Genusperspektiv på teologi - Institutionen för pedagogik och didaktik

ral myndighet för frågor som
rör universitet och högskolor.
Verket arbetar med kvalitetsbedömningar, tillsyn, uppföljningar, utveckling av högre
utbildning, utredningar och
analyser, bedömning av ut-
Genusperspektiv på teologi
Högskoleverket är en cent-
ländsk utbildning och studieinformation.
i samarbete med
Genusperspektiv på
teologi
av Anne-Louise Eriksson
Anne-Louise Eriksson
Genusperspektiv på
teologi
av Anne-Louise Eriksson
Högskoleverket • Luntmakargatan 13 • Box 7851, 103 99 Stockholm
tfn 08-563 085 00 • fax 08-563 085 50 • e-post [email protected] • www.hsv.se
Genusperspektiv på teologi
Utgiven av Högskoleverket 2004
ISBN 91-85027-21-9
Författare: Anne-Louise Eriksson
Grafisk form: Högskoleverkets informationsavdelning, Alexander Florencio
Tryck: Lenanders Grafiska AB, Kalmar, december 2004
Tryckt på miljömärkt papper
Innehåll
Förord
5
Inledning
6
Syfte och utgångspunkter
Vad är feministisk teologi?
Fokus på västerländsk feministisk teologi
8
8
14
En gynocentrisk – kvinnocentrerad – begynnelse 16
Ett kvinnligt perspektiv
Hur det börjar i Sverige
Kvinnors erfarenhet som källa och norm
Centrala områden inom teologisk
genusforskning idag
Bibeln
Språk
Feministisk kristologi
Feministisk etik
Kvinnors historia
Andra religioner
17
19
21
24
26
28
33
38
42
45
Sverige idag: från feminism till genusmedvetenhet 47
Lästips utöver referenslistan
49
Tidiga insatser
Översikter och antologier
Exempel på skandinaviska bidrag
Bibeln
Icke-kristen feministisk teologi
Feministteologi och feministisk teori
Tidskrifter
Webbadresser
49
49
49
50
51
51
52
52
Referenser
53
Förord
Genusperspektiv på teologi är skriven av Anne-Louise Eriksson, docent i tros- och livsåskådningsvetenskap och chef
vid Svenska kyrkans enhet för forskning och kultur. Detta
är den nionde titeln i den serie om genusperspektiv som ges
ut av Högskoleverket i samarbete med Nationella sekretariatet för genusforskning. Syftet med serien är att ge en
orientering om genusperspektiv inom olika discipliner.
Krav på genusperspektiv inom utbildning och forskning
möter ofta motfrågorna: vad är genus och vad är genusperspektiv? Det finns inte några entydiga och givna svar,
eftersom genusforskare inom olika ämnen har olika syn på
hur begreppen bäst definieras och används.
Genusforskning inom teologi, eller feministisk teologi,
innebär att problematisera kön och makt i teologin. Det
handlar om att synliggöra och utforska kvinnors underordning i teologier, kyrkor och samfund, men också att utveckla teologiska modeller som undviker att konstruera under- och överordning mellan könen. Anne-Louise Eriksson
menar att genusperspektivet har potential att påverka hur
de flesta religioner utvecklas och anpassas till sin samtid.
Vi hoppas att skrifterna kan väcka läsarens intresse och
nyfikenhet för genusperspektiv på detta och andra områden.
sigbrit franke
Universitetskansler, Högskoleverket
anne-marie morhed
Föreståndare, Nationella sekretariatet för genusforsk ning
bengt westerberg
Ordförande i Högskoleverkets jämställdhetsråd
Inledning
Söndag förmiddag. Klar, blå himmel och sol. Höströda löv
lyser i träden och på marken och i det gröna gräset utanför
kyrkan. Harvard Yard andas den frid som endast söndagsmorgonen bjuder. I studentrummen sover studenter ut efter
nattens festande. I kyrkan samlas de trogna. Tung vilar traditionen över denna plats. Här grundade ”the founding fathers”
Harvarduniversitetet för mer än trehundra år sedan i syfte att
säkra den teologiska utbildningen i det nya landet. Det var
viktigt, eftersom ”pilgrimerna” lämnat England för sin tros
skull. Här i nya England skulle unga män utbildas för tjänst
i framtidens kyrka.
Nu är det söndagen den 14 november 1971. I kyrkan finns
denna morgon inte bara de trogna utan också de nyfi kna. Som
första kvinna någonsin, står Mary Daly, teolog, fi losof och
riksbekant radikalfeminist, i predikstolen i Harvard Memorial Church. Hon står där och ser ut över en församling som
består av lärare, studenter och övrig universitetspersonal. ”Vi
måste gå ut ur våra fäders land till en okänd plats”, säger hon.
”Vi kan denna morgon demonstrera vår exodus från könsdiskriminerande religion.” Något år innan denna händelse hade
Mary Daly stängts av från sin tjänst vid Boston College på
grund av sin kritik av katolska kyrkans patriarkala hierarki.
Efter riksomfattande upprop och studentdemonstrationer har
hon återinsatts och nu står hon här i patriarkatets högborg och
uppmanar församlingen att gå! ”Systrar – och bröder, om det
finns några här: Vår tid är kommen. Vi skall ta vår egen plats
i solen. Vi skall lämna bakom oss århundraden av tystnad och
mörker. Låt oss bekräfta vår tro på oss själva och vår vilja till
transcendens genom att resa oss och gå ut tillsammans.”
Och så gick Mary Daly ned från predikstolen och ut ur kyrkan. Hela församlingen följde inte efter, men några. De som
tyckte de fått nog av patriarkal teologi och kvinnors underordning i den kyrkliga strukturen.
6
Under historiens gång har kvinnor på olika sätt försökt förhålla sig till en teologi som legitimerat mäns dominans över
kvinnor. Varje protestförsök har försvårats av det faktum
att makten att avgöra vad som är ”kristet” eller inte, alltid
legat i händerna på en manlig elit. Allt som på allvar hotat
den rådande ordningen har kättarförklarats och fördömts.
Kyrkohistorien är fylld av kvinnor (och män) som förvisats
och förskjutits. Men här stod nu en grupp människor som
tycktes säga: ”Om kyrkans makthavande män säger att vi
inte är riktigt kristna spelar det inte längre någon roll. Ni
kan inte längre förkasta oss. Vi har redan förskjutit er. Vi
vill inte ha med er att göra. Vi går!”
För den som söker efter olika religiösa uttryck i USA i
dag är det inte svårt att hitta dessa ”som gick”: grupper som
ibland kallar sig häxor, som hyllar kvinnors kraft och söker utveckla sitt förbund med naturen (se t.ex. Salomonsen
1991). Vi finner också grupper som genom att antingen söka
sig bakåt till förkristna religioner, eller genom ett teologiskt
nyskapande, tillber Gudinnan i stället för Gud (t.ex. Christ
1980, Raphael 2000). Här i Sverige saknas den religiösa
pluralism som gjort det relativt lätt för sådana, så kallat
post-kristna, religiösa grupper, att etablera sig i USA. Trots
detta finns även i Sverige kvinnor och män som uttrycker
sin tro och andlighet via t.ex. gudinne- och häxrörelser (se
Junus 1995).
Men mer vanligt är att det feministteologiska arbetet
sker inom de etablerade kyrkorna, och med kyrkornas och
samfundens – om än oftast rätt motvilliga – välsignelse. Feministisk teologi betecknar dessutom, och kanske framför
allt, ett forskningsområde vid de teologiska och religionsvetenskapliga institutionerna.
7
Syfte och utgångspunkter
Syftet med denna skrift är att beskriva och diskutera feministisk teologi i denna akademiska bemärkelse. Gränsdragningen är emellertid inte helt lätt att göra eftersom feministteologisk forskning inte bara har traditionell teologi i
kyrka och akademi, utan också kyrklig feministisk teologi
som sitt forskningsobjekt. Och även om det inte är det primära syftet med den vetenskapliga bearbetningen, är det
naturligtvis dessutom så, att resultaten av den feministiska
kritiken och konstruktionen inom akademin används och
påverkar kyrkornas självreflektion. Resultaten kan därmed,
i sin tur, bli föremål för ny forskning och feministisk vetenskaplig granskning.
Som vi kommer att se utgör teologi beteckningen på ett
flertal ämnesområden. Huvuddelen av min framställning
kommer att ligga på systematisk-teologiska frågor som bearbetas inom ämnesområdet tros- och livsåskådningsvetenskap. Att jag väljer att disponera framställningen på ett sådant sätt har delvis att göra med att systematisk-teologiska
frågor, vid sidan om bibelvetenskapliga, dominerar inom
den feministteologiska forskningen. Men det har också att
göra med att tros- och livsåskådningsvetenskap är det ämnesområde inom vilket min egen forskning ryms, och som
jag därför känner bäst.
Vad är feministisk teologi?
En mer saklig beteckning på det forskningsområde som
brukar kallas feministisk teologi vore kanske ”genusforskning inom religionsvetenskapen”. Men vid de religionsvetenskapliga institutionerna, både i Sverige och utomlands,
går sådan forskning oftast under beteckningen feministteologi eller feministisk teologi.
8
Teologins huvudområden
Teologi, i bemärkelsen religionsvetenskap, är ett brett samlingsnamn som innefattar olika religioner och olika ämnen inom det teologiska fältet. Svenska teologiska och religionsvetenskapliga institutioner är oftast indelade i fem
ämnesområden: exegetik eller bibelvetenskap, kristendomens historia (som utöver kyrkohistoria inkluderar kyrkooch missionsvetenskap), tros- och livsåskådningsvetenskap
(innefattande etik, religionsfilosofi och kristen troslära),
religionsbeteendevetenskap (dvs. religionspsykologi och
-sociologi) samt religionshistoria som inrymmer studiet av
icke kristna religioner. Beteckningarna kan variera något
vid de olika universiteten och högskolorna och gränsdragningarna är inte särskilt skarpa. Religionshistorikerna kan
anlägga t.ex. etiska, psykologiska eller filosofiska perspektiv. Missionsvetarna sysslar ofta med kristendomens möte
med andra religioner. Livsåskådningsstudiet kan komma
att tangera nästan alla de övriga teologiska ämnena. Varje
ämnesområde har dessutom sina ämnesspecifika metoder
och teorier.
Att definiera och avgränsa feministisk teologi
På grund av det teologiska ämnesområdets bredd är genusperspektiv inom den teologiska forskningen ett komplext
och mångfacetterat perspektivval som innebär att tillämpa
genusvetenskaplig teori och metod på en mängd olika typer
av material och forskningstraditioner. Men det finns också
andra faktorer som gör det svårt att definitivt ringa in det
feministteologiska forskningsområdet.
Teologi i mer snäv bemärkelse syftar på den reflektion
över tron som förekommer inom varje religion. I den bemärkelsen är teologi inte alltid att betrakta som en veten-
9
skaplig verksamhet eftersom trosreflektionen kan vara, även
om den inte nödvändigtvis är det, styrd och begränsad av
redan etablerade normer och ”sanningar” inom respektive religion eller samfund. När så är fallet saknas en av de
nödvändiga förutsättningarna för vetenskaplighet, nämligen den forskningens frihet som innebär att alla utgångspunkter kan prövas och ifrågasättas och att alla resultat
är acceptabla och tillåtna så länge de kan beläggas genom
vetenskapligt accepterade metoder. Men gränsdragningen
mellan teologi i bemärkelsen religionsvetenskap och teologi
i bemärkelsen ”reflektion över tron” är svår att upprätthålla. Det är enligt min mening fullt möjligt att kritiskt och
konstruktivt, med hjälp av accepterad vetenskaplig metod,
inte bara undersöka utan också utveckla t.ex. den kristna
gudsbilden.
