli allt värre, driven av köttets
allehanda lustar till misströstan om livet, visade sig fördenskull Guds enfödde Son, Ordet
som fanns före evigheten, som är av Gud Fadern, livets och odödlighetens källa, för oss,
som satt i mörker och dödskugga (Matt. 4:16, Jes.9:2). Och Han visade oss sättet att leva
likt Gud, i det han tog kött av Helig Ande och av den Heliga Jungfrun och gav heliga bud
och utlovade himmelriket åt dem som förde sitt liv enligt dessa.14
Orsaken till inkarnationen är Guds frälsning av människan, att ge henne delaktighet av
gudomlig natur – göra henne lik sig själv. 15 Detta sammanfaller med att ha fullkomlig
gemenskap med Gud (genom Kristus). Värt att notera i citatet ovan är att Maximus
landar i synen att himmelriket tillhör dem som håller lagen. Frälsningen verkar alltså
inte ske av nåd allena, i luthersk bemärkelse. Å andra sidan anser Maximus (och
österländska kyrkor i allmänhet) att frälsningen, gudomliggörelsen, endast är Guds verk.
För mer om detta, se: 2.8 Jämförelse av nattvardsteologierna.
Inte endast syndafallet och synden motiverar inkarnationen, utan även
människans ställning som Guds motpart, genom en särskild ömsesidighet mellan Gud
och människa.16 Maximus anser att människans samverkan med Gud (med Guds hjälp
leva dygdigt) är en förutsättning för gudomliggörelse.17 Detta kan förstås mot bakgrund
14
Maxim Bekännaren, 1963, s. 29f.
Thunberg, 1999, s. 62.
16
ibid, s. 69.
17
Martling, 2003, s. 46.
15
8
Maximus Bekännarens teologi och Svenska kyrkans högmässa
av att Kristi två naturer ”valde” att samverka i frälsningen.18 I Maximus syn på
människans samverkan med Gud ligger en skillnad gentemot klassisk luthersk teologi
där människans s k ”trälbundna vilja” anses omöjliggöra människans samarbete med
Gud (men eventuellt ändå besittande möjlighet att förhärda sig).
Maximus syn på människan som skapad ofullkomlig är olik en luthersk
syn, där människan anses vara skapad fullkomlig (men föll i synd och så fördärvade sin
goda natur). Maximus anser att människan är skapad till Guds avbild med syftet att hon
ska bli Guds likhet i Kristus (genom gudomliggörelsen och helgelsen). Avbildligheten
rymmer alltså en potential till likhet med Gud (genom theosis eller helgelse).19
Maximus sätter alltså gemenskapen med Gud i centrum, vilket inte brukar
göras i traditionell luthersk teologi. Hos Maximus är dock inte frälsning ett lika centralt
begrepp som i luthersk (där det i första hand handlar om att bli befriad från synd). Det är
emellertid synden som hindrar människans fullödiga gemenskap med Gud. Således är
gemenskapen med Gud det yttersta målet även i luthersk teologi.
Inkarnationen är för Maximus inte endast en avskild händelse då Sonen
tog kött och föddes som människa, utan ett fenomen som för all framtid åstadkommit en
särskild ”theandrisk” gemenskap mellan Gud och människan. Thunberg skriver:
»Theandrisk« betecknar det helt unika och nya förhållande som föreligger hos Jesus
Kristus som till fullo både mänsklig och gudomlig: Gud och människa i samverkan för
hela skapelsens väl, inte åtskilda och likväl inte sammanblandade, inte utgörande någon
mellanform och likväl i full inbördes harmoni. 20
Skapelsen och ordnandet av världen innebär ett förkroppsligande (embodiment) av Sonen.21
Således är Gud i någon mån oskiljaktig från sin skapelse. För Maximus Bekännaren är
gemenskapen (communion) mellan Gud och mänskligheten, genom inkarnationen, mer
fantastisk än den gemenskap som rådde mellan dessa före syndafallet.22 Detta härleds till
mänsklighetens möjlighet att nu få del av gudomlig natur och leva i full gemenskap med den
Heliga Treenigheten.23
Inkarnationen uttrycker för Maximus alltid ömsesidighet mellan Gud och
människa, framhåller Thunberg. Detta medför i sin tur att frälsningsakten är en kooperativ
18
Thunberg, 1999, s. 64.
Thunberg, 2001, s. 74f.
20
Thunberg, 1999, s. 68.
21
Tollefsen, 2008, s. 2.
22
Daley, 2002, s. 186.
23
Maximus Confessor, 1985, The Church’s Mystagogy, s. 210.
19
9
Maximus Bekännarens teologi och Svenska kyrkans högmässa
akt, ömsesidig och samordnad, vilket står i kontrast till luthersk syn på frälsningen (där Gud
ensam är aktör och garant för frälsningen). 24 Så väl i Acta et Scripta25 som i min egen läsning
av Maximus framgår någon form av spänning mellan luthersk och ortodox tradition
beträffande människans förmåga att samverka med Gud i frälsningen. Denna spänning bottnar
i olika syn på människans (fria) vilja.
2.3 MÄNNISKANS VILJA OCH GEMENSKAPEN MED GUD
På 600-talet står reflektionen efter Kalcedonkonciliet år 451 inför att ta ställning om Kristus
hade en eller två viljor, samt vad mänsklig vilja är och hur den fungerar. Detta är av relevans
för att förstå Maximus syn på människans frälsning (vilken alltså sker i gudomliggörelsens
gemenskap med Kristus). Därför behöver viljedimensionen åtminstone i korthet behandlas.
Både förnuft och vilja hör till människans natur. Maximus tänker sig att
människans vilja ligger på två nivåer, båda kopplade till hennes förnuft. Hennes vilja är dock
inte helt oförmögen att svara ja till Gud och frälsningen, såsom är kärnan i luthersk teologi.26
Däremot, anser Maximus, att den inte längre naturligt söker Gud. Ursprungligen, i
människans ofallna tillstånd, drogs hennes obefläckade vilja (den naturliga viljan) till Gud,
som är det högsta goda. Efter syndafallet finns dragningen till Gud kvar men människan
använder inte sin vilja för att komma Gud till mötes.27 Här betraktas synden alltså som nära
förknippad med människans vilja. Den naturliga viljan har blivit brusten och s k gnomisk
(”tyckande”). Människans gnomiska vilja tvekar inför eller försummar det verkligt goda.28
Den kan därmed jämföras med den ”trälbundna viljan” i luthersk teologi.
Distinktionen mellan gnomisk och naturlig vilja verkar behövas för att visa att
människans ”onda” vilja inte är vad Gud skapat eller avsåg med henne. De två begreppen
öppnar dock för möjligheten att tro att människan har två viljor (i likhet med Kristus), vilket
Maximus inte avser.
Maximus resonerar enligt fädernas gamla regel att endast det som har antagits
kan återlösas.29 Därför måste Kristus ha antagit en fullt mänsklig (naturlig) vilja, annars skulle
han inte kunna återlösa människans fallna vilja. Detta blir en för frälsningen särskilt viktig del
eftersom den från Gud bortvända viljan även utgör själva ursynden. Kristus kan dock inte ha
24
Thunberg, 1999, s. 64.
Mastrantonis, 1982, s.78f.
26
Hägglund, 2003, s. 118.
27
Gebremedhin, 1992, s. 274.
28
ibid.
29
Thunberg, 2001, s. 115.
25
10
Maximus Bekännarens teologi och Svenska kyrkans högmässa
haft någon gnomisk vilja – den hör till synden – och synd hade inte Kristus (Heb 4:15).30
Om Kristus endast vore människa (endast mänsklig natur) skulle han endast ha
en vilja, en mänsklig. Om Kristus endast vore Gud skulle han endast ha en gudomlig vilja.
Men om Kristus verkligen är både Gud och människa (har både mänsklig och gudomlig natur
enligt beslutet från Kalcedon) måste han ha så väl en mänsklig som en gudomlig vilja, annars
vore någon eller båda naturerna bristfälliga. Alltså: om Kristus har två naturer har han också
två handlanden och två viljor. Enligt Maximus agerar viljorna alltid i harmoni med varandra.
Därmed handlar gudomliggörelsen om att den gnomiska viljan omorienteras mot Gud, att den
samtycker till den naturliga viljans dragning. 31 Även här framgår att det är människans enda
vilja som omvandlas. Viljans omvandling, som i Maximus teologi är knutet till frälsningen,
kan jämföras med helgelsen i lutherska sammanhang.
2.4 KRISTI NÄRVARO
Det är svårt att jämföra synen på Kristi närvaro i Konkordieformeln med Maximus syn på den
trefaldiga inkarnatoriska närvaron då den sistnämnda utgår ifrån hela Treenigheten medan
Konkordieformeln tar sin utgångspunkt i personen Jesus Kristus.
I luthersk teologi (Konkordieformeln) anges att Kristus är allerstädes närvarande
samt att Gud inte är begränsad till lokal eller rumslig närvaro. Vidare anges tre sätt på vilka
Kristus existerar: 1) kroppsligt, som under sitt jordeliv, 2) andligt, som då han gick genom
stängda dörrar eller är närvarande i nattvarden, och 3) gudomligt/himmelskt, så som Kristus är
ett med Gud Fadern och Treenigheten.32
Maximus räknar med en trefaldig inkarnatorisk gudsnärvaro: 1) i kosmos, 2) i
Skriften, och 3) i personen Jesus Kristus. 33 Detta ska inte betraktas som trefaldig inkarnation
utan Gud förkroppsligar (embody) sig själv endast i metaforisk bemärkelse vad gäller kosmos
och Skriften.
