är psykologin viktig för god kristen själavård?

ÄR PSYKOLOGIN VIKTIG
FÖR GOD KRISTEN
SJÄLAVÅRD?
Jesus går omkring i vårt trånga hus av rädsla
och kontrollbehov, och öppnar vänligt men
bestämt det ena fönstret efter det andra. Han
släpper in frihetens vind som syresätter oss så
vi först känner en lätt yrsel: är han galen? Eller
är det vi som varit galna? Så går han fram till
dörren, vänder sig leende mot oss och frågar:
vill du följa med mig ut i en större värld? En
värld där du inte behöver vara rädd för allt du
inte ser, värja dig mot allt du inte förstår,
försvara dig mot allt du inte kan kontrollera?
Och jag anar: jag har nog inte vetat vad frihet
är…
(Magnus Malm)
Korteboskolan
Slutuppsats 7,5p vårterminen 2010
Handledare: Rosie Gard
Student: Jeanette Hed / SL3
Inlämningsdag: 2010-05-20
Förord
Uppsatsen hade definitivt känts ofullständig om jag inte tog
tillfället i akt att tacka…
Först Rosie Gard, min handledare, klassföreståndare och
linjeansvarig för Korteboskolans Själavårdslinje. Tack för allt
som du har lärt mig! Det finns inga ord som kan beskriva vad
denna utbildning fått betyda… Den är i sanning
livsförvandlande! Stort tack till dig och alla andra lärare på
Korteboskolan, men också gästföreläsare, för alla ovärderliga
livskunskaper jag fått. Ni har alla bidragit till min tacksamhet
på era helt olika och unika sätt. Jag vill även passa på att tacka
all övrig personal på skolan. Om ni visste vad ert varma
bemötande har fått betyda!
Till min älskade familj… Lennart och Elsa… Min uppsats är
beviset för all den oändliga kärlek och uppbackning ni gett mig
under tre års tid. Jag ber till Gud att mina ovärdighetskänslor
ska utplånas denna sida graven. Ja, ni vet själva hur jag
känner… Tack!!!
Jönköping i maj 2010
Innehållsförteckning
Förord……………………………………………….…………….………….2
Kapitel 1. Introduktion……………………………………….…….……...4
1.1 Bakgrund till ämnesvalet……………………………………………..….………………4
1.2 Precisering och frågeställning……………………………….………….…….………....5
1.3 Metod och material……………………………………….…………….…….……...….6
Kapitel 2. Historisk tillbakablick………………………………….……..8
2.1 Integrationsdebattens historia…………………………….…………….…..…..……….8
2.2 Jesu själavård………………………………………………….…….…………………10
Kapitel 3. Själavårdsmodeller……………………………………….….12
3.1
3.2
3.3
3.4
Dagens själavårdslandskap……………………….……………….…………………...12
Djuppsykologisk (analytisk) själavård…………………………….…………………..15
Partnercentrerad (terapeutisk) själavård…………………………….…………………16
Vilken modell är bäst?....................................................................................................19
Kapitel 4. Psykologi och kristen tro……………………….….……….20
4.1
4.2
4.3
4.4
Modellen om separerade vetenskapsområden………………………………………...20
Integrationsmodellen………………………………………………………………….22
En kristen psykologi modell…………………………………………………………..25
En biblisk rådgivningsmodell…………………………………………………………27
Kapitel 5. Svenska tankar…………………………………….…………30
5.1
5.2
5.3
5.4
Psykoterapi och/eller själavård?.....................................................................................30
Den växande tron……………………………………………………………………...32
Församlingen…………………………………………………………………………..34
Vad är sann efterföljelse?...............................................................................................35
Kapitel 6. Analys……………………………………………….…………36
Kapitel 7. Sammanfattning och slutsats……………………………..43
7.1 Sammanfattning……………………………………………………………………….43
7.2 Slutsats………………………………………………………………………………...45
Bilagor………………………………………………………….…………...46
Litteraturförteckning……………………………………….…………….47
Kapitel 1. Introduktion
1.1 Bakgrund till ämnesvalet
Efter snart 3 års studier i Kristen Terapeutisk Själavård1, har
jag på allvar börjat fundera över vad god kristen själavård
egentligen är? Vem avgör det? Det finns många olika
själavårdsinriktningar, allt från helt bibelbaserad till
djuppsykologisk. Först nu under studietiden blev jag medveten
om debatten som förts mellan teologin och psykologin,
huruvida dessa är lämpliga att kombinera med varandra, och i
så fall hur? Parallellt med denna medvetenhet har jag gjort min
egen upplevelse, just i denna pendelrörelse mellan teologin och
psykologin, som jag inte helt kan sätta ord på. Men för varje
ämne jag läst har en fantastisk helhetskänsla växt fram, och
Gud har bara blivit större och större. Därför får jag inte riktigt
ihop denna (i mina ögon) ängsliga debatt med min egen
faktiska upplevelse. Psykologins ”delvisa” helande förmedlar väl
också Gud? Och han har ju kontrollen. Eller tar jag för lätt på
det när jag säger så här?
Personligen tänker jag att man behöver olika verktyg beroende
på problemets art, så länge det övergripande målet är att
förmedla läkedom. Här ser jag på människans hälsa utifrån fyra
grundläggande behov; andliga, själsliga, kroppsliga och
relationella. Alla är viktiga för välbefinnandet. Frågan blir då, till
vilken av dessa dimensioner är smärtan förlagd? Utifrån detta
synsätt tänker jag därför att en själavårdare behöver vara
insatt både i det andliga (teologin) och det själsliga
(psykologin). Egentligen tycker jag inte om denna skarpa
uppdelning, eftersom ande, själ och kropp är så oskiljbara och
påverkar varandra, men jag gör det ändå, av pedagogiska skäl.
1
Programförklaring se Bilaga 1.
Jag tänker också på faran att splittra människan utifrån den
gnostiska filosofin om ” den högre andligheten”, där det andliga
rangordnas högst, sen själen och sist kroppen. Bör inte
själavården avspegla en kristen helhetssyn? Teologin är
naturligtvis alltid överordnad psykologin, men psykologin som
vetenskap besitter ju enorma kunskaper om människans
själsliga och psykiska processer.
I samtalsrummet kan vi möta bilder av Gud som är långt ifrån
goda. Trots att konfidenten vet med sina tankar att Gud är god,
så kan hela känslan säga att han är en opålitlig rackare som
bara letar efter anledningar att straffa och fördöma. Talet om
Guds oändliga nåd och kärlek fäster helt enkelt inte. Tänk om
själavårdaren faktiskt behöver uppmana konfidenten att kasta
ut denna ”onda gud”, med den intensiva bönen (till Gud!) att
något nytt ska få börja spira? Vilka redskap har vi då att ta till
för att inte ge upp samtalsprocessen? För att exempelvis förstå
konfidentens destruktiva tolkningsmönster? Det är ju först när
konfidenten själv får insikt om sina mönster som hon kan välja
att förändra och befrias till nuet. Kampen mellan det onda och
det goda pågår ständigt, och bönen är oersättlig. Men ”bara
bön” kan väl också bli en flykt, undan de redskap som faktiskt
står till buds? Ja, psykologifrågan upptar onekligen min energi.
Håller mitt resonemang? Hur tänker Gud?
Syftet med min uppsats är att få brottas med frågan kring
psykologins plats i själavården. Min önskan är att detta ska få
bidra till min egen trygghet i frågan. Om uppsatsen dessutom
kan få betydelse för någon mer som funderar över samma sak,
eller som ännu inte gjort det, skulle det naturligtvis kännas
oerhört meningsfullt. Men allra mest önskar jag ändå att vi alla
ska befrias till det övergripande uppdraget, att förmedla Guds
helande kraft till alla hans älskade barn, som han gav sitt liv för
genom sin son Jesus Kristus, hela världens frälsare!
1.2 Precisering och frågeställning
När jag tänker på vad som verkligen skapar hälsa och psykiskt
välbefinnande, då tänker jag på den fjärde dimensionen jag
nämnde ovan, relationer. Förmågan att leva i relationer är
livsavgörande. Gud själv, som ÄR i ständig relation (Fader +
Son + Ande), skapade oss till sin avbild. Vår längtan efter
kärlek och bekräftelse är lika stark som hans, och kan därför bli
destruktiv både för oss själva och andra, om den inte får något
gensvar. Tomhetsångest kan vara både inåtagerande och
utåtagerande. Som jag ser det är själavårdarens viktigaste
uppgift att hjälpa konfidenten med hennes relation till Gud och
medmänniskor. Att både hitta knutarna som omöjliggör livet i
Guds kärleksplan, men också öppna upp för resan vidare i
denna. Församlingen, Guds viktigaste kärleksmanifestation på
jorden, handlar ytterst om förmågan att leva i relationer, i en
ständig växelverkan mellan individualitet och familjetillhörighet
(Kalle Svensson är både Kalle och Svensson på samma gång).
Men för att kunna leva i relationer krävs också att vi kan
hantera förlåtelsen så som Gud har tänkt. Förr eller senare
börjar det gnissla i alla relationer, det vet Gud. Jean Vanier
(grundare av L`Arche-kommuniteterna) skriver om relationer
och kommunitetsliv: ”Om vi går in i en kommunitet utan att
veta att orsaken till att vi kommer är för att upptäcka
förlåtelsens mysterium, kommer vi snart att bli besvikna.”2
Likväl upplevs Guds krav på förlåtelse som rena
självutplåningen för väldigt många människor. Hur kommer det
sig? Min tes är att detta har med
självbilden/självkärleken/självkänslan att göra. Är den egna
”kärlekstanken” full, då har jag råd att göra misstag utan att
själv gå sönder. Kan jag förlåta mig själv kan jag också förlåta
andra. Kan jag förstå och älska mig själv i befintligt skick, kan
jag göra detsamma med andra. Stämmer denna tes, då är
självkänslan också huvudnyckeln till förmågan att leva i
relationer och hantera den nödvändiga förlåtelsen.
Konfidentens relation till sig själv blir alltså kärnan i
själavårdsprocessen. Eller skulle man kunna uttrycka det så, att
det faktiskt är nödvändigt att få fullfölja sin egen födelse innan
man ens är kapabel att vara självutgivande och förlåtande (om
man nu ser den goda självkänslan som en förväntad del av
denna)? Det krävs mycket trygghet för att våga misslyckas
(vägen till att lyckas!) och för att kunna förlåta både sig själv
och andra längs vägen. Mia Törnblom, känd vägledare,
föreläsare och författare säger; ”Låg självkänsla kan förstöra en
relation”. Och hon förtydligar att självkänslan är kopplad till det
2
Malm 2009:77.
upplevda självvärdet (ska alltså inte förväxlas med
självförtroendet, som vi får genom att prestera).3 Då undrar
jag, kan en bekännande kristen som brottas med låg
självkänsla (upplevd värdelöshet) verkligen ha upplevt att Gud
älskar henne? Och kan man säga att själavården gjort sitt
yttersta för att hjälpa om psykologins redskap aktivt väljs bort?
Av utrymmesskäl kan jag dessvärre inte bearbeta alla de frågor
jag hittills berört, och måste därför begränsa mig. Men jag ville
ändå ge en kort beskrivning av vad jag bär med mig ”i det
fördolda”, in i litteraturbearbetningen, för det är mot
bakgrunden av relationer och församling som jag vill undersöka
frågan: Är psykologin viktig för god kristen själavård? Jag
vill helt enkelt få spegla mig i människor som ägnat denna
fråga en seriös tanke. Vem vet, jag kanske får nya
infallsvinklar…
1.3 Metod och material
Den metod jag kommer använda är uteslutande
litteraturstudier. För att förstå spänningen i debatten kommer
jag göra en kort historisk tillbakablick. Därefter tänker jag ta en
titt på vad som utmärkte ”Jesu själavård”, vår viktigaste
utgångspunkt. Mina bibelcitat är uteslutande hämtade från
Bibel 2000, och de förkortningar jag använder är GT (Gamla
Testamentet) och NT (Nya Testamentet). Därefter behöver jag
skaffa mig en överblick över själavårdsriktningarna och vad
som kännetecknar dem, för att på så sätt se hur psykologin
orienterat sig. För detta har jag valt att utgå från boken
Sjelesorgens vei, skriven av norrmannen Tor Johan S. Grevbo.
Därefter ger jag mig in i debatten genom att studera fyra olika
integrationsperspektiv, utifrån boken Psychology and
Christianity, där amerikanerna Gary R. Collins, David G. Myers,
David Powlison och Robert C. Roberts redogör för sina skilda
synsätt. Det har tyvärr inte gått att hitta en liknande bok
utifrån svenskt perspektiv, vilket jag kan uppleva som en brist i
min uppsats. Som ett svenskt komplement har jag därför tagit
med Owe Wikströms tankar kring psykoterapi och själavård i
boken Den outgrundliga människan. Björn Wiedel bidrar med
3
Woods 2009:38-39.
sina tankar om hur tron utvecklas i boken Trons pedagogik.
Den litteratur jag hänvisat till här utgör basen för min fråga.
Analysen kommer ske utifrån de tankar som väcks under
materialbearbetningen.
”Må nu Gud hjälpa mig att klä min insikt i ord och göra mina tankar värdiga hans gåvor.
Ty han är vägvisaren till visheten, och det är han som leder de visa rätt.
Av honom beror både vi själva och våra ord, all tankeförmåga och all yrkesskicklighet.”
(Salomos vishet 7:15-16)
Kapitel 2. Historisk tillbakablick
2.1 Integrationsdebattens historia
Denna mycket korta tillbakablick sker utifrån boken Psychology
and Christianity, Eric L. Johnson och Stanton L. Jones
(författare och redaktörer).
Människan, och inte minst vi kristna, har i alla tider fascinerats
av Guds skapelse, inte minst vår egen människonatur. Kristna
tänkare i alla tider har haft djupa funderingar kring ”psykologi”,
förstått som ingående försök att förstå människans karaktär
och beteenden, både utifrån filosofiska reflektioner men också
”dataundersökningar” av mänskliga erfarenheter. Västvärldens
förflyttning från kristen världssyn till modernistisk/sekulär
sammanföll med utvecklingen av naturvetenskapliga
forskningsmetoder inom samhälle, människans tankar och
beteenden, företagsekonomi och utbildning. Goda resultat och
vidareutvecklade metoder bidrog till att kopplingen till de
kristna referenserna exkluderades. Denna mix av sekularisering
och vetenskapliga metoder formade den moderna psykologin.