Huruvida det är önskvärt att avgränsa dessa två teologiska diskurser från varandra är en fråga som under lång tid
diskuterats inom både akademi och kyrka. Svaret har varierat över tid och kultur, och med kyrkliga och akademiska
traditioner. Allt sedan 1950-talets tro- och vetandedebatt
har den teologiska forskningen i Sverige, i högre grad än i
de flesta andra länder, lagt stor vikt vid att avgränsa sig från
den kyrkliga teologiska verksamheten. De senaste tio åren
har man emellertid kunnat se en större öppenhet för de teologiskt konstruktiva uppgifterna bland akademiskt förankrade teologiska forskare (jfr. Ekstrand och Martinson 2004,
Jeanrond 1998). Den feministiskt teologiska forskningen i
Sverige har givetvis präglats av den akademiska tradition
i vilken den utvecklats, men den har också varit med och
bidragit till den ökade samverkan vi kan skönja idag mellan akademisk och kyrklig teologisk analys och reflektion.
Huruvida detta är önskvärt eller inte ur ett akademiskt perspektiv är föremål för en pågående akademisk diskussion.
10
Problemet är emellertid inte enbart knuten till feministisk
teologi utan gäller över huvud taget synen på teologins vetenskaplighet och plats inom akademin.
En ytterligare komplicerande faktor när vi vill avgränsa
det feministteologiska forskningsområdet, är att ”teologi”
kan syfta också på studiet av många olika religioner och
därmed också många olika religioners självreflektion. Feministisk teologi har vuxit fram i främst kristen och judisk
kontext, men feministisk kritik och analys av andra religioner förekommer också. Likaså förekommer genusvetenskapliga perspektiv inom andra religioners självreflektion,
även om det inte är lika vanligt som inom studiet av kristendom och judendom.
Akademisk feministisk teologi
Internationellt sett har, som redan antytts, sambandet mellan den ”kyrkliga” feministiska kampen och det akademiska arbetet med genus och religion varit starkt. Ett möjligt
sätt att beskriva det feministteologiska forskningsfältet är
att säga att forskare med hjälp av religions- och genusvetenskapliga metoder försöker synliggöra och ibland skapa förutsättningar för förändring av rådande könsmaktstruktur
inom kyrkor och religioner. Den svenska teologiska forskningens självförståelse har emellertid påverkat den svenska
feministteologiska forskningen så att den, i jämförelse med
t.ex. amerikansk, asiatisk och afrikansk feministteologi i
högre grad har undvikit att dra normativa slutsatser. Att
feministisk teologi, med dess politiska och normativa klang,
ändå är den vanligaste beteckningen för forskningsområdet
också i Sverige, snarare än t.ex. det mer neutrala uttrycket
genusvetenskaplig religionsforskning, har delvis att göra
med att vi följt vad som varit mest förhärskande internationellt. Men det är också ett uttryck för en betoning av att
11
genusperspektivet förutsätts implicera ett könsmaktsperspektiv. Den politiskt färgade termen feminism har därför
ansetts adekvat.
Genusperspektiv på teologi innebär med andra ord att
fokus läggs på hur maktförhållandet och värdeförhållandet
mellan könen ser ut. Feministisk teologi kan därför beskrivas både som ett kritiskt och ett konstruktivt projekt.
Dess mål är att uttrycka och förmedla teologier som inte
upprätthåller mäns dominans och kvinnors underordning.
I så måtto utgör den feministiska teologin en del av den feministiska rörelsen i stort. Historikern Linda Gordon har
skrivit: ”Feminism är en analys av kvinnors underordning
i syfte att möjliggöra förändring” (Se Eisenstein 1983: s. xii)
Feminism innehåller alltså både ett kritiskt analyserande,
och ett konstruktivt nyskapande moment.
Applicerat på teologins område innebär den kritiska analysen dels att synliggöra kvinnors underordning i teologier, kyrkor och samfund, dels att försöka utforska underordningens mekanismer och dess teologiska konsekvenser.
Den feministiskt teologiska konstruktionen försöker å sin
sida utveckla teologiska modeller som undviker en könskonstruktion som skapar över- och underordning. I viss
mån bestämmer ämnesvalet huruvida betoningen kommer
att ligga på det kritiskt analyserande eller det konstruktiva.
Det är framför allt inom tros- och livsåskådningsvetenskapen som utrymmet finns för det konstruktiva arbetet. Inom
bibelvetenskap, religionsbeteendevetenskap och det historiska forskningsområdet är uppgiften främst att synliggöra
kvinnor, förtrycket av kvinnor och hur kön konstrueras i
de olika kontexter som undersöks.
I sin helhet kan feministisk teologi därmed definieras
som ett försök att förstå kvinnors underordning i teologiska
kontexter och därmed möjliggöra förändring och teologis12
ka utformningar som konstruerar kvinnligt och manligt
kön som jämbördiga kategorier. Det betyder att feministisk teologi inte utmärks av att den ”görs” av kvinnor eller
”handlar” om kvinnor. Den definieras av sin kritiska utgångspunkt: att män överordnas och kvinnor underordnas
i traditionell teologi. Den definieras av sitt mål: att förändra
det teologiska innehållet och de teologiska uttrycken så att
kvinnor och män ges lika värde.
Inom akademisk feministisk teologi räcker det alltså inte
med att det är kvinnor som skriver teologiska texter. Det
räcker inte med att tala om kvinnor i bibeln och kyrkans
historia eller att utforma gudstjänster för och om kvinnor.
Det räcker inte att forskningsobjektet är kvinnor och/eller
kön. Feministisk teologi bestäms av något annat. Vad som
krävs är en problematisering av förhållandet kön och makt
i teologin vilket innebär en analys och konstruktion som i
kan göras av män, lika väl som av kvinnor. (Jfr. Eriksson
1995: s. 11-18 och 1999: s. 28. Se också Sjöberg 2004.)
Som påpekats går uppfattningarna isär om huruvida
”kristet” och ”feministiskt” engagemang är ett problem eller en tillgång för det teologiska vetenskapsområdet. ”Engagemanget” kan sägas vara en tillgång i akademin i den mån
det förmår föra in relevanta och angelägna forskningsfrågor
och bidrar till en demokratisk och jämställd samhällsutveckling. Men det är ett problem om den personliga tron
påverkar forskningsmetoden på ett sätt som minskar dess
vetenskaplighet. Feministisk teologi är emellertid inte ensam om att löpa denna risk. Problemet med ”engagemanget”
behöver inte göras vare sig större eller mindre beträffande feministisk teologi än inom många andra forskningsområden.
Inte minst genusvetenskapliga perspektiv inom forskningen
har bidragit till synliggörandet av den maktkamp om vetenskaplighet som ständigt pågår inom forskarsamhället.
13
Fokus på västerländsk feministisk teologi
Tyngdpunkten i min framställning kommer i hög grad att
ligga på vad genusperspektivet betyder när det tillämpas
på kristen, och i viss mån judisk, teologi. Det har inte bara
att göra med att texten vuxit fram i, och riktar sig till en
svensk, och därmed västerländsk, kontext. Det beror på att
det, som påpekats ovan, främst är judisk och kristen teologi
som utsatts för granskning, kritik och rekonstruktion präglade av genusvetenskapliga utgångspunkter. Som vetenskap
har feministisk teologi, liksom alla andra genusvetenskapliga discipliner, vuxit fram som en del av den västerländska
kvinnorörelsen. Judendom och kristendom är de två religioner som i hög grad utformats i symbios med västerländsk
kultur och filosofi. De är med andra ord två religioner som
är relativt öppna för modernitetens tolerans och vetenskapsideal och därmed i sina ”mainstream-varianter” öppna för
den sorts tolkningsmetod och de jämställdhetskrav som
präglar det genusvetenskapliga teologistudiet.
För kristendomens del håller dock detta på att förändras.
Antalet utövare av kristen religion minskar i västvärlden
och majoriteten av de kristna finns inom en snar framtid
i Afrika och Latinamerika. Vad detta kommer att betyda
för kristen teologi i allmänhet, och feministisk kristen teologi i synnerhet, återstår att se. Rent allmänt kan sägas att
den genusmedvetna teologin har en relativt svag ställning i
dessa sammanhang, både akademiskt och kyrkligt. I dessa
delar av världen är också det akademiska feministteologiska
arbete främst inriktat på att konkret förbättra kvinnors levnadsvillkor – kvinnors rätt till utbildning, prästvigning, till
ledande befattningar inom kyrkorna, möjlighet till försörjning, rätt till preventivmedel och säkra aborter osv. – snarare än på den kritiska analys av traditionen som främst
14
präglar det genusvetenskapliga perspektivet vid religionsvetenskapliga och teologiska institutioner.
Mitt fokus på västerländsk feministisk teologi gör att
flera religioner behandlas styvmoderligt i framställningen.
Rent allmänt kan sägas att genusperspektivet är svagt företrätt inom t.ex. islam, hinduism och buddism. Icke-kristen religion behandlas vid svenska teologiska institutioner
inom ämnet religionsvetenskap och det förekommer att genusvetenskapliga perspektiv används vid studiet av dessa
”andra religioner” (t.ex. Hellman 2004). Jag kommer något
lite att beröra feministiska studier av icke-kristen religion i
slutet av min framställning.
15
En gynocentrisk
– kvinnocentrerad – begynnelse
Både judendom och kristendom relaterar på ett eller annat
sätt till bibeln. Bibelns tillkomsthistoria sträcker sig över
nästan tusen år, och texterna präglas av de patriarkala ordningar som organiserade de kulturer i vilka bibeltexterna
växte fram. Eftersom bibeltexterna på ett eller annat sätt
uppfattats som normerande inom dessa två religioner är det
föga förvånande att bibelfrågorna från första början haft en
central plats inom den feministiska teologin.
The Woman’s Bible (New York 1898) utgör det första dokumenterade exemplet på ett vetenskapligt feministiskt
teologiskt arbete. En grupp, främst bestående av amerikanska kvinnor engagerade i kvinnosaken och abolitionismen,
samlades under Elisabeth Cady Stantons ledning kring ett
försök att ”göra upp” med kvinnoförtrycket i bibeln. Bibeln
lärde, menade Stanton, att det är kvinnan som fört död
och synd in i världen och att hon av den anledningen skall
vara bunden till, underordnad och beroende av sin man.
Kvinnorna som arbetade med The Woman’s Bible valde ut
alla de texter som direkt eller indirekt berörde kvinnor och
analyserade dem med hjälp av den kritiska tolkningsmetod
som vid 1800-talets slut gjort sitt intåg i den akademiska
bibelforskningen.
Utgivningen av The Woman’s Bible skulle kunna betraktas som den feministiska teologins begynnelse. Men boken
fick mycket lite gehör då den kom. Även om kvinnors roll
i kyrkliga och teologiska sammanhang ständigt debatterades under 1900-talet – inte minst frågan om kvinnors
tillträde till prästämbetet – skulle det dröja nästan 70 år
innan genusfrågor medvetet blev en del av den teologiska
forskningen och utvecklingen.
16
Ett kvinnligt perspektiv
År 1960 publicerade Valerie Saiving artikeln ”The Human
Situation: A Feminine View” (Journal of Religion, april
1960). Saivings artikel förtjänar uppmärksamhet inte bara
för att den var banbrytande. Den uttrycker även explicit
vad som skulle komma att prägla den feministiska teologin under lång tid även om det tog ytterligare tio år innan
några följde i hennes fotspår. Redan i det inledande stycket
läser vi:
I am a student of theology; I am also a woman. Perhaps it
strikes you as curious that I put these two assertions beside
each other, as if to imply that one’s sexual identity has some
bearing on his theological views. I myself would have rejected
such an idea when I first begun my theological studies. But
now, thirteen years later, I am no longer as certain as I once
was that, when theologians speak of ”man”, they are using
that word in its generic sense. It is, after all, a well-known fact
that theology has been written almost exclusively by men. This
alone should put us on guard, especially since contemporary
theologians constantly remind us that one of man’s strongest
temptations is to identify his own limited perspective with
universal truth.
Påpekandet om att teologens biologiska kön kanske spelade roll i hennes arbete var förvisso anmärkningsvärt 1960.