Uppställningen jag nu gör syftar till att klargöra vad i Maximus syn, i tur och
ordning, som kan godtas utifrån Svenska kyrkans nuvarande lära inom samma område. Det är
emellertid svårt att jämföra dessa två då de rymmer olika grad av detaljrikedom och därmed
inte blir riktigt jämförbara. Konkordieformelns uppräkning bör endast kunna jämföras med
Maximus tredje punkt, som är alltför öppet formulerad för att kunna leda till ett meningsfullt
30
Pelikan, 1977, s. 63.
Gebremedhin, 1992, s. 275.
32
Svenska kyrkans bekännelseskrifter, 2005, s. 626f.
33
Tollefsen, 2008, s. 67.
31
11
Maximus Bekännarens teologi och Svenska kyrkans högmässa
svar. Därmed måste min slutsats framföras med stor försiktighet, snarare som en antydan
kring hur förenligheten kan se ut än ett enkelt svar.
Thunberg förklarar den metaforiska gudsnärvaron som att människan kan få
insikt i hur världen hålls samman i Logos (Gud) genom Skriftens och skapelsernas logoi (att
betrakta skapelsen eller höra/läsa Skriften).34 Logoi (plural av Logos) kan förstås som
”logosfrön”. Gud, Logos, och skapelsen, logoi, är alltså nära förbundna. Maximus skriver:
Genom detta släktskap frambringar Upphovet, som håller allt samman genom sin existens
i allting, de oblandade och odelade tingen både i sig själva och i relation till varandra,
genom sin allomfattande, unika, osynliga och ofattbara närvaro i allting. […] Då ska
människan, som är vi själva, uppstå tillsammans med världen som en del i helheten, både
små och stora, och ha fått makt att inte vara underställd något fortsatt fördärv.[…] Guds
unika kraft kommer att visa sig i allting som en levande och aktiv närvaro, i proportion
till var och en, och själv bevara enhetens band obrutet till evärderlig tid.35
Maximus ser alltså ett särskilt släktskap mellan de skapade tingen och deras upphovsman
(Gud/Kristus). Kosmos och naturens vittnesbörd om intelligent ursprung i Gud lyfter även
Svenska kyrkans biskopar fram i en skrivelse från Biskopsmötet 1997.36 Jag finner dock inte
skäl att man därmed skulle ställa sig bakom Maximus syn på Kristi metaforiska närvaro.
Någon motsvarighet till Maximus mystika sätt att betrakta Guds närvaro i världen saknas i
Svenska kyrkans teologi, och ryms inte i de tre sätt som beskrivs i Konkordieformeln.37 Det är
svårt att bedöma om detta utesluter möjligheten att lyfta in denna dimension av Maximus
teologi i Svenska kyrkans sammanhang. Men jag har inte funnit någon uttrycklig motsättning.
Maximus resonerar vidare med denna tankegång om kosmos metaforiska
gemenskap i Kristus. Han beskriver att allt, förenat i Gud, ska uppstå tillsammans. Detta
tolkar jag som ett uttryck för läran om alltings återställelse (apokatastasis panton). Denna lära
ansågs heretisk redan vid ett koncilium år 543. Ändå höll Maximus fast vid den, som en av
dess sista anhängare. Detta kan ses som en konsekvens av Maximus syn på världen såsom
förenad i Gud, dess upphov och mål. Apokatastasis panton överensstämmer inte med luthersk
syn på den yttersta domen. I luthersk teologi anses det finnas två alternativ: evigheten i Guds
gemenskap (himmel) eller utan Guds gemenskap (helvete). Den problematiska följden av
läran om apokatastasis är att det inte anses finnas något helvete, någon möjlighet att hamna
34
Thunberg, 2001, s. 100.
Maximus Confessor. The Church’s Mystagogy, s. 197, min översättning.
36
Svenska kyrkans biskopsmöte 1997. Ord från Gud (Elektronisk). Det gudomliga återspeglas i himlarymdernas
oändlighet och i jordiskt nära ting. Det framträder i en Människoson, Jesus från Nasaret, Marias son.
37
Svenska kyrkans bekännelseskrifter, 2005, s. 626f.
35
12
Maximus Bekännarens teologi och Svenska kyrkans högmässa
utanför Guds gemenskap. I Martin Luthers båda katekeser framstår mycket tydligt en kamp
mellan Gud och djävul, gott och ont (exempelvis i Stora katekesens kommentar till sista
bönen i Fader vår, som handlar om frälsning från det onda/den onde).38 Maximus betonar inte
heller djävulen som orsak till ondskan i världen, vilket indirekt kan försvaga tron på Gud som
alltigenom god.39 Detta spår leder dock iväg från uppsatsens ämne och avslutas därför här.
Utifrån de tre tidigare nämnda närvarosätten i Konkordieformeln förstås Kristi
närvaro vid läsning av Skriften som andlig närvaro (jfr punkt två i SKB s. 626f). Att lyssna till
evangeliets förkunnelse är trons ”andliga ätande av Kristi kött”40, i relation till nattvardens
sakramentala ätande.41 Att jag inte funnit någon mer utförlig lära kring Kristus och Skriften
förvånar mig pga. lutherska kyrkors höga syn på Skriften. Det framgår dock att man skiljer
mellan Kristi andliga närvaro i evangeliet och nattvardens sakramentala gemenskap. Möjligen
finns en spänning mellan SKB och vördnaden som visas Kristus vid högmässans läsning av
evangelietexten (exempelvis att man endast står upp vid läsningen av evangelietexten och inte
alla läsningar). Maximus syn på Kristi metaforiska inkarnation i Skriften finner jag, utan
djupare studium, liknar den andliga närvaro som SKB beskriver. Möjligen är ”metaforisk”
närvaro svagare än ”andlig”? Jag vet dock för lite för att kunna bedöma förenligheten.
De finska teologerna i Union with Christ skriver en del om Kristi närvaro i
människor genom tron, grundat i att Gud är både trons objekt och subjekt, både dess aktör och
dess verktyg.42
Guds väsen är relationellt, och har som sådant karaktären esse (varande). Denna
förståelse av Guds väsen är grunden för att förstå Kristi närvaro genom tron. I Kristus blir
det trinitariska Ordet, som är Guds väsen, inkarnerat. Närvaron av Kristi ord och trons ord
om Kristus är närvaron av Gud själv. 43
Där det finns tro, där finns Kristus. Därmed skulle man kunna tänka att Kristus inte
automatiskt är närvarande varje gång evangeliet läses. För Kristi närvaro är inte knuten till
själva evangelietexten, utan till relationen mellan honom och troende människor. Maximus
tredje punkt är mycket mer oprecist formulerad än vad som presenteras i SKB. Men Maximus
skulle förmodligen inte ha några problem att acceptera de punkter som Konkordieformeln här
lyfter fram, vilka också mycket direkt går tillbaka på händelser i Bibeln. Maximus skulle dock
38
Svenska kyrkans bekännelseskrifter, 2005, s. 470f.
Thunberg, 1999, s. 55.
40
Svenska kyrkans bekännelseskrifter, 2005, s. 621.
41
ibid, s. 620f.
42
Mannermaa, 1998, s. 12.
43
ibid.
39
13
Maximus Bekännarens teologi och Svenska kyrkans högmässa
förmodligen sakna att Kristi närvaro i Kyrkan inte lyfts fram. 44
I klassisk lutherdom finns en företeelse förknippad med Guds väsentliga
inneboende i människan (inhabitatio Dei). Enligt denna lära är Gud verkligen närvarande i
den troende människan, inte endast närvarande genom sina gåvor eller sitt verk. 45 På
gruppnivå (Kyrkan) skulle denna teologi likna den mystiska närvaro och gemenskap mellan
Kristus och Kyrkan som är central i Maximus Bekännarens teologi. Den återfinns även i
Svenska kyrkan exempelvis i Den svenska kyrkohandbokens nattvardsbön H. Maximus syn på
Kristi närvaro rymmer alltså en större bredd än vad Svenska kyrkan tenderar att uttrycka.
2.5 FÖRHÅLLANDE MELLAN GUDOMLIGT OCH MÄNSKLIGT I KRISTUS
Vid reformationen kom nattvardens innebörd att diskuteras, vilket väckte nytt intresse för
fornkyrklig kristologi. Särskilt intresserade man sig för enheten mellan gudomligt och
mänskligt i Kristus (unio personalis).46 Man ansåg att Kristi två naturer förhåller sig till
varandra så att Kristus inte är ”delad, utan allt vad han gör och lider tillskrives personen som
helhet, även om vardera naturen verkar i enlighet med sin art”47. Johannes av Damaskus (år
675-749), som levde något senare än Maximus Bekännaren, beskriver en ömsesidig
delaktighet mellan de båda naturerna, en ömsesidig genomträngning (perichoresis) så att den
konkreta personen kan tillskrivas egenskaper tillhörande bara den ena naturen.48 Lutheranerna
förstod dock Kristi ord vid nattvardens instiftande som att han även till sin mänskliga natur
besatt gudomliga egenskaper. Således kom läran om perichoresis till korta och man
utvecklade istället en mer detaljerad lära om egenskapernas meddelelse (communicatio
idiomatum), i huvudsak formulerad av Martin Chemnitz år 1570. Enligt denna lära har Kristus
båda naturers specifika egenskaper: den gudomliga naturens förmåga att ge liv och den
mänskliga naturens förmåga att känna trötthet, lida och dö. Naturernas gemenskap med
varandra innebär för det första att båda naturerna behåller sina respektive egenskaper, men att
personen kan tillskrivas egenskaper oavsett från vilken/vilka natur/er den härleds (genus
idiomatum).49 Läran om egenskapernas meddelelse ligger till grund för den nattvardslära som
betonar Kristi realpresens i bröd och vin.