Detta är grunden till den kristna debatten om hur man ska
relatera sekulära psykologiska teorier till kristen tro och praxis.
Psykologin grundlades redan i mitten/slutet av 1800-talet, men
var då mer grundad på filosofiska reflektioner kring människan
än empiriska studier. Men redan dessförinnan utvecklades
västvärldens psykologi genom grekiska filosofer som Platon och
Aristoteles. Även Gamla och Nya testamentet innehåller
material av psykologiskt värde, men dessa reflektioner hör till
kategorin ”folkpsykologi” eftersom de inte utvecklades med den
uttalade målsättning att systematiskt bidra till psykologisk
kunskap. Merparten av den medeltida och tidiga kyrkans lärare
och författare ansåg Bibeln vara den säkraste källan till
kunskap. Augustinus är det bästa exemplet på psykologiska
reflektioner från denna tid, nämnas ska även ökenfäderna och
Gregorius den store (formulerade de sju dödssynderna).
Thomas av Aquino var starkt påverkad av Augustinus, dock
oändligt mycket mer systematisk. Både Augustinus och Aquino
byggde mycket av sina teologiska och psykologiska verk just på
de icke-kristna, grekiska, filosoferna, Platon och Aristoteles,
vilket gör att både Augustinus och Aquinos verk representerar
denna integration av både kristna och icke-kristna tankar.4 Den
mest kända författaren sen medeltiden var Sören Kierkegaard,
som såg sig själv som en kristen psykolog/filosof.
Psykoanalysens utveckling i början på 1900-talet, med Freud i
spetsen, innebar en revolution i behandlingen av
människosjälen. Detta nya och kontroversiella förhållningssätt
till själen erbjöd en störande men grundlig analys av vad som
var fel med människor och hur man kunde hjälpa, och metoden
skiljde sig från pastoralvården med sin empiriska grund och
borttagna koppling till mystika orsaker och botemedel. Denna
moderna psykologi föddes just i sammanslagningen av
vetenskaplig sanning och modernistisk världssyn, som
separerade psykologin från teologin och filosofin. Allt skulle
baseras enbart på empiriska studier. Psykologin blev gradvis en
del av läroplanen inom socialvetenskaperna på alla större
skolor och universitet, och i USA började kristna skolor erbjuda
psykologikurser redan under 1920-30 talet. Katolikerna var
troligtvis den enskilt största gruppen kristna inom den tidiga
moderna psykologin i Amerika (Edward Pace började undervisa
i psykologi på ett katolskt universitet redan 1891). När det
gäller protestanterna mottogs den nya psykologin först och
främst av liberala protestanter (modernisterna). De
konservativa (av författarna benämnda som fundamentalister)
var mer avvaktande. Man kan säga att denna generella
orientering gäller än idag. Under den första halvan av 1900talet finns det inte många spår av uttalat psykologiskt tänkande
bland de konservativa. Några få kritiserade den nya psykologin
för dess materialism och agnosticism (att man ingenting kan
veta om Guds existens), men för det mesta rörde sig de
konservativa bort från den intellektuella världen och den
allmänna kulturen, som de ansåg vara andligt blind. Det
primära målet med högre utbildning var att lära sig Bibeln, och
4
Reformatorerna Luther och Calvin skrev endast indirekt om psykologi, men deras reflektioner
kring synd, nåd, kunskap, tro och kristet liv, bidrog till den fortsatta utvecklingen av en
protestantisk folkpsykologi, till största delen formad utifrån bibliska och Augustinska tankar.
Huvudfokus var dock främst pastoralt och handlade mest om den kristna själens bot och
uppbyggelse.
rörelsen har generellt haft lite intresse för själen och inre
välbefinnande. Primärt fokuserades kognitiv/tankemässig tro
och evangelisering. Först efter andra världskriget började
konservativa protestanter treva sig in mot kulturen och den
högre utbildningen. De kallade sig evangelikaler, och började
involvera psykologin under någorlunda samstämmighet under
1950-talet.
Sen 1960-talet har kristenhetens intresse för människonaturen
fullkomligen exploderat. Otaliga böcker har skrivits om allt från
inre välbefinnande, till barnuppfostran och relationer. Men
psykologins starka framväxt under 1900-talet ställde onekligen
till med debatt. Den sekulära psykologin hittade sitt eget sätt
att förstå och behandla människans inre problem, bortkopplat
från kristendomen. Hur skulle kristendomen förhålla sig till
detta? Frågan än idag är hur en kristen människosyn ska
förhålla sig till den sekulära psykologins rön och metoder.5
2.2 Jesu själavård
Ordet själavård används inte i Bibeln, men vi kan bl.a. läsa; ”Ni
var som vilsegångna får, men nu har ni vänt tillbaka till era
själars herde och vårdare” (1 Pet 2:25). Vidare kan vi läsa;
”När han såg människorna fylldes han av medlidande med dem,
för de var illa medfarna och hjälplösa, som får utan herde”
(Matt 9:36). Detta är två bibelord som indirekt ligger till grund
för begreppet själavård.
Tor Johan S. Grevbo (präst, professor och lärare i praktisk
teologi) redogör i sin bok Sjelesorgens vei för fundamentet i all
själavård, d.v.s. Jesu egen själavård.
Grevbo understryker däremot att Jesus absolut inte får ses som
en av flera själavårdare. Jesus är helt unik och är själva
själaherden som inbjuder till det rike han själv har öppnat upp
för i sin egen person. Grevbo lyfter fram två perspektiv av
Jesus som inte kan skiljas åt; ”Jesus för oss” (gåva) och ”Jesus
5
Innehållet under 2.1 är hämtat från Johnson och Jones 2000:11-34.
med oss” (exempel). Dessa får heller inte förväxlas, menar
han. Teologiskt sett är alltid det första perspektivet viktigast.
All kristen själavård är en avspegling av att han först har älskat
oss (1 Joh 4:19) och inbjuder oss till sitt rike, ett rike som är
både närvarande och framtida på samma gång. Grevbo betonar
att Jesu omsorg omfattar både kroppslig och själslig nöd, men
också en omsorg för att relationerna människorna emellan och
lärjungarna inte skall förstöras av onda krafters inflytande. Jesu
utdrivning av onda andar ser Grevbo som ett komprimerat
uttryck för hans allomfattande kamp mot det onda, precis som
hans orädda uppgörelser med nedbrytande och högmodiga
krafter, främst i församlingssammanhang. Det var detta som
var urkyrkans mönster för själavård, menar Grevbo, samtidigt
som han betonar att enskilda episoder i evangelierna absolut
inte får ses som en direkt referens till en uttryckt
”Jesusmodell”. Det menar han vore uttryck för en omöjlig
förenkling.
Det som är bärande i Jesu själavård är hans egen död på
korset, vilken i sin tur erbjuder människorna gratis tillträde till
Guds rike, betonar Grevbo. Denna öppna famn bevisas i Jesu
oändliga barmhärtighet mot sjuka och andra som hamnat
utanför (”syndare och tullare”). Grevbo lyfter fram några
bibelställen som han menar betonar just detta: ”Det är inte de
friska som behöver läkare, utan de sjuka. Gå och lär er vad
som menas med orden: Barmhärtighet vill jag se och inte offer.
Ty jag har inte kommit för att kalla rättfärdiga, utan syndare”
(Matt 9:12-13). Denna typiska grundhållning hos Jesus
åtföljdes sedan av konkreta helandeunder, menar Grevbo (Matt
15:29-31) och andra underverk (Matt 15:32-39), i hans
relationssökande gemenskap med de utstötta (Matt 9:10-11)
och i hela hans undervisning om en sund och självrannsakande
församlingsgemenskap (Matt 18:15-20). I förlängningen av
detta är det själva förlåtelsen som är det helt centrala och
förnyande budskapet, både i förhållande till Gud och
människor. Och Gud själv är den personifierade och förlåtande
gränsöverskridaren, genom Jesus. Grevbo menar att om denna
inkluderande hållning inte finns hos Jesu efterföljare, blir han
vred (Matt 18:32-35). I ljuset av allt detta ser Grevbo hela Jesu
liv och gärning som genomsyrad av själavård, och kan därför
förstås som en sådan tjänst.
Grevbo lyfter fram två språkliga huvudformer, som han menar
är särskilt typiska för Jesu själavårdande kommunikation,
liknelserna och frågorna. Liknelserna ger stor plats för
perspektivskiften, överraskningar och tankeställare, något som
Grevbo anser att själavården alltid behöver förmedla. Jesu
frågor kunde dra svaren ur samtalspartnern, som fick denne att
se sanningen. Andra gånger använde han frågorna som en
avslöjande respons på något han upplevde som ett opassande
”krav”, och som han sedan kunde vända mot den frågande till
en personlig uppmaning (Luk 12:13-21). I Jesu själavård har
förlåtelsen en helt central plats, och han har både en
inkluderande och konfronterande själavårdsstil. Jesu avsikt med
detta, menar Grevbo, är att öppna upp för ett möte som
verkligen går på djupet.6 7
6
Även Paulus är en viktig själavårdsprofil i Bibeln. Mycket kortfattat kan man säga att Paulus själavård lever
innanför tydliga teologiska, kristologiska och församlingsmässiga ramar. Paulus själavård tar hänsyn till
individen, men är i grund och botten orienterad utifrån församlingsgemenskapen, ett mönster som satte sin prägel
på urkyrkans själavård, och som skulle kunna sammanfattas som en inbördes omsorg med utåtriktade avsikter.
Paulus själavårdande gärning kan delas in i tre aspekter: 1) Förmedla evangeliet – budskapet om frälsning vid tro
på Jesus Kristus allena. 2) Ge hjälp och assistans i olika former till nödlidande människor. 3) Bidra till sann
kristen tillväxt efter Jesu förebild. (s 49-52)
7
Grevbo 2006:45-52.
Kapitel 3. Själavårdsmodeller
Efter en kort tillbakablick på psykologins möte med
kristendomen, och en kort studie i Jesu bemötande av
människor i nöd (som är lika aktuellt idag!), skulle jag vilja se
hur psykologin orienterat sig inom själavården. Jag ska här
mycket kortfattat återge en karta där Grevbo summerar åtta
huvudriktningar.
3.1 Dagens själavårdslandskap
Det historiska perspektivet för de åtta själavårdsriktningar
Grevbo redovisar, går inte längre än 50-80 år tillbaka, även om
de kan ha rötter som är mycket äldre än så. Samtliga
grundtyper är på ett eller annat sätt fortfarande aktiva, både i
teorin och praktiken, men har nödvändigtvis inte sin
blomstringstid just idag. Samtliga riktningar har även fått en
stabilitet och utgjort en säregen röst samt fått en dokumenterat
internationell uppslutning. Själavårdskartan speglar främst en
protestantisk själavård, och den högra sidan av skalan utgör de
riktningar som har sin tyngdpunkt kring Gud och kyrkan
(eventuellt Bibeln), medan vänstersidan koncentrerar sig mer
(eller helt) kring människan och världen. Av utrymmesskäl kan
jag tyvärr inte fördjupa mig i varje enskild grundtyp, men jag
har lagt en kort sammanfattning av respektive modell som
fotnot.
8. Samhällsinr. 7. Partnercentr. 6. Djuppsyk 5. Förs.baserad 4. Fördjupande 3. Utrustn.orient. 2. Bibelbaserad 1.Budskapsförmedl.
(socio-pol.)
(terapeutisk)
(analytisk) (ecklesiologisk) (spirituell)
(karismatisk)
(evangelikal)
(kerygmatisk)
MÄNNISKAN/VÄRLDEN-----------------------------------------------------------------------------------------------------------------------8
GUD/KYRKAN
1. Budskapsförmedlande (kerygmatisk) själavård
Huvuddefinition: Själavård som förkunnar Guds uppenbarelser för enskilda personer.
Kännetecken: Dialektisk teologi, uppenbarelserelaterad, kristocentrisk, absolut,
9
bruk, myndig/auktoritär, smal själavårdsförståelse.
8
Grevbo 2006:307.
Ibid. 308, 314-315 (min översättning). Budskapsförmedlande, kerygmatisk själavård, har sitt centrum i
förkunnelsen av det uppenbarade bibliska huvudbudskapet. Den själavårdande förmedlingen sker fortfarande i
form av budskapet om syndens förlåtelse för Jesu Kristi skull. Den bibliska uppenbarelsen är vidare helt
9
2. Bibelbaserad (evangelikal) själavård
Huvuddefinition: Själavård som personlig engagerad påverkan utifrån gudagivna,
bibliska sanningar och normer.
Kännetecken: Bibelcentrerad/biblisk, evangelikal grundhållning, personligt
engagemang, förmaning/visdomsord, olika syn på psykologi, kompromisslös
10
sanningsförmedling.
3. Utrustningsorienterad (karismatisk) själavård
Huvuddefinition: Själavård som andlig fullmaktsgärning i Jesu namn.
Kännetecken: Karismatisk rörelse, andeutrustning, nådegåvor (särskilt profetisk och
11
helande vid bön), inre helande, andeutdrivning.
4. Fördjupande (spirituell) själavård
Huvuddefinition: Själavård som medvandrande hänvisning till Guds djupa
hemligheter.
Kännetecken: Spiritualitet, den andliga vägledaren (guide/ledsagare/vän),
själavårdens dygd-dimension, bön och meditation, andlig urskiljning, befriande
12
humor.
5. Församlingsbaserad (ecklesiologisk) själavård
Huvuddefinition: Själavård som kyrklig omsorg till tro och liv.