Men antagandet om ett ”kvinnligt perspektiv” skulle komma att utgöra utgångspunkt för den kvinnovetenskapliga
eller feministiska forskning som började växa fram under
60-talet i USA och Europa. Kvinnors erfarenhet till skillnad
från mäns kom med tiden att utvecklas till en kunskapsteoretisk utgångspunkt och norm. Feministisk teologi kom
dessutom att medverka till, och präglas av, den framväxande postmoderna kritiken av alla föreställningar om universell sanning, vilket Saivings också pekar på. Kritiken av
17
den vite mannens perspektiv och företräde kom emellertid så småningom att drabba också föreställningar om en
”universell kvinnlighet” som antogs innebära en ”kvinnlig
blick” och ett ”kvinnligt väsen”. Det skulle dock dröja till
senare delen av 1980-talet innan ”det kvinnliga” började
problematiseras på allvar.
Feministteologins början innebar främst en febrilt dokumenterande och deskriptiv period där synliggörandet av
kvinnor och det kvinnliga perspektivet stod i centrum. Bibeln och kyrkohistorien dammsögs på jakt efter kvinnor
som antingen kunde hyllas som förmödrar och föredömen,
eller sörjas som offrade systrar. Elisabeth Schüssler Fiorenzas In Memory of Her (1983) blev en klassiker. Där argumenterar hon för en genusmedveten tolkningsmetod, dvs. en
feministisk hermeneutisk metod, och försöker samtidigt rekonstruera kyrkans tidiga historia genom att synliggöra och
inkludera kvinnor. Betydelsefull blev också Rosemary Radford Ruethers Sexism and God-talk: Toward a Feminist Theology (1983). Radford Ruethers ansats var främst historisk
och hon gör en genomgång av hur kvinnoförtrycket sett ut
under kyrkans tidiga historia. Men Sexism and God-Talk
utgör dessutom ett tidigt exempel på försök att konstruera
en icke kvinnoförtryckande teologi. Material för den teologiska konstruktionen hämtar Rosemary Radford Ruether
från tidigare nedvärderade teman i den kristna traditionen,
men hon lånar också fritt från andra religioner. Metoderna
var desamma som vad som i övrigt förekom inom den teologiska forskningen. Men forskningsobjektet var nytt och
annorlunda och på ett eller annat sätt hade det med kvinnor att göra. Dessutom analyserades materialet ur ett mer
eller mindre explicit könsmaktsperspektiv. Den gemensamma nämnaren för detta ännu nya forskningsområde var
att kvinnor och det kvinnliga ställdes i centrum. Äntligen
18
skulle androcentrismen brytas. Eller som Mary Daly hade
uttryckt det i sin predikan: ”Vår tid är kommen”!
Hur det börjar i Sverige
I Sverige var den manliga dominansen inom den teologiska
forskarvärlden i det närmaste total vid slutet av 70-talet.
Det är därför män som kommer att bli de första introduktörerna av akademisk feministisk teologi i Sverige. Ett
första kvinnovetenskapligt forskningsprojekt under namnet Kvinnligt, manligt, mänskligt påbörjas under slutet av
sjuttiotalet under ledning av professor Ragnar Holte. 1978
publicerar Holte också några artiklar i frågan. Samma år
utarbetas ett läromedel för undervisning vid baskursen i religionsvetenskap där frågor om män och kvinnor i religion
och samhälle belyses. Redaktör för materialet är Carl-Henric Grenholm och Linda Fredriksson. Några år senare publicerar Grenholm tillsammans med Eberhard Herrmann
en liten bok under namnet Kristen feminism. Gudsbild och
filosofisk bakgrund (1982).
Feministisk teologi i den snävare bemärkelsen, dvs.
som en feministisk kristen reflektion över tron, växer fram
främst i studentprästkretsar under samma tid. År 1979 publiceras Halva himlen är vår, och en första s.k. kvinnogudstjänst hålls i Storkyrkan i Stockholm 1976. Halva himlen är
vår utgör den första introduktionen av feministisk teologi
på svenska. Antologin är ett typiskt exempel på hur, å ena
sidan ansatserna till ett vetenskapligt grundat genusperspektiv på teologi, och å andra sidan feministisk reflektion
över tron, förenas kring det gemensamma målet, att åstadkomma upprättelse för kvinnor. Redaktörsgruppen, som
bestod av fem prästvigda eller pastorsordinerade kvinnor
skrev i sitt förord:
19
Vi som arbetat med den här boken är alla olika till läggning,
ålder och livserfarenhet. Men vi har en sak gemensamt, kärleken till Kristus och Kyrkan. /…/ Med smärta och vrede har vi
så ofta tagit del av mäns ensidiga tolkning av det som för oss
är dyrt och heligt, nämligen gudsordet. Vi har funnit det vara
vår kallelse att analysera och visa på hur teologin blivit snedvriden och stympad, tolkad enbart ur mäns synvinkel. (Halva
himlen är vår s. 12)
Vare sig för de fem redaktörerna eller för övriga medverkande i antologin fanns någon motsättning mellan det
egna kristna engagemanget och det vetenskapligt grundade könsmaktsperspektivet. En sådan positionering var,
som påtalats, ovanlig inom den svenska akademiska teologin. Som jag ser det, har kampen för hemortsrätt vid de
teologiska institutionerna i Sverige bidragit till att det feministiskt kritiska projektet kommit att dominera över det
feministiskt konstruktiva. Det kritiska analyserandet av
teologin överensstämmer bättre med det förhållningssätt
som präglat religionsvetenskapen vid de teologiska institutionerna jämfört med det konstruktiva projektet som syftar
till att möjliggöra förnyelse och förändring av de traditionella teologierna.
Tidiga svenska exempel på så kallad ”synliggörandeforskning” liknande den ovan nämnda av Schüssler Fiorenza och Radford Ruether är Kerstin Aspegren med en
studie om kvinnoideal i fornkyrkan (postumt publicerad
1995), Inger Ljung med avhandlingen Silence or suppression.
Attitudes towards women in the Old Testament (1989), och
Lilian Portefaix avhandling Sisters Rejoice (1988) där hon
rekonstruerar hur kvinnor i Filippi tog emot det kristna
budskapet under det första århundradet.
20
Som alltid var ”begynnelsen” starkt beroende av enskilda
personers engagemang snarare än av institutionell policy
och institutionellt stöd. Vid den teologiska institutionen i
Lund gav Kerstin Aspegren kurser i feministisk teologi på
grund- och forskarnivå i mitten av 1980-talet men vid hennes bortgång 1987 avstannade det feministteologiska arbetet i viss mån under flera år. 1990 etableras ett högre seminarium för feministisk teologi i Uppsala under ledning av
docenten Eva Lundgren vilket resulterade i ett stort antal
doktorandarbeten som från mitten av 1990-talet framlades
inom de olika teologiska ämnesdisciplinerna.
Kvinnors erfarenhet som källa och norm
Den genusvetenskapliga utvecklingen på religionens område är naturligtvis inte isolerad från köns- och kunskapsteoretisk utveckling inom andra vetenskapliga områden. De
olika teologiska ämnesområdena uppvisar hög grad av metodisk närhet till företrädesvis humanistisk och samhällsvetenskaplig forskning. Detsamma gäller den feministiska
teologin. Det finns inga särskilda feministteologiska könseller kunskapsteorier, men forskningsobjekten har på ett
eller annat sätt med trosföreställningar att göra.
För att kunna gå vidare från att bara beskriva könsojämlikhet i teologins historia och nutid, till uppgiften att göra
teologi som bekräftar och upprättar kvinnor, behövdes utgångspunkter som kunde ”garantera” att kvinnors intressen
tillvaratogs. Eftersom de för kristen tro normerande texterna i form av bibel och dogmatik avslöjats som androcentriska (dvs. manscentrerade) och misogyna (dvs. kvinnofientliga) måste sådana utgångspunkter sökas utanför den av
män dominerade traditionen. Kvinnors erfarenhet ställdes
allt mer i centrum både som källa och norm.
21
Kvinnors erfarenheter av sina kroppar, av att vara underordnade män, av moderskap eller andra för kvinnor specifika erfarenheter, pekade ut behovet av att teologiskt bearbeta teman som tidigare inte ansetts relevanta. Så fördes t.ex.
våld mot kvinnor, födande och abort upp på den teologiska
agendan. Sådana erfarenheter kunde också användas som
norm för hur teologi skulle bedömas. ”Kvinnors erfarenheter är normativa för teologin när de används för att visa hur
vissa universella teologiska anspråk i praktiken endast gäller för halva mänskligheten” (Dickey Young 1990: s. 65).
Konstruktionen av genus
Vid slutet av åttiotalet börjar emellertid föreställningarna
om det ”kvinnliga”, till skillnad från det ”manliga”, att ifrågasättas på bred front inom genusvetenskapen. Den könsteoretiskt etablerade distinktionen mellan kön (biologiskt givet och fysiskt synligt) och genus (socialt inlärt) betydde på
teologins område, liksom på de flesta andra forskningsområden, att konstruktionen av kön mer och mer kom i fokus.
Nu räckte det inte med att synliggöra kvinnor i det teologiska materialet. Frågan var snarare: vilka kvinnor fanns och
fick finnas i t.ex. bibeln och kyrkans historia? Vilken sorts
kvinnlighet? Och hur legitimeras rollfördelningen mellan
vad som är en teologiskt accepterad kvinnlighet respektive
manlighet? Synliggörandet av kvinnor övergick, inte minst
i Sverige, under nittiotalet i en andra fas som mer innebar
ett undersökande av hur genus skapades och vad genus skapade (se t.ex. Eriksson 1995, Junus 1995).
Kanske kunde man säga att det könsteoretiska intresset
ökade på bekostnad av det teologiska. Högt på agendan
ställdes nu också respekten för olikhet mellan kvinnor. Den
universella kvinnan, vars perspektiv utgjort ett första bräckjärn mot den patriarkala teologin, hade visat sig vara lika
22
vit och europeisk eller euroamerikansk som den vite västerländske man de feministiska teologerna hade anklagat för
att osynliggöra alla andra perspektiv än sitt eget. Framför
allt i USA rasade under första delen av 90-talet häftiga debatter mellan feminister, också bland feministteologerna,
av olika etnisk bakgrund. Både som reflektion över tron
och som akademisk disciplin präglas genusperspektivet på
teologi därför av fragmentisering, och feministisk teologi är
idag uppdelad längs etniska och sexuella grupptillhörigheter. I USA är ”feminist theology” främst en beteckning för
”vit”, dvs. europeisk-amerikansk feministisk teologi. I övrigt
finns ”womanist” (dvs. afroamerikansk), ”mujerist” (dvs. latin-amerikansk), ”lesbian” osv. ”... theology”. Fram till idag
har en sådan uppdelning längs etniska, sexuella preferenser
eller andra identitetsmarkörer inte vuxit fram i den svenska
kontexten. Den starka nordamerikanska influensen inom
all feministisk teologi gör att frågorna ändå i hög grad kommit att prägla den feministteologiska forskningen både vad
gäller metod och ämnesval även här i Sverige.
23
Centrala områden inom teologisk
genusforskning idag
Idag möter oss genusperspektiv på teologi som en både akademisk, kyrklig och religionsbestämd verksamhet, som kritiserar och konstruerar teologi med hjälp av könsteori och
genusvetenskapliga metoder. Ibland tycks det teologiska
intresset underordnat och syftet är snarast att bättre förstå
och beskriva genus, genusrelationer, könsmakt, köns- och
genuskonstruktion osv. Genom att analysera för religionen
normerande texter, riter, gudstjänster, trosläror osv. har
forskare kunnat visa på ett samband mellan konstruktionen
av manlighet och de egenskaper som tillskrivs det gudomliga, likaså att kvinnlighet konstrueras som det manligas
och därmed det gudomligas motsats. Ibland är det könsteoretiska arbetet istället ett medel för teologisk kritik och
konstruktion. Det teologiska är då det primära och genusperspektivet används för att omskapa och förnya teologin.
I dessa fall är gränsen mellan det religionsvetenskapliga och
reflektionen över tron flytande, men analysmetodernas vetenskaplighet gör att feministisk teologi också i dessa fall
väl försvarar sin plats inom akademin.
Inom judisk och kristen teologi hämtas material till
könskonstruktionen bland annat ur bibeln och trosläran.
