ÄR PSYKOLOGIN VIKTIG FÖR GOD KRISTEN SJÄLAVÅRD? Jesus går omkring i vårt trånga hus av rädsla och kontrollbehov, och öppnar vänligt men bestämt det ena fönstret efter det andra. Han släpper in frihetens vind som syresätter oss så vi först känner en lätt yrsel: är han galen? Eller är det vi som varit galna? Så går han fram till dörren, vänder sig leende mot oss och frågar: vill du följa med mig ut i en större värld? En värld där du inte behöver vara rädd för allt du inte ser, värja dig mot allt du inte förstår, försvara dig mot allt du inte kan kontrollera? Och jag anar: jag har nog inte vetat vad frihet är… (Magnus Malm) Korteboskolan Slutuppsats 7,5p vårterminen 2010 Handledare: Rosie Gard Student: Jeanette Hed / SL3 Inlämningsdag: 2010-05-20 Förord Uppsatsen hade definitivt känts ofullständig om jag inte tog tillfället i akt att tacka… Först Rosie Gard, min handledare, klassföreståndare och linjeansvarig för Korteboskolans Själavårdslinje. Tack för allt som du har lärt mig! Det finns inga ord som kan beskriva vad denna utbildning fått betyda… Den är i sanning livsförvandlande! Stort tack till dig och alla andra lärare på Korteboskolan, men också gästföreläsare, för alla ovärderliga livskunskaper jag fått. Ni har alla bidragit till min tacksamhet på era helt olika och unika sätt. Jag vill även passa på att tacka all övrig personal på skolan. Om ni visste vad ert varma bemötande har fått betyda! Till min älskade familj… Lennart och Elsa… Min uppsats är beviset för all den oändliga kärlek och uppbackning ni gett mig under tre års tid. Jag ber till Gud att mina ovärdighetskänslor ska utplånas denna sida graven. Ja, ni vet själva hur jag känner… Tack!!! Jönköping i maj 2010 Innehållsförteckning Förord……………………………………………….…………….………….2 Kapitel 1. Introduktion……………………………………….…….……...4 1.1 Bakgrund till ämnesvalet……………………………………………..….………………4 1.2 Precisering och frågeställning……………………………….………….…….………....5 1.3 Metod och material……………………………………….…………….…….……...….6 Kapitel 2. Historisk tillbakablick………………………………….……..8 2.1 Integrationsdebattens historia…………………………….…………….…..…..……….8 2.2 Jesu själavård………………………………………………….…….…………………10 Kapitel 3. Själavårdsmodeller……………………………………….….12 3.1 3.2 3.3 3.4 Dagens själavårdslandskap……………………….……………….…………………...12 Djuppsykologisk (analytisk) själavård…………………………….…………………..15 Partnercentrerad (terapeutisk) själavård…………………………….…………………16 Vilken modell är bäst?....................................................................................................19 Kapitel 4. Psykologi och kristen tro……………………….….……….20 4.1 4.2 4.3 4.4 Modellen om separerade vetenskapsområden………………………………………...20 Integrationsmodellen………………………………………………………………….22 En kristen psykologi modell…………………………………………………………..25 En biblisk rådgivningsmodell…………………………………………………………27 Kapitel 5. Svenska tankar…………………………………….…………30 5.1 5.2 5.3 5.4 Psykoterapi och/eller själavård?.....................................................................................30 Den växande tron……………………………………………………………………...32 Församlingen…………………………………………………………………………..34 Vad är sann efterföljelse?...............................................................................................35 Kapitel 6. Analys……………………………………………….…………36 Kapitel 7. Sammanfattning och slutsats……………………………..43 7.1 Sammanfattning……………………………………………………………………….43 7.2 Slutsats………………………………………………………………………………...45 Bilagor………………………………………………………….…………...46 Litteraturförteckning……………………………………….…………….47 Kapitel 1. Introduktion 1.1 Bakgrund till ämnesvalet Efter snart 3 års studier i Kristen Terapeutisk Själavård1, har jag på allvar börjat fundera över vad god kristen själavård egentligen är? Vem avgör det? Det finns många olika själavårdsinriktningar, allt från helt bibelbaserad till djuppsykologisk. Först nu under studietiden blev jag medveten om debatten som förts mellan teologin och psykologin, huruvida dessa är lämpliga att kombinera med varandra, och i så fall hur? Parallellt med denna medvetenhet har jag gjort min egen upplevelse, just i denna pendelrörelse mellan teologin och psykologin, som jag inte helt kan sätta ord på. Men för varje ämne jag läst har en fantastisk helhetskänsla växt fram, och Gud har bara blivit större och större. Därför får jag inte riktigt ihop denna (i mina ögon) ängsliga debatt med min egen faktiska upplevelse. Psykologins ”delvisa” helande förmedlar väl också Gud? Och han har ju kontrollen. Eller tar jag för lätt på det när jag säger så här? Personligen tänker jag att man behöver olika verktyg beroende på problemets art, så länge det övergripande målet är att förmedla läkedom. Här ser jag på människans hälsa utifrån fyra grundläggande behov; andliga, själsliga, kroppsliga och relationella. Alla är viktiga för välbefinnandet. Frågan blir då, till vilken av dessa dimensioner är smärtan förlagd? Utifrån detta synsätt tänker jag därför att en själavårdare behöver vara insatt både i det andliga (teologin) och det själsliga (psykologin). Egentligen tycker jag inte om denna skarpa uppdelning, eftersom ande, själ och kropp är så oskiljbara och påverkar varandra, men jag gör det ändå, av pedagogiska skäl. 1 Programförklaring se Bilaga 1. Jag tänker också på faran att splittra människan utifrån den gnostiska filosofin om ” den högre andligheten”, där det andliga rangordnas högst, sen själen och sist kroppen. Bör inte själavården avspegla en kristen helhetssyn? Teologin är naturligtvis alltid överordnad psykologin, men psykologin som vetenskap besitter ju enorma kunskaper om människans själsliga och psykiska processer. I samtalsrummet kan vi möta bilder av Gud som är långt ifrån goda. Trots att konfidenten vet med sina tankar att Gud är god, så kan hela känslan säga att han är en opålitlig rackare som bara letar efter anledningar att straffa och fördöma. Talet om Guds oändliga nåd och kärlek fäster helt enkelt inte. Tänk om själavårdaren faktiskt behöver uppmana konfidenten att kasta ut denna ”onda gud”, med den intensiva bönen (till Gud!) att något nytt ska få börja spira? Vilka redskap har vi då att ta till för att inte ge upp samtalsprocessen? För att exempelvis förstå konfidentens destruktiva tolkningsmönster? Det är ju först när konfidenten själv får insikt om sina mönster som hon kan välja att förändra och befrias till nuet. Kampen mellan det onda och det goda pågår ständigt, och bönen är oersättlig. Men ”bara bön” kan väl också bli en flykt, undan de redskap som faktiskt står till buds? Ja, psykologifrågan upptar onekligen min energi. Håller mitt resonemang? Hur tänker Gud? Syftet med min uppsats är att få brottas med frågan kring psykologins plats i själavården. Min önskan är att detta ska få bidra till min egen trygghet i frågan. Om uppsatsen dessutom kan få betydelse för någon mer som funderar över samma sak, eller som ännu inte gjort det, skulle det naturligtvis kännas oerhört meningsfullt. Men allra mest önskar jag ändå att vi alla ska befrias till det övergripande uppdraget, att förmedla Guds helande kraft till alla hans älskade barn, som han gav sitt liv för genom sin son Jesus Kristus, hela världens frälsare! 1.2 Precisering och frågeställning När jag tänker på vad som verkligen skapar hälsa och psykiskt välbefinnande, då tänker jag på den fjärde dimensionen jag nämnde ovan, relationer. Förmågan att leva i relationer är livsavgörande. Gud själv, som ÄR i ständig relation (Fader + Son + Ande), skapade oss till sin avbild. Vår längtan efter kärlek och bekräftelse är lika stark som hans, och kan därför bli destruktiv både för oss själva och andra, om den inte får något gensvar. Tomhetsångest kan vara både inåtagerande och utåtagerande. Som jag ser det är själavårdarens viktigaste uppgift att hjälpa konfidenten med hennes relation till Gud och medmänniskor. Att både hitta knutarna som omöjliggör livet i Guds kärleksplan, men också öppna upp för resan vidare i denna. Församlingen, Guds viktigaste kärleksmanifestation på jorden, handlar ytterst om förmågan att leva i relationer, i en ständig växelverkan mellan individualitet och familjetillhörighet (Kalle Svensson är både Kalle och Svensson på samma gång). Men för att kunna leva i relationer krävs också att vi kan hantera förlåtelsen så som Gud har tänkt. Förr eller senare börjar det gnissla i alla relationer, det vet Gud. Jean Vanier (grundare av L`Arche-kommuniteterna) skriver om relationer och kommunitetsliv: ”Om vi går in i en kommunitet utan att veta att orsaken till att vi kommer är för att upptäcka förlåtelsens mysterium, kommer vi snart att bli besvikna.”2 Likväl upplevs Guds krav på förlåtelse som rena självutplåningen för väldigt många människor. Hur kommer det sig? Min tes är att detta har med självbilden/självkärleken/självkänslan att göra. Är den egna ”kärlekstanken” full, då har jag råd att göra misstag utan att själv gå sönder. Kan jag förlåta mig själv kan jag också förlåta andra. Kan jag förstå och älska mig själv i befintligt skick, kan jag göra detsamma med andra. Stämmer denna tes, då är självkänslan också huvudnyckeln till förmågan att leva i relationer och hantera den nödvändiga förlåtelsen. Konfidentens relation till sig själv blir alltså kärnan i själavårdsprocessen. Eller skulle man kunna uttrycka det så, att det faktiskt är nödvändigt att få fullfölja sin egen födelse innan man ens är kapabel att vara självutgivande och förlåtande (om man nu ser den goda självkänslan som en förväntad del av denna)? Det krävs mycket trygghet för att våga misslyckas (vägen till att lyckas!) och för att kunna förlåta både sig själv och andra längs vägen. Mia Törnblom, känd vägledare, föreläsare och författare säger; ”Låg självkänsla kan förstöra en relation”. Och hon förtydligar att självkänslan är kopplad till det 2 Malm 2009:77. upplevda självvärdet (ska alltså inte förväxlas med självförtroendet, som vi får genom att prestera).3 Då undrar jag, kan en bekännande kristen som brottas med låg självkänsla (upplevd värdelöshet) verkligen ha upplevt att Gud älskar henne? Och kan man säga att själavården gjort sitt yttersta för att hjälpa om psykologins redskap aktivt väljs bort? Av utrymmesskäl kan jag dessvärre inte bearbeta alla de frågor jag hittills berört, och måste därför begränsa mig. Men jag ville ändå ge en kort beskrivning av vad jag bär med mig ”i det fördolda”, in i litteraturbearbetningen, för det är mot bakgrunden av relationer och församling som jag vill undersöka frågan: Är psykologin viktig för god kristen själavård? Jag vill helt enkelt få spegla mig i människor som ägnat denna fråga en seriös tanke. Vem vet, jag kanske får nya infallsvinklar… 1.3 Metod och material Den metod jag kommer använda är uteslutande litteraturstudier. För att förstå spänningen i debatten kommer jag göra en kort historisk tillbakablick. Därefter tänker jag ta en titt på vad som utmärkte ”Jesu själavård”, vår viktigaste utgångspunkt. Mina bibelcitat är uteslutande hämtade från Bibel 2000, och de förkortningar jag använder är GT (Gamla Testamentet) och NT (Nya Testamentet). Därefter behöver jag skaffa mig en överblick över själavårdsriktningarna och vad som kännetecknar dem, för att på så sätt se hur psykologin orienterat sig. För detta har jag valt att utgå från boken Sjelesorgens vei, skriven av norrmannen Tor Johan S. Grevbo. Därefter ger jag mig in i debatten genom att studera fyra olika integrationsperspektiv, utifrån boken Psychology and Christianity, där amerikanerna Gary R. Collins, David G. Myers, David Powlison och Robert C. Roberts redogör för sina skilda synsätt. Det har tyvärr inte gått att hitta en liknande bok utifrån svenskt perspektiv, vilket jag kan uppleva som en brist i min uppsats. Som ett svenskt komplement har jag därför tagit med Owe Wikströms tankar kring psykoterapi och själavård i boken Den outgrundliga människan. Björn Wiedel bidrar med 3 Woods 2009:38-39. sina tankar om hur tron utvecklas i boken Trons pedagogik. Den litteratur jag hänvisat till här utgör basen för min fråga. Analysen kommer ske utifrån de tankar som väcks under materialbearbetningen. ”Må nu Gud hjälpa mig att klä min insikt i ord och göra mina tankar värdiga hans gåvor. Ty han är vägvisaren till visheten, och det är han som leder de visa rätt. Av honom beror både vi själva och våra ord, all tankeförmåga och all yrkesskicklighet.” (Salomos vishet 7:15-16) Kapitel 2. Historisk tillbakablick 2.1 Integrationsdebattens historia Denna mycket korta tillbakablick sker utifrån boken Psychology and Christianity, Eric L. Johnson och Stanton L. Jones (författare och redaktörer). Människan, och inte minst vi kristna, har i alla tider fascinerats av Guds skapelse, inte minst vår egen människonatur. Kristna tänkare i alla tider har haft djupa funderingar kring ”psykologi”, förstått som ingående försök att förstå människans karaktär och beteenden, både utifrån filosofiska reflektioner men också ”dataundersökningar” av mänskliga erfarenheter. Västvärldens förflyttning från kristen världssyn till modernistisk/sekulär sammanföll med utvecklingen av naturvetenskapliga forskningsmetoder inom samhälle, människans tankar och beteenden, företagsekonomi och utbildning. Goda resultat och vidareutvecklade metoder bidrog till att kopplingen till de kristna referenserna exkluderades. Denna mix av sekularisering och vetenskapliga metoder formade den moderna psykologin. Detta är grunden till den kristna debatten om hur man ska relatera sekulära psykologiska teorier till kristen tro och praxis. Psykologin grundlades redan i mitten/slutet av 1800-talet, men var då mer grundad på filosofiska reflektioner kring människan än empiriska studier. Men redan dessförinnan utvecklades västvärldens psykologi genom grekiska filosofer som Platon och Aristoteles. Även Gamla och Nya testamentet innehåller material av psykologiskt värde, men dessa reflektioner hör till kategorin ”folkpsykologi” eftersom de inte utvecklades med den uttalade målsättning att systematiskt bidra till psykologisk kunskap. Merparten av den medeltida och tidiga kyrkans lärare och författare ansåg Bibeln vara den säkraste källan till kunskap. Augustinus är det bästa exemplet på psykologiska reflektioner från denna tid, nämnas ska även ökenfäderna och Gregorius den store (formulerade de sju dödssynderna). Thomas av Aquino var starkt påverkad av Augustinus, dock oändligt mycket mer systematisk. Både Augustinus och Aquino byggde mycket av sina teologiska och psykologiska verk just på de icke-kristna, grekiska, filosoferna, Platon och Aristoteles, vilket gör att både Augustinus och Aquinos verk representerar denna integration av både kristna och icke-kristna tankar.4 Den mest kända författaren sen medeltiden var Sören Kierkegaard, som såg sig själv som en kristen psykolog/filosof. Psykoanalysens utveckling i början på 1900-talet, med Freud i spetsen, innebar en revolution i behandlingen av människosjälen. Detta nya och kontroversiella förhållningssätt till själen erbjöd en störande men grundlig analys av vad som var fel med människor och hur man kunde hjälpa, och metoden skiljde sig från pastoralvården med sin empiriska grund och borttagna koppling till mystika orsaker och