44
Maximus Confessor, 1985, Chapters on knowledge, s. 165f, min översättning.
Mannermaa, 1998, s. 27.
46
Hägglund, 2003, s. 76.
47
ibid, s. 78.
48
ibid, s. 79.
49
ibid, s. 80.
45
14
Maximus Bekännarens teologi och Svenska kyrkans högmässa
2.6 KRISTI NÄRVARO OCH GEMENSKAP I LITURGI OCH HÖGMÄSSA
Maximus är en av kyrkans mystiker. Den mystika dimensionen kommer särskilt till uttryck i
hans kommentar till liturgin (av Thunberg i svenskspråkiga sammanhang kallad Mystagogia).
Kyrkan är för Maximus en mystik kropp som på ett symboliskt plan
representerar hela det gudomligt-mänskliga mysteriet.50 I Chapters on knowledge skriver
Maximus om kyrkans gemenskap med Kristus. Formuleringarna är ett eko av beslutet från
konciliet i Kalcedon. Inkarnatorisk teologi är alltså viktig även i Maximus kyrkosyn.
Vi är, var och en, delar av Kristi kropp, men inte genom att vi förlorar våra egna kroppar
och blir hans, inte heller så att han med sin person intar oss eller delar upp sig i våra
kroppar. Snarare sker det genom att syndafördärvet görs om intet, i likhet med Herrens
kött.51
I den första hälften av Mystagogia (kap 1-7) framlägger Maximus en inkarnatorisk syn på
kyrkan, Gud, människan, Skriften och världen, där allting hänger samman i Gud. Kristus är
upphovet till allt skapat. Därigenom kan han tjäna som medel till enhet, så att Kyrkan genom
sin tro kan sägas vara en.52 Maximus betraktar sakramenten, liturgin och kyrkan (som
byggnad och som folk) på samma gång både som verkligheter och som symboler. I den
betydelse som Maximus tillämpar i sitt liturgiska tänkande, är symbolen ett uttryck för
verkligheten själv, uttryckt i symbolen – snarare än ett tecken för en frånvarande realitet.53
Svenska kyrkans biskopar skriver mycket lite om Kristi eller Guds närvaro i
gudstjänsten, men att vi genom läsning av Bibeln hör Guds röst.
Ordet från Gud hör samman med gudstjänstens tillbedjan. Där får det liv och det som
skildras blir närvarande för tron. Det är i gudstjänsten, i den Helige Andes förtätade sfär,
som den gudomliga uppenbarelsen genom Ordet har sitt naturliga sammanhang, det som
svarar mot dess innersta väsen. 54
Särskilt i synen på den helige Ande liknar biskopsbrevet vad Maximus skriver om läsningen
av Skriften i Mystagogia.55 Möjligen skildrar biskopsbrevet en klassisk luthersk syn på
gudstjänsten där läsningen av Guds ord och hänvisning till Guds löften står i centrum, inte
nattvarden. Och Mannermaa poängterar ju, mot bakgrund av Luther, Kristi närvaro i kyrkan
50
Tollefsen, 2008, s. 107.
Maximus Confessor, 1985, Chapters on knowledge, s. 165f, min översättning.
52
Maximus Confessor. 1985, The Church’s Mystagogy, s. 186f.
53
Wybrew, 1990, s. 95.
54
Svenska kyrkans biskopsmöte 1997. Ord från Gud (Elektronisk). Ordet från Gud hör samman med
gudstjänstens tillbedjan. Där får det liv och det som skildras blir närvarande för tron.
55
Maximus Confessor, 1985, s. 195f.
51
15
Maximus Bekännarens teologi och Svenska kyrkans högmässa
genom de troende människorna.56 Maximus betonar istället eukaristin. Biskoparnas skrivelse
bär också drag av att skildra den moderna, istället för den postmoderna, kyrkans syn på
gudstjänstfirande. Man betonar lyssnandet till Guds ord istället för det mer sakramentala,
holistiska och mystiska: att själv delta när ”den gudomliga uppenbarelsen brutit igenom i ett
jordiskt skeende”57. Biskoparna nämner även att liturgins bruk av Skriften kan inbjuda till att
med trons sinnelag vandra in i ursprungssammanhangen och uppleva dessa som om de skedde
nu. Denna dimension av gudstjänsten benämns som starkare i den ortodoxa kyrkofamiljen.58
Trots att högmässan är Svenska kyrkans teologiskt mest fullödiga
gudstjänstform speglas förhållandevis lite teologisk reflexion om inkarnationen. Jag kommer
att enligt högmässans ordningsföljd ta upp några moment där inkarnatorisk teologi ges
uttryck. Måltiden utgör den inkarnatoriska teologins crescendo i både bysantinsk och
svenskkyrklig tradition. Därför behandlas denna i ett separat avsnitt (se 2.7 och 2.8 nedan).
En variant av Kyrie, som brukar användas i högmässan, betonar särskilt
inkarnationen och Kristi närvaro. I denna bön tilltalas 1) Sonen som blivit människa i Jesus
Kristus, 2) Sonen som uppstånden från de döda saknar fysiska begränsningar och därmed är
närvarande i världen på ett nytt sätt, och 3) den himmelske Sonen. Detta bönerop motsvarar
mycket direkt den tidigare nämnda läran om Kristi tre existenssätt ur Konkordieformeln.59
Herre, du blev vår broder. Du känner vår nöd. Du bar den på ditt kors. Ge oss din
frälsning. (F: Herre, förbarma dig.) Kristus, du är den levande Herren. Du är hos oss efter
ditt löfte. Bevara oss i din närhet. (F: Kristus, förbarma dig.) Herre, du sitter på Faderns
högra sida. Bed för oss och styrk vår tro. Vi ser mot din tillkommelses dag. Du vår Herre,
kom. (F: Herre, förbarma dig.) 60
Ordets gudstjänst kan inledas med en hälsning (salutation). Båda varianter angivna i
kyrkohandboken lyfter fram Guds närvaro: ”P: Herren är mitt ibland oss. F: I hans namn vill
vi bedja”61 respektive ”P: Herren vare med er. F: Med dig vare ock Herren. P: Låt oss
bedja.”62 Det framgår dock inte hur man tänker sig Guds närvaro i den gudstjänstfirande
församlingen. Möjligen menar man att Kristus är närvarande på det okroppsliga/andliga sätt
som hänförs till punkt två i Konkordieformeln.63
56
Mannermaa, 1998, s. 12.
ibid.
58
ibid.
59
Svenska kyrkans bekännelseskrifter, 2005, s. 626f.
60
Den svenska kyrkohandboken – Den allmänna gudstjänsten och De kyrkliga handlingarna, 2003, s. 13f.
61
ibid, s. 15.
62
ibid.
63
Svenska kyrkans bekännelseskrifter, 2005, s. 626f.
57
16
Maximus Bekännarens teologi och Svenska kyrkans högmässa
I ordets gudstjänst, vid läsningen av evangelietexten, står församlingen upp och
hälsar Kristus som kommer till församlingen till mötes i ordet/Ordet. Jag har dock inte hittat
källor som ger dogmatiska skäl för detta bruk. Tron på Kristi närvaro då evangelietexten läses
ger associationer till Maximus tankar kring den trefaldiga inkarnatoriska närvaron: 1) i
kosmos, 2) i Skriften, och 3) i personen Jesus Kristus.64 Kristi förkroppsligande i Skriften
sker dock inte som en andra inkarnation, utan endast i metaforisk bemärkelse.
Den nicenska trosbekännelsen nämner inkarnationen mycket mer explicit än den
apostoliska trosbekännelsen gör, ”har stigit ned från himmelen och tagit mandom” 65 jämfört
med ”Jesus Kristus, hans enfödde Son […] vilken är avlad […], född”66. Detta hör samman
med dess tillkomsthistoria som lärodokument mot gnosticismen och för Kristi fulla
gudomlighet och mänsklighet.
2.7 KRISTI NÄRVARO OCH GEMENSKAP I EUKARISTI OCH NATTVARD
Nattvardsdelen, måltiden, är den del av gudstjänsten där inkarnatorisk teologi ges störst
utrymme i luthersk tradition. Men inte heller där blir sambandet mellan inkarnationen och
nattvarden särskilt tydlig. Min analys av alla nattvardsböner och tackböner finns i bilaga 5.2.