Bibeln har därför fortsatt att stå i fokus för det feministteologiska arbetet. Ett annat centralt område är det teologiska
språket, som blir problematiskt inte minst i gudstjänsterna. I gudstjänsten tangeras också ständigt olika systematisk-teologiska frågor, dvs. vad olika kyrkor tror och lär om
Gud, människan, kyrkan, Jesus, frälsningen osv. Från mitten av 1990-talet har särskilt frågan om betydelsen av Jesus
kön getts mycket plats.
24
Snarare än att gå igenom vart och ett av de fem teologiska ämnesområdena för sig, väljer jag i detta avsnitt en
tematisk framställning vid den följande presentationen: bibeln, språket och, som ett exempel på tillämpning av genusperspektivet på troslära, feministisk kristologi. Skälet
till det tematiska valet är att feministiska teologiska forskare ofta arbetar ämnesöverskridande. Bibel- och språkfrågorna är av betydelse för i stort sett all feministteologisk
forskning, eftersom bibeln ofta fungerar normerande i de
kontexter som undersöks och språket är bärare av genusstrukturer. Bibelfrågorna behandlas främst av feministiska
exegeter men också t.ex. av systematiska teologer. Språkfrågorna undersöks av exegeter, systematiska teologer, ritualforskare, religionsfilosofer osv. Det kristologiska temat
motiveras av att kristologi, dvs. den kristna läran om Jesus
Kristus, är ytterst central för kristendomen. Den uppfattas
av feministiska teologer som ett av den patriarkala teologins
grundproblem. Att det största utrymmet ges till språkfrågorna och kristologin har utan tvekan att göra med att det
är där jag bedrivit min egen forskning, men det motiveras
också av frågornas centrala roll inom den feministteologiska forskningen.
Utöver dessa tre teman finns det anledning att dessutom
särskilt behandla feministisk etik eftersom etikforskning
länge varit ett centralt feministteologiskt forskningsområde bland feministteologer både internationellt och i Sverige. Något kommer också att sägas om genusperspektiv
inom ämnesområdet kristendomens historia, främst som
en orientering om det svenska forskningsläget. Det religionshistoriska ämnesområdet berörs kortfattat i avsnittet om ”andra religioner”. Religionsbeteendevetenskapen,
dvs. religionspsykologi och religionssociologi behandlas
däremot inte. Internationellt sett hör genusforskning inom
25
dessa områden hemma vid psykologiska och sociologiska
institutioner. Religionsbeteendevetenskap är en svensk ämnesbeteckning som med några undantag (ex. Junus 1995,
Demarinis 2000) ännu inte producerat så mycket genusvetenskaplig forskning.
Bibeln
Bibelns centrala plats inom feministisk teologi har redan
berörts ovan, i samband med att feministteologins begynnelse diskuterades. Bibelfrågornas aktualitet sträcker sig
emellertid in i vår nutid. Den amerikanska teologen Rosemary Radford Ruether har hävdat att ”de fattiga” alltid
kunnat lita på att bibelns Gud stod på deras sida, men att
samma sak inte är möjlig för kvinnor. Studerad ur ett genusperspektiv tycks kvinnoförtrycket inbyggt i bibeln (och
de flesta andra religioners ”heliga skrifter”). Vad olika bibliska texter verkligen säger om kvinnor och män är alltjämt
föremål för analys och tolkning. Men frågan har också gällt
vilka tolkningskriterier som ska gälla och hur bibeln ska
kunna läsas så att den blir befriande och upprättande även
för kvinnor.
Kan kvinnor ”skrivas in” i bibelns texter och språk?
Elisabeth Schüssler Fiorenza är allt sedan 1980-talet den
mest namnkunniga bland bibelvetare som arbetar med ett
genusperspektiv. Hennes arbete har i hög grad präglats av
en strävan att utveckla en feministisk tolkningsmetod som
möjliggör att kvinnor inkluderas i bibeltexterna. Hon förordar en tolkningsstrategi som för det första utgår från att
bibelns grammatikaliskt maskulina språk i sig alltid inkluderar kvinnor om det inte finns särskilda skäl att anta något
annat. För det andra menar hon att bibelns uttalat könade
bildspråk behöver kritiseras ur ett feministiskt perspektiv,
26
för att påvisa att bildens poäng inte ligger i att säga något
om kön och därför inte bör uppfattas som normerande.
Bildspråket är ett uttryck för sin tids konventionella förståelse av manligt och kvinnligt, och kan inte göras förpliktigande idag. Slutligen, förordar hon att en kritisk feministisk tolkning också skall analysera andra förtryckande
strukturer (ras, klass, kolonialism och sexism) som är en
del av västerlandets patriarkala system (Schüssler Fiorenza
1991 s. 43). Mot denna bakgrund utvecklar hon en hermeneutik som består av fyra moment: misstänksamhet, ihågkommelse, proklamation – vilket också innebär att kritiskt
värdera vad som sägs – och fantasi som möjliggör för oss
att artikulera alternativa befriande tolkningar av texterna
(Schüssler Fiorenza 1991: s. 52–75).
Schüssler Fiorenza har, inte minst från skandinaviskt
håll, kritiserats för ”önsketänkande” och historieförfalskning när hon så att säga skrivit in kvinnor i den bibliska
historien (t.ex. Fatum 1989, Stenström 1999). Att bibeln ger
uttryck för en patriarkal ordning kan inte förnekas och bör,
enligt kritikerna, inte döljas via efterhandskonstruktioner.
I en text som diskuterar frågan om bibelns auktoritet för
kristen teologi argumenterar Hanna Stenström för att den
feministiska exegetikens uppgift idag är att ”likt slaven på
triumfvagnen” påminna om de normerande texternas mörka sidor, som lånat sig till missbruk genom hela historien.
Det är en röst som envetet komplicerar alla försök till enkla
lösningar och tvingar oss att se verkligheten i all dess komplexitet och besvärlighet. Men den är också en röst som möjliggör motstånd mot entydighetens och de färdiga svarens våld
genom att envetet visa på bibelns mångfald och bibeltexternas
flertydighet. Studiet av texternas reception kan också visa hur
många olika möjligheter öppnar sig framför varje text och därmed möjliggöra motstånd. Därmed blir den rösten både ett
27
befriande ord till dem som bundits av dogmatiska säkerheter
och entydighetens våld, men också som ett varningens ord till
dem tror sig ha funnit den säkra bibliska grunden för feminismen. (2004: s. 90)
Språk
Den ”vändning mot språket”, som präglat den filosofiska
utvecklingen under 1900-talets senare hälft har också påverkat teologin. Insikten om att språket inte är oskyldigt
har gjort det nödvändigt att ifrågasätta inte bara de bibliska
texternas bild- och symbolspråk, utan också de teologiska
språk genom vilka tron uttrycks. Religionernas reflektion
över tron innebär att människor alltid reflekterar över något ”ingen sett”. Gud är inte tillgänglig för direkt beskrivning utan kan bara omtalas genom bilder och liknelser. Allt
teologiskt språk är därför i någon mening metaforiskt. Genusanalyser av det teologiska språket har visat hur en grammatiskt maskulin gudsbild systematiskt skapar en ”förhärligad” och överordnad maskulinitet medan det feminina
blir bilden av det lägre stående, icke-gudomliga (Eriksson
1995). Mary Daly har uttryckt detta med orden ”om Gud
är man är mannen Gud” (Daly 1973/1983: s. 19).
Mannen som norm i det teologiska språket
– problemet med en maskulint könad gudsbild
Genusanalysen av språket har i hög grad kommit att fokusera språket i gudstjänsterna. Man talar idag om en feministisk liturgisk rörelse som inte bara skapar språkligt förändrade gudstjänster, utan också nya riter och tematisering av
tidigare osynliggjorda frågeställningar (se Edgardh Beckman 2001, Procter-Smith 1990, Berger 1999, Neu 2003). Fokuseringen på språket är dock påfallande och ofrånkomlig.
Inom judendom, kristendom och islam omtalas Gud i hög
28
grad genom andromorfa, dvs. mansliknande bilder. Gud
är Fader, Konung, Herre osv. (Wren 1989). Det teologiska
språket inom dessa religioner erbjuder med andra ord otaliga tillfällen där det gudomliga liknas vid något maskulint
medan det feminina i bästa fall är osynliggjort. I värsta fall
framställs det som det gudomligas motsats. Kristendomen
rymmer dessutom föreställningen om att Gud inkarnerats
som människa genom mannen Jesus från Nasaret, vilket
ytterligare förstärker problematiken med en maskulint könad gudsbild och förklarar varför kristologin getts en så
framträdande plats inom det feministteologiska arbetet de
senaste tio åren.
Genusanalysen av språket har, förutom att avslöja hur
språket förhärligar det manliga på bekostnad av det kvinnliga, också sökt formulera språkliga strategier för att förändra detta förhållande. Metodiskt och teoretiskt har den
feministteologiska språkdebatten hämtat näring från annan genusmedveten språkforskning (se Genusperspektiv på
språk, Nordenstam 2003). Idag kan tre olika feministteologiska språkliga strategier skönjas.
Ett könsneutralt språk
Ett antal feministiska teologer argumenterar för nödvändigheten av ett könsneutralt eller avkönat språk. Med det
menas ett språk som så långt som möjligt undviker att beteckna Gud och det gudomliga i grammatiskt könade termer. Beteckningar som Fader, Herre och Konung undviks
och Gud omtalas och tilltalas endast som Gud, eller genom
ett icke antropomorft bildspråk, dvs. genom bilder som inte
liknar Gud vid något mänskligt. Gud liknas vid ”ljuset”,
”källan”, ”klippan” eller omtalas som ”den levande”, ”vårt
ursprung”, ”den som ger liv” osv. Med andra ord beteckningar som inte säger så mycket om Guds väsende utan
29
snarare beskriver Guds funktion. Jesus Guds son omtalas
med det könsneutrala ”Guds barn” och församlingen tilltalas i gudstjänsten som ”syskon” eller ”barn” till skillnad
från det ur bibeln och traditionen lånade tilltalet som ofta
lyder: ”käre bröder”.
Teologiskt kan ett könsneutralt språk försvaras med att
Gud egentligen inte antas vara en person, och att Gud därför inte kan sägas ha något kön. Samtidigt medför denna
strategi ett teologiskt problem just för att Gud avpersonifieras. Inom inte minst kristendomen, finns en teologisk
poäng i att Gud antas uppenbara sig för människor som
något vi kan relatera till som till ett ”Du”. Det könsneutrala språket tenderar att skapa en distans som försvårar
det innerliga personliga gudsförhållandet. Det teologiska
språket inom kristendomen måste dessutom kunna uttrycka föreställningen om Guds uppenbarelse i Jesus från
Nasaret. Den historiska personen Jesus var en man, vilket
tycks nödvändiggöra en hög grad av maskulint genus i det
teologiska språket.
En av de mest kända företrädarna för denna språkliga
strategi är Gail Ramshaw. Hon argumenterar mot alla former av språk som ”förmänskligar Gud” och vill därför undvika bruket av både maskulina och feminina gudsbilder. På
svenska har hon utkommit med Gud bortom genus. (Ramshaw 1999)
Ett könsbalanserat språk
En andra språklig feministteologisk strategi är vad som
brukar betecknas som inklusivt språk. Mer korrekt vore
att tala om ett könsbalanserat eller könsjämlikt språk eftersom idén är att både maskulint och feminint genus skall
vara företrätt i språket. Med andra ord, om Gud kallas Fader kan och skall Gud också kallas Moder. Gud är inte bara
30
livgivare utan också livgiverska. Liknas Gud vid en herde
som leder sina får kan Gud också tillskrivas traditionella
kvinnosysslor: Gud som väverskan som fogar samman tråden i varpen eller Gud som barnmorskan eller amman som
förlöser och ger näring. Denna språkstrategi utgår från att
språket formar hur vi tänker om, och uppfattar, tillvaron.
Att kvinnor är osynliggjorda eller underordnade i det religiösa språket är därför inte bara orättvist utan något som
legitimerar och förstärker den patriarkala ordningen.