botemedel. Denna moderna psykologi föddes just i sammanslagningen av vetenskaplig sanning och modernistisk världssyn, som separerade psykologin från teologin och filosofin. Allt skulle baseras enbart på empiriska studier. Psykologin blev gradvis en del av läroplanen inom socialvetenskaperna på alla större skolor och universitet, och i USA började kristna skolor erbjuda psykologikurser redan under 1920-30 talet. Katolikerna var troligtvis den enskilt största gruppen kristna inom den tidiga moderna psykologin i Amerika (Edward Pace började undervisa i psykologi på ett katolskt universitet redan 1891). När det gäller protestanterna mottogs den nya psykologin först och främst av liberala protestanter (modernisterna). De konservativa (av författarna benämnda som fundamentalister) var mer avvaktande. Man kan säga att denna generella orientering gäller än idag. Under den första halvan av 1900talet finns det inte många spår av uttalat psykologiskt tänkande bland de konservativa. Några få kritiserade den nya psykologin för dess materialism och agnosticism (att man ingenting kan veta om Guds existens), men för det mesta rörde sig de konservativa bort från den intellektuella världen och den allmänna kulturen, som de ansåg vara andligt blind. Det primära målet med högre utbildning var att lära sig Bibeln, och 4 Reformatorerna Luther och Calvin skrev endast indirekt om psykologi, men deras reflektioner kring synd, nåd, kunskap, tro och kristet liv, bidrog till den fortsatta utvecklingen av en protestantisk folkpsykologi, till största delen formad utifrån bibliska och Augustinska tankar. Huvudfokus var dock främst pastoralt och handlade mest om den kristna själens bot och uppbyggelse. rörelsen har generellt haft lite intresse för själen och inre välbefinnande. Primärt fokuserades kognitiv/tankemässig tro och evangelisering. Först efter andra världskriget började konservativa protestanter treva sig in mot kulturen och den högre utbildningen. De kallade sig evangelikaler, och började involvera psykologin under någorlunda samstämmighet under 1950-talet. Sen 1960-talet har kristenhetens intresse för människonaturen fullkomligen exploderat. Otaliga böcker har skrivits om allt från inre välbefinnande, till barnuppfostran och relationer. Men psykologins starka framväxt under 1900-talet ställde onekligen till med debatt. Den sekulära psykologin hittade sitt eget sätt att förstå och behandla människans inre problem, bortkopplat från kristendomen. Hur skulle kristendomen förhålla sig till detta? Frågan än idag är hur en kristen människosyn ska förhålla sig till den sekulära psykologins rön och metoder.5 2.2 Jesu själavård Ordet själavård används inte i Bibeln, men vi kan bl.a. läsa; ”Ni var som vilsegångna får, men nu har ni vänt tillbaka till era själars herde och vårdare” (1 Pet 2:25). Vidare kan vi läsa; ”När han såg människorna fylldes han av medlidande med dem, för de var illa medfarna och hjälplösa, som får utan herde” (Matt 9:36). Detta är två bibelord som indirekt ligger till grund för begreppet själavård. Tor Johan S. Grevbo (präst, professor och lärare i praktisk teologi) redogör i sin bok Sjelesorgens vei för fundamentet i all själavård, d.v.s. Jesu egen själavård. Grevbo understryker däremot att Jesus absolut inte får ses som en av flera själavårdare. Jesus är helt unik och är själva själaherden som inbjuder till det rike han själv har öppnat upp för i sin egen person. Grevbo lyfter fram två perspektiv av Jesus som inte kan skiljas åt; ”Jesus för oss” (gåva) och ”Jesus 5 Innehållet under 2.1 är hämtat från Johnson och Jones 2000:11-34. med oss” (exempel). Dessa får heller inte förväxlas, menar han. Teologiskt sett är alltid det första perspektivet viktigast. All kristen själavård är en avspegling av att han först har älskat oss (1 Joh 4:19) och inbjuder oss till sitt rike, ett rike som är både närvarande och framtida på samma gång. Grevbo betonar att Jesu omsorg omfattar både kroppslig och själslig nöd, men också en omsorg för att relationerna människorna emellan och lärjungarna inte skall förstöras av onda krafters inflytande. Jesu utdrivning av onda andar ser Grevbo som ett komprimerat uttryck för hans allomfattande kamp mot det onda, precis som hans orädda uppgörelser med nedbrytande och högmodiga krafter, främst i församlingssammanhang. Det var detta som var urkyrkans mönster för själavård, menar Grevbo, samtidigt som han betonar att enskilda episoder i evangelierna absolut inte får ses som en direkt referens till en uttryckt ”Jesusmodell”. Det menar han vore uttryck för en omöjlig förenkling. Det som är bärande i Jesu själavård är hans egen död på korset, vilken i sin tur erbjuder människorna gratis tillträde till Guds rike, betonar Grevbo. Denna öppna famn bevisas i Jesu oändliga barmhärtighet mot sjuka och andra som hamnat utanför (”syndare och tullare”). Grevbo lyfter fram några bibelställen som han menar betonar just detta: ”Det är inte de friska som behöver läkare, utan de sjuka. Gå och lär er vad som menas med orden: Barmhärtighet vill jag se och inte offer. Ty jag har inte kommit för att kalla rättfärdiga, utan syndare” (Matt 9:12-13). Denna typiska grundhållning hos Jesus åtföljdes sedan av konkreta helandeunder, menar Grevbo (Matt 15:29-31) och andra underverk (Matt 15:32-39), i hans relationssökande gemenskap med de utstötta (Matt 9:10-11) och i hela hans undervisning om en sund och självrannsakande församlingsgemenskap (Matt 18:15-20). I förlängningen av detta är det själva förlåtelsen som är det helt centrala och förnyande budskapet, både i förhållande till Gud och människor. Och Gud själv är den personifierade och förlåtande gränsöverskridaren, genom Jesus. Grevbo menar att om denna inkluderande hållning inte finns hos Jesu efterföljare, blir han vred (Matt 18:32-35). I ljuset av allt detta ser Grevbo hela Jesu liv och gärning som genomsyrad av själavård, och kan därför förstås som en sådan tjänst. Grevbo lyfter fram två språkliga huvudformer, som han menar är särskilt typiska för Jesu själavårdande kommunikation, liknelserna och frågorna. Liknelserna ger stor plats för perspektivskiften, överraskningar och tankeställare, något som Grevbo anser att själavården alltid behöver förmedla. Jesu frågor kunde dra svaren ur samtalspartnern, som fick denne att se sanningen. Andra gånger använde han frågorna som en avslöjande respons på något han upplevde som ett opassande ”krav”, och som han sedan kunde vända mot den frågande till en personlig uppmaning (Luk 12:13-21). I Jesu själavård har förlåtelsen en helt central plats, och han har både en inkluderande och konfronterande själavårdsstil. Jesu avsikt med detta, menar Grevbo, är att öppna upp för ett möte som verkligen går på djupet.6 7 6 Även Paulus är en viktig själavårdsprofil i Bibeln. Mycket kortfattat kan man säga att Paulus själavård lever innanför tydliga teologiska, kristologiska och församlingsmässiga ramar. Paulus själavård tar hänsyn till individen, men är i grund och botten orienterad utifrån församlingsgemenskapen, ett mönster som satte sin prägel på urkyrkans själavård, och som skulle kunna sammanfattas som en inbördes omsorg med utåtriktade avsikter. Paulus själavårdande gärning kan delas in i tre aspekter: 1) Förmedla evangeliet – budskapet om frälsning vid tro på Jesus Kristus allena. 2) Ge hjälp och assistans i olika former till nödlidande människor. 3) Bidra till sann kristen tillväxt efter Jesu förebild. (s 49-52) 7 Grevbo 2006:45-52. Kapitel 3. Själavårdsmodeller Efter en kort tillbakablick på psykologins möte med kristendomen, och en kort studie i Jesu bemötande av människor i nöd (som är lika aktuellt idag!), skulle jag vilja se hur psykologin orienterat sig inom själavården. Jag ska här mycket kortfattat återge en karta där Grevbo summerar åtta huvudriktningar. 3.1 Dagens själavårdslandskap Det historiska perspektivet för de åtta själavårdsriktningar Grevbo redovisar, går inte längre än 50-80 år tillbaka, även om de kan ha rötter som är mycket äldre än så. Samtliga grundtyper är på ett eller annat sätt fortfarande aktiva, både i teorin och praktiken, men har nödvändigtvis inte sin blomstringstid just idag. Samtliga riktningar har även fått en stabilitet och utgjort en säregen röst samt fått en dokumenterat internationell uppslutning. Själavårdskartan speglar främst en protestantisk själavård, och den högra sidan av skalan utgör de riktningar som har sin tyngdpunkt kring Gud och kyrkan (eventuellt Bibeln), medan vänstersidan koncentrerar sig mer (eller helt) kring människan och världen. Av utrymmesskäl kan jag tyvärr inte fördjupa mig i varje enskild grundtyp, men jag har lagt en kort sammanfattning av respektive modell som fotnot. 8. Samhällsinr. 7. Partnercentr. 6. Djuppsyk 5. Förs.baserad 4. Fördjupande 3. Utrustn.orient. 2. Bibelbaserad 1.Budskapsförmedl. (socio-pol.) (terapeutisk) (analytisk) (ecklesiologisk) (spirituell) (karismatisk) (evangelikal) (kerygmatisk) MÄNNISKAN/VÄRLDEN-----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------8 GUD/KYRKAN 1. Budskapsförmedlande (kerygmatisk) själavård Huvuddefinition: Själavård som förkunnar Guds uppenbarelser för enskilda personer. Kännetecken: Dialektisk teologi, uppenbarelserelaterad, kristocentrisk, absolut, 9 bruk, myndig/auktoritär, smal själavårdsförståelse. 8 Grevbo 2006:307. Ibid. 308, 314-315 (min översättning). Budskapsförmedlande, kerygmatisk själavård, har sitt centrum i förkunnelsen av det uppenbarade bibliska huvudbudskapet. Den själavårdande förmedlingen sker fortfarande i form av budskapet om syndens förlåtelse för Jesu Kristi skull. Den bibliska uppenbarelsen är vidare helt 9 2. Bibelbaserad (evangelikal) själavård Huvuddefinition: Själavård som personlig engagerad påverkan utifrån gudagivna, bibliska sanningar och normer. Kännetecken: Bibelcentrerad/biblisk, evangelikal grundhållning, personligt engagemang, förmaning/visdomsord, olika syn på psykologi, kompromisslös 10 sanningsförmedling. 3. Utrustningsorienterad (karismatisk) själavård Huvuddefinition: Själavård som andlig fullmaktsgärning i Jesu namn. Kännetecken: Karismatisk rörelse, andeutrustning, nådegåvor (särskilt profetisk och 11 helande vid bön), inre helande, andeutdrivning. 4. Fördjupande (spirituell) själavård Huvuddefinition: Själavård som medvandrande hänvisning till Guds djupa hemligheter. Kännetecken: Spiritualitet, den andliga vägledaren (guide/ledsagare/vän), själavårdens dygd-dimension, bön och meditation, andlig urskiljning, befriande 12 humor. 5. Församlingsbaserad (ecklesiologisk) själavård Huvuddefinition: Själavård som kyrklig omsorg till tro och liv. Kännetecken: Luther, samfundsmässig/kyrklig förankring och kontext, dubbel bestämmelse av själavården (tros- och livshjälp), diakonal prägel, öppenhet för 13 humanvetenskapliga aspekter. bestämmande när man eventuellt också öppnar för en viss psykologisk ”stöttningskunskap” i mötet med hjälpbehövande medmänniskor. Denna kunskap har emellertid ingen plats i själavårdens centrala rum. Där förutsätts alltid en form av teologiskt/liturgiskt bruk i samtalet om det ska kunna kallas själavård i egentlig mening. Det krävs en central form av förkunnelse. Själavård av denna typ fordrar därför en profilerad, och därmed också snävare, definition av själavård. 10 Grevbo 2006:316, 322 (min översättning). Bibelorienterad själavård av evangelikal typ lägger avgörande vikt vid att själavårdaren är rotad i bibelkunskap och överbevisning. Man vill inom denna grupp även ta de bibliska resurserna i direkt bruk i själavården, antingen det gäller förmaningar, visdomstexter eller annat material. Öppnar man sig därtill för psykologiska kunskaper, ligger det i tankegången att dessa noggrant måste prövas utifrån det bibliska fundamentet. På denna grund kan man märka att det är rörelsen mot beteendeterapi och kognitiv psykologi som dominerar bilden. Kännetecknande är även det personliga engagemanget, som bygger på en levande och aktiv tro på den Kristus man har lärt känna genom Bibeln och en nära kristen gemenskap. Själavårdare av denna typ är mycket upptagna av att deras tro ska få konkreta konsekvenser i livet, och därmed även för själavården. 11 Ibid. 324, 331 (min översättning). Den utrustningsorienterade, karismatiska själavården bygger sin kraftfulla praxis på överbevisningen om att Gud idag verkar för helande genom den andeutrustning och de nådegåvor som fortfarande ges till hans lärjungar. Centralt står bönen om Andens vägledning för rätt bedömning av situationen, liksom att helandegåvorna kan få utföra Guds vilja. Vid särskilda tillfällen kan utdrivning av onda andar upplevas som det enda adekvata medlet. 12 Ibid. 332, 340 (min översättning). Den fördjupande, spirituella själavården bygger sin gärning på överbevisningen om att Gud är närvarande i alla mänskliga situationer, kriser och glädje, och att vi under hela vägen är hänvisade till honom som är vårt livs stora hemlighet. Vägledningen in i detta ”förunderliga” sammanhang kan ske på olika sätt, men denna riktning lägger avgörande vikt på den andliga vägledarens erfarenheter och personliga kvaliteter, där det i stor utsträckning frågas efter andra värden än de som oftast utmärker den rent karismatiska själavården. Vidare läggs det hela tiden vikt på att nå fram till de dygder som konfidenten är mogen för att öppna sig för. I detta sammanhang siktar man ofta på träning i bön, meditation och sund andlig urskiljning, och den bästa vägledning av denna typ sker även i ljuset av en befriande humor. 13 Ibid. 342, 349 (min översättning). Den församlingsbaserade (ecklesiologiska) själavården har sitt hjärta i förmedlingen av kyrklig/kristlig omsorg till tro och liv. Detta ger denna typ av själavård både en inbyggd bredd 6. Djuppsykologisk (analytisk) själavård Huvuddefinition: Själavård som ger kunskap och självkännedom genom samtal. Kännetecken: Freud, Jung, nyare pastoralpsykologi, frigörande självförverkligande, 14 oklart/oönskat dilemma i själavården. 7. Partnercentrerad (terapeutisk) själavård Huvuddefinition: Själavård som professionell och psykologidominerad hjälp till självhjälp. Kännetecken: Den amerikanska själavårdsrörelsen: Historisk bakgrund (Boisen), teologisk profil (processteologi/Tillich), psykologisk påverkan (Rogers), hjälp till 15 självhjälp, ”practical approach” (CPE), nyaste tendenser. 8. Samhällsinriktad (socio-politisk) själavård Huvuddefinition: Själavård som befrielse från och förändring av livshämmande yttre förhållanden. Kännetecken: Ökad uppslutning, Freud och Marx, politisk teologi och psykiatri, befrielseteologi och pedagogik, sociologiska och sociala impulser (etiska, systemiska, hermeneutiska, krismässiga, sociala, kulturella, feministiska), ekologi, 16 profetisk dimension. För att få veta lite mer om Grevbos reflektioner just kring psykologin, tänker jag titta närmare på de grundtyper som innehåller mest psykologi, alltså den själavård som är djuppsykologisk (6) och partnercentrerad (7). och en teologisk koncentration. Utövandet av själavården sker bevisligen i och genom församlingen i dess olika manifestationer, men på denna grund också vidare ut. Det psykologin (och andra kunskapsområden) kan bidra med på vägen, tas som utgångspunkt emot med öppen tacksamhet och lärvillighet. Denna tillåts emellertid inte att förskjuta själavårdens kyrkliga tyngdpunkt eller ta bort beskyddandet av specifika och traditionella kyrkliga medel och metoder. Därmed blir också den generella själavården högt värdesatt, och den enskilda själavården klart satt i sammanhang med denna. 