Vid studium av nattvardsböner och tackböner framkommer vad som synes vara
olika teologier kring vad nattvarden innebär samt på vilket sätt Kristus är närvarande (se
tabell nedan samt bilagan 5.2). Den teologiska bredden i Den svenska kyrkohandboken kan
därmed tänkas ge upphov till svårigheter gällande inre dogmatisk normativitet och koherens. 67
Nattvardens instiftelseord tolkas enligt luthersk och svenskkyrklig tradition
bokstavligt, med följden ”att Kristus även till sin mänskliga natur var i besittning av
gudomliga egenskaper”68. Detta hör samman med läran om egenskapernas meddelelse (se 2.5
ovan). Det är lätt att finna likheter mellan den nattvardssyn (förhållandet mellan bröd/vin och
Kristi kropp) som uttrycks i Konkordieformeln och hur man i samma skrift uttrycker
förhållandet mellan gudomligt och mänskligt i Kristus. 69 Nattvardsgåvorna är då inte endast
bröd och vin, men inte heller förvandlade till att endast vara Kristus. Brödet och vinet behåller
sina ”naturers” egenskaper men blir genom ordet bärare av Kristi fysiska närvaro. Det finns
64
Tollefsen, 2008, s. 67.
Den svenska kyrkohandboken – Den allmänna gudstjänsten och De kyrkliga handlingarna, 2003, s. 18
66
ibid, s. 17.
67
Svenska kyrkan, Centralstyrelsens Kyrkliga Skrivelse 1993:4 (Elektronisk).
68
Hägglund, 2003, s. 79.
69
Svenska kyrkans bekännelseskrifter, 2005, s. 518-528.
65
17
Maximus Bekännarens teologi och Svenska kyrkans högmässa
alltså parallellitet mellan nattvarden och inkarnationen.70
Brödsbrytelsen inramas av formuleringen ”P: Brödet som vi bryter är en
delaktighet av Kristi kropp. F: Så är vi, fastän många, en enda kropp, ty alla får vi del av ett
och samma bröd.”71. Härmed uttrycks att Kristus har utgivit sig själv och sin kropp för att
göra kommunikanterna till ett.72 De är förenade i honom genom brödet och vinet, till vilka
han förbundit sig själv. Här proklameras tron på Kristi närvaro i och gemenskap med
kommunikanterna – även som själva (den kroppsliga) närvaron förnyas och återaktualiseras
först senare i gudstjänsten. Vid distributionen sägs ”Kristi kropp, för dig utgiven. Kristi blod,
för dig utgjutet.”73 och efter kommunionen, att kommunikanterna nu har ”tagit emot Jesus
Kristus”74 eller något motsvarande.
Nattvardsbönerna riktar sig i allmänhet till Fadern men har en tendens att
omnämna Fadern, Sonen och Anden med en mening var, och därmed stycka upp Treenigheten
i tre separata personer med olika karaktäristika. Hägglund anger dock att skillnaden mellan
personerna i Treenigheten inte handlar om egenskaper utan om deras inbördes relationer till
varandra.75
Bengt Hägglund, som synes representera ett luthersk-ortodoxt perspektiv, riktar
i Traktat om Liturgin i den Svenska kyrkan mycket stark kritik mot att Svenska kyrkan i
kyrkohandboken 1986 anammade den del av nattvardsbönen som kallas för
förvandlingsepikles (att den helige Ande ska helga/röra vid/komma över nattvardselement och
mottagare). Beslutet att ta in denna i Svenska kyrkans sammanhang motiverades med att
mysteriet som sker i nattvarden inte är något som människor (prästen) med sina ord förfogar
över.76 Det är endast Guds verk. Hägglund anser att denna bön är onödig och skapar
dogmatisk förvirring. I luthersk teologi anses Anden verka genom instiftelseorden så att bröd
och vin helgas till Jesu Kristi kropp och blod.77 Hägglund accepterade dock den
kommunionepikles som fanns i 1942 års handbok. Denna bön handlar om att den helige Ande
ska bereda kommunikanternas ”hjärtan att ta emot Kristus, då han kommer till oss i sin heliga
70
Hägglund, 2003, s. 99.
Den svenska kyrkohandboken – Den allmänna gudstjänsten och De kyrkliga handlingarna, 2003, s. 22.
72
Nilsson, 1994, s. 206.
73
Den svenska kyrkohandboken – Den allmänna gudstjänsten och De kyrkliga handlingarna, 2003, s. 23.
74
ibid.
75
Hägglund, 2003, s. 32.
76
Nilsson, 1994, s. 205.
77
Hägglund, 2000, s. 21f.
71
18
Maximus Bekännarens teologi och Svenska kyrkans högmässa
nattvard”78. Skillnaden mellan förvandlingsepikles och kommunionepikles ligger i att den
sistnämnda inte gör anspråk på att ha något med Kristi förkroppsligande i bröd och vin, eller
kommunikanter att göra.
I östkyrkan har bönen om Anden över bröd och vin (förvandlingsepiklesen)
ansetts konstituerande för nattvarden. Detta bruk gör alltså Svenska kyrkan mer lik östliga
kyrkotraditioner. Gradmässigt har dock Svenska kyrkans förvandlingsepikleser ganska
försiktiga formuleringar.
Thunberg anser att det finns stora likheter mellan Maximus och Luthers syn på
eukaristin/nattvarden: exempelvis att kyrkan ber Fadern att genom den Helige Ande ska
”helga och ’förvandla’ gåvorna, så att de blir till Kristi Sonens kroppsliga närvaro” 79. Detta är
visserligen en central likhet, men i Svenska kyrkan och lutherska kyrkan uttrycker man
ogärna detta att Kristus blir närvarade i bröd och vin som ”förvandling”. Enheten kan alltså
inte betraktas som en förvandling, eftersom gudomligt och mänskligt då skulle
sammanblandas, i strid mot tankegångar från Kalcedonkonciliet år 451.
Maximus betraktar eukaristin som både symboliskt och sakramentalt centrum i
den kristnes och kyrkans liv. 80 Eukaristin anses verksam som medel för gudomliggörelsen,
vilket också är yttersta syftet med inkarnationen (gudomliggörelse av människan). 81 Thunberg
förklarar att Maximus i sitt tänkande kring eukaristin inte endast hänvisar till Gudomens
inkarnatoriska nedstigande (katabasis) utan även dess uppstigande (anabasis) i människornas
gudomliggörelse. Thunberg poängterar även att den eukaristiska kommunikationen ”betyder,
att det grundläggande Mysteriet »förvanddlar« [sic] till sig självt – genom nåd och delaktighet
– det som är ’lika’ (lägg märke till hänvisningen här till människan som skapad i Guds
likhet!)” 82. I eukaristin fyller Guds närvaro mottagarna helt och fullt. 83 Gudomliggörelsen gör
människan, genom Kristus, förenad med gudomlig natur, dock utan del i Guds väsen. Detta är
det närmaste en människa kan komma Gud och ändå förbli människa - hon får vara i full
gemenskap med den Heliga Treenigheten.84 Genom gudomliggörelsen blir människan lik
Gud, även om den för de flesta eller möjligen alla inte fullkomnas förrän efter döden.
Thunberg framhåller att skillnaden gentemot ett lutherskt perspektiv på
78
Hägglund, 2000, s. 21.
Thunberg, 2001, s. 206, 211.
80
Tollefsen, 2008, s. 108.
81
Thunberg, 1999, s. 174.
82
Thunberg, 2001, s. 212f
83
ibid.
84
ibid, s. 98.
79
19
Maximus Bekännarens teologi och Svenska kyrkans högmässa
nattvarden är att terminologin för den eukaristiska ”förvandlingen (metapoiesis) inte används
primärt om elementen utan om de troende”85. Det största mysteriet i nattvarden för Maximus
är alltså inte att Kristus blir närvarande eller att synd blir förlåten, utan det verk som genom
Kristi närvaro sker i människan och för henne in i gemenskap med Gud själv.86 Här finns
tydlig kontrast mellan Svenska kyrkans lutherska teologi och Maximus Bekännarens
bysantinska teologi.
Nu när Svenska kyrkan till sin teologi har anammat förvandlingsepiklesen finns
stor samsyn gällande nattvarden och eukaristin. I Svenska kyrkan betraktas dock inte det
Andens verk som nämns i förvandlingsepiklesen som direkt kopplat till människans frälsning,
utan endast till hennes helgelse. Där skiljer sig uppfattningen gentemot Maximus.
2.8 JÄMFÖRELSE AV NATTVARDSTEOLOGIERNA
Alla nattvardsböner i kyrkohandboken nämner att kommunikanterna, genom brödet och vinet,
får ta emot Jesus Kristus själv. Nattvarden ger därmed gemenskap med Gud själv. Detta
gemenskapstema är mycket centralt i ortodoxa kyrkotraditioner. I luthersk tradition brukar
nattvarden i första hand ses som ett medel och uttryck för Guds förlåtelse av människornas
synd genom Jesus Kristus (hans verk på korset), i enlighet med instiftelseorden i Matt 26:28.87
Hägglund konstaterar dock att gemenskapstemat var starkt framträdande i fornkyrkan, och
bröt fram på nytt under reformationstiden (hos Luther se exempelvis ”Sermon von dem
hochvürdigen Sakrament”, från 1519). Efter reformationstiden föll temat bort.88
Gemenskapen med Kristus betraktas dock, även i lutherska sammanhang, som en
förutsättning för att nattvarden ska ge förlåtelse. Utan Kristi verk på korset och verklig
gemenskap med Honom, genom bröd och vin, skulle syndaförlåtelse inte finnas. Luthersk
teologi verkar alltså lägga betoningen i nattvarden vid förlåtelsens dimension, medan
Maximus och ortodoxa kyrkotraditioner betonar enheten och gemenskapen med Kristus (och
Treenigheten), samt hur gudsgemenskapen gör människan alltmer lik Gud (theosis). De två
traditionerna betonar alltså olika vad kärnan i nattvarden/eukaristin är.
85
Thunberg, 2001, s. 213.