Kännetecken: Luther, samfundsmässig/kyrklig förankring och kontext, dubbel
bestämmelse av själavården (tros- och livshjälp), diakonal prägel, öppenhet för
13
humanvetenskapliga aspekter.
bestämmande när man eventuellt också öppnar för en viss psykologisk ”stöttningskunskap” i mötet med
hjälpbehövande medmänniskor. Denna kunskap har emellertid ingen plats i själavårdens centrala rum. Där
förutsätts alltid en form av teologiskt/liturgiskt bruk i samtalet om det ska kunna kallas själavård i egentlig
mening. Det krävs en central form av förkunnelse. Själavård av denna typ fordrar därför en profilerad, och
därmed också snävare, definition av själavård.
10
Grevbo 2006:316, 322 (min översättning). Bibelorienterad själavård av evangelikal typ lägger avgörande vikt
vid att själavårdaren är rotad i bibelkunskap och överbevisning. Man vill inom denna grupp även ta de bibliska
resurserna i direkt bruk i själavården, antingen det gäller förmaningar, visdomstexter eller annat material. Öppnar
man sig därtill för psykologiska kunskaper, ligger det i tankegången att dessa noggrant måste prövas utifrån det
bibliska fundamentet. På denna grund kan man märka att det är rörelsen mot beteendeterapi och kognitiv
psykologi som dominerar bilden. Kännetecknande är även det personliga engagemanget, som bygger på en
levande och aktiv tro på den Kristus man har lärt känna genom Bibeln och en nära kristen gemenskap.
Själavårdare av denna typ är mycket upptagna av att deras tro ska få konkreta konsekvenser i livet, och därmed
även för själavården.
11
Ibid. 324, 331 (min översättning). Den utrustningsorienterade, karismatiska själavården bygger sin kraftfulla
praxis på överbevisningen om att Gud idag verkar för helande genom den andeutrustning och de nådegåvor som
fortfarande ges till hans lärjungar. Centralt står bönen om Andens vägledning för rätt bedömning av situationen,
liksom att helandegåvorna kan få utföra Guds vilja. Vid särskilda tillfällen kan utdrivning av onda andar
upplevas som det enda adekvata medlet.
12
Ibid. 332, 340 (min översättning). Den fördjupande, spirituella själavården bygger sin gärning på
överbevisningen om att Gud är närvarande i alla mänskliga situationer, kriser och glädje, och att vi under hela
vägen är hänvisade till honom som är vårt livs stora hemlighet. Vägledningen in i detta ”förunderliga”
sammanhang kan ske på olika sätt, men denna riktning lägger avgörande vikt på den andliga vägledarens
erfarenheter och personliga kvaliteter, där det i stor utsträckning frågas efter andra värden än de som oftast
utmärker den rent karismatiska själavården. Vidare läggs det hela tiden vikt på att nå fram till de dygder som
konfidenten är mogen för att öppna sig för. I detta sammanhang siktar man ofta på träning i bön, meditation och
sund andlig urskiljning, och den bästa vägledning av denna typ sker även i ljuset av en befriande humor.
13
Ibid. 342, 349 (min översättning). Den församlingsbaserade (ecklesiologiska) själavården har sitt hjärta i
förmedlingen av kyrklig/kristlig omsorg till tro och liv. Detta ger denna typ av själavård både en inbyggd bredd
6. Djuppsykologisk (analytisk) själavård
Huvuddefinition: Själavård som ger kunskap och självkännedom genom samtal.
Kännetecken: Freud, Jung, nyare pastoralpsykologi, frigörande självförverkligande,
14
oklart/oönskat dilemma i själavården.
7. Partnercentrerad (terapeutisk) själavård
Huvuddefinition: Själavård som professionell och psykologidominerad hjälp till
självhjälp.
Kännetecken: Den amerikanska själavårdsrörelsen: Historisk bakgrund (Boisen),
teologisk profil (processteologi/Tillich), psykologisk påverkan (Rogers), hjälp till
15
självhjälp, ”practical approach” (CPE), nyaste tendenser.
8. Samhällsinriktad (socio-politisk) själavård
Huvuddefinition: Själavård som befrielse från och förändring av livshämmande yttre
förhållanden.
Kännetecken: Ökad uppslutning, Freud och Marx, politisk teologi och psykiatri,
befrielseteologi och pedagogik, sociologiska och sociala impulser (etiska,
systemiska, hermeneutiska, krismässiga, sociala, kulturella, feministiska), ekologi,
16
profetisk dimension.
För att få veta lite mer om Grevbos reflektioner just kring
psykologin, tänker jag titta närmare på de grundtyper som
innehåller mest psykologi, alltså den själavård som är
djuppsykologisk (6) och partnercentrerad (7).
och en teologisk koncentration. Utövandet av själavården sker bevisligen i och genom församlingen i dess olika
manifestationer, men på denna grund också vidare ut. Det psykologin (och andra kunskapsområden) kan bidra
med på vägen, tas som utgångspunkt emot med öppen tacksamhet och lärvillighet. Denna tillåts emellertid inte
att förskjuta själavårdens kyrkliga tyngdpunkt eller ta bort beskyddandet av specifika och traditionella kyrkliga
medel och metoder. Därmed blir också den generella själavården högt värdesatt, och den enskilda själavården
klart satt i sammanhang med denna.
14
Grevbo 2006: 351, 364 (min översättning). Den djuppsykologiska (analytiska) själavården har sin kärna i att
bidra till frigörelse av personligheten genom att motarbeta det inflytande som omedvetna, livshämmande
mönster har och/eller knyta en förbindelse till de ”urbilder” som kan ge människolivet den djupaste meningen.
Målet kan gärna beskrivas som ett frigörande självförverkligande genom ökad självinsikt, och då utifrån en
människosyn som lägger vikten på förhållandet mellan en inre förståelse och förmågan att möta och njuta av
livet. Rent metodiskt arbetar man nära idealen i de analytiska inriktningar man känner sig tilltalad av. Ofta kan
man använda sig av symboler, myter och drömmar.
15
Ibid. 367, 384 (min översättning). Den partnercentrerade (terapeutiska) själavården har sitt centrum i en
omsorg som gör den nödlidande människan till en accepterad och likvärdig partner på livets (och själavårdarens)
väg. Det läggs vikt på att denna medmänniska blir mött med respekt, inlevelse och ett äkta engagemang där hon
faktiskt befinner sig. Den hjälp som erbjuds i den själavårdande situationen, förstås i utpräglad grad som hjälp
till självhjälp, och själavårdaren betraktas i detta sammanhang först och främst som en relativt välutrustad
assistent. Metodiskt lägger den här typen av själavård hela tiden avgörande vikt på samtalsklimatets betydelse,
och man letar sedan efter det psykologiska redskap som verkar mest effektivt och helande vid det aktuella
tillfället. Det vill säga, det sätt att närma sig som bäst frigör de inre krafter som sträcker sig i riktning mot helhet
och harmoni. På denna grund hoppas man sen att ett hälsosamt självförverkligande ska äga rum.
16
Ibid. 386, 398 (min översättning). Den samhällsinriktade, socio-politiska grundtypen av själavård har sitt
centrum i uppmärksamheten kring det yttre, samhällsmässiga (eller ekologiska) förhållande som den enskildes
liv är sammanvävt med. Själavårdare av denna typ fokuserar på samhällets svek och orättfärdigheter, och
inkluderar ett starkt politiskt, samhällsetiskt och/eller socialt engagemang i själavården. Förändring av
livshämmande yttre förhållande är en helt central målsättning. Samtidigt vill man arbeta för en personlig och
kollektiv befrielse från dessa.
3.2 Djuppsykologisk (analytisk) själavård
Inställningen här är att det speciella i kristen själavård inte
ligger i det som sägs, utan att vi säger det som kristna och i
ansvar inför Gud, även när den rådsökande inte har en aning
om i vilket uppdrag själavårdaren handlar. Man menar också
att kristet trosinnehåll inte kan isoleras från personens psykiska
hälsa. Det kan bl.a. vara viktigt att undersöka om religiös
aktivitet (exempelvis bön) sker som en grundläggande tillit till
Gud, eller om den är uttryck för en barnslig förväntan eller krav
på att hjälp ska dimpa ner som ändrar en jobbig situation.
Fokus ligger på att tyda de symptom som det förträngda och
omedvetna ger uttryck för här och nu, och hjälpa konfidenten
att ta kommandot över sitt liv.
Grevbo hänvisar till psykoanalytikern Heinrich von Knorre
(teologisk, konservativ) som inte vill se psykoanalysen som
grund i den kristna själavården. Men han nämner fem konkreta
områden där själavården kan överta viktiga element från
djuppsykologin:
a.
b.
c.
d.
e.
Den tankekonstruktion som kallas ”det omedvetna” – som beskriver
motsättningarna mellan människans medvetna vilja och faktiska handlingar, och
som får oss att hålla kvar komplexiteten i själslivet.
Den ideologikritiska ansatsen – som gör det möjligt att skilja mellan en tillitsfull
tro och en neurotisk, ångesthämmad, from och stel trosformalism.
Den genetiska aspekten – som kompletterar en rent dogmatisk (statisk)
trosförståelse och tydliggör att tron också är något som växer och utvecklar sig,
och därmed också är relaterad till ålder och generell insiktsnivå.
Relationsaspekten – som lägger avgörande vikt på kvaliteten i det
mellanmänskliga mötet, och som omfattar reflektioner omkring överföring och
motöverföring, motstånd och ”här och nu situationen”.
Betydelsen av självinsikt – det är väsentligt att själavårdaren har en någorlunda
17
adekvat kunskap om sig själv.
Grevbo menar att faran med att hämta avgörande kriterier för
vad som är god själavård från psykoanalysens inbyggda
kvalitetskrav, är just risken att till slut hamna helt utanför
själavårdens kyrkliga kontext. Här kan uppstå spänningar som
inte alltid är bra. Exempelvis kan man lätt konstatera en olikhet
mellan en psykoanalytisk respektive en kristen
17
Grevbo 2006:355 (min översättning).
identitetsförståelse. Men om man kan undgå en allt för okritisk
beundran, kan viktiga element i traditionell psykoanalytisk
tankegång bidra med viktiga insikter till själavården. Som ett
exempel nämner Grevbo överföringsmekanismerna, där han
menar att själavårdare som helt saknar kunskap om dessa
uppträder fackmässigt oansvarigt. Detta hör till
standardkunskaper i modern själavård, menar Grevbo. Att
inspirera själavårdaren att använda sig själv som redskap (när
det gäller överföringar och motöverföringar) är väldigt givande i
den själavårdande kontakten, anser han.
Grevbo hänvisar till kritik som riktats mot den Jung-inspirerade
själavården (individuationsprocessen, ”att komma till sig
själv”), som han menar skulle kunna leda till teologisk
individualism. Detta sker t.ex. när all skuld behandlas som en
intern angelägenhet mellan den enskilde och Gud, djupt i
själens inre. Han frågar vidare om individuationsprocessen
verkligen är den bästa modellen för ökat människoblivande, och
om det inte är så att den innehåller ideal präglade av
storhetsvansinne, utan sans för livets många motsättningar,
med risk att bryta ut i självförståelse på andras bekostnad?
Grevbo hänvisar till Isolde Karles (som arbetat grundligt med
den psykoanalytisktorienterade själavårdsläran) avhandling
som innehåller kritik mot det allt större avståndet till kyrkan,
vilket gjort att själavården mist sin specifikt kristna profil. Hon
menar att det är viktigt att gå emot denna trend och profilera
sig starkare inom ramen för församlingen. Då skulle
själavården uppnå nya möjligheter i det moderna samhället,
tror hon.18
3.3 Partnercentrerad (terapeutisk) själavård
Grevbo menar att denna grundtyp (som har större
psykologiinslag än den utbildning jag själv går, se bilaga 1) är
starkt präglad av en önskan om att fungera terapeutiskt i alla
mänskliga relationer, utifrån psykologiska huvudkriterier (helst
inom en teologisk förståelseram). Vidare är den uttalat
partnercentrerad eftersom själavårdaren ser det som sin
18
Innehållet under 3.2 är hämtat från Grevbo 2006:353-364.
huvuduppgift att assistera en medmänniska till att hjälpa sig
själv. Man ser alltså konfidenten mer som en aktiv partner än
som en person som ”utsätts för” själavårdarens behandling,
menar Grevbo. Denna själavårdsriktning representerar
huvudströmmen i den stora, amerikanska själavårdsrörelse
som växte fram på 1900-talet.19 Själavården betraktas som
”professionell” utifrån kraven på utbildning och
specialistkunskaper, ofta starkt psykologidominerad. Grevbo
räknar upp tre frontfigurer som han anser har format den
terapeutiska själavården:
Anton T. Boisen (1876-1965) är kallad ”far till den PastoralKliniska Utbildningen (PKU)” och därmed till den amerikanska
själavårdsrörelsen. Hans önskan var att integrera det
intellektuella och det emotionella, det teoretiska och det
praktiska. Efter teologisk utbildning började han 1924 utifrån
empiriska studier undersöka sammanhangen mellan religion
och psykiskt lidande (han led själv sen barnsben och hade flera
psykotiska perioder). Det religiösa budskapet i hans
”sinneslidanden” blev hans forskningsområde. Han fick själv
uppleva hur lite präster visste om psykiskt lidande, vilket blev
drivkraften för hans tankar om själavård.20 21
19
Här ses den kerygmatiska själavården (1) som dess främsta motsats, just för att den är
ovanifrån- och utifrånstyrd.
20
1930 var Boisen med och grundade Clinical Training of Theological Students, som splittrades rätt snart
eftersom Boisen och hans partner Richard C. Cabot hade olika syn på psykiskt lidande. Cabot intog den
medicinska hållningen att dessa lidanden bottnar i organiska skador som är omöjliga att hela, medan Boisen
försvarade sin psykologiska hållning där han betraktade en stor del av sådana lidanden som problemlösande
religiösa erfarenheter. Efter många turer slog Boisen och Cabot ihop sina påsar igen, Association for Clinical
Pastoral Education (ACPE).
Den största organisationen i USA sen 1963, för specialister i ”pastoral counseling” är American Association
of Pastoral Counselors (AAPC), som varit särskilt engagerade för att själavårdsrörelsens inflytande inte ska
begränsas till en kyrklig kontext. Huvudbetoningen har länge legat på utbildning i rådgivning och psykoterapi,
men har under senare tid insett sitt behov av ytterligare kunskaper inom teologi, religion, religionspluralism och
en rad andra sociala kunskapsområden.