14 Grevbo 2006: 351, 364 (min översättning). Den djuppsykologiska (analytiska) själavården har sin kärna i att bidra till frigörelse av personligheten genom att motarbeta det inflytande som omedvetna, livshämmande mönster har och/eller knyta en förbindelse till de ”urbilder” som kan ge människolivet den djupaste meningen. Målet kan gärna beskrivas som ett frigörande självförverkligande genom ökad självinsikt, och då utifrån en människosyn som lägger vikten på förhållandet mellan en inre förståelse och förmågan att möta och njuta av livet. Rent metodiskt arbetar man nära idealen i de analytiska inriktningar man känner sig tilltalad av. Ofta kan man använda sig av symboler, myter och drömmar. 15 Ibid. 367, 384 (min översättning). Den partnercentrerade (terapeutiska) själavården har sitt centrum i en omsorg som gör den nödlidande människan till en accepterad och likvärdig partner på livets (och själavårdarens) väg. Det läggs vikt på att denna medmänniska blir mött med respekt, inlevelse och ett äkta engagemang där hon faktiskt befinner sig. Den hjälp som erbjuds i den själavårdande situationen, förstås i utpräglad grad som hjälp till självhjälp, och själavårdaren betraktas i detta sammanhang först och främst som en relativt välutrustad assistent. Metodiskt lägger den här typen av själavård hela tiden avgörande vikt på samtalsklimatets betydelse, och man letar sedan efter det psykologiska redskap som verkar mest effektivt och helande vid det aktuella tillfället. Det vill säga, det sätt att närma sig som bäst frigör de inre krafter som sträcker sig i riktning mot helhet och harmoni. På denna grund hoppas man sen att ett hälsosamt självförverkligande ska äga rum. 16 Ibid. 386, 398 (min översättning). Den samhällsinriktade, socio-politiska grundtypen av själavård har sitt centrum i uppmärksamheten kring det yttre, samhällsmässiga (eller ekologiska) förhållande som den enskildes liv är sammanvävt med. Själavårdare av denna typ fokuserar på samhällets svek och orättfärdigheter, och inkluderar ett starkt politiskt, samhällsetiskt och/eller socialt engagemang i själavården. Förändring av livshämmande yttre förhållande är en helt central målsättning. Samtidigt vill man arbeta för en personlig och kollektiv befrielse från dessa. 3.2 Djuppsykologisk (analytisk) själavård Inställningen här är att det speciella i kristen själavård inte ligger i det som sägs, utan att vi säger det som kristna och i ansvar inför Gud, även när den rådsökande inte har en aning om i vilket uppdrag själavårdaren handlar. Man menar också att kristet trosinnehåll inte kan isoleras från personens psykiska hälsa. Det kan bl.a. vara viktigt att undersöka om religiös aktivitet (exempelvis bön) sker som en grundläggande tillit till Gud, eller om den är uttryck för en barnslig förväntan eller krav på att hjälp ska dimpa ner som ändrar en jobbig situation. Fokus ligger på att tyda de symptom som det förträngda och omedvetna ger uttryck för här och nu, och hjälpa konfidenten att ta kommandot över sitt liv. Grevbo hänvisar till psykoanalytikern Heinrich von Knorre (teologisk, konservativ) som inte vill se psykoanalysen som grund i den kristna själavården. Men han nämner fem konkreta områden där själavården kan överta viktiga element från djuppsykologin: a. b. c. d. e. Den tankekonstruktion som kallas ”det omedvetna” – som beskriver motsättningarna mellan människans medvetna vilja och faktiska handlingar, och som får oss att hålla kvar komplexiteten i själslivet. Den ideologikritiska ansatsen – som gör det möjligt att skilja mellan en tillitsfull tro och en neurotisk, ångesthämmad, from och stel trosformalism. Den genetiska aspekten – som kompletterar en rent dogmatisk (statisk) trosförståelse och tydliggör att tron också är något som växer och utvecklar sig, och därmed också är relaterad till ålder och generell insiktsnivå. Relationsaspekten – som lägger avgörande vikt på kvaliteten i det mellanmänskliga mötet, och som omfattar reflektioner omkring överföring och motöverföring, motstånd och ”här och nu situationen”. Betydelsen av självinsikt – det är väsentligt att själavårdaren har en någorlunda 17 adekvat kunskap om sig själv. Grevbo menar att faran med att hämta avgörande kriterier för vad som är god själavård från psykoanalysens inbyggda kvalitetskrav, är just risken att till slut hamna helt utanför själavårdens kyrkliga kontext. Här kan uppstå spänningar som inte alltid är bra. Exempelvis kan man lätt konstatera en olikhet mellan en psykoanalytisk respektive en kristen 17 Grevbo 2006:355 (min översättning). identitetsförståelse. Men om man kan undgå en allt för okritisk beundran, kan viktiga element i traditionell psykoanalytisk tankegång bidra med viktiga insikter till själavården. Som ett exempel nämner Grevbo överföringsmekanismerna, där han menar att själavårdare som helt saknar kunskap om dessa uppträder fackmässigt oansvarigt. Detta hör till standardkunskaper i modern själavård, menar Grevbo. Att inspirera själavårdaren att använda sig själv som redskap (när det gäller överföringar och motöverföringar) är väldigt givande i den själavårdande kontakten, anser han. Grevbo hänvisar till kritik som riktats mot den Jung-inspirerade själavården (individuationsprocessen, ”att komma till sig själv”), som han menar skulle kunna leda till teologisk individualism. Detta sker t.ex. när all skuld behandlas som en intern angelägenhet mellan den enskilde och Gud, djupt i själens inre. Han frågar vidare om individuationsprocessen verkligen är den bästa modellen för ökat människoblivande, och om det inte är så att den innehåller ideal präglade av storhetsvansinne, utan sans för livets många motsättningar, med risk att bryta ut i självförståelse på andras bekostnad? Grevbo hänvisar till Isolde Karles (som arbetat grundligt med den psykoanalytisktorienterade själavårdsläran) avhandling som innehåller kritik mot det allt större avståndet till kyrkan, vilket gjort att själavården mist sin specifikt kristna profil. Hon menar att det är viktigt att gå emot denna trend och profilera sig starkare inom ramen för församlingen. Då skulle själavården uppnå nya möjligheter i det moderna samhället, tror hon.18 3.3 Partnercentrerad (terapeutisk) själavård Grevbo menar att denna grundtyp (som har större psykologiinslag än den utbildning jag själv går, se bilaga 1) är starkt präglad av en önskan om att fungera terapeutiskt i alla mänskliga relationer, utifrån psykologiska huvudkriterier (helst inom en teologisk förståelseram). Vidare är den uttalat partnercentrerad eftersom själavårdaren ser det som sin 18 Innehållet under 3.2 är hämtat från Grevbo 2006:353-364. huvuduppgift att assistera en medmänniska till att hjälpa sig själv. Man ser alltså konfidenten mer som en aktiv partner än som en person som ”utsätts för” själavårdarens behandling, menar Grevbo. Denna själavårdsriktning representerar huvudströmmen i den stora, amerikanska själavårdsrörelse som växte fram på 1900-talet.19 Själavården betraktas som ”professionell” utifrån kraven på utbildning och specialistkunskaper, ofta starkt psykologidominerad. Grevbo räknar upp tre frontfigurer som han anser har format den terapeutiska själavården: Anton T. Boisen (1876-1965) är kallad ”far till den PastoralKliniska Utbildningen (PKU)” och därmed till den amerikanska själavårdsrörelsen. Hans önskan var att integrera det intellektuella och det emotionella, det teoretiska och det praktiska. Efter teologisk utbildning började han 1924 utifrån empiriska studier undersöka sammanhangen mellan religion och psykiskt lidande (han led själv sen barnsben och hade flera psykotiska perioder). Det religiösa budskapet i hans ”sinneslidanden” blev hans forskningsområde. Han fick själv uppleva hur lite präster visste om psykiskt lidande, vilket blev drivkraften för hans tankar om själavård.20 21 19 Här ses den kerygmatiska själavården (1) som dess främsta motsats, just för att den är ovanifrån- och utifrånstyrd. 20 1930 var Boisen med och grundade Clinical Training of Theological Students, som splittrades rätt snart eftersom Boisen och hans partner Richard C. Cabot hade olika syn på psykiskt lidande. Cabot intog den medicinska hållningen att dessa lidanden bottnar i organiska skador som är omöjliga att hela, medan Boisen försvarade sin psykologiska hållning där han betraktade en stor del av sådana lidanden som problemlösande religiösa erfarenheter. Efter många turer slog Boisen och Cabot ihop sina påsar igen, Association for Clinical Pastoral Education (ACPE). Den största organisationen i USA sen 1963, för specialister i ”pastoral counseling” är American Association of Pastoral Counselors (AAPC), som varit särskilt engagerade för att själavårdsrörelsens inflytande inte ska begränsas till en kyrklig kontext. Huvudbetoningen har länge legat på utbildning i rådgivning och psykoterapi, men har under senare tid insett sitt behov av ytterligare kunskaper inom teologi, religion, religionspluralism och en rad andra sociala kunskapsområden. Rörelsen har fått internationell efterföljelse i form av nationella organisationer och/eller utbildningscentra, med samma grundläggande profil. Nederländerna har tveklöst varit den viktigaste inkörsporten för den amerikanska själavårdsrörelsen i Europa. I Tyskland har man sedan 1972 grundlagt Deutsche Gesellschaft für Pastoralpsychologie. I Norden har Finland och Norge utbildat många själavårdare inom denna tradition. Den norske kirkes Presteforening, som hittills varit ansvarig för den pastoralkliniska utbildningen i Norge (förkortat PKU), har som utgångspunkt accepterat den standard som ACPE har, samtidigt som man har försökt anpassa denna till norska förhållanden. Vartannat år anordnas internationella själavårdskonferenser arrangerade av European Council of Pastoral Care and Counseling (ECPCC) och International Council of Pastoral Care and Counseling (ICPCC). Här är inflytandet från den amerikanska traditionen mycket stark. 21 Grevbo 2006:367-370. Paul Tillich (1886-1965) som också haft stort inflytande över den amerikanska själavården, arbetade under första världskriget som fältpräst på Västfronten. Under denna tid bröt både hans idealistiska filosofi och teologiska optimism samman. Hans önskan var att förena kristendomen med kulturen. Tillichs tänkande bygger på att det finns ett djupt samspel mellan människans existentiella behov och Guds respons. Hans uppenbarelse ger bara svar när vi ställer frågor som verkligen handlar om oss själva. På denna grund försökte Tillich skapa en kultursyntes av humanism och kristendom, med plats för psykologin, eftersom den kan bidra till helande och hjälpa teologin att hålla fast vid sin utgångspunkt, d.v.s. läran om Guds fullständiga accepterande. Tillich menade att Jesus kan symboliseras i samspelet mellan en god terapeut och en behövande konfident.22 Carl R. Rogers (1902-87), humanistisk-existentiell psykolog, har inom den amerikanska själavården fått en betydelse som ingen annan psykoterapeut i historien. Rogers föddes i ett hem präglat av en auktoritär och kompromisslös religiositet. Där fanns ingen plats för avkoppling, bara arbete och gudsfruktan. Genom umgänge med kristna ungdomar från andra miljöer och traditioner kunde han slita sig lös från föräldrarnas strama tyglar. Här ligger mycket av hans motivation i arbetet med en modell som fick stort välkomnande, en extremt ”ickedirigerande hjälp till självhjälp” på klientens egna premisser. Genom denna speglande samtalsmetod ville Rogers säkra att den hjälpsökandes egna utspel fokuserades i samtalet. En huvudpoäng var även att rikta sökljuset mot det emotionella för att därmed ge instängda känslor fritt utlopp. Rogers tryckte på betydelsen av en tolerant mellanmänsklig kontakt som låter klienten utveckla en egen självförståelse, vilket i sin tur kräver en hållning hos terapeuten som överensstämmer med metoden, alltså gränslös respekt, empati och äkthet. Resultatet av Rogers inflytande blev att den amerikanska själavårdsrörelsens redan antiauktoritära, partnercentrerade prägel förstärktes ytterligare, menar Grevbo. Rogers representerar enligt mångas uppfattning en direkt spegling av 22 Ibid. 370-374. evangeliets förhållningssätt. Dessutom, menar Grevbo, visade sig Rogers grundhållning väldigt effektiv i arbetet med att frigöra känslor hos människor som var präglade av moralistiska, överdrivet kritiska, rigida, auktoritära, miljöer. Grevbo menar att kritiken som riktats mot Rogers handlat om hans överoptimistiska människosyn (som gör alla människor goda i grunden), som han menar är svår att förena med Bibeln. Grevbo anser vidare att Rogers visar en överdriven tilltro till en automatisk mognads- och tillväxtprocess, om bara förhållandena är goda. Självförverkligande framstår som livets stora mål. Nästan all moral blir till slut tolkad som moralism, ersatt av en närmast religiös dyrkan av ”Självet”. Tilläggas ska att Rogers ställning avtagit idag.23 Grevbo betonar den terapeutiska själavårdens betydelse för det moderna samhället. Den har på ett kvalificerat sätt hängt med i utvecklingen och övertagit ”redskap” som många människor upplevt sig bli hjälpta av. I denna process har teologin också förts närmre verkligheten så som människor upplever den, men även ifrågasatt fastlåsta, kyrkliga förhållningssätt. Själavårdaren som person har dessutom kommit i ett nödvändigt om än ofta obehagligt ljus. Dessutom har metoden bidragit starkt till förnyelsen av kyrkans själavårdsutbildning.24 Grevbo sammanfattar sin och andras kritik så här: 1. Den terapeutiska själavården har rätt okritiskt gått in på individualismens och den terapeutiska kulturens premisser. Från dessa miljöer har den adopterat en överoptimistisk människosyn och en okritisk utvecklingsoptimism. Därmed har den fångats i harmoni- och lyckotänkande. 2. Den har gett sekulär psykoterapi och psykologisk vetenskap en överdriven betydelse i själavårdsrummet. 3. Den har i sitt sätt att tänka förlorat kopplingen till avgörande element i den klassiska teologin, inte minst kristologin. 4. Den har inte visat tillräcklig uppmärksamhet för den kristna församlingen, och därmed har mycket av den kyrkliga och församlingsmässiga förankringen gått förlorad. Även själavårdarens egen spiritualitet har trängts åt sidan. 5. Den terapeutiska själavården har vänt uppmärksamheten bort från (kristendomens) etiska och moraliska värden och gett bristfällig vägledning 25 utöver det som kan rymmas inom ”hjälp till självhjälps principen”. 23 Grevbo 2006:374-377. Ibid. 380. 25 Grevbo 2006:382 (min översättning). 