Den teologiska motiveringen för användandet av ett inklusivt språk är det faktum att ”kvinnliga gudsbilder” alltid funnits inom judisk och kristen tradition. Bibeln och
andra historiska religiösa texter har därför genomsökts på
jakt efter ett grammatiskt feminint bildspråk som trängts
undan av den patriarkala traditionen. En strävan har varit
att det teologiska språket skall bespegla också kvinnors liv
och erfarenhet så att kvinnor, lika väl som män, kan känna
igen sig och sin verklighet i de teologiska uttrycken.
Att språket inte är oskyldigt visar sig dock bl.a. i det faktum att det inte tycks möjligt att bara byta ut det grammatiskt maskulina bildspråket mot ett feminint. Några av de
vanligaste gudsbilderna saknar helt enkelt feminina motsvarigheter. Att tala om Gud som ”konung” ger associationer till makt och överhet på ett helt annat sätt än vad
som sker om Gud liknas vid en ”drottning”. Att Gud är
Herre motsvaras på intet sätt av att Gud skulle vara ”fru”.
Ett inklusivt teologiskt språk förändrar gudsbilden på ett
sätt som tycks minska religionernas hierarkiska drag. Ur
ett feministiskt perspektiv, och även ur andra förändringsvänliga teologiska perspektiv, kan detta ses som en vinst.
Samtidigt kräver det en teologisk bearbetning av hur distinktionen mellan det gudomliga och mänskliga skall upprätthållas.
31
Det inklusiva språket rymmer emellertid också genusteoretiska problem. Utgångspunkten är en skillnad mellan
könen, som tenderar att uppfattas som varandra uteslutande. Kvinnor kan inte känna igen sig i något ”manligt” och
vice versa. Detta könsdikotoma tänkande riskerar i sin tur
att förstärka könsstereotypa föreställningar. De kvinnliga
gudsbilderna handlar i bestickande hög grad om moderskap, födande, amning eller andra omsorgsfunktioner. För
att undvika detta har t.ex. Elisabeth Johnson, en av de mer
välkända företrädarna för denna språkstrategi, föreslagit att
teologer skall söka sig bakåt till tidigare religioners bildspråk där kvinnliga gudomligheter gestaltas på ett mindre
könsstereotypt sätt. Också inom judisk och kristen religion
finns material som kan brukas för att komplettera den maskulint dominerade gudsbilden. Johnson visar hur den tidiga kyrkan valde det maskulina Logos (grekiska för ”ordet”)
framför Sophia (grekiska för ”vishet”) som uttryck för det
gudomliga. Föreställningen om Sophia som Guds vishet är
emellertid väl förankrad i judisk och kristen tradition och
utgör, enligt Johnson, en outnyttjad potential. Istället för
den traditionella treenighetsformeln: Fader, Son och Ande
föreslår hon uttrycket: Mother-Sophia, Jesus-Sophia och
Spirit-Sophia (Johnson 1992). Också Elisabeth Schüssler
Fiorenza använder sophiabegreppet när hon talar om Jesus
som ”Visheten född av Maria” (Schüssler Fiorenza 1994).
I Sverige har de så kallade Sofiamässorna rönt viss uppmärksamhet. De är gudstjänster där språkliga strategier
används genomgående och där sker också andra former av
liturgisk förnyelse i form av temaval, liturgisk dans och nyskriven musik. (Edgardh Beckman 1995 och 2001)
Ett emancipatoriskt språk
Den tredje språkliga strategin kan betecknas som emanci32
patoriskt språk. Syftet är här inte att synliggöra vad som betecknas som ”kvinnliga egenskaper” utan att göra kvinnor,
kvinnors liv och förtrycket av kvinnor, synliga för att på så
sätt skapa en kollektiv identitet som kan stärka kvinnor.
Vad som krävs är med andra ord ett språk som kan benämna, synliggöra och analysera kvinnors situation och som
dessutom fungerar som identitetsstärkande och upprättande. Det senare kan enligt t.ex. Marjorie Procter-Smith ske
genom en de- och rekonstruktion av termer och symboler
som fungerat förtryckande (Procter-Smith 1990).
Feministisk kristologi
Språkproblematiken får en särskild skärpa inom den kristna religionen på grund av att kristen tro rymmer föreställningen om att Gud inkarnerats i Jesus från Nasaret. Jesus
är Kristus, och tillbeds och äras som gudomlig. Att teologin
talar om en gudomlig man tycks därmed ofrånkomligt. För
kvinnor har detta fått negativa effekter eftersom det genom
den kristna historien har legitimerat föreställningar om att
män är mer lika, eller står närmare, det gudomliga, än vad
kvinnor är och gör. Sitt mest pregnanta uttryck får detta i
den romersk-katolska argumentationen mot prästvigning
av kvinnor.
The priest in his ministry represents Christ, especially in the
eucharist when he acts in the very person of Christ. The priest
in the specific and unique act of presiding at the eucharist is a
sacramental sign in and through which the presence of Christ,
who was and remains a man, is shown forth. This is in accord
with the nature of sacramental signification, which requires
that there be a natural resemblance between the sign and the
person of the thing signified. (Congegration for the Doctrine
of Faith, Inter Insigniores. Oct. 15, 1976. Författarens kursivering.)
33
Feministisk kritik av kristologin
Kristologin, dvs. läran om vem Jesus är och vad Jesus åstadkommer har därför kommit att tilldra sig ett växande intresse när kristen teologi studeras ur ett genusperspektiv.
Kritiken är bitvis mycket skarp. Redan 1979 hävdade Naomi Goldenberg att ”en kultur som vidmakthåller en maskulin bild för det högsta gudomliga inte kan tillåta sina kvinnor att erfara sig själva som jämlika med män” (Goldenberg
1979: s. 22). Daphne Hampson, en av de vassaste feministteologiska kritikerna av kristen teologi, har uttryckt sig på
liknande sätt. Hon menar att Jesus som Kristus innebär att
Gud på något sätt tycks bli manlig. Problemet är i sig inte
att Jesus var man, ”men att denne man ansetts vara unik,
symbol för Gud, Gud själv – eller vad som kan vara fallet
inom kristendomen. Gudomen, eller åtminstone kristologin tycks därmed ta ställning mot kvinnor”. (Hampson
1990: s. 52).
Den feministiska kritiken av kristologin har fokuserat tre
områden. För det första hävdar kritiken att föreställningen
om att ”Jesus är Kristus” implicit och explicit konstruerar
kön så att män och det ”manliga” framstår som närmare
det gudomliga och därmed mer värdefullt än kvinnor och
det ”kvinnliga”. För det andra kritiseras den androcentriska kristologins tendens att strukturellt lokalisera kvinnors
identitet och frälsning utanför, och oberoende av, kvinnors
erfarenhet och existens. För det tredje kritiseras det sätt
varpå Jesus, både som Gud och som människa, idealiseras
och görs till norm för hela mänskligheten. Det är en man
som skall efterliknas också för kvinnor, och det är en mans
liv som beskrivs som det perfekta och fullkomliga mänskliga livet (Wondra 1994, Eriksson 1999).
34
En lära om Jesus som inkluderar kvinnor
Förslagen på hur en lära om Jesus skulle kunna utformas
är många men skulle enligt Ellen Leonard kunna systematiseras i följande fem modeller. Först finns de som framställer Kristus som kvinna. Edvina Sandys ”Christa” och
Almuth Lutkenhaus ”Crucified Woman” är två konstverk
som visar en korsfäst kvinna och inbjuder åskådaren att se
Kristus i en kvinnas kropp. Den teologiska argumentationen mot ”kvinnliga” Kristusbilder brukar vara ett åberopande av historiska fakta: Jesus var man. Men t.ex. Teresa
Berger hävdar att kvinnoavbildande Kristusbilder på intet
sätt förnekar det historiska i Jesushändelsen. De är uttryck
för inkulturation, dvs. en ömsesidig påverkan och förändring mellan kulturer och svarar mot ett behov av igenkännande. Hon ställer frågan om varför inkulturation är så
problematiskt när det gäller just kön, medan det inte längre
är ett teologiskt problem när det gäller klass eller ras. De
flesta teologer accepterar bilder av en svart Kristus, så som
de till exempel utvecklats inom Black Theology, utan att
se det som ett historiskt problem. Inte heller ifrågasätts att
asiatiska kristna avbildar Jesus på korset med asiatiska ansiktsdrag (Berger 1996).
Till denna grupp kan räkas också Eleanor McLaughlin
som utvecklat föreställningen om Jesus som ”cross-dresser”, en transvestit. När Jesus likt en slavflicka tvättar sina
lärjungars fötter går han in i ett könsöverskridande som
destabiliserar den teologiska föreställningen om att Gud
inkarneras i en man (McLaughlin 1993).
Inom den andra modellen föreställs Kristus som inkarnationen av en kvinnlig gudomlighet. Till denna grupp
hör de redan nämnda teologerna Elisabeth Johnson och
Elisabeth Schüssler Fiorenza som båda, om än på olika sätt,
utvecklar en Sophia-kristologi. ”Jesus är den människa So35
phia blev” säger Johnson (1993: s. 107). Tänkt så ger begreppet inte bara en feminin terminologi för att beteckna Gud,
men Jesus, den historiske man som kristendomen på ett eller annat sätt kretsar kring, blir en ”kvinnlig” princip, eller
en ”kvinnlig Gud”, inkarnerad i en mans kropp.
Den tredje modellen utgår från den historiske Jesus som
en prototyp. Leonard syftar med denna grupp på Elisabeth
Schüssler Fiorenzas resonemang om ”bibeln som prototyp”.
Resonemanget om prototyp gäller inte Jesus speciellt, utan
beskriver det förhållningssätt Schüssler Fiorenza föreslår
inför det bibliska materialet över huvud taget. Bibeln skall
tolkas som ”historisk prototyp eller som en formerande rotmodell för bibliskt liv och tro” (Schüssler Fiorenza 1984:
s. 14) och är som sådan inte en auktoritativ källa utan en
resurs i kvinnors kamp för befrielse. Schüssler Fiorenzas
visar fram en Jesus, vars förkunnelse centreras kring visionen om Guds rike präglat av helhet och inkluderande
gemenskap. Denna vision är feministisk i så måtto att den
strävar bort från patriarkala strukturer och kallar kvinnor
och män till ett jämbördigt lärjungaskap. Att de bibliska
texterna inte är normerande betyder enligt Schüssler Fiorenza att den patriarkalisering av Jesu budskap och lärjungagemenskapen, som tidigt kom att bli den dominerande officiella hållningen inom kyrkan, inte är förpliktigande för
kristen praxis idag. Hur den bibliska prototypen skall värderas och tillämpas prövas av ”Women-Church”, som är
gemenskapen av
den bibliska religionens själv-identifierade kvinnor och kvinno-identifierade män /---/ den dialogiska gemenskapen av
jämlikar /.../ den offentliga samlingen av fria medborgare som
kommer tillsammans för att bestämma över sin egen och sina
barns gemensamma, politiska och andliga välfärd. (Schüssler
Fiorenza 1984: s. xiv).
36
Leonards fjärde modell teologiserar den historiske Jesus
som en profet som kritiserar tidigare bilder av Gud. Modellen exemplifieras med Rosemary Radford Ruethers kristologiska arbete. Radford Ruether ser i Jesus en profet som
bryter mot patriarkala ideal och normer. Hans kön har ingen teologisk betydelse, men att han, som är man, avstår från
sina patriarkala privilegier ger tyngd åt hans förkunnelse
när han i profetisk anda talar för de utstötta och förtryckta.
Både Schüssler Fiorenza och Radford Ruether uttrycker en
”budskapskristologi”. Det är Jesu förkunnelse om den jämlika Gudsrikesgemenskapen som står i fokus. Kristus, som
en personifikation av Guds ord, är emellertid för Radford
Ruether inte begränsad till den historiske personen Jesus
utan Kristus inkluderar hela den frälsta mänskligheten, och
kan och bör därför gestaltas i olika former och skepnader.