Rörelsen har fått internationell efterföljelse i form av nationella organisationer och/eller utbildningscentra,
med samma grundläggande profil. Nederländerna har tveklöst varit den viktigaste inkörsporten för den
amerikanska själavårdsrörelsen i Europa. I Tyskland har man sedan 1972 grundlagt Deutsche Gesellschaft für
Pastoralpsychologie. I Norden har Finland och Norge utbildat många själavårdare inom denna tradition. Den
norske kirkes Presteforening, som hittills varit ansvarig för den pastoralkliniska utbildningen i Norge (förkortat
PKU), har som utgångspunkt accepterat den standard som ACPE har, samtidigt som man har försökt anpassa
denna till norska förhållanden. Vartannat år anordnas internationella själavårdskonferenser arrangerade av
European Council of Pastoral Care and Counseling (ECPCC) och International Council of Pastoral Care and
Counseling (ICPCC). Här är inflytandet från den amerikanska traditionen mycket stark.
21
Grevbo 2006:367-370.
Paul Tillich (1886-1965) som också haft stort inflytande över
den amerikanska själavården, arbetade under första
världskriget som fältpräst på Västfronten. Under denna tid bröt
både hans idealistiska filosofi och teologiska optimism samman.
Hans önskan var att förena kristendomen med kulturen. Tillichs
tänkande bygger på att det finns ett djupt samspel mellan
människans existentiella behov och Guds respons. Hans
uppenbarelse ger bara svar när vi ställer frågor som verkligen
handlar om oss själva. På denna grund försökte Tillich skapa en
kultursyntes av humanism och kristendom, med plats för
psykologin, eftersom den kan bidra till helande och hjälpa
teologin att hålla fast vid sin utgångspunkt, d.v.s. läran om
Guds fullständiga accepterande. Tillich menade att Jesus kan
symboliseras i samspelet mellan en god terapeut och en
behövande konfident.22
Carl R. Rogers (1902-87), humanistisk-existentiell psykolog,
har inom den amerikanska själavården fått en betydelse som
ingen annan psykoterapeut i historien. Rogers föddes i ett hem
präglat av en auktoritär och kompromisslös religiositet. Där
fanns ingen plats för avkoppling, bara arbete och gudsfruktan.
Genom umgänge med kristna ungdomar från andra miljöer och
traditioner kunde han slita sig lös från föräldrarnas strama
tyglar. Här ligger mycket av hans motivation i arbetet med en
modell som fick stort välkomnande, en extremt ”ickedirigerande hjälp till självhjälp” på klientens egna premisser.
Genom denna speglande samtalsmetod ville Rogers säkra att
den hjälpsökandes egna utspel fokuserades i samtalet. En
huvudpoäng var även att rikta sökljuset mot det emotionella för
att därmed ge instängda känslor fritt utlopp. Rogers tryckte på
betydelsen av en tolerant mellanmänsklig kontakt som låter
klienten utveckla en egen självförståelse, vilket i sin tur kräver
en hållning hos terapeuten som överensstämmer med
metoden, alltså gränslös respekt, empati och äkthet.
Resultatet av Rogers inflytande blev att den amerikanska
själavårdsrörelsens redan antiauktoritära, partnercentrerade
prägel förstärktes ytterligare, menar Grevbo. Rogers
representerar enligt mångas uppfattning en direkt spegling av
22
Ibid. 370-374.
evangeliets förhållningssätt. Dessutom, menar Grevbo, visade
sig Rogers grundhållning väldigt effektiv i arbetet med att
frigöra känslor hos människor som var präglade av
moralistiska, överdrivet kritiska, rigida, auktoritära, miljöer.
Grevbo menar att kritiken som riktats mot Rogers handlat om
hans överoptimistiska människosyn (som gör alla människor
goda i grunden), som han menar är svår att förena med Bibeln.
Grevbo anser vidare att Rogers visar en överdriven tilltro till en
automatisk mognads- och tillväxtprocess, om bara
förhållandena är goda. Självförverkligande framstår som livets
stora mål. Nästan all moral blir till slut tolkad som moralism,
ersatt av en närmast religiös dyrkan av ”Självet”. Tilläggas ska
att Rogers ställning avtagit idag.23
Grevbo betonar den terapeutiska själavårdens betydelse för det
moderna samhället. Den har på ett kvalificerat sätt hängt med i
utvecklingen och övertagit ”redskap” som många människor
upplevt sig bli hjälpta av. I denna process har teologin också
förts närmre verkligheten så som människor upplever den, men
även ifrågasatt fastlåsta, kyrkliga förhållningssätt.
Själavårdaren som person har dessutom kommit i ett
nödvändigt om än ofta obehagligt ljus. Dessutom har metoden
bidragit starkt till förnyelsen av kyrkans själavårdsutbildning.24
Grevbo sammanfattar sin och andras kritik så här:
1. Den terapeutiska själavården har rätt okritiskt gått in på individualismens och
den terapeutiska kulturens premisser. Från dessa miljöer har den adopterat en
överoptimistisk människosyn och en okritisk utvecklingsoptimism. Därmed har
den fångats i harmoni- och lyckotänkande.
2. Den har gett sekulär psykoterapi och psykologisk vetenskap en överdriven
betydelse i själavårdsrummet.
3. Den har i sitt sätt att tänka förlorat kopplingen till avgörande element i den
klassiska teologin, inte minst kristologin.
4. Den har inte visat tillräcklig uppmärksamhet för den kristna församlingen, och
därmed har mycket av den kyrkliga och församlingsmässiga förankringen gått
förlorad. Även själavårdarens egen spiritualitet har trängts åt sidan.
5. Den terapeutiska själavården har vänt uppmärksamheten bort från
(kristendomens) etiska och moraliska värden och gett bristfällig vägledning
25
utöver det som kan rymmas inom ”hjälp till självhjälps principen”.
23
Grevbo 2006:374-377.
Ibid. 380.
25
Grevbo 2006:382 (min översättning).
24
Grevbo tillägger att tendensen till allt större professionalism
fråntagit lekmän och präster frimodigheten att utöva själavård.
Han poängterar även att den dag man förändrar synen på sitt
överindividualistiska, systematiska och församlingsmässiga
engagemang på allvar, kan en fruktbar allians uppstå mellan i
varje fall ecklesiologisk (5), spirituell (4) och terapeutisk
själavård (7). Grevbo ser gärna att hans bok skulle bidra i den
riktningen.26
3.4 Vilken modell är bäst?
Grevbo menar att han är ”fanatiker mot ensidighet”. Han
upplever personligen att alla åtta själavårdsriktningar har något
positivt att bidra med, och menar att det är viktigt att ha en
kontinuerlig och ödmjuk villighet till att lära och en mångsidig
kristen människosyn. Grevbo förespråkar något han kallar
kritisk perspektivpluralitet vilket innebär att han intar ett
kritiskt och eklektiskt förhållningssätt. Han är medveten om att
den grundsyn han försöker lägga fram är krävande, för den
kräver att vi kan acceptera de svårigheter, ambivalenser,
paradoxer och motsättningar som ofrånkomligheter i det
praktiska och teoretiska livet. Vi behöver inse att all mänsklig
sanning alltid är Guds sanning, menar Grevbo, även vid de
tillfällen då den uttrycks av ateister eller människor med dålig
moral. Däremot anser han inte att all sanning är lika viktig. Att
ta in denna mångfald menar Grevbo helt klart kräver en viss
rymlighet både i själavårdarens själ och ande. Han menar att
själavårdare kan få ett verkligt utbyte om de kan spela på ett
så brett register som det han skisserat ovan (1-8), för att över
tid kunna göra rätt både inför Gud och människor. Olika
människor behöver olika hjälp. Och en kontakt som inte
utstrålar mycket av lyhördhet, respekt, trovärdighet, inlevelse
och engagemang, kommer vara ofruktbar hur öppen man än är
för alla själavårdsriktningar. Detta betyder emellertid inte att
alla själavårdare ska satsa på att behärska alla infallsvinklar.
Ödmjukhet och självkännedom, men också ett nyktert,
fackmässigt övervägande, kan leda till långt mer avgränsade
ambitioner, menar Grevbo.27 28
26
Ibid. 382-384.
Grevbos bekännelse till en kritisk perspektivism med all den öppenhet och bredd som ligger i denna
grundhållning, betyder inte att han godtar vilka synpunkter och prioriteringar som helst inom alla
27
Kapitel 4. Psykologi och kristen tro
Från ett mer historiskt och beskrivande perspektiv är det nu
dags att gå in i själva debatten och boken Psychology and
Christianity. Fyra herrar ger sin syn i detta ämne; David G.
Myers (forskare och professor i psykologi), Gary R. Collins
(professor i psykologi och tidigare vd för AACC), Robert C.
Roberts (professor i etik) och David Powlison (lärare i
bibelkunskap).
4.1 Modellen om separerade vetenskapsområden
David G. Myers separerar psykologin och teologin från
varandra. Alla nivåer av verkligheten anses viktiga (den fysiska,
kemiska, biologiska, psykologiska, sociala och teologiska), men
varje dimension av verkligheten är unikt tillgänglig just genom
dess särskilda vetenskapsmetoder. Att blanda dessa skulle leda
till vantolkning av verkligheten. Teologin och psykologin
använder helt olika undersökningsmetoder, studerar olika
objekt och svarar på olika frågor, och att sammanblanda dessa
vore därför att förvränga dem båda.29
Myers lyfter fram vetenskapens historia och vetenskapsmän
vars religiösa övertygelser gjorde dem ödmjuka inför naturen
och skeptiska mot mänsklig auktoritet. Han menar att de ansåg
sig vara i Guds tjänst oavsett om de sökte sanningen i Guds
ord eller i Guds skapelse. Utifrån Guds perspektiv kan det väl
knappast anses vara uttryck för större tacksamhet att ignorera
kunskap om skapelsen än att söka den? Myers menar att man
huvudriktningar, bl.a. gäller detta hållningar som kommer klart i strid med denna relativt flexibla ansats.
Personligen önskar Grevbo förena öppenheten och bredden i själavården med en prioritering till höger på skalan.
Detta ger själavården identitet och karaktär. Förankras inte själavården på den högra sidan, kan den i längden
knappt upprätthållas som en teologisk och kyrklig disciplin. Inom detta spann av huvudriktningar föredrar
Grevbo den ecklesiologiska och spirituella själavården. Dessutom vill han också kunna sträcka sig ut mot
människorna och världen, därför vill han gärna välja någon av huvudriktningarna till vänster på skalan, så länge
det inte förändrar själavårdens identitet totalt. Inte minst önskar Grevbo att täcka det socio-politiska perspektivet
ännu mer än vad han hittills gjort.
28
Grevbo 2006:400-408.
29
Förespråkarna av detta synsätt är oftast akademiker. Forskar man inom
ämnesområden som människohjärnan är det svårt att ens kunna ha ett utpräglat kristet
förhållningssätt. Å andra sidan har man inom denna grupp också ansett att sann
vetenskap skulle hindras av intrång från olika trosföreställningar, eftersom dessa inte kan
dokumenteras vetenskapligt.
ödmjukt kan testa sina idéer, och om naturen inte
överensstämmer med dessa, så mycket värre för idéerna. Att
disciplinerat och noggrant ställa sina teorier mot verkligheten är
en del av vad det innebär att älska Gud med hela sitt förstånd.
Denna ödmjukhet inför den skapade världen genomsyrar även
psykologin, anser Myers. Disciplinerade vetenskapliga
undersökningar är inte bara en rättighet, utan också en religiös
skyldighet, och sanningen främjas genom att vi stämmer av
våra föraningar mot den verkliga världen. Det är bättre att
ödmjuka sig inför pålitliga bevis än att bara hålla fast vid
antaganden. Men psykologin har också sina begränsningar.
Även om den kan svara på vissa viktiga frågor innebär det inte
att den kan svara på alla. Myers menar att psykologin vill
hjälpa oss förstå varför människor tänker, känner och agerar
som de gör, men erkänner också att tolkningen av
vetenskapliga experiment lätt färgas utifrån den personliga
filosofi man bär med sig.30
När det gäller psykologisk forskning (Guds allmänna
uppenbarelse) och kristen tro (Guds särskilda uppenbarelse)
menar Myers att det aldrig räcker med endast en av dessa
sanningar. Var för sig utgör de endast halvsanningar och ska
därför inte separeras. Som Guds barn är vi fantastiska och
skapade till hans avbild, men våra omdömen kan lätt bli
felaktiga. Vi är inga gudar. Psykologin som vetenskap bör
därför inta en försiktig hållning till dogmatiska religionsutövare.
Vi ser alltid verkligheten genom en dunkel spegelbild. Även
forskning handlar om efterföljelse. Våra attityder formas inte
enbart utifrån tron utan även forskningen. Människans
beteende styrs inte heller bara av ont och gott (teologin), utan
till stor del av yttre sociala faktorer (psykologin).31 När det
gäller psykologisk forskning och kristna värderingar anser
Myers att kristna inte bara ska ha en utpräglad känslighet kring
olika uppfattningar om den mänskliga naturen, utan lika
30
Vikten av att hela tiden stämma av sina personliga förutsägningar mot verkligheten är att följa
den vetenskap Mose hade; ”När profeten har talat i Herrens namn men hans ord inte slår in och
går i uppfyllelse, då kommer det budskapet inte från Herren. Det är profeten som i sin förmätenhet
har förkunnat det. Låt dig inte skrämmas av honom” (5 Mos 18:22).
31
Myers menar att forskare som förr i tiden kopplade ihop tro och psykologi, drogs till gamla
personlighetsteorier, genom att exempelvis föreslå att Freuds idéer kompletterade Calvins teori om
arvssynd. Det nya förhållningssättet är att relatera idéer från olika forskningsområden inom
psykologin mot tidigare religiösa uppfattningar.
mycket när det gäller Andens frukter (hängivenhet i kärlek,
glädje, frid m.m.).
Även om psykologin till största del är besläktad med kristen tro,
händer det ibland att vetenskapen utmanar tron, menar Myers.