24 Grevbo tillägger att tendensen till allt större professionalism fråntagit lekmän och präster frimodigheten att utöva själavård. Han poängterar även att den dag man förändrar synen på sitt överindividualistiska, systematiska och församlingsmässiga engagemang på allvar, kan en fruktbar allians uppstå mellan i varje fall ecklesiologisk (5), spirituell (4) och terapeutisk själavård (7). Grevbo ser gärna att hans bok skulle bidra i den riktningen.26 3.4 Vilken modell är bäst? Grevbo menar att han är ”fanatiker mot ensidighet”. Han upplever personligen att alla åtta själavårdsriktningar har något positivt att bidra med, och menar att det är viktigt att ha en kontinuerlig och ödmjuk villighet till att lära och en mångsidig kristen människosyn. Grevbo förespråkar något han kallar kritisk perspektivpluralitet vilket innebär att han intar ett kritiskt och eklektiskt förhållningssätt. Han är medveten om att den grundsyn han försöker lägga fram är krävande, för den kräver att vi kan acceptera de svårigheter, ambivalenser, paradoxer och motsättningar som ofrånkomligheter i det praktiska och teoretiska livet. Vi behöver inse att all mänsklig sanning alltid är Guds sanning, menar Grevbo, även vid de tillfällen då den uttrycks av ateister eller människor med dålig moral. Däremot anser han inte att all sanning är lika viktig. Att ta in denna mångfald menar Grevbo helt klart kräver en viss rymlighet både i själavårdarens själ och ande. Han menar att själavårdare kan få ett verkligt utbyte om de kan spela på ett så brett register som det han skisserat ovan (1-8), för att över tid kunna göra rätt både inför Gud och människor. Olika människor behöver olika hjälp. Och en kontakt som inte utstrålar mycket av lyhördhet, respekt, trovärdighet, inlevelse och engagemang, kommer vara ofruktbar hur öppen man än är för alla själavårdsriktningar. Detta betyder emellertid inte att alla själavårdare ska satsa på att behärska alla infallsvinklar. Ödmjukhet och självkännedom, men också ett nyktert, fackmässigt övervägande, kan leda till långt mer avgränsade ambitioner, menar Grevbo.27 28 26 Ibid. 382-384. Grevbos bekännelse till en kritisk perspektivism med all den öppenhet och bredd som ligger i denna grundhållning, betyder inte att han godtar vilka synpunkter och prioriteringar som helst inom alla 27 Kapitel 4. Psykologi och kristen tro Från ett mer historiskt och beskrivande perspektiv är det nu dags att gå in i själva debatten och boken Psychology and Christianity. Fyra herrar ger sin syn i detta ämne; David G. Myers (forskare och professor i psykologi), Gary R. Collins (professor i psykologi och tidigare vd för AACC), Robert C. Roberts (professor i etik) och David Powlison (lärare i bibelkunskap). 4.1 Modellen om separerade vetenskapsområden David G. Myers separerar psykologin och teologin från varandra. Alla nivåer av verkligheten anses viktiga (den fysiska, kemiska, biologiska, psykologiska, sociala och teologiska), men varje dimension av verkligheten är unikt tillgänglig just genom dess särskilda vetenskapsmetoder. Att blanda dessa skulle leda till vantolkning av verkligheten. Teologin och psykologin använder helt olika undersökningsmetoder, studerar olika objekt och svarar på olika frågor, och att sammanblanda dessa vore därför att förvränga dem båda.29 Myers lyfter fram vetenskapens historia och vetenskapsmän vars religiösa övertygelser gjorde dem ödmjuka inför naturen och skeptiska mot mänsklig auktoritet. Han menar att de ansåg sig vara i Guds tjänst oavsett om de sökte sanningen i Guds ord eller i Guds skapelse. Utifrån Guds perspektiv kan det väl knappast anses vara uttryck för större tacksamhet att ignorera kunskap om skapelsen än att söka den? Myers menar att man huvudriktningar, bl.a. gäller detta hållningar som kommer klart i strid med denna relativt flexibla ansats. Personligen önskar Grevbo förena öppenheten och bredden i själavården med en prioritering till höger på skalan. Detta ger själavården identitet och karaktär. Förankras inte själavården på den högra sidan, kan den i längden knappt upprätthållas som en teologisk och kyrklig disciplin. Inom detta spann av huvudriktningar föredrar Grevbo den ecklesiologiska och spirituella själavården. Dessutom vill han också kunna sträcka sig ut mot människorna och världen, därför vill han gärna välja någon av huvudriktningarna till vänster på skalan, så länge det inte förändrar själavårdens identitet totalt. Inte minst önskar Grevbo att täcka det socio-politiska perspektivet ännu mer än vad han hittills gjort. 28 Grevbo 2006:400-408. 29 Förespråkarna av detta synsätt är oftast akademiker. Forskar man inom ämnesområden som människohjärnan är det svårt att ens kunna ha ett utpräglat kristet förhållningssätt. Å andra sidan har man inom denna grupp också ansett att sann vetenskap skulle hindras av intrång från olika trosföreställningar, eftersom dessa inte kan dokumenteras vetenskapligt. ödmjukt kan testa sina idéer, och om naturen inte överensstämmer med dessa, så mycket värre för idéerna. Att disciplinerat och noggrant ställa sina teorier mot verkligheten är en del av vad det innebär att älska Gud med hela sitt förstånd. Denna ödmjukhet inför den skapade världen genomsyrar även psykologin, anser Myers. Disciplinerade vetenskapliga undersökningar är inte bara en rättighet, utan också en religiös skyldighet, och sanningen främjas genom att vi stämmer av våra föraningar mot den verkliga världen. Det är bättre att ödmjuka sig inför pålitliga bevis än att bara hålla fast vid antaganden. Men psykologin har också sina begränsningar. Även om den kan svara på vissa viktiga frågor innebär det inte att den kan svara på alla. Myers menar att psykologin vill hjälpa oss förstå varför människor tänker, känner och agerar som de gör, men erkänner också att tolkningen av vetenskapliga experiment lätt färgas utifrån den personliga filosofi man bär med sig.30 När det gäller psykologisk forskning (Guds allmänna uppenbarelse) och kristen tro (Guds särskilda uppenbarelse) menar Myers att det aldrig räcker med endast en av dessa sanningar. Var för sig utgör de endast halvsanningar och ska därför inte separeras. Som Guds barn är vi fantastiska och skapade till hans avbild, men våra omdömen kan lätt bli felaktiga. Vi är inga gudar. Psykologin som vetenskap bör därför inta en försiktig hållning till dogmatiska religionsutövare. Vi ser alltid verkligheten genom en dunkel spegelbild. Även forskning handlar om efterföljelse. Våra attityder formas inte enbart utifrån tron utan även forskningen. Människans beteende styrs inte heller bara av ont och gott (teologin), utan till stor del av yttre sociala faktorer (psykologin).31 När det gäller psykologisk forskning och kristna värderingar anser Myers att kristna inte bara ska ha en utpräglad känslighet kring olika uppfattningar om den mänskliga naturen, utan lika 30 Vikten av att hela tiden stämma av sina personliga förutsägningar mot verkligheten är att följa den vetenskap Mose hade; ”När profeten har talat i Herrens namn men hans ord inte slår in och går i uppfyllelse, då kommer det budskapet inte från Herren. Det är profeten som i sin förmätenhet har förkunnat det. Låt dig inte skrämmas av honom” (5 Mos 18:22). 31 Myers menar att forskare som förr i tiden kopplade ihop tro och psykologi, drogs till gamla personlighetsteorier, genom att exempelvis föreslå att Freuds idéer kompletterade Calvins teori om arvssynd. Det nya förhållningssättet är att relatera idéer från olika forskningsområden inom psykologin mot tidigare religiösa uppfattningar. mycket när det gäller Andens frukter (hängivenhet i kärlek, glädje, frid m.m.). Även om psykologin till största del är besläktad med kristen tro, händer det ibland att vetenskapen utmanar tron, menar Myers. Detta motiverar oss i så fall att våga omvärdera vissa aktade uppfattningar och gå tillbaka till Bibeln och se efter. Som ett exempel nämner Myers forskningen kring homosexuell läggning.32 Eftersom behandlingar och förböner sällan visat sig effektiva vid önskad omvändelse, menar han att man därför måste undersöka viktiga bibelställen ännu noggrannare. Myers menar att psykologin som vetenskap delar samma ideal som kristen tro: ödmjukhet inför naturen och misstro till mänskligt övermod, och det enda han är säker på är att några av hans idéer felar.33 4.2 Integrationsmodellen Gary R. Collins berättar om den heta debatt som förts inom kristenheten när det gäller integrationen mellan teologi/kristendom/Bibeln och psykologin. 34 Likväl kan man fortfarande inte definiera en integrationsmodell. Både teologin och psykologin är mänskliga tankesystem i ständig rörelse och omtolkning utifrån nya fakta, menar Collins. Integrationen är 32 Myers menar att exempelvis biologiska faktorer framstår som allt viktigare i förståelsen av denna läggning, vilket får till följd att sexuell orientering skulle kunna vara en medfödd läggning snarare än en självvald livsstil. Detta lämnar oss i så fall fria att se på homosexualitet på samma sätt som att exempelvis vara vänsterhänt, alltså som en naturlig del av mänskliga olikheter. Eller som en beklaglig avvikelse som exempelvis dyslexi. 33 Innehållet under 4.1 är hämtat från Johnson och Jones 2000:54-80. Collins hänvisar till Everett Worthington som menar att integrationen kan ses i tre vågor. Den första vågen inföll före 1975, då flera eldsjälar inom den evangelikala riktningen kämpade intensivt för att förena teologin med psykologin. Clyde Narramore var en viktig banbrytare. Grundandet av Journal of Psychology and Theology, samt Fuller and Rosemead graduate schools of psychology, 1975-1982, ses som den andra vågen. Många eldsjälar, bl.a. Larry Crabb, var övertygade om att deras tro kunde kombineras med psykologin på ett sådant sätt att lidande människor kunde få hjälp, men också för att medverka till ökad känslighet och omvårdnad inom kyrkan. Från 1982, den tredje vågen, avtog integrationsivern. Mycket handlade om bedrövelsen kring det minimala intresse som både kristna teologer och sekulära psykologer visade för integrationsförsöken. Collins upplever att man idag är på väg in i en fjärde våg, en fas av utvärdering och förnyat intresse för integrationstanken. 34 väldigt styrd utifrån personligheten.35 Varje integrationsförsök är en reflektion över ”integratören”, oavsett om det gäller psykologen, vägledaren eller teologen.36 Integration är också baserat på hermeneutik.37 Exempelvis tror inte Collins att alla psykiska problem är ett resultat av syndfullt beteende. Psalm 73 menar han visar att somliga syndar och lever bekymmersfritt i välfärd, medan andra lever i trohet och lydnad men likväl kämpar med svårigheter. Collins menar att hans kunskap om Guds särskilda uppenbarelse, Bibeln, kombineras med hans kunskap om Guds allmänna uppenbarelse, alltså vad Gud har lärt honom om skapelsen genom studierna. För att få större betydelse i framtiden menar Collins att integrationsmodellen behöver integreras mer med eskatologin, bli mer kulturellt lyhörd, mer utåtriktad och mer Ande-ledd. Eskatologin rör studiet av framtida ting. Mycket av psykoterapi och kristen rådgivning anser Collins har fokuserat för mycket på förfluten tid, och utgått från att tidigare erfarenheter är de som mest orsakar nuvarande problem. När väl det förflutna städats upp utgår vi från att klienten automatiskt ska bli bättre. Detta är en trevlig teori, menar Collins, även om han inte kan erinra sig att Jesus någonsin hade den infallsvinkeln. Lägger vi för stor tyngd vid det förflutna och för lite på det framtida? Jesus är mer fokuserad på framtiden, och Paulus skrev om att ”glömma det som ligger bakom och sträcka sig mot det som ligger framför” (Fil 3:13-14). Detta är ett paradigmskifte, ett helt nytt sätt att tänka som tar tid att lära sig, som fokuserar mer på klientens tankar, hopp och visioner för framtiden. Ett eskatologiskt förhållningssätt varken ignorerar det förflutna eller åsidosätter det nuvarande. Det hade varit terapeutiskt oansvarigt. Men hoppet är framtidsorienterat.38 35 Var och en av oss är formad utifrån andliga upplevelser, personlighet, bakgrund, familj, relationer, framgångar och misslyckanden, kultur, umgängeskrets, självuppfattning, samfund eller kyrkliga erfarenheter, arbetserfarenheter, teologi, m.m. 36 Carl Rogers personlighet, exempelvis, var varm och accepterande, han var inte benägen att konfrontera eller att utmana sina klienter på ett aggressivt sätt. Allt detta reflekterades i hans skrivande och hans infallsvinklar när det gällde att förstå och vägleda andra. 37 Collins refererar till W. J. Heards uppdelning av hermeneutik i tre områden; 1) Tolkning av religiösa och heliga texter som Bibeln. 2) Tolkning av lagtexter och litterära texter. 3) Förståelse av natur- och socialvetenskaperna, däribland psykologin. 38 Utvecklandet av detta eskatologiska perspektiv, menar Heard, är en process… ”som äger rum under en viss tid. Förmågan att se på händelser, dåtida och nuvarande, ur ett framtida perspektiv är inte en produkt av upprepade försäkringar, vare sig från terapeuten eller klienten själv; det är ett Andens verk, eftersom Anden är den som förnyar klientens tankar… När detta eskatologiska perspektiv utvecklats, kan klienten ta sig igenom Integrationsmodellen behöver bli mer lyhörd för kulturen, menar Collins. Han föredrar att lägga sin energi på att hitta nya vägar för sin kristna tro och sina kunskaper i psykologi och teologi, som motsvarar de unika utmaningar som en snabbt föränderlig värld ställer. Vägledning, församlingstjänst och integrationsaktiviteter blir allt mindre relevanta om vi ignorerar frågor som rör exempelvis postmodernt tänkande. Relevant psykologi, teologi, integration, vägledning, själavårdsutbildning m.m., kan inte äga rum i ett kulturellt vakuum. Exempelvis reflekterar Collins över generation X (60- och 70-talisterna), postmodernismens första generation.39 Collins hänvisar till Jimmy Longs studier kring kontraster i ledarskapsideal (se nedan), och menar att detta fick honom att välja själavården, för att kunna möta behovet av ”sårade hjälpare”. Upplysningstidens ideal Ledarskap Position Perfekt Överordnad Produktorienterad Individuell Diktatorisk Ärelysten Kontrollerande Postmodernt ideal (Xarna) Ledarskap Förtjänat Sårad hjälpare Mentor Processorienterad Team Deltagande Inspirerande 40 Bemyndigande Collins ser även ett stort behov av att kristna psykologer blir ännu mer utåtriktade, och han kritiserar sig själv och andra för att de varit alldeles för saktfärdiga. Ska vi helt överlåta detta fält till sekulära psykologer, undrar han, och menar att integrationen är ofullständig så länge denna fråga förbises. Collins önskar att han kunde ge en integrationsmanual. En god sådan skulle hjälpa oss bestämma hur psykologi och teologi/biblisk kristendom, skulle kunna integreras till en slags helhet. Men sådana verktyg kommer aldrig att finnas. Men vi har något mycket bättre, vi har den helige Ande som bor i oss. Sann integration mellan tro och psykologi kan aldrig vara smärtsamma händelser (dåtida såväl som nutida), inte som en vars identitet är att likna vid ett misshandlat barns, som ser sig själv som skadat gods, utan som en vars identitet är helad och hel i Kristus.” Johnson och Jones 2000:119 (min översättning). 