Maximus Confessor, 1985, The Church’s Mystagogy, s. 210.
87
Svenska kyrkans bekännelseskrifter, 2005, s. 373.
88
Hägglund, s. 100.
86
20
Maximus Bekännarens teologi och Svenska kyrkans högmässa
Tabell 1. SAMMANFATTNING AV NATTVARDSBÖNERNAS TEOLOGI
(för mer utförlig analys se Bilaga 2)
Nattvardsbön
Syfte med nattvarden
A
Mottaga Kristi verk, bli ett enhetens tecken
B
Mottaga Kristi verk, gemenskap med honom
C
Göra kommunikanterna lika Kristus – söka rättfärdiga mänskliga relationer
D
Mottaga Kristi verk, åminnelsemotiv, gemenskap i Kristus
E
Mottaga Kristi verk, (förebild)
1) Gemenskap, offergåva i Kristus
F
2) Förlåtelse och evigt liv
G
Gemenskap
H
Genom Kristus gemenskap med Fadern och varandra
På ett plan som vi skulle kunna kalla teologiskt eller metafysiskt verkar det finnas olika
synsätt på den förändring/förvandling som sker bröd och vin.89 Maximus tänker sig en
förvandling som även gäller mottagarna. Lutheranerna tänker sig endast att Gud/Kristus blir
närvarande (samt Guds Andes helgelse av mottagarna, enligt förvandlingsepiklesen).
Kristi fysiska kropp är för evärderlig tid förenad med Gud (enligt konciliet i
Kalcedon). Guds, Sonens, anammande av mänsklig natur består även sedan han blivit
upptagen till himlen. Då utgör elementen i sig en förbindande länk mellan Kristus och den
materiella världen.90 I Acta et Scripta uttrycks realpresens som att:
Kristi kropp och blod verkligen äts och dricks tillsammans med brödet och vinet i den
heliga Nattvarden. Fortfarande förvandlas dock inte brödet och vinet. […] Materien i
brödet och vinet förblir oförändrad, men i brödet och vinet är Kristi kropp och blod
närvarande och delas ut91
I Stora katekesen uttrycker Luther att brödet och vinet förbundna tillsammans med
instiftelseorden är Kristi kropp och blod.92 Brödet och vinet är dock inte förvandlade så att de
därmed har slutat att vara bröd och vin. Det verkar finnas spänning eller möjligen konflikt
mellan Maximus och luthersk syn på nattvarden. Att kalla det som sker i eukaristin för
”förvandling” skapar spänning i relation till klassisk luthersk nattvardssyn, där elementen inte
anses sluta vara bröd och vin för att istället endast vara Kristi kropp och blod.
89
Mastrantonis, 1982, s. 22.
Palmer Wandel, 2006, s. 105.
91
Mastrantonis, 1982, s. 261, min översättning.
92
Svenska kyrkans bekännelseskrifter, 2005, s. 485.
90
21
Maximus Bekännarens teologi och Svenska kyrkans högmässa
En viktig fråga i de två senaste decenniernas Maximusforskning gäller hans
nattvardssyn: är den realistisk (att Kristus är närvarande och verksam) eller symbolisk? Detta
får konsekvenser för vilken roll eukaristin har för gudomliggörelsen. Hinder för att förstå
Maximus syn är dock att de texter som finns att tillgå är knapphändiga samt att Maximus i
Mystagogia inte kommenterar från konsekrationen fram till kommunionsmomentet. Thunberg
menar att tystnaden i texterna beror på att Maximus var lekmannamunk (inte prästvigd), och
att han därför av respekt för Mysteriet avstår från att kommentera. Detta skulle i så fall
indikera att eukaristin är något annat eller större än liturgin i övrigt, eftersom Maximus
tidigare genomgående har kommenterat symbolik i kyrkorummet och i liturgin (Mystagogia
kap 2-5, 8-24). 93 Å andra sidan har Maximus symboliska tolkning av gudstjänsten betraktats
som ett skäl för att även eukaristin primärt skulle vara symbolisk.94 Avgörande för Thunbergs
hållning gentemot Maximus nattvardssyn är dock framställningen i Mystagogia kap 21. Där
förbinds kommunionen med det andliga livets fulländning och människans gudomliggörelse
på sätt som, även jag bedömer, visar att Maximus anser att sakramentet är verksamt (inte bara
ha demonstrativ eller uppfordrande karaktär). Maximus skriver att utdelningen av eukaristin:
genom nåden och delaktigheten [kommunionen] förvandlar dem som värdigt tar del av
den till sig själv och gör dem lika godhetens upphov. De saknar inget av detta goda som
är möjligt och uppnåeligt för människan, så att de även kan kallas adoptivgudar av nåd
genom att Guds fullhet uppfyller dem helt och inte lämnar någon del av dem i avsaknad
av hans närvaro.95
Den eukaristiska kommunionen tänks här, enligt Thunberg, kunna upprätta
kommunikanternas gudslikhet, så att de görs värdiga att motta gudomliggörelsens nåd. 96 Detta
kommer av en grundsyn där Kristus verkligen är närvarande i bröd och vin, och verksam i den
som mottar gåvorna. Gudomliggörelsen hos Maximus är alltså särskilt förbunden med
eukaristin. Thunberg framhåller om Maximus och Luthers syn på mottagandet av nattvarden
att ”de troende får del av en Kristus, som ger sig själv åt dem som del i deras helgelse.” 97.
Thunberg poängterar en viktig likhet, men det finns tveksamheter. Både lutheraner och
Maximus menar att Kristus förenas med mottagaren och blir helt och fullt närvarande i
93
Thunberg, 1999, s. 156ff.
För diskussion av detta se: Thunberg, 1999, s. 172f.
95
Maximus Confessor, 1985, The Church’s Mystagogy, s. 203.
96
Thunberg, 1999, s. 174f.
97
Thunberg, 2001, s. 265.
94
22
Maximus Bekännarens teologi och Svenska kyrkans högmässa
denne.98 Men man tänker lite olika kring konsekvenserna av denna närvaro. Från lutherskt
perspektiv tenderar Maximus lära om theosis att slå ihop både rättfärdiggörelsen och
helgelsen. Detta medför svårigheter att skilja mellan en rättfärdiggörelse av nåd allena och
helgelse till Kristuslikhet, av vilka den sista inte har med människans frälsning att göra.
Mannermaa menar att theosis återfinns i själva kärnan i Luthers teologi: läran
om rättfärdiggörelsen.99 Motståndare till Mannermaas tolkning har i huvudsak resonerat att
lärorna uttrycker olika förhållningssätt till på vilket plan som frälsningen sker.
Gudomliggörelsen antas ske på ett ontologiskt/metafysiskt och alltså ett ”fysiskt” plan, medan
rättfärdiggörelsen antas ske på ett person-etiskt och ”relationellt” plan. Mannermaa framhåller
att kyrkofäderna inte gjorde någon distinkt uppdelning mellan etiska och ontologiska
dimensioner, en sådan uppdelning tillhör den moderna tiden, och ger oss alltså inte mycket
hjälp i jämförelse med Maximus teologi.100
Enligt Svenska kyrkans sätt att tänka får kommunikanterna gemenskap med
Kristus och därmed Gudomen som helhet (ontologiskt), blir rättfärdiggjorda
(etiskt/relationellt), men syndens rot (”den trälbundna viljan”) försvinner inte. Därför kan en
människa enligt luthersk teologi genom tron räknas som rättfärdig och i full gemenskap med
Gud vid nattvarden, fastän hon ännu inte är fullständigt helgad. Helgelsen sker successivt
genom den helige Andes verk i den människa som tagit emot rättfärdiggörelsen genom tro. 101
I Maximus teologi är tantum-quantum ett viktigt koncept. Med detta menas ”att
människans gudomliggörelse beror av Logos’ inkarnation, men också att graden av
förkroppsligande i människan är avgörande för graden av gudomliggörelse av människan”102.
Graden av kommunikantens mottaglighet i förhållande till sakramentet beror av hennes
gudslikhet (dygd). Som jag förstår detta blir konsekvensen att rättfärdiggörelsen och helgelsen
inte sker fullständigt i varje kommunikant. Thunbergs försiktiga tolkning av Maximus lyder:
”att den eukaristiska kommunionen, genom att äga en fullkomlig likhet med Logos som
människa, hos den människa som är rätt förberedd verkar den mänskliga Gudslikhet, som
går utöver hennes naturliga egenskaper och gudomliggör henne enligt principen tantumquantum.103
98
Den svenska kyrkohandboken – Den allmänna gudstjänsten och De kyrkliga handlingarna, 2003, s. 169. Se
även: Maximus Confessor, 1985, The Church’s Mystagogy, s. 203.
99
Mannermaa, 1998, s. 25.
100
ibid, s. 26f.
101
Svenska kyrkans bekännelseskrifter, 2005, s. 584f.
102
Thunberg, 1999, s. 176.
103
ibid, s. 177.
23
Maximus Bekännarens teologi och Svenska kyrkans högmässa
Det verkar alltså som att Maximus syn på vad som händer i nattvarden medför att människan
sakta formas till Kristi likhet, med lutherska termer: att rättfärdiggörelsen och helgelsen hålls
samman i ett enda skeende där Gud och människa samverkar. Thunberg betraktar detta som
helt avhängigt av Guds nåd och godhet. 104 Även jag finner att nåd förekommer i Maximus
nattvardssyn, eftersom människan med sin gnomiska vilja inte förtjänar frälsning och själv
inte borde förmå söka Gud eller söka leva ett helgelsens liv. Nåden i luthersk tradition
framställs dock utan begränsningar i förhållande till mottagaren, vilket är annorlunda.