Detta motiverar oss i så fall att våga omvärdera vissa aktade
uppfattningar och gå tillbaka till Bibeln och se efter. Som ett
exempel nämner Myers forskningen kring homosexuell
läggning.32 Eftersom behandlingar och förböner sällan visat sig
effektiva vid önskad omvändelse, menar han att man därför
måste undersöka viktiga bibelställen ännu noggrannare. Myers
menar att psykologin som vetenskap delar samma ideal som
kristen tro: ödmjukhet inför naturen och misstro till mänskligt
övermod, och det enda han är säker på är att några av hans
idéer felar.33
4.2 Integrationsmodellen
Gary R. Collins berättar om den heta debatt som förts inom
kristenheten när det gäller integrationen mellan
teologi/kristendom/Bibeln och psykologin. 34 Likväl kan man
fortfarande inte definiera en integrationsmodell. Både teologin
och psykologin är mänskliga tankesystem i ständig rörelse och
omtolkning utifrån nya fakta, menar Collins. Integrationen är
32
Myers menar att exempelvis biologiska faktorer framstår som allt viktigare i förståelsen av denna
läggning, vilket får till följd att sexuell orientering skulle kunna vara en medfödd läggning snarare
än en självvald livsstil. Detta lämnar oss i så fall fria att se på homosexualitet på samma sätt som
att exempelvis vara vänsterhänt, alltså som en naturlig del av mänskliga olikheter. Eller som en
beklaglig avvikelse som exempelvis dyslexi.
33
Innehållet under 4.1 är hämtat från Johnson och Jones 2000:54-80.
Collins hänvisar till Everett Worthington som menar att integrationen kan ses i tre vågor. Den första vågen
inföll före 1975, då flera eldsjälar inom den evangelikala riktningen kämpade intensivt för att förena teologin
med psykologin. Clyde Narramore var en viktig banbrytare. Grundandet av Journal of Psychology and Theology,
samt Fuller and Rosemead graduate schools of psychology, 1975-1982, ses som den andra vågen. Många
eldsjälar, bl.a. Larry Crabb, var övertygade om att deras tro kunde kombineras med psykologin på ett sådant sätt
att lidande människor kunde få hjälp, men också för att medverka till ökad känslighet och omvårdnad inom
kyrkan. Från 1982, den tredje vågen, avtog integrationsivern. Mycket handlade om bedrövelsen kring det
minimala intresse som både kristna teologer och sekulära psykologer visade för integrationsförsöken. Collins
upplever att man idag är på väg in i en fjärde våg, en fas av utvärdering och förnyat intresse för
integrationstanken.
34
väldigt styrd utifrån personligheten.35 Varje integrationsförsök
är en reflektion över ”integratören”, oavsett om det gäller
psykologen, vägledaren eller teologen.36 Integration är också
baserat på hermeneutik.37 Exempelvis tror inte Collins att alla
psykiska problem är ett resultat av syndfullt beteende. Psalm
73 menar han visar att somliga syndar och lever
bekymmersfritt i välfärd, medan andra lever i trohet och lydnad
men likväl kämpar med svårigheter. Collins menar att hans
kunskap om Guds särskilda uppenbarelse, Bibeln, kombineras
med hans kunskap om Guds allmänna uppenbarelse, alltså vad
Gud har lärt honom om skapelsen genom studierna.
För att få större betydelse i framtiden menar Collins att
integrationsmodellen behöver integreras mer med eskatologin,
bli mer kulturellt lyhörd, mer utåtriktad och mer Ande-ledd.
Eskatologin rör studiet av framtida ting. Mycket av psykoterapi
och kristen rådgivning anser Collins har fokuserat för mycket på
förfluten tid, och utgått från att tidigare erfarenheter är de som
mest orsakar nuvarande problem. När väl det förflutna städats
upp utgår vi från att klienten automatiskt ska bli bättre. Detta
är en trevlig teori, menar Collins, även om han inte kan erinra
sig att Jesus någonsin hade den infallsvinkeln. Lägger vi för stor
tyngd vid det förflutna och för lite på det framtida? Jesus är
mer fokuserad på framtiden, och Paulus skrev om att ”glömma
det som ligger bakom och sträcka sig mot det som ligger
framför” (Fil 3:13-14). Detta är ett paradigmskifte, ett helt nytt
sätt att tänka som tar tid att lära sig, som fokuserar mer på
klientens tankar, hopp och visioner för framtiden. Ett
eskatologiskt förhållningssätt varken ignorerar det förflutna
eller åsidosätter det nuvarande. Det hade varit terapeutiskt
oansvarigt. Men hoppet är framtidsorienterat.38
35
Var och en av oss är formad utifrån andliga upplevelser, personlighet, bakgrund, familj,
relationer, framgångar och misslyckanden, kultur, umgängeskrets, självuppfattning, samfund eller
kyrkliga erfarenheter, arbetserfarenheter, teologi, m.m.
36
Carl Rogers personlighet, exempelvis, var varm och accepterande, han var inte benägen att konfrontera eller
att utmana sina klienter på ett aggressivt sätt. Allt detta reflekterades i hans skrivande och hans infallsvinklar när
det gällde att förstå och vägleda andra.
37
Collins refererar till W. J. Heards uppdelning av hermeneutik i tre områden; 1) Tolkning av religiösa och
heliga texter som Bibeln. 2) Tolkning av lagtexter och litterära texter. 3) Förståelse av natur- och
socialvetenskaperna, däribland psykologin.
38
Utvecklandet av detta eskatologiska perspektiv, menar Heard, är en process… ”som äger rum under en viss
tid. Förmågan att se på händelser, dåtida och nuvarande, ur ett framtida perspektiv är inte en produkt av
upprepade försäkringar, vare sig från terapeuten eller klienten själv; det är ett Andens verk, eftersom Anden är
den som förnyar klientens tankar… När detta eskatologiska perspektiv utvecklats, kan klienten ta sig igenom
Integrationsmodellen behöver bli mer lyhörd för kulturen,
menar Collins. Han föredrar att lägga sin energi på att hitta nya
vägar för sin kristna tro och sina kunskaper i psykologi och
teologi, som motsvarar de unika utmaningar som en snabbt
föränderlig värld ställer. Vägledning, församlingstjänst och
integrationsaktiviteter blir allt mindre relevanta om vi ignorerar
frågor som rör exempelvis postmodernt tänkande. Relevant
psykologi, teologi, integration, vägledning, själavårdsutbildning
m.m., kan inte äga rum i ett kulturellt vakuum. Exempelvis
reflekterar Collins över generation X (60- och 70-talisterna),
postmodernismens första generation.39 Collins hänvisar till
Jimmy Longs studier kring kontraster i ledarskapsideal (se
nedan), och menar att detta fick honom att välja själavården,
för att kunna möta behovet av ”sårade hjälpare”.
Upplysningstidens ideal
Ledarskap
Position
Perfekt
Överordnad
Produktorienterad
Individuell
Diktatorisk
Ärelysten
Kontrollerande
Postmodernt ideal (Xarna)
Ledarskap
Förtjänat
Sårad hjälpare
Mentor
Processorienterad
Team
Deltagande
Inspirerande
40
Bemyndigande
Collins ser även ett stort behov av att kristna psykologer blir
ännu mer utåtriktade, och han kritiserar sig själv och andra för
att de varit alldeles för saktfärdiga. Ska vi helt överlåta detta
fält till sekulära psykologer, undrar han, och menar att
integrationen är ofullständig så länge denna fråga förbises.
Collins önskar att han kunde ge en integrationsmanual. En god
sådan skulle hjälpa oss bestämma hur psykologi och
teologi/biblisk kristendom, skulle kunna integreras till en slags
helhet. Men sådana verktyg kommer aldrig att finnas. Men vi
har något mycket bättre, vi har den helige Ande som bor i oss.
Sann integration mellan tro och psykologi kan aldrig vara
smärtsamma händelser (dåtida såväl som nutida), inte som en vars identitet är att likna vid ett misshandlat barns,
som ser sig själv som skadat gods, utan som en vars identitet är helad och hel i Kristus.” Johnson och Jones
2000:119 (min översättning).
39
Här menar Collins att man har kunnat se vissa generella trender. Denna generation föredrar exempelvis
tolerans och individuell valfrihet framför objektiva universalsanningar. De värderar gemenskapen framför
individuell självständighet, skenvärlden framför vetenskapliga fakta. De är mer måna om att gå jämsides än
framför. De är mer intresserade av att bygga relationer än karriärer.
40
Johnson och Jones 2000:122 (min översättning).
enbart ett mänskligt företag. När den helige Ande får
kontrollera våra liv, kommer han att vägleda oss. Det är när
vår förtrolighet med Kristus genomsyrar hela vårt liv som vi
kan tränga in i vår profession och påverka vår värld.
Integration är inte ett substantiv utan ett verb. Collins menar
att både psykologin och teologin har systematiserats och
intellektualiserats så mycket att den helige Ande trängts undan.
Vägledningen har blivit död. Integrationsperspektivet är en
Ande-ledd aktivitet som äger rum i anden och själen hos
”integratören”.41
Collins menar att det trots alla svårigheter finns tre anledningar
som gör det värt att kämpa vidare för en integration mellan
psykologi och teologi:
1. Kristna har ett ansvar att vårda världen, inklusive de
människor som befolkar den (1 Mos 1:26-28). Världen lider
inte bara av miljöförstöring, den är även full av förvirrade
människor som lider både personligt, mellanmänskligt och
andligt. Alla människor behöver hopp och helande. När vi lär
oss mer om traumatiserade människor, övergrepp, krig och
naturkatastrofer, använder vi våra kunskaper och
erfarenheter – psykologiska och bibliska – för att betjäna i
Jesu Kristi namn. Vi tjänar som medlemmar i Kristi kropp
även när vi flyttar ut ur kyrkbyggnaden, för att använda
psykologiska kunskaper i tjänst även för människor som
normalt inte kommer dit.
2. Kristna har en utmaning att förstå världen, inklusive dess
människor. Gud uppenbarar sig både i sitt Ord och i sin
skapelse, därför är det vår uppgift att söka sanningen i båda
källorna, och sammanföra dessa.42 Kristna inom psykologins
område kan nå längre än sina sekulära kollegor. Genom den
helige Ande har vi ”inside information” om universum,
ursprunget och människans framtid, och meningen med
livet. Bibeln var aldrig avsedd att vara en psykologibok, men
den förser med avgörande bakgrundsfakta mot vilka vi kan
bedöma psykologiska teorier och slutsatser. Bibeln ger oss
41
Johnson och Jones 2000:104-105, 112-126.
Collins ser på psykologin som studiet av människans beteenden och hennes natur, synliga beteenden såväl som
mindre observerbara eller icke-observerbara faktorer såsom motivation, inre konflikter, mentala processer,
perception, personlig kamp, andlighet, och genetiska och biologiska baskunskaper.
42
allt vi behöver veta om Gud, mänskligt fördärv, frälsning,
nåd, och många andra frågor. En psykolog kan ha begränsad
bibelkunskap, men en kristen med få psykologiska insikter
har å sin sida sämre människoförståelse.
3. Kristna måste låta Kristusrelationen genomsyra alla
livsområden. Den kristna tron är inget bihang. Som Kristi
efterföljare handlar hela mitt liv om att lära känna honom,
lyda honom. Detta är ett integrerat sätt att leva som
påverkar allt; tänkande, moral, integritet, relationer, plikter
som medborgare m.m. Ett av postmodernismens
kännetecken är människors tendens att leva med skiftande
värderingar beroende på vad saken gäller.43
4.3 En kristen psykologimodell
Robert C. Roberts är noga med att poängtera skillnaderna
mellan integrationsmodellen (som han menar tar sin
utgångspunkt i de områden där psykologi och kristen tro
överlappar varandra) och den modell han själv förespråkar, en
kristen psykologimodell. Roberts menar att psykologin har sitt
ursprung i upplysningstidens och romantikens individualism
eller vetenskap. Kristen tro däremot, har sina rötter i forntida
hebreisk teokrati och klassisk hellenism. Dessa är två helt
separata enheter. Etablissemanget inom modern psykologi
bortser helt från historiska insikter av exempelvis ökenfäderna,
Aristoteles, Augustinus, Aquino, Kierkegaard m.fl., vilket
Roberts menar beror på att vetenskapen bara värderar det som
går att mäta och bevisa. Å andra sidan finns det vissa spår av
filosofiska influenser, exempelvis från klassisk beteendeteori.
Roberts förespråkar en bredare förståelse av begreppet
psykologi, som han definierar såhär:
En psykologi är en sammanhängande stomme av tankar och praxis (ett system),
åtminstone delvis uttalad, för att kunna förstå, mäta, bedöma, och möjligtvis förändra
människors känslor, tankar, uppfattningsförmåga och beteenden, och deras benägenhet
till dessa. Den utgår från vissa uppfattningar om människans mål och mening,
grundläggande mänskliga drifter och svårigheter, vissa av människans funktioner
(exempelvis perceptuella organ), en uppfattning om hur människan utvecklas, på ett
både bra och dåligt sätt, för att uppnå målet, tillfredsställelsen av drifterna, lösningen på
dessa problem eller den goda funktionen. Den behöver följaktligen även ha viss
uppfattning om vad som förhindrar en lyckad utveckling och hur en misslyckad
44
utveckling gestaltas i känsloliv, tankliv, perception och beteende.
43
44
Ibid. 106-112.
Johnson och Jones 2000:152 (min översättning).
Roberts menar att denna definition inkluderar både aktiviteter
som utförs av dagens psykologer men även historiska
filosofer/psykologer. Utifrån denna definition menar Roberts att
man får en helt egen, kristen, psykologimodell.