39 Här menar Collins att man har kunnat se vissa generella trender. Denna generation föredrar exempelvis tolerans och individuell valfrihet framför objektiva universalsanningar. De värderar gemenskapen framför individuell självständighet, skenvärlden framför vetenskapliga fakta. De är mer måna om att gå jämsides än framför. De är mer intresserade av att bygga relationer än karriärer. 40 Johnson och Jones 2000:122 (min översättning). enbart ett mänskligt företag. När den helige Ande får kontrollera våra liv, kommer han att vägleda oss. Det är när vår förtrolighet med Kristus genomsyrar hela vårt liv som vi kan tränga in i vår profession och påverka vår värld. Integration är inte ett substantiv utan ett verb. Collins menar att både psykologin och teologin har systematiserats och intellektualiserats så mycket att den helige Ande trängts undan. Vägledningen har blivit död. Integrationsperspektivet är en Ande-ledd aktivitet som äger rum i anden och själen hos ”integratören”.41 Collins menar att det trots alla svårigheter finns tre anledningar som gör det värt att kämpa vidare för en integration mellan psykologi och teologi: 1. Kristna har ett ansvar att vårda världen, inklusive de människor som befolkar den (1 Mos 1:26-28). Världen lider inte bara av miljöförstöring, den är även full av förvirrade människor som lider både personligt, mellanmänskligt och andligt. Alla människor behöver hopp och helande. När vi lär oss mer om traumatiserade människor, övergrepp, krig och naturkatastrofer, använder vi våra kunskaper och erfarenheter – psykologiska och bibliska – för att betjäna i Jesu Kristi namn. Vi tjänar som medlemmar i Kristi kropp även när vi flyttar ut ur kyrkbyggnaden, för att använda psykologiska kunskaper i tjänst även för människor som normalt inte kommer dit. 2. Kristna har en utmaning att förstå världen, inklusive dess människor. Gud uppenbarar sig både i sitt Ord och i sin skapelse, därför är det vår uppgift att söka sanningen i båda källorna, och sammanföra dessa.42 Kristna inom psykologins område kan nå längre än sina sekulära kollegor. Genom den helige Ande har vi ”inside information” om universum, ursprunget och människans framtid, och meningen med livet. Bibeln var aldrig avsedd att vara en psykologibok, men den förser med avgörande bakgrundsfakta mot vilka vi kan bedöma psykologiska teorier och slutsatser. Bibeln ger oss 41 Johnson och Jones 2000:104-105, 112-126. Collins ser på psykologin som studiet av människans beteenden och hennes natur, synliga beteenden såväl som mindre observerbara eller icke-observerbara faktorer såsom motivation, inre konflikter, mentala processer, perception, personlig kamp, andlighet, och genetiska och biologiska baskunskaper. 42 allt vi behöver veta om Gud, mänskligt fördärv, frälsning, nåd, och många andra frågor. En psykolog kan ha begränsad bibelkunskap, men en kristen med få psykologiska insikter har å sin sida sämre människoförståelse. 3. Kristna måste låta Kristusrelationen genomsyra alla livsområden. Den kristna tron är inget bihang. Som Kristi efterföljare handlar hela mitt liv om att lära känna honom, lyda honom. Detta är ett integrerat sätt att leva som påverkar allt; tänkande, moral, integritet, relationer, plikter som medborgare m.m. Ett av postmodernismens kännetecken är människors tendens att leva med skiftande värderingar beroende på vad saken gäller.43 4.3 En kristen psykologimodell Robert C. Roberts är noga med att poängtera skillnaderna mellan integrationsmodellen (som han menar tar sin utgångspunkt i de områden där psykologi och kristen tro överlappar varandra) och den modell han själv förespråkar, en kristen psykologimodell. Roberts menar att psykologin har sitt ursprung i upplysningstidens och romantikens individualism eller vetenskap. Kristen tro däremot, har sina rötter i forntida hebreisk teokrati och klassisk hellenism. Dessa är två helt separata enheter. Etablissemanget inom modern psykologi bortser helt från historiska insikter av exempelvis ökenfäderna, Aristoteles, Augustinus, Aquino, Kierkegaard m.fl., vilket Roberts menar beror på att vetenskapen bara värderar det som går att mäta och bevisa. Å andra sidan finns det vissa spår av filosofiska influenser, exempelvis från klassisk beteendeteori. Roberts förespråkar en bredare förståelse av begreppet psykologi, som han definierar såhär: En psykologi är en sammanhängande stomme av tankar och praxis (ett system), åtminstone delvis uttalad, för att kunna förstå, mäta, bedöma, och möjligtvis förändra människors känslor, tankar, uppfattningsförmåga och beteenden, och deras benägenhet till dessa. Den utgår från vissa uppfattningar om människans mål och mening, grundläggande mänskliga drifter och svårigheter, vissa av människans funktioner (exempelvis perceptuella organ), en uppfattning om hur människan utvecklas, på ett både bra och dåligt sätt, för att uppnå målet, tillfredsställelsen av drifterna, lösningen på dessa problem eller den goda funktionen. Den behöver följaktligen även ha viss uppfattning om vad som förhindrar en lyckad utveckling och hur en misslyckad 44 utveckling gestaltas i känsloliv, tankliv, perception och beteende. 43 44 Ibid. 106-112. Johnson och Jones 2000:152 (min översättning). Roberts menar att denna definition inkluderar både aktiviteter som utförs av dagens psykologer men även historiska filosofer/psykologer. Utifrån denna definition menar Roberts att man får en helt egen, kristen, psykologimodell. Det som gör dåtida filosofer så betydelsefulla, menar Roberts, är just att deras integration av tro och psykologi är den allra ursprungligaste, då tron och teologin var helt integrerade med varandra.45 Uppgiften för kristna psykologer anser Roberts är att hämta tillbaka forntida kristen psykologi, förstå vad som sades och sedan översätta detta till vår tids språk. Ibland kan det bli nödvändigt att jämföra den kristna psykologin med etablissemangets. Roberts modell handlar inte främst om att integrera, utan om att återkalla, utvärdera och kommunicera något genuint, ursprungligt och kristet.46 Roberts menar att den moderna psykologin på många sätt ska ses som en rival till kristen psykologi. Att integrera dessa båda löper alltid risk för ”nedsmittning”. Den moderna psykologin är alldeles för individualistisk och egoistisk, och urholkar det kristna kärleksidealet. Terapin undervärderar syndabegreppet i sin syn på sjukdomar vilket förgiftar kristendomen och kompromissar efterföljelsen, anser Roberts.47 Roberts lyfter fram Bergspredikan som han anser ligger närmre psykologin än etiken. Den talar mycket om handlingar, men också om karaktärsegenskaper och mänskligt välbefinnande, som på många sätt stämmer dåligt överens med modern psykologi. Att anses mogen, perfekt, välsignad och glad enligt Bergspredikan är att ha en attityd av; mildhet, önskan att vara rättfärdig, nådefull, renhjärtad, fredsstiftare, älska sina fiender, 45 Roberts värderar Augustinus, Evagrius och Kierkegaards psykologiska insikter som jämbördiga eller överlägsna exempelvis Freuds, Eriksons, Piagets och Rogers. 46 Målet för kristen psykologi menar Roberts är tvådimensionellt: att dels läsa den rena/ursprungliga traditionen, men samtidigt också läsa den utifrån vad vi och vår samtid kan känna igen som psykologi. Så från en sida sett måste kristen psykologi förhindra att den moderna psykologin besmittar den kristna människosynen, målen och mekanismerna för psykologisk utveckling, synen på psykiska sjukdomar och vårt sätt att ta oss an dysfunktioner och främja psykologisk tillväxt. 47 Roberts vill presentera en kristen psykologi som kan fungera som en diskussionspartner med den moderna psykologin, men också för att erbjudna alternativ till allt det som han uppfattar som helt oacceptabelt. Roberts anser att de flesta som skriver om psykologi och kristendom är alldeles för snabba med att anpassa den kristna traditionen till de mer bekanta, nutida modellerna. vara benägen att förlåta, fattigdom i anden, förföljelse för Jesu skull, sörjande, ödmjuk, uthärda lidanden m.m.48 Vad som rör sig på insidan (ofta åtrå och vrede) förklarar handlingarna (äktenskapsbrott, hämnd), menar Roberts. Han tror att en utarbetad biblisk psykologi skulle multiplicera antalet förklaringsmönster, genom att utforska de begreppssystemen som verkar i bl.a. Bergspredikan. Vilken psykoterapeut skulle se lidanden och prövningar som en välsignelse, undrar Roberts. En kristen psykolog skulle kunna undersöka hur man blir fattig i anden eller en fredsstiftare. Vilken slags terapi skulle man erbjuda den som inte är fattig i anden? Finns det specifika saker som går fel i livet när vissa karaktärsegenskaper saknas? Visste vi detta skulle vi ha material för fler diagnostiska förklaringar, menar Roberts. En annan skillnad Roberts lyfter fram är att mänskligt välbefinnande inte bara ska komma den enskilda till del, utan även medmänniskorna. En välfungerande person enligt Jesu synsätt är den som strävar att minimera vreden, både hos sig själv och andra. Avvikelse från Bibelns lära är försvarbart endast om motivet är kärlek, menar Roberts. Åtrån anses knappt patologisk längre, menar han: Om äktenskapsbandet inte får kompromissas ens i tanken, är det självklart en stor ondska att formellt bryta detta utåt genom skilsmässa. Bakom denna skilsmässolära, som låter så ”inhuman” för moderna terapeutiska öron, finns det jude-kristna konceptet för det gifta ”självet” – kalla det en äktenskapspsykologi om du vill – att de 49 två ska vara ett kött. Finns det utrymme för empirisk forskning inom kristen psykologi? Absolut, menar Roberts, men det avgörande är att följa det tänkesätt han beskrivit. Som exempel nämner han orsakerna till homosexuell läggning, där den kristna traditionen saknar en kanonisk beteendeförklaring.50 4.4 En biblisk rådgivningsmodell 48 Johnson och Jones 2000:161 (min översättning). Bergspredikans begrepp för patologi handlar om benägenheten till vrede, avundsjuka, och hämndlystnad; till åtrå, äktenskapsbrott och skilsmässa; att hata sina fiender; till girighet, dryckenskap, eller att vara styrd av pengar; till hyckleri och skrytsamhet; arrogans och respektlöshet för det goda; till ångest och oro för livets nödvändigheter; till fördömelse och blindhet för egna fel. 49 50 Johnson och Jones 2000:166 (min översättning). Innehållet under 4.3 är hämtat från Johnson och Jones 2000:148-170. David Powlison anser att den mänskliga psykologin som helhet gör anspråk på att ta Guds plats, oavsett om vi är medvetna om det eller ej. Frågan han ställer är hur Bibelns undervisning om mänskligheten matchar den moderna psykologins grunder, som han menar är innästlad under den moraliska och intellektuella auktoritet som ”objektiv vetenskap” utgör. Powlison menar att det inte är psykologin i sig själv som är cancern som förstör kroppen, psykologin är snarare människans respons på cancern, hennes försök att bli botad. Visheten, Bibelns förståelse av människans tillstånd och hennes förmåga att adressera detta konstruktivt, kan aldrig ändras markant av en ny psykologisk teori, menar Powlison. Han anser att det är en enorm skillnad i förhållningssättet mellan ”ett medberoende sårat, inre barn” och den människa som ersatt människofruktan med gudsfruktan. Den sekulära psykologin ser och rapporterar inte de viktigaste informationerna om människan, och träffar därför heller inte rätt. Psykologin förmedlar i bästa fall halvsanningar och kallar synden för något annat, men hittar även egna sätt att hantera den, menar Powlison. Den moderna psykologin ser han som en marknadsplats för populära livsfilosofier och det eklektiska förhållningssättet som uttryck för intellektuell desperation. ”Den sekulära psykologin jagar en regnbåge: en förklaring till vad som är fel med oss och som inte är någonting annat än synd mot Gud, en bot för det mänskliga tillståndet som handlar om allt annat än Kristus.”51 Powlison menar att psykologin ser alla individer som autonoma istället för ansvariga inför en objektiv Gud som agerar och talar. Powlison anser att kristendomen står för en helt egen personlighetsteori, vars människosyn konkurrerar med alla andra teorier. Den som antar den kristna personlighetsteorin inser att människans psyke fungerar på det sätt som Guds ord säger att det gör, och inte som psykologin säger. Människans psyke är skapat för att visa respekt för Gud. Vidare menar han att modern psykologi fått alldeles för stort inträde i kristendomen, och att det nu är dags att återerövra Bibelns 51 Ibid. 208 (min översättning). sanna visdom.52 Powlison ser på modern psykiatri som ett enkelt försök att utföra pastoralt arbete (ansikte mot ansikte), med den stora skillnaden att man tjänar andra gudar, ideal och ett annat evangelium. Powlison anser att den makt som psykologin utövar i samhället har sin främsta förklaring i att den blivit institutionaliserad. Institutionella strukturer kan på ett taktiskt sätt skapa många förutsättningar som arbetar mot den kristna tron. Powlison drar paralleller till den muslimska världen, med den skillnaden att denna tystat ner den kristna tron på ett ännu mer effektivt sätt. Han menar att Guds folk är kallade till att vara en förvandlad, motkulturell gemenskap (Ef 3:14-5:2). Den terapeutiska världen har infiltrerats i kristendomen, anser Powlison, och hänvisar till en undersökning över evangelikala trender som visar att man översvämmats av psykoterapeutisk-, narcissistisk-, och hednisk självupptagenhet, som helt saknar den självrannsakande, protestantiska hållningen (syndens herravälde, lidandet och helgelseprocessen). Istället för att se på livet genom Guds glasögon ser man genom sina terapeutiska. Mycket av dagens själavård och lärjungaskap anser Powlison handlar om att fortsätta arbetet med att omvända psykologiserade människor till bibliska efterföljare, där livets drama cirkulerar runt Gud i Kristus. Powlison beskriver sin bibliska själavårdsmodell såhär: Människor lever aktivt ansvariga inför den sanna Guden som känner och väger oss. Livet har med Gud att göra. Vi är redan från födseln fullständiga tillbedjare, vänner, fruktande, förtroendefulla, troende, tillbedjare, flyktingar, hoppfulla, sökande, önskare av någonting eller andra. Detta är ingen generell bakgrundssanning utan en specifik 53 förgrundssanning, som levs ut i varje själsrörelse. ”Bara en psykologi som är trogen den kristna tron, den enda sanna psykologin, kan förstå och bota galenskapen i våra hjärtan, eftersom galenskapen som uttrycks genom våra liv 52 Powlison anser att själavården blivit en del av psykiatrin de senaste 50-100 åren. Före 1900-talet var konstruktiva samtal ett informellt fenomen, kopplat till familj och vänner. Det var pastorerna som hade ett logiskt behov av planerade och bearbetande samtal. Men pastorerna förlorade sin ledarroll inom själavården i början på 1900-talet, när de kom att framstå som primitiva i jämförelse med de metoder som växte fram utanför kyrkan. 53 Johnson och Jones 2000:219 (min översättning). registrerar specifika, identifierbara verkligheter som har med Gud att göra.”54 Noggrannheten i efterföljelsen av trons psykologi menar Powlison möjliggör tre väldigt goda ting: 1) Vi växer till visare människor. 