Slutligen identifierar Leonard en femte modell som förflyttar kristologin till församlingen, dvs. till den kristna
gemenskapen. Vad som avses är Rita Nakashima Brocks begrepp ”Christa/Community” som utgör ett försök till omoch nytolkning av den kristna försoningsläran. Nakashima
Brock värjer sig både mot tanken på lidande och död som
en väg till försoning, och mot tanken att försoning knyts
till en enskild individ. Helande och frälsning sker genom
den kraft som genereras i gemenskapen. Kön är egentligen
inte problemet för Nakashima Brock och hela frågan om
Jesus natur är nertonad. Hennes kritik riktar sig närmast
mot den funktion Jesus tillskrivits i traditionella kristologier. Att som hon gör, kalla Jesu död på korset för ”kosmisk
barnmisshandel” är en provocerande men tankeväckande
retorik, med kritisk udd mot de patriarkala försoningsteologier vars konsekvenser innebär en glorifiering av både den
”ensamme hjälten” och det passiva offret. Genom att inte ge
Jesus lydnad, lidande och död en frälsande betydelse, ställer
37
sig Nakashima Brock naturligtvis utanför ett traditionellt
kristologiskt tänkande. Vad hon vinner ur ett feministiskt
perspektiv är emellertid att ”manlighet” så som den kommer till uttryck hos Jesus, inte framstår som normativ och
som ett ideal för hela mänskligheten.
Ingen av dessa modeller lyckas ta sig an alla utmaningar
feministisk kristologi står inför. I varierande grad lyckas de
ifrågasätta teologiskt motiverad könsmaktsordning, men
de riskerar samtidigt i olika hög grad att marginaliseras eftersom de kan anklagas för att inte överensstämma med en
kristen tro på Jesus såsom både Gud och människa.
Feministisk etik
Feministisk etik kan sägas ha en av sina utgångspunkter
i Carrol Gilligans bok In a Diff erent Voice. Gilligan var
själv psykolog och hon kritiserade utvecklingspsykologen
Lawrence Kohlberg som hävdade att kvinnors moraliska
utveckling är långsammare än mäns. Gilligan menade att
kvinnorna istället har en annorlunda moral. In a Diff erent
Voice publicerades 1983 när gynocentrismen var som starkast inom den feministiska forskningen. Kvinnor hävdades
vara intuitiva, känslomässiga, omvårdande och subjektiva
vilket ledde till att feministisk etik ofta var en form av dygdeetik. Vissa värden, t.ex. inlevelse, medkänsla och omsorg,
upphöjdes till dygder och uppfattades som förpliktigande.
Detta till motsats från män som ansågs vara rationella, kyliga och objektiva, vilket bidrog till ett mer rättviseetiskt tänkande. Denna typ av generaliserande antaganden om könen
ligger numera sällan till grund för feministiska teorier.
Vad är då feministisk etik idag? Lika lite som feministisk teologi, kan feministisk etik definieras som teologi alternativt etik om och av kvinnor. Den feministiska etiken
känns istället igen på sitt perspektivval, sitt innehåll och
38
syfte. Bilden är idag mycket mångfacetterad och många
olika etiska teorier tas i bruk. Vad som förenar är först och
främst genusperspektivet. Utgångspunkten kan sägas vara
insikten om att det råder orättvisa mellan kvinnor och män
vad gäller tillgång till makt, inflytande och materiella värden. Syftet är att beskriva och analysera denna ojämlikhet
och att ge alternativa etiska teorier. Kvinnors moraliska erfarenheter och uppfattningar betonas och tillmäts normativ betydelse.
Omsorgsetik
Några ofta förekommande drag är betoning av betydelsen
av kontext och relation framför principer. Vad som är moraliskt rätt eller fel låter sig inte bestämmas via regler och
universella principer utan kan bara avgöras i det konkreta.
Flera feministiska etiker har utvecklat denna uppfattning
till feministisk omsorgsetik. Den är enligt en av dess mest
kända företrädare, Nel Noddings, en kontext- och situationsbestämd etik där behovet av omsorg i den konkreta situationen, snarare än avvägningar mellan olika etiska principer, är avgörande (Noddings 1986). I Sverige har omsorgsetiken fram för allt utvecklats och diskuterats av Ulla M.
Holm (t.ex. 1993).
Rättviseetik
Andra, t.ex. Susan Moller Okin, Karen Lebacqz och Iris
Marion Young utvecklar feministisk rättviseetik som ser
som sin främsta uppgift att blottlägga och förklara orättvisor mellan könen och att utveckla normativa teorier som
bidrar till att dessa orättvisor upphör. Precis som inom den
feministiska omsorgsetiken finns också här en betoning av
kontexten. Lebacqz t.ex. hävdar att det är genom förtryckta
människors konkreta berättelser om orättvisa som vi kan
39
förstå vad rättvisa innebär. På liknande sätt menar Young
att det är genom att lyssna till förtryckta grupper som vi
kan förstå vad rättvisa, som enligt Young innebär att upphäva förtryck och maktherravälde, innebär.
I Sverige har rättvisefrågor diskuterats inom den feministiska exegetiken av bl.a. Karin Sporre i en avhandling
om det globala förtrycket och marginaliseringen av kvinnor (1999). Avhandlingen behandlar etiken i texter av tre
feministiska teologer inom kristen tradition: en är från
Asien, en är afroamerikansk (”womanist”) och den tredje
är från Europa. Texterna analyseras utifrån begreppen förtryck, subjekt, etisk kunskap och vision. Sporres avhandling ger inblick i hur förutsättningarna för etik förändras
när subjektet/agenten befinner sig under förtryck och när
handlingsalternativen är begränsade. Detta påverkar enligt
Sporre, hur etik kan uttryckas teoretiskt.
Andra exempel på svenska feministiska etiker som diskuterar rättvisa är Ann-Cathrine Jarl och Elisabeth Gerle.
I Women and Economic Justice, Ethics in feminist liberation
theology and feminist economics (2000), ställer Jarl viktiga
frågor till nationalekonomiska teorier om hur människors
grundläggande behov av mat, kläder, vatten, elementär hälsovård, utbildning och möjlighet att själva tillgodose sådana behov, behandlas i nationalekonomisk diskurs. Det
globala samhället har vid flera tillfällen åtagit sig att lösa fattigdomsproblematiken men det kräver, enligt Jarl,
en etiskt förankrad ekonomisk teori och hon visar att feministisk etik och feministisk ekonomi har viktiga bidrag
att ge till sådan process.
I In Search of a Global Ethics, Theological, Political, and
Feminist Perspectives based on a Critical Analysis of JPIC and
WOMP (1995) analyserar Elisabeth Gerle Kyrkornas världsråds projekt, ”Skapelse, fred, rättvisa”. Som underlag för
40
ett resonemang om global etik och respons på globala överlevnadsproblem granskas dessutom ett flervetenskapligt internationellt forskningsprojekt med statsvetare, jurister och
sociologer. Båda ovan nämnda arbeten är typiska exempel
på hur feministisk teologi ofta är ämnesöverskridande. De
akademiska disciplinernas ämnesgränser överskrids ofta,
främst i materialvalet men ofta också i metodvalet.
Sexualetik
Sexualitet, samlevnads- och reproduktionsfrågor utgör ett
annat område som flera feministiska etiker arbetat med. En
utgångspunkt är att sexual- och samlevnadsetiken traditionellt präglats av ett manligt perspektiv och inte tillvaratagit
kvinnors erfarenhet utan snarast uttryckt ett behov av att
kontrollera kvinnors sexualitet. I Sverige har Solveig Anna
Boasdottir skrivit om kvinnomisshandel och kristen sexualetik. I Violence, Power, and Justice. A Feminist Contribution to Christian Sexual Ethics (1998) behandlar hon våld
mot kvinnor i nära relationer. Hon analyserar tre teologer
som samtliga verkat under 1900-talet, och undersöker utifrån ett feministiskt perspektiv hur kön konstrueras i dessa
teologers samlevnadsetik, och huruvida de bereder kvinnor
skydd mot mäns våld. Boasdottirs slutsats är att det i dessa
texter inte finns grunder för ett sådant skydd för kvinnor.
Hon utvecklar utifrån ett rättviseperspektiv några förslag
till hur en teologisk samlevnadsetik skulle kunna utformas
för att lösa en del av dessa problem.
I Kyrka och kön. Om könskonstruktioner i Svenska kyrkan
1945-1985 (2001) analyserar Johanna Gustafsson synen på
man och kvinna i texter om äktenskap och sexualitet som
producerades inom Svenska kyrkans under efterkrigstiden.
Här påvisas hur olika författare hanterar samtidens vetenskapliga och politiska strömningar på olika sätt, vilket får
41
olika konsekvenser för konstruktionen av kön och synen
på samlevnad. Gustafsson visar hur det sker en ökad individualisering på samlevnadsområdet under den studerade
perioden och hur ett större utrymme för en mer kontraktsorienterad syn på äktenskapet växer fram.
Till de svenska sexualetiska feministiska bidragen hör
också Ann Heberlein som i Den sexuella människan. Etiska
perspektiv (2004) diskuterar kristen och i viss mån muslimsk sexualetik. Eberlein betonar att sexualiteten är historiskt och kulturellt betingad och kritiserar universella
sexualetiska teorier om som bygger på en patriarkal könsförståelse.
Kvinnors historia
Kvinnohistorisk forskning som en del av kristendomens
historia börjar, liksom annan feministteologisk forskning,
göra sitt inträde inom akademin från 1970-talet och framåt.
Enskilda kvinnoöden dokumenteras och synliggörs, och
kvinnors roll inom vissa rörelser eller tidsepoker undersöks.
Att genusperspektivet också i det historiska studiet tenderar
att spränga ämnesgränserna blir tydligt när vi ser på hur
det kommit till uttryck. När t.ex. bibelforskaren Elisabeth
Schüssler Fiorenza diskuterar kvinnor i Nya testamentet i
sin bok In Memory of Her är det uttalade syftet att skriva in
kvinnor i den bibliska historien: att förvandla his-story till
her-story, som slagordet kommit att lyda i USA. På samma sätt rör sig Lilian Portefaixs och Inger Ljungs tidigare
nämnda avhandlingar i gränslandet mellan bibelvetenskap
och kvinnohistoria.
Från synliggörande till problematisering
Den kvinnohistoriska forskningen syftade under 70- och
80-talen främst till att synliggöra kvinnor och kvinnors
42
historiska situation. Förtryck av kvinnor kartlades och dokumenterades, och kvinnors bortglömda bidrag till kyrkornas utveckling lyftes fram för att påminna om att kvinnor alltid funnits och alltid varit lika dugliga som män om
bara möjlighet getts. Men den kvinnohistoriska forskningens teoretiska utgångspunkter har utvecklats i takt med
övrig feministisk och historisk forskning. Det gäller även
för forskning inom ämnesområdet kristendomens historia.
Idag är det måhända mer relevant att tala om genushistorisk forskning, med vilket avses forskning som problematiserar förhållandet mellan kvinnor och män, undersöker
maktförhållanden, kvinnors motstrategier till förtrycket
och hur kön konstruerats och i olika historiska kontexter.
Kvinnors närvaro i kyrkohistorien – och deras frånvaro
Inom kyrkohistorisk forskning i Sverige har genusperspektivet inte minst bidragit till ett intresse för enskilda kvinnoöden. Ebba Boström, grundare av Samariterhemmet i
Uppsala står i centrum för Tuulikki Koivunen Bylunds
avhandlingsarbete (1994). Karin Sarja och Gunilla Gunner har skrivit om kvinnliga missionsarbetare och dokumenterat den oftast icke erkända arbetsinsats dessa kvinnor
stod för. Men kvinnor och mission har också studerats ur
mottagarperspektivet. I artikeln Omvändelse till större frihet? Kvinnor och mission i nordvästra Tanzania i början av
1900-talet visar Birgitta Larsson hur den kristna religionen
erbjöd en räddning bort från arrangerade äktenskap och
månggiften (Larsson 1994, se också 1991).
Vad som blir tydligt genom det historiska studiet är både
kvinnors närvaro och kvinnors frånvaro. ”Kvinnors närvaro i kyrkan har alltid varit både massiv och påtaglig” konstaterar Ann-Sofie Ohlander och pekar på det paradoxala
i att kvinnor ändå i så hög grad lyser med sin frånvaro
43
inom kyrkohistorisk forskning och litteratur (1994: s. 9).