Det som gör dåtida filosofer så betydelsefulla, menar Roberts,
är just att deras integration av tro och psykologi är den allra
ursprungligaste, då tron och teologin var helt integrerade med
varandra.45 Uppgiften för kristna psykologer anser Roberts är
att hämta tillbaka forntida kristen psykologi, förstå vad som
sades och sedan översätta detta till vår tids språk. Ibland kan
det bli nödvändigt att jämföra den kristna psykologin med
etablissemangets. Roberts modell handlar inte främst om att
integrera, utan om att återkalla, utvärdera och kommunicera
något genuint, ursprungligt och kristet.46
Roberts menar att den moderna psykologin på många sätt ska
ses som en rival till kristen psykologi. Att integrera dessa båda
löper alltid risk för ”nedsmittning”. Den moderna psykologin är
alldeles för individualistisk och egoistisk, och urholkar det
kristna kärleksidealet. Terapin undervärderar syndabegreppet i
sin syn på sjukdomar vilket förgiftar kristendomen och
kompromissar efterföljelsen, anser Roberts.47
Roberts lyfter fram Bergspredikan som han anser ligger närmre
psykologin än etiken. Den talar mycket om handlingar, men
också om karaktärsegenskaper och mänskligt välbefinnande,
som på många sätt stämmer dåligt överens med modern
psykologi. Att anses mogen, perfekt, välsignad och glad enligt
Bergspredikan är att ha en attityd av; mildhet, önskan att vara
rättfärdig, nådefull, renhjärtad, fredsstiftare, älska sina fiender,
45
Roberts värderar Augustinus, Evagrius och Kierkegaards psykologiska insikter som jämbördiga
eller överlägsna exempelvis Freuds, Eriksons, Piagets och Rogers.
46
Målet för kristen psykologi menar Roberts är tvådimensionellt: att dels läsa den
rena/ursprungliga traditionen, men samtidigt också läsa den utifrån vad vi och vår samtid kan
känna igen som psykologi. Så från en sida sett måste kristen psykologi förhindra att den moderna
psykologin besmittar den kristna människosynen, målen och mekanismerna för psykologisk
utveckling, synen på psykiska sjukdomar och vårt sätt att ta oss an dysfunktioner och främja
psykologisk tillväxt.
47
Roberts vill presentera en kristen psykologi som kan fungera som en
diskussionspartner med den moderna psykologin, men också för att erbjudna alternativ
till allt det som han uppfattar som helt oacceptabelt. Roberts anser att de flesta som
skriver om psykologi och kristendom är alldeles för snabba med att anpassa den kristna
traditionen till de mer bekanta, nutida modellerna.
vara benägen att förlåta, fattigdom i anden, förföljelse för Jesu
skull, sörjande, ödmjuk, uthärda lidanden m.m.48
Vad som rör sig på insidan (ofta åtrå och vrede) förklarar
handlingarna (äktenskapsbrott, hämnd), menar Roberts. Han
tror att en utarbetad biblisk psykologi skulle multiplicera antalet
förklaringsmönster, genom att utforska de begreppssystemen
som verkar i bl.a. Bergspredikan. Vilken psykoterapeut skulle
se lidanden och prövningar som en välsignelse, undrar Roberts.
En kristen psykolog skulle kunna undersöka hur man blir fattig i
anden eller en fredsstiftare. Vilken slags terapi skulle man
erbjuda den som inte är fattig i anden? Finns det specifika
saker som går fel i livet när vissa karaktärsegenskaper saknas?
Visste vi detta skulle vi ha material för fler diagnostiska
förklaringar, menar Roberts.
En annan skillnad Roberts lyfter fram är att mänskligt
välbefinnande inte bara ska komma den enskilda till del, utan
även medmänniskorna. En välfungerande person enligt Jesu
synsätt är den som strävar att minimera vreden, både hos sig
själv och andra. Avvikelse från Bibelns lära är försvarbart
endast om motivet är kärlek, menar Roberts. Åtrån anses
knappt patologisk längre, menar han:
Om äktenskapsbandet inte får kompromissas ens i tanken, är det självklart en stor
ondska att formellt bryta detta utåt genom skilsmässa. Bakom denna skilsmässolära,
som låter så ”inhuman” för moderna terapeutiska öron, finns det jude-kristna
konceptet för det gifta ”självet” – kalla det en äktenskapspsykologi om du vill – att de
49
två ska vara ett kött.
Finns det utrymme för empirisk forskning inom kristen
psykologi? Absolut, menar Roberts, men det avgörande är att
följa det tänkesätt han beskrivit. Som exempel nämner han
orsakerna till homosexuell läggning, där den kristna traditionen
saknar en kanonisk beteendeförklaring.50
4.4 En biblisk rådgivningsmodell
48
Johnson och Jones 2000:161 (min översättning). Bergspredikans begrepp för patologi handlar om
benägenheten till vrede, avundsjuka, och hämndlystnad; till åtrå, äktenskapsbrott och skilsmässa;
att hata sina fiender; till girighet, dryckenskap, eller att vara styrd av pengar; till hyckleri och
skrytsamhet; arrogans och respektlöshet för det goda; till ångest och oro för livets
nödvändigheter; till fördömelse och blindhet för egna fel.
49
50
Johnson och Jones 2000:166 (min översättning).
Innehållet under 4.3 är hämtat från Johnson och Jones 2000:148-170.
David Powlison anser att den mänskliga psykologin som helhet
gör anspråk på att ta Guds plats, oavsett om vi är medvetna
om det eller ej. Frågan han ställer är hur Bibelns undervisning
om mänskligheten matchar den moderna psykologins grunder,
som han menar är innästlad under den moraliska och
intellektuella auktoritet som ”objektiv vetenskap” utgör.
Powlison menar att det inte är psykologin i sig själv som är
cancern som förstör kroppen, psykologin är snarare
människans respons på cancern, hennes försök att bli botad.
Visheten, Bibelns förståelse av människans tillstånd och hennes
förmåga att adressera detta konstruktivt, kan aldrig ändras
markant av en ny psykologisk teori, menar Powlison. Han anser
att det är en enorm skillnad i förhållningssättet mellan ”ett
medberoende sårat, inre barn” och den människa som ersatt
människofruktan med gudsfruktan. Den sekulära psykologin ser
och rapporterar inte de viktigaste informationerna om
människan, och träffar därför heller inte rätt. Psykologin
förmedlar i bästa fall halvsanningar och kallar synden för något
annat, men hittar även egna sätt att hantera den, menar
Powlison. Den moderna psykologin ser han som en
marknadsplats för populära livsfilosofier och det eklektiska
förhållningssättet som uttryck för intellektuell desperation.
”Den sekulära psykologin jagar en regnbåge: en förklaring till
vad som är fel med oss och som inte är någonting annat än
synd mot Gud, en bot för det mänskliga tillståndet som handlar
om allt annat än Kristus.”51 Powlison menar att psykologin ser
alla individer som autonoma istället för ansvariga inför en
objektiv Gud som agerar och talar.
Powlison anser att kristendomen står för en helt egen
personlighetsteori, vars människosyn konkurrerar med alla
andra teorier. Den som antar den kristna personlighetsteorin
inser att människans psyke fungerar på det sätt som Guds ord
säger att det gör, och inte som psykologin säger. Människans
psyke är skapat för att visa respekt för Gud. Vidare menar han
att modern psykologi fått alldeles för stort inträde i
kristendomen, och att det nu är dags att återerövra Bibelns
51
Ibid. 208 (min översättning).
sanna visdom.52 Powlison ser på modern psykiatri som ett
enkelt försök att utföra pastoralt arbete (ansikte mot ansikte),
med den stora skillnaden att man tjänar andra gudar, ideal och
ett annat evangelium.
Powlison anser att den makt som psykologin utövar i samhället
har sin främsta förklaring i att den blivit institutionaliserad.
Institutionella strukturer kan på ett taktiskt sätt skapa många
förutsättningar som arbetar mot den kristna tron. Powlison drar
paralleller till den muslimska världen, med den skillnaden att
denna tystat ner den kristna tron på ett ännu mer effektivt sätt.
Han menar att Guds folk är kallade till att vara en förvandlad,
motkulturell gemenskap (Ef 3:14-5:2).
Den terapeutiska världen har infiltrerats i kristendomen, anser
Powlison, och hänvisar till en undersökning över evangelikala
trender som visar att man översvämmats av psykoterapeutisk-,
narcissistisk-, och hednisk självupptagenhet, som helt saknar
den självrannsakande, protestantiska hållningen (syndens
herravälde, lidandet och helgelseprocessen). Istället för att se
på livet genom Guds glasögon ser man genom sina
terapeutiska. Mycket av dagens själavård och lärjungaskap
anser Powlison handlar om att fortsätta arbetet med att
omvända psykologiserade människor till bibliska efterföljare,
där livets drama cirkulerar runt Gud i Kristus. Powlison
beskriver sin bibliska själavårdsmodell såhär:
Människor lever aktivt ansvariga inför den sanna Guden som känner och väger oss.
Livet har med Gud att göra. Vi är redan från födseln fullständiga tillbedjare, vänner,
fruktande, förtroendefulla, troende, tillbedjare, flyktingar, hoppfulla, sökande, önskare
av någonting eller andra. Detta är ingen generell bakgrundssanning utan en specifik
53
förgrundssanning, som levs ut i varje själsrörelse.
”Bara en psykologi som är trogen den kristna tron, den enda
sanna psykologin, kan förstå och bota galenskapen i våra
hjärtan, eftersom galenskapen som uttrycks genom våra liv
52
Powlison anser att själavården blivit en del av psykiatrin de senaste 50-100 åren. Före 1900-talet
var konstruktiva samtal ett informellt fenomen, kopplat till familj och vänner. Det var pastorerna
som hade ett logiskt behov av planerade och bearbetande samtal. Men pastorerna förlorade sin
ledarroll inom själavården i början på 1900-talet, när de kom att framstå som primitiva i
jämförelse med de metoder som växte fram utanför kyrkan.
53
Johnson och Jones 2000:219 (min översättning).
registrerar specifika, identifierbara verkligheter som har med
Gud att göra.”54
Noggrannheten i efterföljelsen av trons psykologi menar
Powlison möjliggör tre väldigt goda ting: 1) Vi växer till visare
människor. 2) Vi kommer att kunna återuppbygga den
kvasivetenskapliga/psykologiserade kyrkan. 3) Vi återfår
förmågan att föra ut goda nyheter till denna psykologiserade
värld.55
Powlison menar att det terapeutiska samhället är fruktlöst.
”Varje nyhet och insikt, senaste botekuren, är en allt mer
genomtänkt form av denna sjukdom. Det finns ingen utgång ur
denna labyrint, när kunskaperna, teorierna, utövandet, och
institutionerna bär labyrintens egen stämpel. En frälsare, en
sanning utifrån, måste bryta in.”56 57
54
Ibid. 221 (min översättning).
Johnson och Jones 2000:221-222.
56
Ibid. 223 (min översättning).
57
Innehållet under 4.4 är hämtat från Johnson och Jones 2000:196-224.
55
Kapitel 5. Svenska tankar
Efter att ha jobbat mig igenom föregående kapitel väcktes
ytterligare tankar kring kristen tro, själavård och församling,
som mer eller mindre direkt berör min fråga. Jag samlar dessa
under ett eget kapitel, som får utgöra en ”svensk röst”.
5.1 Psykoterapi och/eller själavård?
Owe Wikström (professor i religionspsykologi) lyfter fram det
nödvändiga i att betrakta varje människa som unik i sitt ”vara”:
Hon måste uppfattas som en personlighet och inte blott som en individ, som fri och
ansvarig och inte bara formad av sitt samhälle, som autonom och skapande, inte bara
re-agerande på yttre och inre stimuli, som meningssökande och meningsskapande, inte
bara en produkt av sina barndomsförhållanden. Ett sådant betraktelsesätt medför att de
religiösa, moraliska och existentiella frågorna får en egen styrka, de kan inte ignoreras.
Varje möte och dialog med en människa i svårigheter aktiverar denna Varats dimension,
58
vare sig dialogen sker i form av psykoterapi eller inte.
Själavård hör inte först och främst ihop med psykiska
sjukdomar, kriser, ångest och omedvetna konflikter, anser
Wikström, men menar samtidigt att dessa aktualiseras
automatiskt i själavårdssamtalet. Wikström ser själavården
främst som ”den process under vilken en kristen
verklighetsuppfattning byggs upp och blir personligen relevant,
särskilt i relation till de existentiella livsfrågorna.”59 Han ser den
dynamiska psykologin som ett fundament i det enskilda
samtalet och poängterar att han ”inte förordar mindre psykologi
58
59
Wikström 1990:101.
Ibid. 104.
i själavården, utan istället mer religion.”60 ”Min åsikt är att
själasörjare måste lyssna mer efter existentiella teman, ibland
kanske till och med provocera fram dem, stimulera till
emotionell bearbetning, men naturligtvis även hitta teologiska
tolkningsramar.”61 ”Målet måste självfallet vara att kunna
kombinera ett psykoterapeutiskt kunnande med en trygg och
stabil religiös identitet.”62
Men är präster intresserade av församlingsmedlemmarnas religiösa erfarenheter,
praktiserar präster över huvud taget själavård, samtalar de enskilt med individer om det
som djupast sett engagerar dessa, vare sig det har med familj, psykologi eller religion
att göra? En preliminär undersökning av svenska präster visar att de endast ägnar en till
två timmar per vecka åt enskilda samtal men att man gärna önskade långt fler.
Till detta kommer att präster har en i huvudsak teoretisk utbildning där (till skillnad
från psykoterapeuter) bearbetningen av egna (religiösa eller andra) erfarenheter och
upplevelser spelar en mycket liten roll, vare sig det gäller utvecklandet av
yrkesidentiteten eller upprätthållandet av den. Kanske bidrar den akademiska teologin
och institutionen kyrkan därigenom själva till den sekularisering de säger sig vilja
63
undvika.
Psykologin som vetenskap försöker svara på frågan ”Hur fungerar och hur skall vi förstå
en människa (en psykisk störning, en upplevelse, ett beteende)?” Denna funktionella
fråga är teologin primärt inte intresserad av. Den svarar istället på frågor om meningen
med att vara människa, varifrån människan kommer och vart hon går. Teologin sätter in
människan i ett ontologiskt och moraliskt universum. Man kan därför inte svara på den
ena frågan (hur fungerar?) med begrepp hämtade från det andra språket (vilken är
64 65
meningen?) eller tvärtom.