2) Vi kommer att kunna återuppbygga den kvasivetenskapliga/psykologiserade kyrkan. 3) Vi återfår förmågan att föra ut goda nyheter till denna psykologiserade värld.55 Powlison menar att det terapeutiska samhället är fruktlöst. ”Varje nyhet och insikt, senaste botekuren, är en allt mer genomtänkt form av denna sjukdom. Det finns ingen utgång ur denna labyrint, när kunskaperna, teorierna, utövandet, och institutionerna bär labyrintens egen stämpel. En frälsare, en sanning utifrån, måste bryta in.”56 57 54 Ibid. 221 (min översättning). Johnson och Jones 2000:221-222. 56 Ibid. 223 (min översättning). 57 Innehållet under 4.4 är hämtat från Johnson och Jones 2000:196-224. 55 Kapitel 5. Svenska tankar Efter att ha jobbat mig igenom föregående kapitel väcktes ytterligare tankar kring kristen tro, själavård och församling, som mer eller mindre direkt berör min fråga. Jag samlar dessa under ett eget kapitel, som får utgöra en ”svensk röst”. 5.1 Psykoterapi och/eller själavård? Owe Wikström (professor i religionspsykologi) lyfter fram det nödvändiga i att betrakta varje människa som unik i sitt ”vara”: Hon måste uppfattas som en personlighet och inte blott som en individ, som fri och ansvarig och inte bara formad av sitt samhälle, som autonom och skapande, inte bara re-agerande på yttre och inre stimuli, som meningssökande och meningsskapande, inte bara en produkt av sina barndomsförhållanden. Ett sådant betraktelsesätt medför att de religiösa, moraliska och existentiella frågorna får en egen styrka, de kan inte ignoreras. Varje möte och dialog med en människa i svårigheter aktiverar denna Varats dimension, 58 vare sig dialogen sker i form av psykoterapi eller inte. Själavård hör inte först och främst ihop med psykiska sjukdomar, kriser, ångest och omedvetna konflikter, anser Wikström, men menar samtidigt att dessa aktualiseras automatiskt i själavårdssamtalet. Wikström ser själavården främst som ”den process under vilken en kristen verklighetsuppfattning byggs upp och blir personligen relevant, särskilt i relation till de existentiella livsfrågorna.”59 Han ser den dynamiska psykologin som ett fundament i det enskilda samtalet och poängterar att han ”inte förordar mindre psykologi 58 59 Wikström 1990:101. Ibid. 104. i själavården, utan istället mer religion.”60 ”Min åsikt är att själasörjare måste lyssna mer efter existentiella teman, ibland kanske till och med provocera fram dem, stimulera till emotionell bearbetning, men naturligtvis även hitta teologiska tolkningsramar.”61 ”Målet måste självfallet vara att kunna kombinera ett psykoterapeutiskt kunnande med en trygg och stabil religiös identitet.”62 Men är präster intresserade av församlingsmedlemmarnas religiösa erfarenheter, praktiserar präster över huvud taget själavård, samtalar de enskilt med individer om det som djupast sett engagerar dessa, vare sig det har med familj, psykologi eller religion att göra? En preliminär undersökning av svenska präster visar att de endast ägnar en till två timmar per vecka åt enskilda samtal men att man gärna önskade långt fler. Till detta kommer att präster har en i huvudsak teoretisk utbildning där (till skillnad från psykoterapeuter) bearbetningen av egna (religiösa eller andra) erfarenheter och upplevelser spelar en mycket liten roll, vare sig det gäller utvecklandet av yrkesidentiteten eller upprätthållandet av den. Kanske bidrar den akademiska teologin och institutionen kyrkan därigenom själva till den sekularisering de säger sig vilja 63 undvika. Psykologin som vetenskap försöker svara på frågan ”Hur fungerar och hur skall vi förstå en människa (en psykisk störning, en upplevelse, ett beteende)?” Denna funktionella fråga är teologin primärt inte intresserad av. Den svarar istället på frågor om meningen med att vara människa, varifrån människan kommer och vart hon går. Teologin sätter in människan i ett ontologiskt och moraliskt universum. Man kan därför inte svara på den ena frågan (hur fungerar?) med begrepp hämtade från det andra språket (vilken är 64 65 meningen?) eller tvärtom. Vilken av dessa två tolkningsramar har då företräde? Wikström menar att man kan polarisera verkligheten så att allt antingen handlar om psykiska processer eller religiösa fenomen, psykologiserande reduktionism eller teologiserande reduktionism. I båda fallen ignoreras en dimension i människan, menar han. Varje språk ger sitt särskilda perspektiv på människan, och det är först när de kombineras som den verkliga förståelsen uppstår.66 67 60 Ibid. 104. Ibid. 105. 62 Ibid. 107. 63 Wikström 1990:108. 64 Wikström säger; ”själasörjarens språk och bilder fogar emellertid dessutom in den enskilda människans upplevelser i en annan typ av tolkningsram, den teologiska och kristna. Denna ram placerar in den enskilde i ett större meningsfullt, kosmiskt sammanhang. Den sätter henne i relation till en enhet och en helhet. Själasörjarens uppgift är därför både att med djup inlevelse och respekt försöka stödja och förstå den enskildes personliga historia och sammanhang och samtidigt med hjälp av de kristna berättelserna och bilderna se henne i dialog med en osynlig, men för henne verklig Annan.” (s 110) 65 Ibid. 110. 66 Det psykoterapeutiska språket menar Wikström är utvecklat för att ”klargöra den emotionella bakgrunden till en människas ångest, hennes upplevelser av förluster och kriser och av glädjeämnen.” Det teologiska språket menar han ”är ett enhets- och helhetsskapande språk. Det ger individen ett sammanhang, en inriktning och framtid.” (s 115) 61 ”Själavård innebär att utifrån den kristna kyrkans tro och verklighetsuppfattning genom det enskilda samtalet stödja människans andliga och psykiska utveckling.”68 ”Syftet är att hjälpa konfidenten till en personligt integrerad och inte en från auktoriteter övertagen tro.”69 Wikström delar in själavårdsprocessen i fyra dimensioner: omsorg70, besinning71, tolkning72 och fördjupning73. Det är dimensionerna omsorg och besinning som själavårdaren har gemensamt med psykoterapeuten. Skiljelinjen kommer vid tolkningen och fördjupningen.74 5.2 Den växande tron Hur är det då med den kristna tron i sig? Har den en psykologisk koppling? Björn Wiedel (teologie doktor i religionspsykologi) menar att människans förmåga till gudstillit har sina rötter i den tidiga barndomen. ”Barnets tidiga upplevelse av en hållbar relation blir den känslomässiga grunden för alla senare relationer – inklusive relationen till Gud”75 Om barnets behov och längtan efter kontakt och omsorg inte uppfylls drabbas det av en djup besvikelse, som kommer medföra att det efter ett tag lär sig att tillit och förtröstan inte leder till något annat än smärta och besvikelse. Här menar Wiedel att det går en grundläggande skiljelinje mellan olika 67 Ibid. 113-115. Ibid. 119. 69 Ibid. 120. 70 Själavårdaren primära uppgift är inte att bota eller vårda, utan att erbjuda mänsklig värme och förståelse. (s 125-126) 71 Själavårdarens fokus; a) den enskildes intensiva erfarenheter b) existentiella teman c) moraliska aspekter på det egna livet. Kritiskt granska sitt livs mening och mål, reflektera över till vem/vad man satt sin trygghet. (s 126) 72 Detta handlar om den teologiska tolkningen. Wikströms inställning är att själavårdaren måste vara flexibel och inte oreflekterat får komma med moralkakor, dogmatik eller bibelord i svåra situationer. Det gäller, trots önskan att få förmedla sin övertygelse, att samtidigt hysa den djupaste vördnad för dem som inte delar den. Tolkningen är både själavårdarens viktigaste och svåraste uppgift, menar Wikström. (s 126-128) 73 Fördjupningen av den kristna övertygelsen. Erfarenhet av Gud eller den osynliga världens realitet. Längtan efter ett moraliskt riktigt liv. Helgelsen är det tekniska begreppet för den psykologiska förändring och moraliska omvärdering som kommer som en konsekvens av Kristi efterföljelse, menar Wikström. Källorna som släcker den inre andliga törsten (bönen, bibelorden, meditationen, tystnaden, den kristna gemenskapen, den andliga läsningen och sakramenten). Växt, förändring och fullkomning. Hjälpa den andre att förverkliga det som hon var avsedd att bli, ”Våga vara den du i Kristus är”. Det är genom att glömma sig själv som man finner sig själv, det är genom att förlora sig själv som man vinner sig själv. (s 128-129) 74 Wikström 1990:125-129. 75 Wiedel 1994:53. 68 människors möte med livet. Grundmönstret för tron formas tidigt, långt innan barnet ens hört några ord om tro.76 Trosbegreppet i vårt samhälle har fått en alldeles för intellektuell framtoning, anser Wiedel. Den kunskap vi får genom undervisning leder inte automatiskt till tillit och förtröstan, grunden för människans gudsförhållande. Här menar Wiedel att det sker en överföring från föräldraegenskaper/sociala förebilder in i barnets gudsbild, som är väl dokumenterad. Stränga och krävande föräldrar skapar exempelvis en sträng och krävande gudsbild. Kristen tro tillägnas till stor del genom det vi iakttar hos förebilder som står i relation till Gud, menar han.77 Tron har minst tre olika psykologiska mottagningssystem enligt Wiedel. Vi tar emot kunskap om Gud genom det vi sett78, hört79 och känt80. Hos vuxna människor är dessa mottagningsorgan olika tillgängliga. Somliga förstår bäst ”känslans språk”, andra ”handlingens språk” och åter andra ”lärans språk”. Gudsbildens känslomässiga sida (med sina starka rötter i barndomsupplevelserna) är viktig att förstå enligt Wiedel.81 Troskriser, i synnerhet i tonåren ”kommer obarmhärtigt att avslöja skillnaden mellan den tro som blivit barnets egendom och den tro som är en eftergift för de vuxnas önskningar. Den tro som har växtkraft kännetecknas av att den blivit ett svar på barnets egna och verkliga behov.”82 Enligt Wiedel är det barnets upplevelse huruvida Gud står på hennes sida eller inte, som är 76 Ibid. 53-54. Ibid. 54, 55, 57-59. 78 Innefattar enligt Wiedel sådana iakttagelser man gjort när man betraktat människor i sin omgivning. Dessa människor säger något när de talar, men kanske de säger ännu mer genom sitt sätt at vara och handla. Den människa som själv befinner sig i utveckling studerar alla dessa budskap uppmärksamt och försöker förstå dem samt försöker ta ställning till dem. Somligt förkastas men annat tas upp som värdefullt för den egna utvecklingen. (s 60) 79 Enligt Wiedel hänsyftar detta på de budskap man tagit emot genom ord. I takt med att språket erövras av människan blir också denna informationskanal viktig för inlärningen. Med ordens hjälp kan vi beskriva och förmedla tankar, upplevelser, kunskap, känslor etc, men det förutsätter att man nått både en viss intellektuell och språklig utveckling för att denna kommunikation ska bli effektiv. (s 60-61) 80 Att det lilla barnet ”känner” betyder att det kan registrera och tolka viktiga händelser i livet långt innan det nått en mognad för att tala eller förstå ord, menar Wiedel. Det barnet lär sig genom att ”känna” skapar ofta grundläggande mönster för hur livet kommer att te sig för denna människa resten av livet. Det skapar grundmönster för hur livet självt kommer att upplevas. (s 60) 81 Wiedel 1994:59-61, 66-67. 82 Ibid. 67-68. 77 avgörande. Det är oerhört tungt för ett barn att ha en stark och levande tro på en obarmhärtig Gud, menar han.83 För att så småningom få en vuxen och mogen tro menar Wiedel att det är oerhört viktigt att komma igenom ”tonårsfasen” (även som vuxen).84 Man vill ta avstånd från barnlivet, dess underkastelse och beroende för att finna nya och egna livsmönster. Det ligger inbyggt i växandets dynamik att man kan finna nya vägar endast då man är beredd att ifrågasätta och lämna det gamla. Detta gäller naturligtvis i alla livets skeden men uppbrottet är särskilt tydligt under dessa intensiva år. Frågan är om 85 barnatron tillhör det som måste offras för att tonåringen ska komma vidare? ”Någon form av befrielse och avståndstagande är absolut nödvändig86 för att mognadsprocessen ska fortgå”87. Wiedel menar att tonåringen ställer fyra frågor, och om dessa frågor finner sina svar hos Gud blir följden en kristen avgörelse; 1) Duger jag? 2) Får jag vara med? 3) Vem är jag? 4) Vad ska jag göra med mitt liv?88 Den vuxna trons förmåga till ansvarstagande och engagemang i en annan människas liv, menar Wiedel beror av hur livets tidigare kriser genomlevts. ”Trosutvecklingen sker hos alla människor genom en serie ”kriser”.”89 5.3 Församlingen Enligt Wiedel är församlingens uppgift bl.a. att hjälpa enskilda människor att växa och mogna i sin tro. Församlingen ser han som en skola. På trons område anser han inte att det handlar 83 Ibid. 67-69. Det som gör denna tid så speciell, enligt Wiedel, är att den placerar tonåringen i porten mellan två slags liv – barnlivet och vuxenlivet. Tonåringen befinner sig i en ”marginalposition” där hon varken är barn eller vuxen, varken liten eller stor, varken beroende eller självständig. Tonåringen lever i ett spänningsfält av oklarheter. (s 71) 85 Ibid. 71. 86 Wiedel menar att stridsropet under denna period är ”befrielse och frihet”, och udden är riktad mot allt som luktar beroende och underkastelse under föräldrarnas makt. Tonåringen måste kasta av sig barnets underkastelse under föräldrarna för att kunna mogna. Wiedel menar att för trons utveckling betyder detta att en påtvingad barnatro, om vi nu kan kalla den tro, måste kastas av innan tonåringen är i stånd att ta till sig en äkta personlig tro. Därför kan det ibland t.o.m. ses som ett positivt tecken när tonåringar revolterar mot föräldrarnas religion. (s 76) 87 Ibid. 72. 88 Wiedel 1994:72-73. 89 Ibid. 83. 84 om en blind lydnad för yttre krav. ”På trons mark är hela människan viktig.”90 Både tron och personligheten genomgår hos varje människa sitt eget utvecklingsförlopp och ingen människa kan höja sig över eller bryta sig ur denna individuella ram. Om hon försöker riskerar hon bara att bli mekanisk eller falsk. Hon försöker att efterlikna ett yttre ideal men offrar den styrka och de möjligheter som ligger i att vara en unik skapelse. Vi må tillhöra en viss grupp i samhället, en viss social klass eller ett visst kristet samfund. Varje individ är emellertid något mer än en del av denna yttre gemenskap. Hon 91 92 är en alldeles egen och unik personlighet. Hemligheten i den kristna församlingen ligger just i uppskattningen av mångfalden, menar Wiedel. Församlingens tjänster förutsätter också mänskliga olikheter. Att våga beröra dolda ”skuggsidor” hos sig själv och därigenom befrias till sin sanna personlighet, kräver en varm och öppen miljö, säger Wiedel.93 Här vill jag även ta med några tankar av Roland Spjuth (teologie doktor i systematisk teologi), där han diskuterar kring sexualitet och kristen gemenskap och församlingen som ”ett hushåll för de hemlösa”. Av utrymmesskäl lägger jag detta ytterst korta inlägg som en fotnot.94 95 5.4 Vad är sann efterföljelse? Teologiskt tolkningssystem, psykologiskt, eller båda delar - vad handlar kristen efterföljelse egentligen om? Magnus Malm (andlig vägledare) delar några tankar: 90 Ibid. 116. Bibelns ord att Herren känner oss vid namn betyder att han känner oss på ett personligt plan, menar Wiedel. Namnet står för bärarens personliga egenskaper och egenart (Jes 49:1, 16). 