Också på ett annat sätt kan kvinnor beskrivas som både
närvarande och frånvarande. Närvarande som objekt för
mission, predikan, undervisning och disciplinering, men
frånvarande från den formella makten. Undantag finns förstås. Under medeltiden är det främst ut klostrens dunkel
som en och annan historiskt välkänd kvinna träder fram,
t.ex. Heliga Birgitta och Hildegard av Bingen, Gertrud av
Helfta för att nämna några. Att gå i kloster blev för många
kvinnor under medeltiden samma flykt undan påtvingade
äktenskap som vad omvändelse till kristen tro blev för de
tanzaniska kvinnorna i Larssons studie. Men klostren erbjöd för vissa dessutom en möjlighet till utbildning som i
några enstaka fall kunde nyttjas i kyrkans och samhällets
tjänst. För de flesta var dock denna möjlighet ytterst kringskuren men bl.a. Kari Elisabeth Børresen har visat att det
fanns undantag, och att enstaka medeltida kvinnor kunde
utgöra betydelsefulla teologiska röster för kyrkans trosutveckling (t.ex. Børresen 1994).
Kvinnor i kyrkan – på andra villkor än män
Det tydligaste mönstret som den genusmedvetna kristendomshistoriska forskningen visar på är emellertid att när
enstaka kvinnor, likt dem som studerats av t.ex. Koivunen
Bylund, Sarja och Gunner, skaffade sig tillträde till sammanhang där de kunde arbeta, studera och påverka, skedde
det på helt andra villkor än för män. Av t.ex. diakonissor
och kvinnliga missionsarbetare krävdes celibat. Som gifta
förväntades att de skulle sköta hem och barn. Otaliga missionärshustrur gav bokstavligen sina liv i missionens tjänst
men räknades som gifta endast som ”medföljande”, av vilka
förväntades att de skulle bidra till makens arbete utan formellt erkännande av sina insatser.
44
Andra religioner
Generellt är kvinnors rättigheter i Asien och muslimska
länder mer satta på undantag än i Europa och Nordamerika. Framför allt kvinnors sämre möjligheter till utbildning
har fördröjt utvecklingen av ett genusperspektiv inom islam
och asiatiska religioner.
Detta innebär dock inte att genusvetenskaplig reflektion
helt saknas inom dessa religioner, men liksom i tredje världen i övrigt präglas den omedelbara agendan av kvinnorättsaktivism snarare än genusteoretisk teologisk reflektion.
En faktor som bidrar till framväxten av ett genusperspektiv på teologin är religionernas ökade mobilitet. Hinduer,
buddister och muslimer finns idag över hela världen, också
i akademiska miljöer. Västerlänningar konverterar till islam, buddism och hinduism och tar, på gott och ont, med
sig sina västerländska vetenskapliga och ”moderna” ideal
in i reflektionen över sin nya religion. Att feminism i så
hög grad framstår som ”västerländsk” utgör inte sällan ett
hinder för möjligheten att föra upp genusreflektion på den
teologiska agendan inom dessa religioner. En av de frågor
som bearbetas av hinduisk, buddistisk och muslimsk feministisk teologi är just vilken sorts feminism som bör prägla
genusanalysen.
Genusanalys utanför det västerländska sammanhanget
– både skillnader och likheter
Det vore en förenkling att försöka sammanfatta all ickevästerländsk feministisk teologi under en enda formel. Men
följande drag kan sägas prägla den genusanalys som sker utanför det västerländska sammanhanget. Västerländsk feminism anses för det första för mansfientlig och separatistisk.
Vad som eftersträvas är istället en feminism som inte försvårar relationen till män eller utgör ett hot mot traditionellt
45
familjeliv. En annan skillnad är att i en del länder, särskilt i
Indien, är det män som varit ledare för rörelser som understött kvinnors rättigheter och frigörelse. Dessutom är den
religiösa kvinnorörelsen om möjligt än mer sammanvävd
med den sekulära, vilket har att göra med att religiös lag
(inom islam) och religiösa sedvänjor (inom hinduism och
buddism) i så hög grad är sammanflätade med samhället i
övrigt (jfr. Gross 1996.)
Det visar sig emellertid att frågeställningarna och metoderna är påfallande lika när genusperspektivet sätts i fokus,
var i världen och inom vilken religion det än sker. Traditionen genomsöks efter texter och läror som kan brukas i
en argumentation för kvinnors lika värde och rätt. Andra
texter kritiseras och medan några drar slutsatsen att patriarkala mönster är en ofrånkomlig del av religionen – som
därför måste överges, hävdar andra det egalitära och jämlika som en genuin del av religionen – som därför kan och
bör reformeras (Gross 1996).
I slutet av 1980-talet kom de första antologierna med texter som reflekterar över olika religioner ur ett genusperspektiv. Arvind Sharma är redaktör för Women and World Religions (1987) som beskriver kvinnors roller inom världsreligionerna och Today’s Women in World Religions (1994) som
diskuterar hur situationen är för kvinnor idag (dvs. 1994)
inom världsreligionerna; en samling primärtexter, An Anthology of Sacred Texts by and about Women (1993) har getts
ut av Serenity Young. Ungefär samtidigt började de första
feministiska analyserna av hinduism, buddism och islam
att publiceras. Fatima Mernissi (1987), Lina Gupta (1991),
Rita Gross (1993) och Anne Klein (1995) analyserar islam,
respektive hinduism och buddism ur genusperspektiv (jfr.
Gross 1996).
46
Sverige idag: från feminism
till genusmedvetenhet
Slutligen följer här några ord om den svenska situationen
idag. Efter en relativt expansiv period under 1990-talet har,
enligt min bedömning, utvecklingen av genusvetenskapliga perspektiv vid de religionsvetenskapliga institutionerna
mattats av. Samtidigt kan vi emellertid se att genusperspektivet i viss mån integrerats som en del i ett allmänt teologisk
tänkande. Trettio års feministisk belysning av det religionsvetenskapliga forskningsfältet har på ett övertygande
sätt påvisat behovet av genusmedvetenhet vid all beskrivning, analys och teologisk konstruktion. Detta utgör både
en tillgång och en fara. Det är en fara i den mån integrering
innebär en ursäkt för att inte odla spetskompetens vid institutionerna, och naturligtvis en tillgång när det innebär
att genusperspektivet presenteras som självklart och nödvändigt.
Den feministteologiska forskningen i Sverige präglas av
hög teoretisk medvetenhet. Fokus ligger ofta på konstruktion av kön och könsmakt inom de olika kontexter som
studeras, helt oavsett ämne. En hög grad av medvetenhet
om sambanden mellan kön och makt och religionernas
legitimerade roll för att upprätthålla en patriarkal könsmaktsordning förklarar troligen varför det fortfarande är
vanligare att tala om feministisk teologi/teori snarare än
genusteori och genusperspektiv på teologin.
Vad som hittills åstadkommits visar entydigt på behovet
av mer forskning. Så mycket av kvinnors plats i religionernas historiska utveckling återstår att synliggöra, tolkningsfrågor som rör tolkarens ansvar och val behöver belysas ur
genusperspektiv när de tillämpas i bibeltolkningen, kvin-
47
nors religiösa erfarenheter behöver dokumenteras och analyseras och olika religiösa livsåskådningar behöver granskas
och kritiseras ur könsmaktsperspektiv. Inom flera av de teologiska ämnesområdena pågår för närvarande avhandlingsarbeten med genusperspektiv, vilket innebär att det finns
en tillväxt som torde resultera i fortsatta genusvetenskapliga
teologiska forskningsprojekt. Genusperspektivet på det religionsvetenskapliga studiet kommer med stor sannolikhet
att påverka de flesta religioners utveckling och anpassning
till sin samtid.
48
Lästips utöver referenslistan
Tidiga insatser
Christ, Carol P. Plaskow, Judith (red.) (1979) Womanspirit
Rising. A Feminist Reader in Religion San Francisco: Harper & Row.
Plaskow, Judith (1980), Sex, Sin and Grace. Lanham: University Press of America.
Ruether, Rosemary Radford (red.) (1974), Religion and
Sexism. Images of Women in Jewish and Christian Traditions. New York: Simon and Schuster.
Översikter och antologier
Martin Soskice, Janet & Lipton, Diana (2003), Feminism
and theology. Oxford: Oxford University Press.
Parsons, Susan Frank (red.) (2002), The Cambridge Companion to Feminist Theology. Cambridge: Cambridge University Press.
Sheffield Academic Press har gett ut en hel serie av Introductions in Feminist Theology, till exempel om försoning,
kroppen, gudinnor, asiatisk och afrikansk feministteologi,
gudsbild.
Exempel på skandinaviska bidrag
Børresen, Kari Elisabeth (1991), Image of God and gender
Models in Judeo-Christian Tradition. Oslo: Solum Forlag.
Eriksson, Anne-Louise (red.) (2002), Var kan vi finna en
nådig Gud. Om könsmaktsordning, kyrka och teologi [Working papers in Theology 2] Uppsala: Uppsala universitet.
Fatum, Lone (1992), Kvindeteologi og arven fra Eva. Köpenhamn: Gyldendal.
49
Grenholm, Cristina (1999), Barmhärtig och sårbar. Stockholm: Verbum.
Höglund, Anna (2001), Krig och kön. Feministisk etik och
den moraliska bedömningen av militärt våld. Uppsala: Acta
Universitatis Upsaliensis.
Kaul, Dagny, Laland, Anne Hilde och Østrem, Solveig
(red.) (1999), Feministteologi på Norsk. Oslo: Kappelen
Akademisk Forlag.
Svalastog, Anna Lydia (1998), Det var ikke meningen –:
Om konstruktionen av kjønn ved abortingrep, et feministteoretiskt bidrag. Uppsala universitet.
Vuola, Elina (1997), Limits of liberation: praxis as method
in Latin American liberation theology and feminist theology.
Helsingfors: Suomalainen tiedeakatemia.
Genus och Gud, temanummer av Kvinnovetenskaplig tidskrift 3–4/2003
Grønlien Zetterqvist, Kirsten (2002), Att vara kroppssubjekt. Ett fenomenologiskt bidrag till feministisk teori och
religionsfilosofi. Uppsala: [Studia Philosophia Religionis]
Almqvist & Wiksell International.
Bibeln
Brenner, Athalya, Fontaine, Carole (red.) (1997), A Feminist Companion to Reading the Bible: Approaches, Methods
and Strategies. Scheffield: Scheffield Academic Press.
Schüssler Fiorenza, Elisabeth (2001), Wisdom Ways. Introducing Feminist Biblical Interpretation. New York : Orbis
Books.
50
Icke-kristen feministisk teologi
Cooey, Paula M., Eakin, William R. och McDaniel, Jay
B. (red.) (1991), After Patriarchy. Feminist Transformations
of the World Religions. Maryknoll: Orbis Books.
Falk, Nancy Auer, Gross Rita M., (red.) (2001), Unspoken worlds. Women’s religious lives. Wadsworth/Thomson
Learning.
Hellman, Eva (1998), Hinduiska gudinnor och kvinnor – en
introduktion. Nora: Nya Doxa.
Plaskow, Judith (1990), Standing Again at Sinai. San Francisco: Harper& Row.
Yamani, Mai (red.) (1996), Feminism and Islam. Legal and
literary perspectives. Berkshire: Ithaca Press.
Gudinnor och häxor
Christ, Carol P. (2003), She Who Changes. Re-imagining
the Divine in the World. New York: Palgrave/St. Martin’s
Press.
Starhawk (1979), The Spiral Dance. A Rebirth of the Ancient Religion of the Great Goddess – rituals/invocations/exercises/magic. San Francisco: HarperSanFrancisco.
Feministteologi och feministisk teori
Chopp, Rebecca S., och Davaney, Sheila Greeve (red.)
(1979), Horizons in Feminist Theology. Identity, Tradition,
and Norms. Minneapolis: Augsburg Fortress.
Eriksson, Anne-Louise (2002), ”Who and what are
’Women‘ in Theology? Some reflections on gender theory
and its implications for feminist politics”. I: The end of
Liberation? Liberation in the End! Feminist Theory, Femi-
51
nist Theology and their political implications, Methuen,
Charlotte och Berlis, Angela (red.). Leuven, Belgien: Peeters.