Vilken av dessa två tolkningsramar har då företräde? Wikström
menar att man kan polarisera verkligheten så att allt antingen
handlar om psykiska processer eller religiösa fenomen,
psykologiserande reduktionism eller teologiserande
reduktionism. I båda fallen ignoreras en dimension i
människan, menar han. Varje språk ger sitt särskilda
perspektiv på människan, och det är först när de kombineras
som den verkliga förståelsen uppstår.66 67
60
Ibid. 104.
Ibid. 105.
62
Ibid. 107.
63
Wikström 1990:108.
64
Wikström säger; ”själasörjarens språk och bilder fogar emellertid dessutom in den enskilda människans
upplevelser i en annan typ av tolkningsram, den teologiska och kristna. Denna ram placerar in den enskilde i ett
större meningsfullt, kosmiskt sammanhang. Den sätter henne i relation till en enhet och en helhet. Själasörjarens
uppgift är därför både att med djup inlevelse och respekt försöka stödja och förstå den enskildes personliga
historia och sammanhang och samtidigt med hjälp av de kristna berättelserna och bilderna se henne i dialog med
en osynlig, men för henne verklig Annan.” (s 110)
65
Ibid. 110.
66
Det psykoterapeutiska språket menar Wikström är utvecklat för att ”klargöra den emotionella bakgrunden till
en människas ångest, hennes upplevelser av förluster och kriser och av glädjeämnen.” Det teologiska språket
menar han ”är ett enhets- och helhetsskapande språk. Det ger individen ett sammanhang, en inriktning och
framtid.” (s 115)
61
”Själavård innebär att utifrån den kristna kyrkans tro och
verklighetsuppfattning genom det enskilda samtalet stödja
människans andliga och psykiska utveckling.”68 ”Syftet är att
hjälpa konfidenten till en personligt integrerad och inte en från
auktoriteter övertagen tro.”69
Wikström delar in själavårdsprocessen i fyra dimensioner:
omsorg70, besinning71, tolkning72 och fördjupning73. Det är
dimensionerna omsorg och besinning som själavårdaren har
gemensamt med psykoterapeuten. Skiljelinjen kommer vid
tolkningen och fördjupningen.74
5.2 Den växande tron
Hur är det då med den kristna tron i sig? Har den en
psykologisk koppling? Björn Wiedel (teologie doktor i
religionspsykologi) menar att människans förmåga till gudstillit
har sina rötter i den tidiga barndomen. ”Barnets tidiga
upplevelse av en hållbar relation blir den känslomässiga
grunden för alla senare relationer – inklusive relationen till
Gud”75 Om barnets behov och längtan efter kontakt och omsorg
inte uppfylls drabbas det av en djup besvikelse, som kommer
medföra att det efter ett tag lär sig att tillit och förtröstan inte
leder till något annat än smärta och besvikelse. Här menar
Wiedel att det går en grundläggande skiljelinje mellan olika
67
Ibid. 113-115.
Ibid. 119.
69
Ibid. 120.
70
Själavårdaren primära uppgift är inte att bota eller vårda, utan att erbjuda mänsklig värme och förståelse. (s
125-126)
71
Själavårdarens fokus; a) den enskildes intensiva erfarenheter b) existentiella teman c) moraliska aspekter på
det egna livet. Kritiskt granska sitt livs mening och mål, reflektera över till vem/vad man satt sin trygghet. (s
126)
72
Detta handlar om den teologiska tolkningen. Wikströms inställning är att själavårdaren måste vara flexibel och
inte oreflekterat får komma med moralkakor, dogmatik eller bibelord i svåra situationer. Det gäller, trots önskan
att få förmedla sin övertygelse, att samtidigt hysa den djupaste vördnad för dem som inte delar den. Tolkningen
är både själavårdarens viktigaste och svåraste uppgift, menar Wikström. (s 126-128)
73
Fördjupningen av den kristna övertygelsen. Erfarenhet av Gud eller den osynliga världens realitet. Längtan
efter ett moraliskt riktigt liv. Helgelsen är det tekniska begreppet för den psykologiska förändring och moraliska
omvärdering som kommer som en konsekvens av Kristi efterföljelse, menar Wikström. Källorna som släcker den
inre andliga törsten (bönen, bibelorden, meditationen, tystnaden, den kristna gemenskapen, den andliga
läsningen och sakramenten). Växt, förändring och fullkomning. Hjälpa den andre att förverkliga det som hon var
avsedd att bli, ”Våga vara den du i Kristus är”. Det är genom att glömma sig själv som man finner sig själv, det
är genom att förlora sig själv som man vinner sig själv. (s 128-129)
74
Wikström 1990:125-129.
75
Wiedel 1994:53.
68
människors möte med livet. Grundmönstret för tron formas
tidigt, långt innan barnet ens hört några ord om tro.76
Trosbegreppet i vårt samhälle har fått en alldeles för
intellektuell framtoning, anser Wiedel. Den kunskap vi får
genom undervisning leder inte automatiskt till tillit och
förtröstan, grunden för människans gudsförhållande. Här menar
Wiedel att det sker en överföring från
föräldraegenskaper/sociala förebilder in i barnets gudsbild, som
är väl dokumenterad. Stränga och krävande föräldrar skapar
exempelvis en sträng och krävande gudsbild. Kristen tro
tillägnas till stor del genom det vi iakttar hos förebilder som
står i relation till Gud, menar han.77
Tron har minst tre olika psykologiska mottagningssystem enligt
Wiedel. Vi tar emot kunskap om Gud genom det vi sett78, hört79
och känt80. Hos vuxna människor är dessa mottagningsorgan
olika tillgängliga. Somliga förstår bäst ”känslans språk”, andra
”handlingens språk” och åter andra ”lärans språk”. Gudsbildens
känslomässiga sida (med sina starka rötter i
barndomsupplevelserna) är viktig att förstå enligt Wiedel.81
Troskriser, i synnerhet i tonåren ”kommer obarmhärtigt att
avslöja skillnaden mellan den tro som blivit barnets egendom
och den tro som är en eftergift för de vuxnas önskningar. Den
tro som har växtkraft kännetecknas av att den blivit ett svar på
barnets egna och verkliga behov.”82 Enligt Wiedel är det barnets
upplevelse huruvida Gud står på hennes sida eller inte, som är
76
Ibid. 53-54.
Ibid. 54, 55, 57-59.
78
Innefattar enligt Wiedel sådana iakttagelser man gjort när man betraktat människor i sin omgivning. Dessa
människor säger något när de talar, men kanske de säger ännu mer genom sitt sätt at vara och handla. Den
människa som själv befinner sig i utveckling studerar alla dessa budskap uppmärksamt och försöker förstå dem
samt försöker ta ställning till dem. Somligt förkastas men annat tas upp som värdefullt för den egna
utvecklingen. (s 60)
79
Enligt Wiedel hänsyftar detta på de budskap man tagit emot genom ord. I takt med att språket erövras av
människan blir också denna informationskanal viktig för inlärningen. Med ordens hjälp kan vi beskriva och
förmedla tankar, upplevelser, kunskap, känslor etc, men det förutsätter att man nått både en viss intellektuell och
språklig utveckling för att denna kommunikation ska bli effektiv. (s 60-61)
80
Att det lilla barnet ”känner” betyder att det kan registrera och tolka viktiga händelser i livet långt innan det nått
en mognad för att tala eller förstå ord, menar Wiedel. Det barnet lär sig genom att ”känna” skapar ofta
grundläggande mönster för hur livet kommer att te sig för denna människa resten av livet. Det skapar
grundmönster för hur livet självt kommer att upplevas. (s 60)
81
Wiedel 1994:59-61, 66-67.
82
Ibid. 67-68.
77
avgörande. Det är oerhört tungt för ett barn att ha en stark och
levande tro på en obarmhärtig Gud, menar han.83
För att så småningom få en vuxen och mogen tro menar Wiedel
att det är oerhört viktigt att komma igenom ”tonårsfasen”
(även som vuxen).84
Man vill ta avstånd från barnlivet, dess underkastelse och beroende för att finna nya och
egna livsmönster. Det ligger inbyggt i växandets dynamik att man kan finna nya vägar
endast då man är beredd att ifrågasätta och lämna det gamla. Detta gäller naturligtvis i
alla livets skeden men uppbrottet är särskilt tydligt under dessa intensiva år. Frågan är om
85
barnatron tillhör det som måste offras för att tonåringen ska komma vidare?
”Någon form av befrielse och avståndstagande är absolut
nödvändig86 för att mognadsprocessen ska fortgå”87. Wiedel
menar att tonåringen ställer fyra frågor, och om dessa frågor
finner sina svar hos Gud blir följden en kristen avgörelse; 1)
Duger jag? 2) Får jag vara med? 3) Vem är jag? 4) Vad ska jag
göra med mitt liv?88
Den vuxna trons förmåga till ansvarstagande och engagemang i
en annan människas liv, menar Wiedel beror av hur livets
tidigare kriser genomlevts. ”Trosutvecklingen sker hos alla
människor genom en serie ”kriser”.”89
5.3 Församlingen
Enligt Wiedel är församlingens uppgift bl.a. att hjälpa enskilda
människor att växa och mogna i sin tro. Församlingen ser han
som en skola. På trons område anser han inte att det handlar
83
Ibid. 67-69.
Det som gör denna tid så speciell, enligt Wiedel, är att den placerar tonåringen i porten mellan två slags liv –
barnlivet och vuxenlivet. Tonåringen befinner sig i en ”marginalposition” där hon varken är barn eller vuxen,
varken liten eller stor, varken beroende eller självständig. Tonåringen lever i ett spänningsfält av oklarheter. (s
71)
85
Ibid. 71.
86
Wiedel menar att stridsropet under denna period är ”befrielse och frihet”, och udden är riktad mot allt som
luktar beroende och underkastelse under föräldrarnas makt. Tonåringen måste kasta av sig barnets underkastelse
under föräldrarna för att kunna mogna. Wiedel menar att för trons utveckling betyder detta att en påtvingad
barnatro, om vi nu kan kalla den tro, måste kastas av innan tonåringen är i stånd att ta till sig en äkta personlig
tro. Därför kan det ibland t.o.m. ses som ett positivt tecken när tonåringar revolterar mot föräldrarnas religion. (s
76)
87
Ibid. 72.
88
Wiedel 1994:72-73.
89
Ibid. 83.
84
om en blind lydnad för yttre krav. ”På trons mark är hela
människan viktig.”90
Både tron och personligheten genomgår hos varje människa sitt eget utvecklingsförlopp
och ingen människa kan höja sig över eller bryta sig ur denna individuella ram. Om hon
försöker riskerar hon bara att bli mekanisk eller falsk. Hon försöker att efterlikna ett yttre
ideal men offrar den styrka och de möjligheter som ligger i att vara en unik skapelse.
Vi må tillhöra en viss grupp i samhället, en viss social klass eller ett visst kristet
samfund. Varje individ är emellertid något mer än en del av denna yttre gemenskap. Hon
91 92
är en alldeles egen och unik personlighet.
Hemligheten i den kristna församlingen ligger just i
uppskattningen av mångfalden, menar Wiedel. Församlingens
tjänster förutsätter också mänskliga olikheter. Att våga beröra
dolda ”skuggsidor” hos sig själv och därigenom befrias till sin
sanna personlighet, kräver en varm och öppen miljö, säger
Wiedel.93
Här vill jag även ta med några tankar av Roland Spjuth
(teologie doktor i systematisk teologi), där han diskuterar kring
sexualitet och kristen gemenskap och församlingen som ”ett
hushåll för de hemlösa”. Av utrymmesskäl lägger jag detta
ytterst korta inlägg som en fotnot.94 95
5.4 Vad är sann efterföljelse?
Teologiskt tolkningssystem, psykologiskt, eller båda delar - vad
handlar kristen efterföljelse egentligen om? Magnus Malm
(andlig vägledare) delar några tankar:
90
Ibid. 116.
Bibelns ord att Herren känner oss vid namn betyder att han känner oss på ett personligt plan, menar Wiedel.
Namnet står för bärarens personliga egenskaper och egenart (Jes 49:1, 16).
92
Ibid. 116-117.
93
Ibid. 122-123.
94
Spjuths avsikt är inte att diskutera kristen syn på homosexualitet, men han vill beskriva den kristna kultur och
värld inom vilken han anser att frågan behöver förstås. Han menar att kyrkan inte får leva som om äktenskapet
var den enda mallen för ett liv i hela relationer. Det avgörande är att vi alla tillhör en ny familj inte bara som idé
utan som en social verklighet. Ska kyrkan ta dagens utmaning på allvar med till exempel ensamstående föräldrar,
ogifta och homosexuella, då måste hon återupprätta någon form av hushållsgemenskap… Syftet med kristen
gemenskap är att vara redskap för den kroppsliga förmedlingen av Guds helande närvaro så att Guds rike utbreds
(sakrament) (s 127)… Kristen tro gäller inte en privat, inre dimension. Kyrkans kallelse är att i det intima såväl
som i det offentliga gestalta en ny kroppslighet som kan vara redskap för Guds nåd och vilja i världen
(sakrament). Ett av de viktigaste kännetecknen för denna gemenskap är att vara till för ”den hemlöse” och att
orka erbjuda ett hushåll för den som till exempel på grund av sexuell läggning inte förmått hitta hem. Den kyrka
som framför allt reser murar mot de homosexuella har förfelat sin uppgift. Det är ett hårt straff att döma en
broder eller syster till hemlöshet. Om homosexualitet ska tolkas utifrån den smärta och skada som synden
orsakat mänskligheten, då är kyrkans tjänst snarare att tillsammans orka bära och leva med detta i sin
gemenskap. (s 130)
95
Spjuth m.fl. 2001:127, 130.
91
Om tro är ett system, handlar livets frågor väldigt mycket om rätt eller fel. Det mesta
hänger på mig, min tro och min andlighet. Bönen ingår naturligtvis som en religiös plikt,
men den har egentligen ingen avgörande betydelse, eftersom det inte är relationen till
Gud som står i centrum utan föreställnigen om honom.