92 Ibid. 116-117. 93 Ibid. 122-123. 94 Spjuths avsikt är inte att diskutera kristen syn på homosexualitet, men han vill beskriva den kristna kultur och värld inom vilken han anser att frågan behöver förstås. Han menar att kyrkan inte får leva som om äktenskapet var den enda mallen för ett liv i hela relationer. Det avgörande är att vi alla tillhör en ny familj inte bara som idé utan som en social verklighet. Ska kyrkan ta dagens utmaning på allvar med till exempel ensamstående föräldrar, ogifta och homosexuella, då måste hon återupprätta någon form av hushållsgemenskap… Syftet med kristen gemenskap är att vara redskap för den kroppsliga förmedlingen av Guds helande närvaro så att Guds rike utbreds (sakrament) (s 127)… Kristen tro gäller inte en privat, inre dimension. Kyrkans kallelse är att i det intima såväl som i det offentliga gestalta en ny kroppslighet som kan vara redskap för Guds nåd och vilja i världen (sakrament). Ett av de viktigaste kännetecknen för denna gemenskap är att vara till för ”den hemlöse” och att orka erbjuda ett hushåll för den som till exempel på grund av sexuell läggning inte förmått hitta hem. Den kyrka som framför allt reser murar mot de homosexuella har förfelat sin uppgift. Det är ett hårt straff att döma en broder eller syster till hemlöshet. Om homosexualitet ska tolkas utifrån den smärta och skada som synden orsakat mänskligheten, då är kyrkans tjänst snarare att tillsammans orka bära och leva med detta i sin gemenskap. (s 130) 95 Spjuth m.fl. 2001:127, 130. 91 Om tro är ett system, handlar livets frågor väldigt mycket om rätt eller fel. Det mesta hänger på mig, min tro och min andlighet. Bönen ingår naturligtvis som en religiös plikt, men den har egentligen ingen avgörande betydelse, eftersom det inte är relationen till Gud som står i centrum utan föreställnigen om honom. Om tro är ett gensvar, då handlar livet mer om frågor som ”Vad gör Jesus? Vad säger han? Vart går han?” Då är uppmärksamheten inte vänd mot min eventuella andlighet utan mot Jesu närvaro. Då är bönen helt avgörande som den innersta nerven i min kontaktyta mot honom. Inte som en plikt utan som ett lyssnande, en mottaglighet, 96 en vänskap. Kapitel 6. Analys Är psykologin viktig för god kristen själavård? Redan i historiekapitlet (2.1) blir det tydligt att det knappt går att skilja teologin från psykologin/filosofin. Det blir även tydligt att det verkar finnas en stark, inneboende kraft hos människan att få ihop sina världar, den andliga, själsliga och fysiska, till en enda begriplig enhet. Varifrån kommer denna drivkraft? Från Gud själv? Vi kan läsa: ”Vad Gud har fogat samman får människan alltså inte skilja åt” (Matt 19:6). Precis som Gud är treenig (Fader + Son + Ande) och ändå en, är människan 96 Malm 2009:131. treenig (ande + själ + kropp) och ändå en. Vi är skapade till Guds avbild. Vi kan aldrig få en helhetsförståelse av människan genom att sära teologin (anden) från psykologin (själen). Är det därför integrationsdebatten heller aldrig upphör? Jag beundrar Powlisons enorma respekt för Guds ord (4.4). Utan den kan all själavård lätt spåra ur. Likväl upplever jag hela hans argumentation oerhört fördömande. Är den ett uttryck för ”en straffande gudsbild” eller ”en kärleksfull medmänsklig omtanke”? Om inte kärleken är drivkraften kommer Powlisons ”missionsuppdrag” (att omvända psykologiserade syndare) att misslyckas. Jag upplever inte att han har förstått skillnaden mellan ”Jesus för oss” (gåva) och ”Jesus med oss” (exempel), som är så avgörande enligt Grevbo (2.2). När jag läser Powlisons starka argumentation för en biblisk rådgivningsmodell funderar jag över vad det är Powlison upplever så fruktansvärt hotfullt att han väljer att kalla den sekulära psykologin för ”en synd mot Gud”? Det är på frukten vi ska känna trädet (Matt 7:16), därför måste psykologin själv få bevisa om detta påstående är sant eller inte. Även ett ”delvist helande” är ett mått av helande, även om det inte leder till frälsning. Varför skulle vi annars åka till sjukhuset när vi är sjuka? Jag håller med Collins (4.2) när han säger att både teologin och psykologin är mänskliga tankesystem i ständig rörelse. Det finns ju teologier som mynnat ut i destruktivitet, precis som olika psykologier, med den skillnaden att en tokig teologi som får ”Guds stämpel” får en tyngd som drar med sig oändligt mycket mer i fallet. Vem kan annat än förhålla sig oändligt ödmjuk i sökandet efter sanningen, oavsett teolog eller psykolog? För mig är det psykologins förmåga att skapa ”mellanrum” som gör den så värdefull. Istället för att bemöta konfidenten med ”Du har syndat!” säger psykologin ”Vill du förstå varför det blev som det blev?”. Konfidentens alla försvar slipper aktiveras. Känslan av misslyckande är stark ändå. Psykologins förmåga att hantera ångest kan bidra till styrkan att så småningom konfronteras med det egna ansvaret och den andliga dimensionen. Wikström beskriver själavårdsprocessen i fyra dimensioner (5.1). Omsorgs- och besinningsfasen ser han som gemensam med psykoterapin. Brytningen sker vid tidpunkten för tolkning och fördjupning. Med psykologins glasögon (exempelvis utvecklingspsykologin och överföringsmekanismerna) får själavårdaren verktyg att urskilja när konfidenten är mogen för detta, anser jag. Myers (4.1) ställer indirekt frågan: ”ska vi vara rädda för att söka kunskap om Guds skapelse?” Räcker det att bara ha ett syndaperspektiv på allt som är destruktivt? Jag tycker inte det. Vi måste förstå för att kunna förändra. Psykologin hjälper oss se destruktiva mönster, och arbeta på en förändring utan att synden hela tiden måste benämnas som synd. Detta skapar en positiv anda och arbetsallians mellan själavårdare och konfident. Jag upplever att Myers tillit till vetenskapen är extremt hög. Alla Guds sanningar är inte mät- och bevisbara, lika lite som alla psykiska problem som kan drabba människan. Däremot visar psykologin, precis som Myers säger, att många beteenden är påverkade av miljömässiga och sociala faktorer, och långt ifrån viljestyrda (särskilt de omedvetna). Psykologiska insikter om starka och destruktiva drivkrafter, kan ge konfidenten en helt ny förståelse för syndafallets tragiska konsekvenser, men också nådens fantastiska betydelse. Psykologin har en förmåga att förklara det svåra och samtidigt ge tips hur man själv kan jobba vidare, något som den partnercentrerade/terapeutiska själavården tagit fasta på (hjälp till självhjälp). Detta ansvarsfördelar och gör konfidenten ansvarig för sin egen utvecklingsprocess. Psykologin har (precis som teologin och Gud själv) en förmåga att göra människan myndig och ansvarig för sitt eget liv. Gud tar inte den enskilda människans makt och ansvar, däremot tar han sitt. Collins (4.2) tror inte heller att alla psykiska problem är ett resultat av syndfullt beteende. Att integrera sin kristna tro (Guds särskilda uppenbarelse) med sina psykologiska kunskaper (Guds allmänna uppenbarelse) under ledning av Anden, upplever jag som en totalintegration. Själavårdaren tar med sig allt hon är och har in i förståelsen av konfidenten. Jag delar Collins tankar om vikten av lyhördhet inför kulturen, vikten av Andens ledning och betoningen av hoppet (eskatologin). Det behövs balans mellan dåtid och framtid. Här har kanske psykologin fått för stor tonvikt på dåtid. Fast detta måste ändå ställas i relation till konfidentens problematik anser jag. Det är viktigt att varken trycka ner det förflutna under järnlocket, eller gifta sig med sin offeridentitet. Gud är nyskaparen framför alla! Collins bredd och frihet i tanken tycker jag till stor del är jämförbar med Grevbos tankar om perspektivpluralitet (3.4). Att det krävs viss rymlighet både i själavårdarens själ och ande för att helst kunna hantera alla åtta själavårdsgrundtyper (således även psykologin). Collins trycker på att vi har ett ansvar att vårda både världen och människorna som befolkar den. Då måste vi också ha behovsanpassade redskap. Grevbo kritiserar den terapeutiska själavården för dess distans till kyrkan. Jag kan hålla med. Jag tycker alla församlingar borde erbjuda terapeutisk själavård, för den ser och omfamnar hela den enskilda individen. Frågan här är om det bara är den terapeutiska själavården som valt bort kyrkan? Hur öppen har kyrkan varit för att ta emot den? Collins å sin sida kritiserar sig själv och andra för att inte ha varit tillräckligt utåtriktade. Jag tycker inte detta är en fråga om antingen det ena eller det andra, utan både och. Församlingen är långt ifrån en fullkomlig plats, och ibland tror jag det är nödvändigt att kunna erbjuda hjälp utanför. Men också i syfte att följa Jesu missionsbefallning. Roberts (4.3) kritiserar integrationsmodellen för dess lojalitet med ”etablissemangets psykologi”. Till viss del kan jag förstå hans rädsla. Men integrationsperspektivet är, precis som Collins säger, en Ande-ledd aktivitet som äger rum i anden och själen hos ”integratören”. Integrationsmodellen erbjuder faktiskt inget färdigt system utan snarare en kuslig frihet. Den är inte enkel. Men måste det vara enkelt för att vara bra? Det är ju därför vi behöver Gud! Här tänker jag även på Malms tankar (5.4), att systemet bygger mer på föreställningen om Gud än relationen till honom. Jag tänker att vi människor vill så gärna systematisera allt för att göra det enkelt för oss, för att uppleva kontroll. Till slut behöver vi knappt Gud heller. Min fråga är, hittar vi tryggheten i systemet eller i den frihet Gud kallar oss till? Integrationsmodellens frihet kräver onekligen enorm lyhördhet för Anden, teologin och psykologin på samma gång, men också förmågan till urskiljning, tänker jag. Tilliten till Gud är fundamentet. Roberts kristna psykologimodell upplever jag krånglig. Och väldigt bunden till historien och den judisk-kristna kulturen. Visst finns det historisk vishet att värna, men jag anser inte att den ska utgöra den yttersta sanning mot vilken alla nya tolkningar ska testas. Gud är framför allt nyskapande! Bibeln är en självklar bas, men även i den måste vissa saker tolkas både ur ett historiskt och kulturellt perspektiv, anser jag. Framför allt är människan alltid viktigare än regeln. Roberts kritiserar den moderna psykologin för att vara alldeles för individualistisk. Detta ger även Grevbo uttryck för. Jag kan själv se farhågan med detta, men menar ändå att detta måste ställas i relation till konfidentens behov. Det finns självutplånade människor som behöver tillåtas vara individualistiska för att få balans. Jag tycker det beror på var i Wikströms faser konfidenten befinner sig. Framför allt så är det själva integrationen mellan psykologin och teologin som hindrar psykologin från att bli individualistisk. Precis som psykologin gör teologin realistisk. Här ligger både styrkan och utmaningen i integrationsmodellen anser jag. Trots alla varningar för individualism i Rogers partnercentrerade filosofi (3.3) säger hans enorma genomslagskraft att många kristna känt sig befriade av denna empatiska lyhördhet. Detta säger, trots allt, något om vad människor längtar efter. Även om vi vet med intellektet att Jesus älskar oss behöver vi även få uppleva detta förkroppsligat, ibland genom en terapeut/själavårdare, ibland genom en medmänniska. Rogers modell är framför allt lämpad för stränga, kontrollerade och rigida miljöer av olika slag, som exempelvis den han själv växte upp i. Även han var begriplig utifrån sitt ursprung. Det gäller att tänka behovsanpassat, inte bara utifrån rätt eller fel. Jag upplever att Roberts, precis som Powlison, är alldeles för snabb med att ta till syndabegreppet. Det är stressande! Jag anser att man måste få uppleva sin storhet (att vara älskad i befintligt skick), innan man orkar stångas med sin litenhet (helgelsen). Jag anser att ”synden” tillhör Wikströms tolkningsoch fördjupningsfas. Både Roberts och Powlison verkar mer fokuserade på ”den rätta läran” än mötet med en unik konfident som ska finna sin egen identitet i egen takt och mognadsgrad. Det kan ta tid att se lidandet och prövningen som en välsignelse (helgelsetanken). Roberts kristna äktenskapspsykologi upplever jag kategorisk. Vi måste se individen före regeln, precis som Jesus själv gjorde, exempelvis i mötet med äktenskapsbryterskan: ”Inte heller jag dömer dig. Gå nu, och synda inte mer.” (Joh 8:10-11). Det är inte vår sak att rangordna synder och göra anspråk på att ta Jesu plats som världens domare. Vi ska snarare välja att avstå den makten, precis som Jesus själv gjorde när han vandrade här på jorden: ”Ty med den dom som ni dömer med skall ni dömas, och med det mått som ni mäter med skall det mätas upp åt er.” (Matt 7:2). Jesus bevisar makten genom nåden. Jag tycker Roberts har helt rätt när han säger att mänskligt välbefinnande inte bara ska komma den enskilda individen till del. Samtidigt ser jag den mognadsgrad av generositet som hans modell förespråkar som en direkt konsekvens av att konfidenten först fått befrias till sig själv (för det är så jag upplever att man befrias från sig själv). Roberts kristna psykologi hoppar konstant över både ”barnatron” och ”tonårstron” (Wiedel 5.2). Han måste tänka behovsanpassat! När jag tänker på hela denna integrationsdebatt då undrar jag, är inte detta ytterst en fråga om drivkrafter? Drivs vi av glädjen att söka sanningen, eller av rädslan för att göra fel (den straffande gudsbilden)? En övernitisk drivkraft att göra rätt kan lika gärna bero av en lika ”nitisk” rädsla för att göra fel. Och rädslans drivkraft är inte Guds. Jag tror det var detta Jesus inte accepterade hos fariséerna, att det var rädslan som drev dem istället för kärleken, vilket gjorde att de i sin tur skrämde andra. Detta avslöjade att de faktiskt inte hade lärt känna Guds Ande, som är full av nåd och kärlek. En rädd människa skrämmer andra och drar med sig fler i fallet. ”Rädsla finns inte i kärleken, utan den fullkomliga kärleken fördriver rädslan, ty rädsla hör samman med straff, och den som är rädd har inte nått kärlekens fullhet” (1 Joh 4:18). Jag instämmer helt med Wikströms definition av själavård, att det handlar om att stödja både konfidentens andliga och psykiska utveckling, men också att ”hjälpa konfidenten till en personligt integrerad och inte en från auktoriteter övertagen tro”. Wikströms påstående att psykologin och teologin svarar på helt olika frågor delar jag. Även om själavårdens primära fokus inte är psykiska sjukdomar, kriser och ångest, är det ändå allt detta som aktualiseras hos en människa som valt att söka hjälp. En seriös själavårdare måste ha psykologiska baskunskaper för att inte bli farlig, anser jag. Det skyddar både henne och konfidenten. Grevbo kritiserar den terapeutiska själavården för att ha ”fråntagit lekmän och präster frimodigheten att utöva själavård”, samma sak uttrycker Powlison. Personligen kan jag bara säga att jag är oerhört tacksam för detta! Att möta en människa i kris är att göra sig till måltavla för starka krafter. Att inte ha gedigna verktyg/kunskaper för att hantera detta