Sammanfattningsvis finns alltså likhet (och därmed förenlighet) inom flera
områden beträffande Maximus och Svenska kyrkans syn på vad som händer med
kommunikanterna. Full förenlighet saknas dock beroende på olika sätt att se på människans
vilja, och därmed vilken frälsning människan behöver. Maximus syn på vad som sker i
frälsningen förmår inte eliminera syndens rot (enligt luthersk syn), vilken hela tiden kommer
att motverka helgelsen. Därmed torde aldrig den fullkomliga ontologiska gemenskapen
mellan Gud och människa kunna uppstå eller människan helt bli rättfärdiggjord inför Gud
(den etiska/relationella dimensionen).
3. AVSLUTNING
1. Maximus Bekännaren presenterar ett antal sätt genom vilka Kristus är
närvarande på jorden. Hur förhåller sig teologin om Kristi närvaro hos
Maximus Bekännaren till motsvarande i Svenska kyrkan?
I förhållande till Svenska kyrkan står Maximus för mer mystik syn på Guds närvaro i världen,
med metaforiska dimensioner som är svåra att riktigt bedöma. Samtidigt anges i
Konkordieformeln att Kristus är allestädes närvarande samt att Gud inte är begränsad till lokal
eller rumslig närvaro.105 I min undersökning av dessa dimensioner i förhållande till varandra
kan jag inte se att Maximus sätt att tänka finner direkt stöd i luthersk teologi, men inte heller
ser jag några direkta motsättningar. Här kan det alltså finnas öppningar för att lyfta in
Maximus sätt att tänka, så länge det inte inbegriper läran om apokatastasis panton.
Maximus syn på Kristi närvaro vid läsning av Skriften (se Kristi närvaro i
liturgi och högmässa, ovan) liknar Kristi andliga närvaro som beskrivs i Konkordieformeln.106
104
Thunberg, 1999, s. 177.
Svenska kyrkans bekännelseskrifter, 2005, s. 626f.
106
ibid.
105
24
Maximus Bekännarens teologi och Svenska kyrkans högmässa
Mannermaa poängterar dock att Kristus genom relationen till varje troende människa är
närvarande i henne genom tron. För Kristi närvaro anses inte knuten till själva
evangelietexten, utan till relationen mellan Kristus och de troende. Möjligen finns ett glapp
mellan dogmatiken i Svenska kyrkans bekännelseskrifter och den vördnad som visas Kristus
exempelvis vid gudstjänstens läsande av evangelietexten. Så väl Maximus som Svenska
kyrkan tillmäter dock den helige Ande en viktig funktion såsom närvarande och aktiv i
relationen mellan Skrift och åhörare när Skriften läses.
Maximus skulle förmodligen inte ha några problem att acceptera de synsätt på
Kristi närvaro som Konkordieformeln lyfter fram, men han skulle förmodligen sakna att Kristi
närvaro i Kyrkan inte lyfts fram. 107 Denna mystiska närvaro och gemenskap mellan Kristus
och Kyrkan framgår som central i Maximus Bekännarens teologi. Även om den inte nämns
just i den uppräkning i Konkordieformeln som talar om Kristi närvaro, återfinns den dock i
andra delar av Svenska kyrkans troslära, exempelvis i Den svenska kyrkohandbokens
nattvardsbön H. Maximus syn på Kristi närvaro rymmer alltså en större bredd än vad Svenska
kyrkan (åtminstone i äldre) har tenderat att uttrycka.
Jag har inte kunnat finna några skarpa motsättningar mellan Maximus och
Svenska kyrkans syn på Kristi närvaro i gudstjänsten. Däremot är betoningarna av var och hur
närvaron sker olika i de båda traditionerna.
Det finns en variant av Kyrie, ”Herre, du blev vår broder” 108, som mycket direkt
motsvarar den tidigare nämnda läran om Kristi tre existenssätt ur Konkordieformeln.109
Båda traditioner bejakar Kristi mystiska närvaro gemenskap med kyrkan (=de
troende), även om Svenska kyrkan har ett mer återhållsamt språk när man uttrycker detta.
Maximus betonar eukaristin som grund för Kristi närvaro i Kyrkan, medan man
i luthersk tradition enligt Mannermaa tenderar att betona Kristi närvaro i kyrkan genom de
troende människorna.110 Här behöver tilläggas att Kristi närvaro i Kyrkans nattvardsfirande
också helt och fullt bejakas i luthersk tradition. Hur man väljer att betona skiljer sig dock
exempelvis inom högkyrklig/lågkyrklig tradition och kan alltså se mycket olika ut i olika
svenskkyrkliga församlingar. Nattvardens gemenskapsdimensioner betonas allt mer, inte
minst i de senaste utgåvorna av Den svenska kyrkohandboken. De starkaste uttrycken för
Kristi närvaro i högmässan finner vi i samband med Ordet och Nattvarden.
107
Maximus Confessor, 1985, Chapters on knowledge, s. 165f, min översättning.
Den svenska kyrkohandboken – Den allmänna gudstjänsten och De kyrkliga handlingarna, 2003, s. 13f.
109
Svenska kyrkans bekännelseskrifter, 2005, s. 626f.
110
Mannermaa, 1998, s. 12.
108
25
Maximus Bekännarens teologi och Svenska kyrkans högmässa
2. Hur förhåller sig Maximus Bekännarens teologi om människors gemenskap
med Kristus till motsvarande i Svenska kyrkan (främst i högmässan)?
Alla nattvardsböner i Kyrkohandboken nämner att kommunikanterna, genom brödet och
vinet, får ta emot Jesus Kristus själv, vilket går helt i linje med Maximus tänkande.
Gemenskapstemat betonades i samband med reformationen, och har nu, efter flera hundra års
betoning av syndernas förlåtelse genom nattvarden, återkommit. Svenska kyrkan betonar dock
inte, som Maximus, att gemenskapen med Kristus också är gemenskap med hela den heliga
Treenigheten (även om båda lär att så är fallet). Båda traditioner anser att deltagarna i
måltiden genom gemenskapen med Gud inlemmas i en särskild gemenskap med varandra.
3. Maximus tänker sig att det i eukaristin inte endast sker en förvandling av
bröd och vin. Även mottagarna av gåvorna förvandlas till att blir alltmer
lika Gud. Hur svarar Svenska kyrkans nattvardsteologi mot dessa
aspekter i Maximus Bekännarens teologi?
Detta handlar djupast sett om vad man anser att frälsningen är. Den kanske största skillnaden
mellan Svenska kyrkans och Maximus nattvardsteologi ligger i att den huvudsakliga
förvandlingen hos Maximus gäller de troende. Enda sedan jag började studera Maximus
teologi i relation till Svenska kyrkans har det framgått att det verkar finnas konflikt i syn på
människans förmåga att samverka med Gud i frälsningen. Olikheten bottnar i olika syn på
människans (fria) vilja, jfr t ex 2.2 Inkarnatorisk teologi (och soteriologi).
Maximus verkar anse att Kristi gemenskap med kommunikanten genom bröd
och vin medför att människan sakta (under det kristna livet) alltmer formas till Kristi likhet.
Med lutherska termer: att rättfärdiggörelsen och helgelsen hålls samman i ett enda skeende
där Gud och människa samverkar. I luthersk tradition är nåden och helgelsen två olika
skeenden: där nåden är oberoende av människans dygd. Helgelsen däremot har med dygd och
samarbete mellan Gud och människa att göra, men utgör alltså ingen grund för frälsningen.
Detta är en viktig teologisk skillnad gentemot Maximus synsätt.
Konsekvensen blir att Maximus syn på vad som sker i frälsningen inte från
lutherskt perspektiv förmår eliminera syndens rot (den gudsfrånvända viljan). Detta kommer
att motverka helgelsen. Därmed torde aldrig den fullkomliga ontologiska gemenskapen
mellan Gud och människa kunna uppstå (eftersom den relaterar till människans dygd) eller
människan helt bli rättfärdiggjord inför Gud (den etiska/relationella dimensionen).
26
Maximus Bekännarens teologi och Svenska kyrkans högmässa
4. KÄLLOR
Bibeln, bibelkommissionens översättning. Örebro: Libris, 2001.
Daley, Brian E., Nature and the Mode of Union ur The Incarnation – an Interdisciplinary Symposium on the
Incarnation of the Son of God. Steven T. Davies & Daniel Kendall & Gerard O’Collins (ed.). Oxford:
Oxford University Press, 2002.
Dalmais, Irénée-Henri. Maximus Confessor - Selected writings. Mahwah: Paulist Press, 1985.
Den svenska kyrkohandboken – Den allmänna gudstjänsten och De kyrkliga handlingarna. Antagen för
Svenska kyrkan av 1986 års kyrkomöte. Lätt reviderad efter Den svenska evangelieboken 2002 och Bibel
2000 enligt kyrkomötesbeslut. Svenska Bibelsällskapet. Stockholm: Verbum Förlag, 2003.
Gebremedhin, Ezra. Arvet från kyrkofäderna – Den kristna läroutvecklingen under den patristiska perioden.
Skellefteå: Artos Bokförlag, 1992.