Tatman, Lucy (2001), Knowledge That Matters. A Feminist
Theological Paradigme and Epistemology. Cleveland: Pilgrim Press.
Tidskrifter
Journal of Feminist Studies in Religion (1985– ) Chico:
Scholars Press
Feminist Theology (1992– ) Sheffield: Sheffield Academic
Press
Webbadresser
En omfattande webbplats där det går att hitta många
bra länkar är: www.earlham.edu/~libr/acrlwss/wsstheo.
htmlgeneral
För den som är intresserad av feministteologi inom andra religioner än den kristna finns en hel del att hitta på:
www.cddc.vt.edu/feminism/rel.html
Ett europeiskt forskarnätverk för feministteologi, European Society of Women in Theological Research (ESWTR),
hittar du på: www.eswtr.org/eswtr.html
ESWTR ger också ut en årsbok, Yearbook of the European Society of Women in Theological Research. Den ges ut
av Peeters i Leuven, Belgien.
52
Referenser
Aspegren, Kerstin (red. René Kieffer) (1995), The male
woman. A feminine ideal in the early church, Uppsala: [A.
Women in Religion]
Bardh, Ulla (red.) (1979), Halva himlen är vår. Stockholm: Gummesson.
Berger, Teresa (1999), Women’s ways of worship. Gender analysis and liturgical history. Collegeville: Liturgical
Press.
Berger, Teresa (1996), ”A female Christ child in the manger and a woman on the cross, or: the historicity of the Jesus event and the inculturation of the Gospel”. I: Feminist
Theology 96:11.
Boasdottir, Solveig Anna (1998), Violence, Power, and Justice. A Feminist Contribution to Christian Sexual Ethics.
Uppsala: Acta Universitatis Upsaliensis.
Brock, Rita Nakashima (1988), Journeys by heart. A Christology of Erotic Power. New York: Crossroad.
Brock, Rita Nakashima (2001), Proverbs of ashes. Violence,
redemptive suff ering, and the search for what saves us. Boston: Beacon Press.
Christ, Carol (1980), Diving Deep and Surfacing. Boston:
Beacon Press.
Daly, Mary (1973), Beyond God the Father. Towards a Philosophy of Women’s Liberation. Boston: Beacon Press.
DeMarinis, Valerie (2000), “Psychology of religion and
the impact of feminism”. I: Svensk religionshistorisk årsskrift 9/2000.
53
Edgardh Beckman, Ninna (1995), Sofia – den vishet vi förkunnar. Uppsala: Svenska kyrkans forskningsråd.
Edgardh Beckman, Ninna (2001), Feminism och liturgi.
En ecklesiologisk studie. Stockholm: Verbum.
Ekstrand, Thomas och Martinson, Mattias (2004), Tro
och tvivel. Lund: Studentlitteratur.
Eriksson, Anne-Louise (red.) (1995), The Meaning of Gender in Theology. Uppsala: (A. Women in Religion).
Eriksson, Anne-Louise (1999), Kvinnor talar om Jesus. En
feministisk kristologisk praxis. Nora: Nya Doxa.
Eisenstein, Hester (1983), Contemporary Feminist Thought.
Boston: G.K. Hall & Co.
Fatum, Lone (1989), ”Tango med en tidsel – om at finde
værdigheden i elendighetsforskningen. I: Feministteologi
idag. Sju föreläsningar till Kerstin Aspegrens minne. [Religio nr. 30] Lund: Teologiska institutionen.
Gerle, Elisabeth (1995), In search of a global ethics: theological, political, and feminist perspectives based on a critical analysis of JPIC and WOMP. Lund: Lund University
Press.
Giligan, Carol (1982), In a Diff erent Voice. Cambridge:
Harvard University Press. (På svenska: Med kvinnors röst.
Prisma 1985)
Goldenberg, Naomi (1979), Changing of the Gods. Feminism and the End of Traditional Religions. Boston : Beacon
Press.
Grenholm, Carl-Henric och Herrmann, Eberhard (1982),
Kristen feminism. Gudsbild och filosofisk bakgrund. Älvsjö:
SkeabVerbum.
54
Gross, Rita (1993), Buddhism after Patriarchy. A Feminist
History, Analysis, and Deconstruction of Buddhism. Albany: State University of New York Press.
Gross, Rita (1996), Feminism & Religion. Boston: Beacon
Press.
Gustafsson, Johanna (2001), Kyrka och kön. Om könskonstruktioner i Svenska kyrkan 1945-1985. Eslöv: B. Östlings
bokförl. Symposion.
Gupta, Lina (1991), ”Kali, the Savior”. I: After Patriarchy. Feminist Transformations of the World Religions, (red.)
Cooey, Paula M., Eakin, William R. och McDaniel, Jay
B. Maryknoll, N.Y.: Orbis Books.
Hampson, Daphne (1990), Theology and Feminism. Oxford: Basil Blackwell.
Heberlein, Ann (2004), Den sexuella människan. Etiska
perspektiv. Lund: Studentlitteratur.
Holm, Ulla M. (1993), Modrande och praxis. En feministfilosofisk undersökning. Göteborg: Daidalos.
Jarl, Ann-Cathrin (2000), Women and Economic Justice.
Ethics in Feminist Liberation Theology and Feminist Economics. Uppsala: Acta Universitatis Upsaliensis.
Jeanrond, Werner G. (1998), Guds närvaro. Lund: Arcus.
Johnson, Elizabeth (1992), She who is. The mystery of God
in feminist theological discourse. New York: Crossroad.
Junus, Petra (1995), Den levande Gudinnan. Kvinnoidentitet och religiositet som förändringsprocess. Nora: Nya Doxa.
Klein, Anne (1995), Meeting the Great Bliss Queen. Boston: Beacon Press.
55
Koivunen Bylund, Tuulikki (1994), Frukta icke, allenast
tro. Ebba Boström och samariterhemmet 1882-1902. Stockholm: Almqvist och Wiksell.
Larsson, Birgitta (1991), Conversion to Greater Freedom?
Women, Church and Social Change in North-Western Tanzania under Colonial Rule. Stockholm: Almqvist & Wiksell International.
Leonard, Ellen (1991), ”Women Confronting the Images
of Christ”. I: Imagining Christ. Politics, Art Spirituality,
(red.) Eigo, Francis A. Pennsylvania: Villanova University
Press.
Lebacqz, Karen (1987), Justice in an Unjustice World. Minneapolis: Augsburg Publishing House.
Ljung, Inger (1989), Silence or Suppression. Attitudes Towards Women in the Old Testament. Stockholm : Almqvist
& Wiksell International.
McLaughlin, Eleanor (1993), ”Feminist Christologies: ReDressing the Tradition”. I: Reconstructing the Christ Symbol. Essays in Feminist Christology, (red.) Stevens, Maryanne. New York: Paulist Press.
Mernissi, Fatima (1987), Beyond the Veil. Male-female dynamics in modern Muslim society. Bloomington : Indiana
University Press.
Neu, Diann (2003), Women’s rites : feminist liturgies for
life’s journey. Cleveland: Pilgrim Press.
Noddings, Nel (1986), A Feminine Approach to Ethics and
Moral Education. Berkeley: University of California Press.
Nordenstam, Kerstin (2003), Genusperspektiv på språk.
Stockholm: Högskoleverket.
56
Ohlander, Ann-Sofie (1994), ”Kvinnornas kyrkohistoria”.
I: Kyrkohistorisk årsskrift 1994.
Okin, Susan Moller (1989), Justice, Gender and the Family.
Boston: Basic Books.
Portefaix, Lilian (1988), Sisters Rejoice. Paul’s Letter to the
Philippians and Luke-Acts as Seen by First-century Philippian Women. Stockholm: Almqvist & Wiksell International.
Procter-Smith, Marjorie (1990), In Her Own Rite. Constructing Feminist Liturgical Tradition. Nashville: Abingdon Press.
Ramshaw, Gail (1995), God Beyond Gender. Feminist
Christian God-language. Minneapolis : Fortress Press. (På
svenska 1999: Gud bortom genus, [Mitt i församlingen]
Svenska kyrkan.)
Raphael, Melissa (2000), Introducing Thealogy: Discourse
on the Goddess. Cleveland: Pilgrim Press.
Ruether, Rosemary, Radford (1983), Sexism and God-Talk.
Boston: Beacon Press.
Ruddick, Sara (1990), Maternal Thinking. Towards a Politics of Peace. London: The Women’s Press.
Salomonsen, Jone (1991), Når Gud blir kvinne. Blant hekser, villmen og sjamaner i USA. Oslo: Pax Forlag.
Saiving, Valerie (1960), ”The Human Situation: A Feminine View”. I: The Journal of Religion April 1960.
Schüssler Fiorenza, Elisabeth (1983), In Memory of Her. A
Feminist Theological Reconstruction of Christian Origins.
London: SCM.
57
Schüssler Fiorenza, Elisabeth (1991), But She Said. Feminist practices of Biblical Interpretation. Boston: Beacon
Press.
Schüssler Fiorenza, Elisabeth (1994), Jesus - Miriam’s
child, Sophia’s prophet. Critical Issues in Feminist Christology. New York : Continuum.
Sjöberg, Mikael (2004), Wrestling with Textual Violence.
Uppsala: Uppsala universitet.
Sporre, Karin (1999), Först när vi får ansikten – ett flerkulturellt samtal om feminism, etik och teologi. Stockholm:
Atlas.
Sharma, Arvind (1987), Women and World Religions. Albany: State University of New York Press.
Sharma, Arvind (1994), Today’s Woman in World Religions. Albany : State University of New York Press.
Stanton, Elizabeth Cady (red.) (1898), The Woman’s Bible.
New York: European Publishing Company.
Stenström, Hanna (1999), The Book of Revelation : a vision
of the ultimate liberation or the ultimate backlash. Uppsala:
Teologiska institutionen.
Stenström, Hanna (2004), “Den irriterande rösten. Ett
feministiskt exegetiskt bidrag till samtalet om bibeln som
norm”. I: Anne-Louise Eriksson (red.) (2004), Tolkning
för livet Stockholm: Verbum.
Tolbert, Mary Ann (1983), The Bible and feminist hermeneutics. Chico, Calif.: Scholars Press.
Wondra, Ellen (1994), Humanity Has Been a Holy Thing.
Toward a Contemporary Feminist Christology. Lanham:
University Press of America.
58
Wren, Brian (1989), What language shall I borrow? Godtalk in worship. A Male Response to Feminist Theology. New
York: Crossroad.
Young, Iris Marion (1990), Justice and the Politics of Diff erence. Princeton: Princeton University Press. (På svenska:
Att kasta tjejkast. Texter om feminism och rättvisa. Stockholm: Atlas 2000)
Young, Pamela Dickey (1990), Feminist Theology/Christian
Theology. In search of Method. Minneapolis: Fortress Press.
Young, Serenity (red.) (1993), An Anthology of Sacred Texts
by and about Women. London: Pandora.
59
Tidigare utgivet i samma serie
Genusforskning inom juridiken
av fil. dr Eva-Maria Svensson
Genusforskning inom arkeologin
av fil. dr Elisabeth Arwill Nordbladh
Genusforskning inom teknikvetenskapen
av professor Lena Trojer
Genusforskning inom socialantropologin
av professor Britt-Marie Thurén
Genusforskning inom kulturgeografin
av professor Gunnel Forsberg
Genusforskning inom psykologin
av docent Eva Magnusson
Genusperspektiv på språk
av docent Kerstin Nordenstam
Genusperspektiv på medicinen
av professor Anne Hammarström
För innehållet i skrifterna svarar de enskilda författarna.
ral myndighet för frågor som
rör universitet och högskolor.
Verket arbetar med kvalitetsbedömningar, tillsyn, uppföljningar, utveckling av högre
utbildning, utredningar och
analyser, bedömning av ut-
Genusperspektiv på teologi
Högskoleverket är en cent-
ländsk utbildning och studieinformation.
i samarbete med
Genusperspektiv på
teologi
av Anne-Louise Eriksson
Anne-Louise Eriksson