är att leka både med sig själv och konfidenten. Seriös och bearbetande själavård ser jag inte som en hobby. Detta ska naturligtvis inte förväxlas med de inslag av ”allmän omvårdnad” som själavården också består av, men det gäller att veta var gränsen går och känna respekt för den (vilket bara det kräver psykologiska baskunskaper). Wiedel betonar att trosutvecklingen sker genom en serie ”kriser”. Gudsbilen har sina rottrådar i barndomens upplevelser av föräldrar och sociala förebilder. Här skapas förmågan till den grundtillit som gudsrelationen måste bygga på för att tron ska växa och bli dynamisk. Här ligger psykologins styrka just i förmågan att förklara vad människan bär med sig i sitt bagage, anser jag. Om psykologins redskap används här, kan detta få oerhört positiva effekter även på trosplanet (utöver själavårdarens ångestfria närvaro som är basen). Psykologin blir en slags nyckel. Om ”vuxentro” innebär att vara självutgivande, är det oerhört viktigt att själavården orkar vara den ”tonårsförälder” som hjälper en ”tonårskonfident” igenom sin livsångest. Ibland dränks jag av sorg när jag tänker på alla besvikna och övergivna ”tonåringar” som lämnat sin församling för att ingen orkade med deras växtvärk. Visst är de ”lydiga barnen” smidiga, men församlingen har ett ansvar att hjälpa människor till en vuxen tro (helgelseprocessen). Jag upplever att psykologin har en fenomenal förmåga att sätta människan i process, genom att sätta igång tankar kring den egna personen och livet runt omkring. Process blir ett sätt att tänka och leva. Psykologin kan vara nyckeln som sätter igång denna process. Wikström lyfter upp tanken att kyrkan själv kanske bidrar till den sekularisering den säger sig vilja undvika, just för att prästernas teoretiska utbildning inte för dem in i egenbearbetning (process), vilket den gör för psykoterapeuterna. Här vill jag inflika att detta faktiskt också gäller merparten av våra pastorsutbildningar, vilket borde fungera som en väckarklocka och tankeställare. Personligen tänker jag att evangeliet aldrig kan separeras från självförståelsen om det verkligen ska kunna nå och beröra andra människor på djupet. En själavårdare måste själv vara i process för att kunna hjälpa andra. Mötet med en konfident kan väcka svåra känslor hos själavårdaren själv, och vill hon inte se och jobba med detta kan hon inte fungera som en bra hjälpare. Hon kan rent av bli farlig, både för sig själv och konfidenten. Människor i process vill framåt, även om de kan upplevas stökiga. Psykologin kräver att vi uppskattar ett visst mått av kaos. Att vi vågar släppa kontrollen. Psykologins förmåga att se konflikter som en naturlig del av livet gör den kristna tron verklighetsförankrad. Vi behöver inte lägga allt krut på att trycka ner. Psykologin bidrar till förmågan att se livet som det är istället för hur vi önskar att det skulle vara. Collins lyfter upp skillnaden mellan upplysningstidens ledarskapsideal och det postmoderna. Det gamla idealet är produktorienterat medan det moderna är processorienterat. Då undrar jag, vill vi vara en produktorienterad eller processorienterad församling? Ledarskapet bidrar naturligtvis till en processorientering, men även en själavård med psykologisk förståelse. Den produktorienterade församlingen får lätt tunnelseende. Slutmålet blir så viktigt att själva resan och medresenärerna lätt glöms bort. Jag tror det är lättare att vara ett ”hushåll för hemlösa och vilsna” om man är processorienterad. Psykologi är process, och bidrar till den generella mognadsnivå som krävs för att mänskliga olikheter ska upplevas berikande. Grevbo redogjorde för ”Jesu själavård” (2.2) som kännetecknades av förlåtelsens centrala plats och hans inkluderande och konfronterande hållning. Kan man ens omfatta så skilda förhållningssätt samtidigt? Ja, det tror jag, men det förutsätter en viss mognadsgrad. Spjuths tankar om ”hushållet för hemlösa” kräver verkligen att vi är både inkluderande och förlåtande. Om själavård ska ses som ett konfronterande möte med livet, då vill det till att vi har kartor att avläsa konfidenten utifrån. Som Guds son visste ju Jesus redan allt om människan som stod framför honom. Han visste precis var han skulle lägga ribban för sin kärleksfulla konfrontation. Han visste var toleransnivån låg. Vet vi det? Eftersom vi inte är Jesus blir vissa delar av psykologin oerhört viktiga för vår rättighet att konfrontera, anser jag, i varje fall om konfrontationen är avsedd att hjälpa konfidenten vidare i livet. En ”avreagerande konfrontation” kan annars bli ytterligare en kränkning i raden… Psykologin ser jag som en viktig kvalitetssäkring både för själavårdaren själv och för konfidenten. Grevbo tar upp överföringsmekanismerna (3.2), där han menar att själavårdare som saknar kunskap om dessa uppträder fackmässigt oansvarigt. Von Knorre (3.2) som egentligen inte vill se psykoanalysen som grund för kristen själavård plockar likväl ut några nödvändiga ”orienteringsverktyg”, däribland överföringsmekanismerna. Jag kan bara instämma. Känslan som växt sig ännu starkare under uppsatsarbetets gång är psykologins fantastiska förmåga att fungera som nyckel i människans livsprocess, på många plan samtidigt. Psykologin kan göra ett oerhört viktigt ”skottningsarbete” för att evangeliet ska kunna landa som den yttersta och livsförvandlande sanningen om vilka vi är, inte bara i tanken utan också i känslan. Jag tror att vi befrias från oss själva först när vi befrias till oss själva. Att man först måste bli ett Jag för att ens kunna bli ett Vi. En sund ”individualism”. Självkänslan ser jag verkligen inte som en världslig bisak. Jag kan bara fundera över hur mycket världen fick betala för Hitlers självförakt. Vad innebär det egentligen att ”arbeta på sin frälsning” (Fil 2:12)? Kan det innebära att ta hjälp av psykologin i själavården? Ja, det är jag övertygad om! Frukt kan vi bara förvänta oss från träd som fått växa färdigt, och psykologin ger ett oerhört viktigt bidrag till den tillväxten. Kapitel 7. Sammanfattning och slutsats Efter att ha vridit och vänt på psykologin i alla möjliga vinklar är det nu dags att knyta ihop och avrunda. Syftet med uppsatsen, att få hitta min egen trygghet i frågan, är uppfyllt till bristningsgränsen. Jag är oerhört tacksam till alla författare som jag fått spegla mig i och som på olika sätt bidragit till glädjen jag känner idag… Så vad har jag då kommit fram till? 7.1 Sammanfattning Är psykologin viktig för själavårdens förmåga att bli en ”förlösande kraft” på jorden? Som jag nämnde i inledningen (1.2) ville jag ställa denna fråga mot bakgrunden av relationer och församling. För om själavård bara ska betraktas som en ”egogrej” har vi missat det viktigaste perspektivet, anser jag. Effekterna runt konfidenten måste vara minst lika motiverande. För mig är det ”familjesystemperspektivet” som bildar ramen för all själavård, oavsett om vi vidgar det till släkten, församlingen, arbetsplatsen eller jordens yttersta gräns. Principen är densamma. ”Lider en kroppsdel, så lider också alla de andra.” (1 Kor 12:26). En enskild människas psykiska ohälsa påverkar många. Det är som att varje beståndsdel (ande, kropp och själ) har sin separata födelse. Alla ”födslar” är viktiga för att människan ska uppleva harmoni och fungera i sina relationer. Psykologin är ett viktigt redskap just i själens födelseprocess, som i sin tur påverkar även anden och kroppen. Allt hänger ihop. Själavården för mig är tydligt kopplad till missionsbefallningen ”att göra alla folk till lärjungar” (Matt 28:19), och ska ses som ett oerhört viktigt bidrag till församlingens möjlighet att ens kunna vara den ”kärleksmanifestation” som Gud har tänkt här på jorden. God kristen själavård ser hela människan som viktig, således även själen. Jag delar Wiedels tanke om att församlingen ska ses som en skola som ska hjälpa människor att växa och mogna (vilket kräver både ett individuellt och ett kollektivt perspektiv). Församlingen består inte av en skock med får utan av Guds älskade och unika barn. Alla behöver hjälp att hitta sin särskilda livskallelse. Utifrån denna livskallelse kan vi sedan betjäna varandra. Jag delar även Wiedels och Spjuths tankar (5.3) om församlingen som ”den varma miljön med utrymme för individualitet”, och ”hushållet för alla hemlösa”. Vad är det då som gör denna vision möjlig? Jag tror det bygger på att vi blir mer lika Jesus. Vi behöver bli inkluderande och förlåtande, men också våga vara konfronterande när det krävs. Detta förutsätter en viss mognadsgrad. En ”vuxen tro” som agerar mer utifrån självutgivande kärlek, än rädsla och egenintressen. Då blir församlingen en ångestfri och läkande plats dit folk vågar/orkar/vill komma även när livet gör ont. Så hur kan psykologin bidra till en själavård som får positiva effekter på relationer och församlingsliv/tillväxt? Bland annat genom psykologins förmåga att… • Dra igång en positiv självreflekterande process utan att primärt fokusera synden. Precis som många av Jesu frågor/pedagogik. • Hjälper konfidenten att se destruktiva mönster. Genom psykologisk bearbetning av dessa bearbetas per automatik även syndfulla beteenden utan att synden benämns. Skapar en positiv arbetsallians. • Människor i process kan bidra till en processorienterad församling eller vice versa. Skapar rymd, dynamik och utveckling. • Jobbar både reparerande och förebyggande på samma gång. • Ger verktyg att själv jobba vidare. Ansvarsfördelar. • Bidrar till att göra människan myndig och ansvarig för sitt liv. Ut ur offermentaliteten. ”Jag bär ansvaret. Jag kan förändra!” • Medvetandegör drivkrafter, tanke- och beteendemönster. Gagnar både individen och omgivningen. • Förståelsen av drivkrafter och beteenden kan ge nåden och förlåtelsen ny dimension. • Verktyg som skapar hopp om förändring. ”Det finns hjälp!” • Kompletterar teologin och bidrar till att själavården kan omfamna och förstå hela konfidenten. • Psykologins förmåga att se konflikter som en normal del av livet, men också att kunna tolka dem, ger hjälp att förstå/hantera livet som det verkligen är. Verklighetsförankring. • Ger gedigna verktyg i mötet med en krisdrabbad konfident. • Kvalitetssäkrar själavårdsprocessen. Skyddar både konfidenten och själavårdaren. • Krisbearbetning och förståelse bakåt i tiden frigör till nuet. • Kan reparera en trasig bild av Gud. • Kan förkroppsliga en seende Gud. • Förmågan att dra igång en tillväxtprocess på flera plan samtidigt. • Förmågan att skapa självförståelse som höjer självkänslan. • Självkännedom ökar förståelsen för andra. Förbättrar relationer och bidrar till inkluderande förhållningssätt. • Bidrar med kartor som kan avläsa konfidentens toleransnivå och förmåga att konfronteras med olika svårigheter, exempelvis egen synd. • Ger redskap i sökandet efter smärtpunkter som stoppar upp livsprocessen. • Kan bidra till att evangeliets livsförvandlande budskap blir något mer än ett ”tankefoster”. Dynamik och känsla. 7.2 Slutsats Psykologin är nödvändig för ansvarsfördelande, seriös, progressiv och dynamisk själavård. Framför allt ligger styrkan i teologins och psykologins förmåga att tillsammans komplettera varandra. Teologin hindrar psykologin från att bli överindividualistisk och psykologin ger en människoförståelse som gör teologin verklighetsförankrad. Över allt detta verkar Guds helande och nyskapande kraft som steg för steg frigör konfidenten att bli den hon ytterst är ämnad att vara, en del av något oändligt och ofattbart… BILAGA 1 Programförklaring – Kristen Terapeutisk Själavård Vad är terapi? Att se hur arv/gener, miljö, erfarenheter format den enskilda människan – få insikt om detta samt hjälp att bearbeta och hantera sin situation – att bota och lindra symtom. Inomvärldsligt och ”vetenskapligt” grundat. Vad är själavård/andlig vägledning? Här är Guds syn på människan grunden eftersom vi tror att Gud har skapat oss, att han också är nyskaparen – grundat i tron att människan kan bli ”född på nytt” (Joh 3). Det som format människan – arv/gener, miljö, erfarenheter – är inte definitivt. Gud kan skapa något helt nytt i människan, kan förvandla henne genom den helige ande. Ett nyskapande som aldrig blir färdigt i det här livet – ständig utveckling på alla plan i livet i relation till mig själv, medmänniskan och Gud. Vad är kristen, terapeutisk själavård? Att med teologisk, psykologisk och terapeutisk/pedagogisk kunskap skapa den miljö där en djupgående förändring och förvandling på livets alla områden blir möjlig. • Teologisk kunskap hjälper oss att se på människan med Guds ögon, att se Guds tanke för henne, potentialen i henne och att förmedla tron på detta, hoppet om att det är möjligt samt kärleken från Gud till henne – att människan är Guds älskade barn (son/dotter). Kärleken är grunden för allt – ”Störst av allt är kärleken” (1 Kor 13). ”Kärleken fördriver rädslan” (1 Joh 4). Det är också en sanning inom psykologins värld att två av de stora drivkrafterna i en människas liv är rädsla och kärlek. • Psykologisk kunskap hjälper oss att se vad som format en människa och varför. Den ger både själavårdaren och konfidenten insikt och förståelse för vad livet gör med oss och hur vi reagerar, t ex i olika åldrar, för att hantera det vi är med om – ibland blir det reaktionsmönstret destruktivt. • Terapeutisk/pedagogisk kunskap. Exempel från psykoterapin: psykodynamisk terapi – återuppleva känslor, motstånd, överföring, motöverföring; KBT – hantera tvångstankar, fobier, bryta destruktiva tankemönster, ”hemläxor” etc; familjeterapi – att se sin plats i ett ”system”, förstå hur det fungerar och förändra systemet; gestaltterapi – styrd fantasi, ”heta stolen” mm. Exempel från ”Andens terapi” (själavård/andlig vägledning): Förlåtelse (det som varit); försoning (framtiden); ”kroppens lampa är ögat” (Luk 11:35-36). Att fylla sina inre rum med ”vackra och dyrbara ting” (Ordspr 24:3-4); ökenfädernas råd; tystnad, inre bön/kontemplation, Jesusmeditation – finna sitt inre centrum, den inre levande källan, Guds rum i mig – påverkar synen på sig själv, stress etc. Vad är detta? Något som är underlägset psykoterapi? Eller något mer? Ej kristen konfident? Möta med respekt. Tydlig varudeklaration men aldrig tvinga någon till något – fantastiskt när man får leda en människa vidare! Pedagogik = att gå bredvid, inte springa före i processen. Tron, hoppet och kärleken kan man alltid förmedla med och utan ord. Kärleken är störst – den öppnar dörren. (Tankar delade av Rosie Gard/linjeföreståndare, augusti 2009). Litteraturförteckning Bibel 2000. Bibelkommissionens översättning. Grevbo, Tor Johan S. 2006. Sjelesorgens vei. Oslo: Luther Forlag. Johnson, Eric L. och Jones, Stanton L. 2000. Psychology & Christianity. Downers Grove, IL: Inter Varsity Press. Malm, Magnus. 2009. Ett hjärta större än världen. Örebro: Libris förlag. Spjuth, Roland, et al 2001. Den hemlösa sexualiteten. Örebro: Libris förlag. Wiedel, Björn. 1994. Trons pedagogik. Stockholm: Verbum. Wikström, Owe. 1990. Den outgrundliga människan. Borås: Natur och Kultur. Woods, Rebecka. 2009. ”God självkänsla viktig för våra relationer.” Junia. 06:38-39.