Gebremedhin, Ezra. Jesus enligt kyrkofäderna - Föredrag hållet på teologiska dagen vid aKF:s kyrkodagar
i Uppsala 2000 (Elektronisk). 2000. Tillgänglig: <http://www.kyrkligfornyelse.org/post-15>, 20 feb 2009.
Hebblethwaite, Brian. The Incarnation – collected essays in Christology. Cambridge: University Press,
1988.
Hägglund, Bengt. Traktat om Liturgin i den Svenska kyrkan. Göteborg: Kyrkliga Förbundets Bokförlag,
2000.
Hägglund, Bengt. Trons mönster – En handledning i dogmatik. Göteborg: Församlingsförlaget, 2003.
Hössjer Sundman, Boel. »Herren är mitt ibland oss« - en analys av föreställningar om gudsnärvaro i den
svenska kyrkohandboken från 1986. Bibliotheca Theologiae Practicae 78. Skellefteå: Artos & Norma
bokförlag, 2006.
Martling, Carl Henrik. Kyrkans liv - Introduktion till kyrkovetenskapen. Avd. för kyrkovetenskap vid
Teologiska institutionen, Uppsala universitet. Stephan Borgehammar (red.), 2003.
Mastrantonis, George. Augsburg and Constantinople. Brookline: the Holy Cross Ortodox Press, 1982.
Maxim Bekännaren, Asketisk Bok. Inledning och översättning av Maxim Mauritsson. Malmö: Utgiven av
Vår Frus Församling, 1963.
Maximus Confessor - Selected writings. Mahwah: Paulist Press, 1985.
Nichols, Aidan. Byzantine gospel - Maximus the Confessor in Modern Scholarship. Edinburgh: T&T Clark,
1993.
Nilsson, Nils-Henrik. Gudstjänst i Svenska kyrkan. Mitt i församlingen 1994:8. Uppsala: Svenska kyrkans
församlingsnämnd, 1994.
Palmer Wandel, Lee, The Eucharist in the Reformation – Incarnation and Liturgy. Cambridge: Cambridge
University Press, 2006.
Pelikan, Jaroslav. Maximus Confessor - Selected writings. Mahwah: Paulist Press, 1985.
Pelikan, Jaroslav. The Spirit of Eastern Christendom (600-1700). The Christian Tradition – A History of the
Development of Doctrine 2. Chicago: The University of Chicago Press, 1977.
27
Maximus Bekännarens teologi och Svenska kyrkans högmässa
Svenska kyrkan, Centralstyrelsens Kyrkliga Skrivelse 1993:4 (Elektronisk). Wikipedia. Tillgänglig:
<http://sv.wikipedia.org/wiki/Svenska_kyrkan>, 21 maj 2009.
Svenska kyrkans bekännelseskrifter. Utgiven av Samfundet Pro Fide et Christianismo och Verbum Förlag.
Stockholm: Verbum Förlag, 2005.
Svenska kyrkans biskopsmöte 1997. Ord från Gud (Elektronisk). 1997. Tillgänglig:
<http://www.svenskakyrkan.se/biskopsmoten/brev971/httoc.htm >, 26 maj 2009.
Thunberg, Lars. Den gudomliga ekonomin – Fornkyrkliga perspektiv. Skellefteå: Artos, 2001.
Thunberg, Lars. Microcosm and Mediator – The Theological Anthropology of Maximus the Confessor.
Chicago & La Salle: Open Court Publishing Company, 1995.
Thunberg, Lars. Människan & kosmos – Maximus Bekännarens teologiska vision. Skellefteå: Artos, 1999.
Tollefsen, Torstein Theodor. The Christocentric Cosmology of St Maximus the Confessor. Oxford Early
Christian Studies. Oxford: Oxford University Press, 2008.
Union with Christ - The New Finnish Interpretation of Luther. Carl E. Braaten & Robert W Jenson (red).
Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Co, 1998.
Wybrew, Hugh. The Orthodox Liturgy – The Development of the Eucharistic Liturgy In the Byzantine Rite.
Crestwood: St Vladimir’s Seminary Press, 1990.
Bilden på försättsbladet, ikonen föreställande Maximus Bekännaren, är hämtad från Wikipedia [www]
<http://en.wikipedia.org/wiki/File:Maximus_Confessor.jpg> den 19 maj 2009. Bilden enligt särskild
information klassad public domain ("allmänrätt") eftersom upphovsrätten har upphört.
28
Maximus Bekännarens teologi och Svenska kyrkans högmässa
5. BILAGOR
5.1 MAXIMUS BEKÄNNAREN (CA ÅR 580-662)
Maximus föddes i en högstatusfamilj i Konstantinopel omkring år 580. Han studerade
förmodligen fram till tjugoårsåldern, främst filosofi och retorik. Denna utbildning i klassiska
ämnen gav honom redskap att aktivt ta del i sin tids högsta intellektuella debatt. Kejsar
Heraklios uppmärksammade Maximus och inbjöd honom att bli statssekreterare. Omkring
614 lämnade Maximus dock frivilligt hovet för att inträda i kloster. Under de två kommande
decennierna flyttade Maximus runt mellan olika kloster i mindre Asien och i norra Afrika.
Maximus kom att vara mycket aktiv i den då aktuella teologiska dispyten om huruvida Kristus
hade en vilja (monotheletism) eller två viljor (duotheletism).
Maximus Bekännaren tillhör de kyrkofäder vars teologi, på en öst-/västkyrklig
skala, kan anses ligga nära mitten.111 Det är främst hans bejakande av duofysitism (att Jesus
Kristus har två naturer) och duotheletism som gör att vi finner större likheter med västkyrkan
än mellan bysantinsk teologi i allmänhet. Detta är av relevans för förenligheten mellan de två
traditionernas inkarnatoriska teologi.
Maximus resonerade att Kristus måste ha två viljor: en gudomlig vilja och en
mänsklig vilja, utifrån att viljan hör till naturen (och Kristus har två naturer enl. Kalcedon).112
Det är genom sin kamp för läran om Kristi två viljor (duotheletismen) som Maximus i första
hand har bidragit till den kristna läroutvecklingen. Thunberg framhåller dock att Maximus
fäste mycket stor vikt även vid en djupare dimension av denna dispyt: att erkänna Kristi
mänsklighet som frälsningsförutsättning. ”De två naturernas aktiva samvaro – med sina
respektive viljor enligt respektive natur – […] utgör frälsningens hemlighet (vad man kan
kalla det soteriologiska mysteriet) hos, i och genom Kristus.” 113 Om Kristus inte hade både en
mänsklig och en gudomlig vilja skulle inte heller våra viljor frälsas. Detta sätt att resonera kan
härledas till kyrkofadern Athanasius av Alexandria (år 296-373). Han resonerade att ”Vad
som inte antages, kan inte heller frälsas”114.
Maximus har i egenskap av munk och lekman (inte prästvigd) bidragit till
kyrkans tro och liv. Därmed skildrar Maximus i första hand lekmannens perspektiv på liturgin
och även på nattvarden. Maximus skrifter är också mycket tydligt präglade av den asketiska
111
Pelikan, 1985, s. 1.
Thunberg 1999, s. 16.
113
Thunberg 1999, s. 20.
114
Thunberg, 2001, s. 115.
112
29
Maximus Bekännarens teologi och Svenska kyrkans högmässa
munkfromhet som han levde i. Maximus ställdes år 655 inför rätta för konspiration mot
härskaren samt för sin ovilja att ge medhåll till kyrkan i Konstantinopel. Han dömdes till
stympning och berövades sin tunga (med vilken han förkunnat sin övertygelse om Kristus)
och sin högerhand (med vilken han vägrat att underteckna en kompromisslära).115 Efter sin
död har Maximus Bekännaren blivit helgonförklarad.116
5.2 ANALYS AV NATTVARDSBÖNER OCH TACKBÖNER UR KYRKOHANDBOKEN
NATTVARDSBÖN A
Nattvardsbön A är lutherskt präglad i sin syn på nattvarden. Bönen uppehåller sig inte vid
inkarnationen särskilt mycket. Det nämns endast i förbifarten att Gud sände sin ”Son för att
frälsa världen”117. Någon särskild gemenskap med Kristus i nattvarden poängteras inte heller,
även om bönen (till Fadern) lyder ”Möt oss, när vi nalkas dig, för att ta emot vad du i Kristus
har gjort för oss.”118 Här omtalas alltså att ta emot Kristi verk för oss
(frälsning/förlåtelse/nåd), men inte Kristus själv. Kyrkan omtalas inte som Kristi kropp.
Bönen om kyrkan handlar endast om att hon skulle bli ett ”enhetens tecken” 119 , vilket jag inte
kan se innebär samma djupa enhet som kroppstanken innehåller.
NATTVARDSBÖN B
Nattvardsbön B har en kommunionepikles som tydligt betonar Kristi närvaro och
gemenskapen med honom i nattvarden: ”att ta emot honom, när han kommer till oss i sin
heliga nattvard”120. Även i denna bön B betonas Kristi verk: ”de välsignade frukterna av din
Sons lidande och död, uppståndelse och himmelsfärd”121. Därefter kommer ”Ge oss liv av
hans liv, så att han förblir i oss och vi i honom”122. Liv och gemenskapen med Kristus knyts
här tydligt samman. Det framgår dock inte hur kopplingen mellan Kristi liv och gemenskapen
mellan Kristus och människorna ser ut. Vanligen resoneras i kristna sammanhang att den som
har gemenskap med Kristus har del i hans liv. I nattvardsbön B är ordningen dock omvänd,
vilket är ett möjligt sätt att resonera – om än lite otympligt. Man kan då tänka sig att vad
bönen vill uttrycka är att bara den som tar emot livet från Kristus förblir i honom.
115
Nichols, 1993, s. 18f.
Thunberg, 2001, s. 249.
117
Den svenska kyrkohandboken – Den allmänna gudstjänsten och De kyrkliga handlingarna, 2003, s. 156.
118
ibid.
119
Den svenska kyrkohandboken – Den allmänna gudstjänsten och De kyrkliga handlingarna, 2003, s. 157.
120
ibid.
121
Den svenska kyrkohandboken – Den allmänna gudstjänsten och De kyrkliga handlingarna, 2003, s. 158.
122
ibid.
116
30
Maximus Bekännarens teologi och Svenska kyrkans högmässa
NATTVARDSBÖN C
Nattvardsbön C innehåller stor andel abstrakta begrepp (tjäna, ge liv, förkunna frihet, ditt
rike), vilket gör den oklar. Dessa abstrakta begrepp är dock sådana som Jesus personifierade.
Därmed finner jag en av denna böns huvudtankar är att be att kommunikanterna ska bli lika
Kristus. Denna tankegång har likheter i Maximus nattvardssyn, vilket jag kommer att
återkomma till. Bönen är dock tydlig med Kristi kroppsliga närvaro i bröd och vin: ”låt oss,
som får del av hans kropp och blod”123. Målet med nattvarden verkar ligga i hungrandet och
törstandet efter rättfärdighet, inte i gemenskapen med Kristus. Bönen rör sig förhållandevis
mycket i immanenta, inomvärldsliga, dimensioner. I slutet av bön C finns ord som åberopar
Kristi närvaro bland människorna ”han är din Son, här i vår mitt”124. Om detta syftar på Kristi
närvaro i nattvarden eller okroppsliga närvaro på jorden framgår dock inte.
NATTVARDSBÖN D
I nattvardsbön D beskrivs frälsning mot bakgrund av Guds utgivande av Sonen och genom
mottagande av Sonens verk, i tro. Detta frälsningsverk relateras dock inte direkt till vad som
sker i nattvardsfirandet. Bönen rymmer både förvandlingsepikles och kommunionepikles.
Före instiftelseorden finns en tacksägelse för att kommunikanterna genom bröd och vin får del
av Kristi kropp och blod. Bönen nämner dock inte att mottagande av bröd och vin skapar
någon särskild gemenskap mellan den mottagande och Kristus. Likaså fortsätter bönen efter
instiftelseorden att ”vi firar denna måltid till åminnelse av din Sons lidande och död,
uppståndelse och himmelsfärd”125. Först i bönens avslutande del nämns
gemenskapsdimensioner så väl emellan människor som mellan Gud och människor. ”Låt oss
alla genom den helige Ande förenas till en enda kropp och fullkomnas till ett levande offer i
Kristus.”126 Detta verk tillskrivs dock den helige Ande (liksom i Nattvardsbön F) och beskrivs
inte som en konsekvens av mottagandet av Kristi kropp i bröd och vin, vilket också hade varit
möjligt.
NATTVARDSBÖN E
Denna bön som även rymmer kyrkans förbön saknar gemenskapsdimensionen mellan Kristus
(Gud) och kommunikanterna utöver att mottagarna tar emot Kristi kropp och blod. Bönen har
en förvandlingsepikles men rymmer ingen bön för kommunikanterna. Liksom i Nattvardsbön
123
Den svenska kyrkohandboken – Den allmänna gudstjänsten och De kyrkliga handlingarna, 2003, s. 159.
ibid.
125
Den svenska kyrkohandboken – Den allmänna gudstjänsten och De kyrkliga handlingarna, 2003, s. 161.
126
ibid.
124
31
Maximus Bekännarens teologi och Svenska kyrkans högmässa
D finns före instiftelseorden en tacksägelse för att kommunikanterna genom bröd och vin får
del av Kristi kropp och blod. Motivet till nattvarden beskrivs som ”åminnelse av din Sons död
och uppståndelse, hans seger och synd och ondska och hans delaktighet i din [Faderns] makt
och härlighet”127.
NATTVARDSBÖN F
Denna bön använder många jordnära beskrivningar såsom ”du ger oss dagligt bröd, hälsa och
kraft. Av åkrarnas korn och bergens druvor bereder du bröd och vin”128. Epiklesen rymmer
båda tidigare nämnda former och nämner alltså så väl församlingen som bröd och vin. Bönen
har två alternativa avslutningar: en första kortare och en andra längre. Den korta har
gemenskapstema. ”Låt alla dem som delar detta bröd och denna bägare genom den helige
Ande förenas till en enda kropp och fullkomnas till en levande offergåva i Kristus” 129.
Enheten i Kristus knyts så väl till nattvardsgåvorna som till den helige Ande, vilket kan
jämföras med Nattvardsbön D där enheten endast knöts till den helige Ande. 130
Den längre avslutningen av Nattvardsbön F lyfter i första stycket fram syndernas
förlåtelse och evigt liv som nattvardsmotiv. Vidare bes om förening och gemenskap med alla
heliga i himmel och på jord, men inte om gemenskap med Gud själv. Jag antar att man tänker
sig att sammanhanget för denna enhet är Kristi kropp (även om detta inte klargörs). Försöker
man undvika Kristi kropps-tanken men ändå behålla enhetsdimensionen eller är gemenskapen
med och genom Kristus underförstådd?
NATTVARDSBÖN G
Nattvardsbön G förordas inte till högmässa. Även denna bön har en förvandlingsepikles som
leder fram till formuleringen att församlingen ”genom dem [bröd och vin] får del av Kristi
kropp och blod”131. Utifrån formuleringen ”får del av” är det dock möjligt att uppfatta bönen
som att kommunikanten endast skulle få ta emot en liten del av Kristi kropp och blod.
Formuleringen förmår inte kommunicera fullheten i Kristus-närvaron som kommunikanten
enligt SKB får motta.132 I slutet framhålls dock gemenskapsdimensioner ”Gör oss till ett i
kärleken, […] Kristi kropp i världen”133.
127
Den svenska kyrkohandboken – Den allmänna gudstjänsten och De kyrkliga handlingarna, 2003, s. 162.
ibid, s. 163.
129
ibid, s. 164.
130
ibid, s. 161.
131
ibid, s. 165.
132
Svenska kyrkans bekännelseskrifter, 2005, s. 638.
133
Den svenska kyrkohandboken – Den allmänna gudstjänsten och De kyrkliga handlingarna, 2003, s. 166.
128
32
Maximus Bekännarens teologi och Svenska kyrkans högmässa
NATTVARDSBÖN H
Nattvardsbön H lyfter fram närvaro- och gemenskapsaspekterna rörande inkarnationen och
Kristi realpresens i bröd och vin allra tydligast. Sonen ”kom från dig och blev en av oss.
Genom honom blir vi förenade i dig”134. Både Kristi närvaro i världen och vår möjlighet till
gemenskap med Kristus nämns. Bönens fortsättning, efter instiftelseorden, lyder att ”när vi
äter brödet och dricker vinet, tar emot vår Herre Jesus Kristus” 135. I bönens avslutning
tydliggörs hur gemenskapen med Kristus sker. Nattvardsbön H poängterar dock inte Kristi
kroppsliga närvaro lika tydligt som föregående, utan betonar snarare Guds gåvor – där
givandet av Sonen är den största.
TACKBÖNERNA EFTER KOMMUNIONEN
Även i tackbönerna efter kommunionen speglas anknytningen till inkarnationen. Med orden
från ”Tackbön efter kommunionen, Allmän 3” ber den som leder bönen: ”Liksom brödet och
vinet blir ett med våra kroppar, uppbyggande och förnyande, så är du själv [Kristus] förenad
med hela vår varelse.”136. Bönen uttrycker församlingens tack och undervisar om Kristus som
genom bröd och vin förenas med kommunikanterna i fullständig gemenskap. Tackbön
”Allmän 2” har öppna formuleringar som överlämnar tolkningsansvar åt bedjarna och deras
egen teologi. Bönen uttrycker inte tydligt att Kristus är Gud som har blivit människa. Utifrån
sitt immanenta språkbruk skulle Kristus i princip kunna förstås som ett slags profet, endast en
god människa. Församlingen tackar: ”Du [Kristus] blev ett svar på vår bön, ett bröd för vår
hunger”137. Här låter man det vara underförstått att inledningen till rad ett även ska gälla rad
två så att man även tackar för att Kristus blev ett bröd för vår hunger. Genom valet att utlämna
”du blev” i rad två blir bönen mindre tydligt inkarnatoriskt präglad. Kristi närvaro i brödet är
endast underförstådd. Dessutom är det inte givet huruvida bönen bör förstås symboliskt eller
konkret, eller både och: som att Kristus på samma gång finns i nattvardsbrödet och är ett slags
symboliskt bröd som mättar församlingen. Avslutningen av bönen, att Kristus ska uppenbara
sitt bords hemlighet, kan ifrågasättas eftersom poängen med nattvarden inte är måltiden i sig,
inte heller sändningen till världen som betonas tidigare i bönen.
134
Den svenska kyrkohandboken – Den allmänna gudstjänsten och De kyrkliga handlingarna, 2003, s. 166.
ibid, s. 167.
136
ibid, s. 169.
137
ibid.
135
33