Om tro är ett gensvar, då handlar livet mer om frågor som ”Vad gör Jesus? Vad
säger han? Vart går han?” Då är uppmärksamheten inte vänd mot min eventuella
andlighet utan mot Jesu närvaro. Då är bönen helt avgörande som den innersta nerven i
min kontaktyta mot honom. Inte som en plikt utan som ett lyssnande, en mottaglighet,
96
en vänskap.
Kapitel 6. Analys
Är psykologin viktig för god kristen själavård?
Redan i historiekapitlet (2.1) blir det tydligt att det knappt går
att skilja teologin från psykologin/filosofin. Det blir även tydligt
att det verkar finnas en stark, inneboende kraft hos människan
att få ihop sina världar, den andliga, själsliga och fysiska, till en
enda begriplig enhet. Varifrån kommer denna drivkraft? Från
Gud själv? Vi kan läsa: ”Vad Gud har fogat samman får
människan alltså inte skilja åt” (Matt 19:6). Precis som Gud är
treenig (Fader + Son + Ande) och ändå en, är människan
96
Malm 2009:131.
treenig (ande + själ + kropp) och ändå en. Vi är skapade till
Guds avbild. Vi kan aldrig få en helhetsförståelse av människan
genom att sära teologin (anden) från psykologin (själen). Är
det därför integrationsdebatten heller aldrig upphör?
Jag beundrar Powlisons enorma respekt för Guds ord (4.4).
Utan den kan all själavård lätt spåra ur. Likväl upplever jag
hela hans argumentation oerhört fördömande. Är den ett
uttryck för ”en straffande gudsbild” eller ”en kärleksfull
medmänsklig omtanke”? Om inte kärleken är drivkraften
kommer Powlisons ”missionsuppdrag” (att omvända
psykologiserade syndare) att misslyckas. Jag upplever inte att
han har förstått skillnaden mellan ”Jesus för oss” (gåva) och
”Jesus med oss” (exempel), som är så avgörande enligt Grevbo
(2.2).
När jag läser Powlisons starka argumentation för en biblisk
rådgivningsmodell funderar jag över vad det är Powlison
upplever så fruktansvärt hotfullt att han väljer att kalla den
sekulära psykologin för ”en synd mot Gud”? Det är på frukten
vi ska känna trädet (Matt 7:16), därför måste psykologin själv
få bevisa om detta påstående är sant eller inte. Även ett
”delvist helande” är ett mått av helande, även om det inte leder
till frälsning. Varför skulle vi annars åka till sjukhuset när vi är
sjuka? Jag håller med Collins (4.2) när han säger att både
teologin och psykologin är mänskliga tankesystem i ständig
rörelse. Det finns ju teologier som mynnat ut i destruktivitet,
precis som olika psykologier, med den skillnaden att en tokig
teologi som får ”Guds stämpel” får en tyngd som drar med sig
oändligt mycket mer i fallet. Vem kan annat än förhålla sig
oändligt ödmjuk i sökandet efter sanningen, oavsett teolog eller
psykolog?
För mig är det psykologins förmåga att skapa ”mellanrum” som
gör den så värdefull. Istället för att bemöta konfidenten med
”Du har syndat!” säger psykologin ”Vill du förstå varför det blev
som det blev?”. Konfidentens alla försvar slipper aktiveras.
Känslan av misslyckande är stark ändå. Psykologins förmåga
att hantera ångest kan bidra till styrkan att så småningom
konfronteras med det egna ansvaret och den andliga
dimensionen. Wikström beskriver själavårdsprocessen i fyra
dimensioner (5.1). Omsorgs- och besinningsfasen ser han som
gemensam med psykoterapin. Brytningen sker vid tidpunkten
för tolkning och fördjupning. Med psykologins glasögon
(exempelvis utvecklingspsykologin och
överföringsmekanismerna) får själavårdaren verktyg att urskilja
när konfidenten är mogen för detta, anser jag.
Myers (4.1) ställer indirekt frågan: ”ska vi vara rädda för att
söka kunskap om Guds skapelse?” Räcker det att bara ha ett
syndaperspektiv på allt som är destruktivt? Jag tycker inte det.
Vi måste förstå för att kunna förändra. Psykologin hjälper oss
se destruktiva mönster, och arbeta på en förändring utan att
synden hela tiden måste benämnas som synd. Detta skapar en
positiv anda och arbetsallians mellan själavårdare och
konfident.
Jag upplever att Myers tillit till vetenskapen är extremt hög.
Alla Guds sanningar är inte mät- och bevisbara, lika lite som
alla psykiska problem som kan drabba människan. Däremot
visar psykologin, precis som Myers säger, att många beteenden
är påverkade av miljömässiga och sociala faktorer, och långt
ifrån viljestyrda (särskilt de omedvetna). Psykologiska insikter
om starka och destruktiva drivkrafter, kan ge konfidenten en
helt ny förståelse för syndafallets tragiska konsekvenser, men
också nådens fantastiska betydelse.
Psykologin har en förmåga att förklara det svåra och samtidigt
ge tips hur man själv kan jobba vidare, något som den
partnercentrerade/terapeutiska själavården tagit fasta på (hjälp
till självhjälp). Detta ansvarsfördelar och gör konfidenten
ansvarig för sin egen utvecklingsprocess. Psykologin har (precis
som teologin och Gud själv) en förmåga att göra människan
myndig och ansvarig för sitt eget liv. Gud tar inte den enskilda
människans makt och ansvar, däremot tar han sitt.
Collins (4.2) tror inte heller att alla psykiska problem är ett
resultat av syndfullt beteende. Att integrera sin kristna tro
(Guds särskilda uppenbarelse) med sina psykologiska
kunskaper (Guds allmänna uppenbarelse) under ledning av
Anden, upplever jag som en totalintegration. Själavårdaren tar
med sig allt hon är och har in i förståelsen av konfidenten. Jag
delar Collins tankar om vikten av lyhördhet inför kulturen,
vikten av Andens ledning och betoningen av hoppet
(eskatologin). Det behövs balans mellan dåtid och framtid. Här
har kanske psykologin fått för stor tonvikt på dåtid. Fast detta
måste ändå ställas i relation till konfidentens problematik anser
jag. Det är viktigt att varken trycka ner det förflutna under
järnlocket, eller gifta sig med sin offeridentitet. Gud är
nyskaparen framför alla!
Collins bredd och frihet i tanken tycker jag till stor del är
jämförbar med Grevbos tankar om perspektivpluralitet (3.4).
Att det krävs viss rymlighet både i själavårdarens själ och ande
för att helst kunna hantera alla åtta själavårdsgrundtyper
(således även psykologin). Collins trycker på att vi har ett
ansvar att vårda både världen och människorna som befolkar
den. Då måste vi också ha behovsanpassade redskap.
Grevbo kritiserar den terapeutiska själavården för dess distans
till kyrkan. Jag kan hålla med. Jag tycker alla församlingar
borde erbjuda terapeutisk själavård, för den ser och omfamnar
hela den enskilda individen. Frågan här är om det bara är den
terapeutiska själavården som valt bort kyrkan? Hur öppen har
kyrkan varit för att ta emot den? Collins å sin sida kritiserar sig
själv och andra för att inte ha varit tillräckligt utåtriktade. Jag
tycker inte detta är en fråga om antingen det ena eller det
andra, utan både och. Församlingen är långt ifrån en fullkomlig
plats, och ibland tror jag det är nödvändigt att kunna erbjuda
hjälp utanför. Men också i syfte att följa Jesu
missionsbefallning.
Roberts (4.3) kritiserar integrationsmodellen för dess lojalitet
med ”etablissemangets psykologi”. Till viss del kan jag förstå
hans rädsla. Men integrationsperspektivet är, precis som Collins
säger, en Ande-ledd aktivitet som äger rum i anden och själen
hos ”integratören”. Integrationsmodellen erbjuder faktiskt inget
färdigt system utan snarare en kuslig frihet. Den är inte enkel.
Men måste det vara enkelt för att vara bra? Det är ju därför vi
behöver Gud! Här tänker jag även på Malms tankar (5.4), att
systemet bygger mer på föreställningen om Gud än relationen
till honom. Jag tänker att vi människor vill så gärna
systematisera allt för att göra det enkelt för oss, för att uppleva
kontroll. Till slut behöver vi knappt Gud heller. Min fråga är,
hittar vi tryggheten i systemet eller i den frihet Gud kallar oss
till? Integrationsmodellens frihet kräver onekligen enorm
lyhördhet för Anden, teologin och psykologin på samma gång,
men också förmågan till urskiljning, tänker jag. Tilliten till Gud
är fundamentet.
Roberts kristna psykologimodell upplever jag krånglig. Och
väldigt bunden till historien och den judisk-kristna kulturen.
Visst finns det historisk vishet att värna, men jag anser inte att
den ska utgöra den yttersta sanning mot vilken alla nya
tolkningar ska testas. Gud är framför allt nyskapande! Bibeln är
en självklar bas, men även i den måste vissa saker tolkas både
ur ett historiskt och kulturellt perspektiv, anser jag. Framför allt
är människan alltid viktigare än regeln.
Roberts kritiserar den moderna psykologin för att vara alldeles
för individualistisk. Detta ger även Grevbo uttryck för. Jag kan
själv se farhågan med detta, men menar ändå att detta måste
ställas i relation till konfidentens behov. Det finns
självutplånade människor som behöver tillåtas vara
individualistiska för att få balans. Jag tycker det beror på var i
Wikströms faser konfidenten befinner sig. Framför allt så är det
själva integrationen mellan psykologin och teologin som hindrar
psykologin från att bli individualistisk. Precis som psykologin
gör teologin realistisk. Här ligger både styrkan och utmaningen
i integrationsmodellen anser jag.
Trots alla varningar för individualism i Rogers partnercentrerade
filosofi (3.3) säger hans enorma genomslagskraft att många
kristna känt sig befriade av denna empatiska lyhördhet. Detta
säger, trots allt, något om vad människor längtar efter. Även
om vi vet med intellektet att Jesus älskar oss behöver vi även
få uppleva detta förkroppsligat, ibland genom en
terapeut/själavårdare, ibland genom en medmänniska. Rogers
modell är framför allt lämpad för stränga, kontrollerade och
rigida miljöer av olika slag, som exempelvis den han själv växte
upp i. Även han var begriplig utifrån sitt ursprung. Det gäller
att tänka behovsanpassat, inte bara utifrån rätt eller fel.
Jag upplever att Roberts, precis som Powlison, är alldeles för
snabb med att ta till syndabegreppet. Det är stressande! Jag
anser att man måste få uppleva sin storhet (att vara älskad i
befintligt skick), innan man orkar stångas med sin litenhet
(helgelsen). Jag anser att ”synden” tillhör Wikströms tolkningsoch fördjupningsfas. Både Roberts och Powlison verkar mer
fokuserade på ”den rätta läran” än mötet med en unik
konfident som ska finna sin egen identitet i egen takt och
mognadsgrad. Det kan ta tid att se lidandet och prövningen
som en välsignelse (helgelsetanken).
Roberts kristna äktenskapspsykologi upplever jag kategorisk. Vi
måste se individen före regeln, precis som Jesus själv gjorde,
exempelvis i mötet med äktenskapsbryterskan: ”Inte heller jag
dömer dig. Gå nu, och synda inte mer.” (Joh 8:10-11). Det är
inte vår sak att rangordna synder och göra anspråk på att ta
Jesu plats som världens domare. Vi ska snarare välja att avstå
den makten, precis som Jesus själv gjorde när han vandrade
här på jorden: ”Ty med den dom som ni dömer med skall ni
dömas, och med det mått som ni mäter med skall det mätas
upp åt er.” (Matt 7:2). Jesus bevisar makten genom nåden.
Jag tycker Roberts har helt rätt när han säger att mänskligt
välbefinnande inte bara ska komma den enskilda individen till
del. Samtidigt ser jag den mognadsgrad av generositet som
hans modell förespråkar som en direkt konsekvens av att
konfidenten först fått befrias till sig själv (för det är så jag
upplever att man befrias från sig själv). Roberts kristna
psykologi hoppar konstant över både ”barnatron” och
”tonårstron” (Wiedel 5.2). Han måste tänka behovsanpassat!
När jag tänker på hela denna integrationsdebatt då undrar jag,
är inte detta ytterst en fråga om drivkrafter? Drivs vi av glädjen
att söka sanningen, eller av rädslan för att göra fel (den
straffande gudsbilden)? En övernitisk drivkraft att göra rätt kan
lika gärna bero av en lika ”nitisk” rädsla för att göra fel. Och
rädslans drivkraft är inte Guds. Jag tror det var detta Jesus inte
accepterade hos fariséerna, att det var rädslan som drev dem
istället för kärleken, vilket gjorde att de i sin tur skrämde
andra. Detta avslöjade att de faktiskt inte hade lärt känna Guds
Ande, som är full av nåd och kärlek. En rädd människa
skrämmer andra och drar med sig fler i fallet. ”Rädsla finns inte
i kärleken, utan den fullkomliga kärleken fördriver rädslan, ty
rädsla hör samman med straff, och den som är rädd har inte
nått kärlekens fullhet” (1 Joh 4:18).
Jag instämmer helt med Wikströms definition av själavård, att
det handlar om att stödja både konfidentens andliga och
psykiska utveckling, men också att ”hjälpa konfidenten till en
personligt integrerad och inte en från auktoriteter övertagen
tro”. Wikströms påstående att psykologin och teologin svarar
på helt olika frågor delar jag. Även om själavårdens primära
fokus inte är psykiska sjukdomar, kriser och ångest, är det
ändå allt detta som aktualiseras hos en människa som valt att
söka hjälp. En seriös själavårdare måste ha psykologiska
baskunskaper för att inte bli farlig, anser jag. Det skyddar både
henne och konfidenten.
Grevbo kritiserar den terapeutiska själavården för att ha
”fråntagit lekmän och präster frimodigheten att utöva
själavård”, samma sak uttrycker Powlison. Personligen kan jag
bara säga att jag är oerhört tacksam för detta! Att möta en
människa i kris är att göra sig till måltavla för starka krafter.
Att inte ha gedigna verktyg/kunskaper för att hantera detta är
att leka både med sig själv och konfidenten. Seriös och
bearbetande själavård ser jag inte som en hobby. Detta ska
naturligtvis inte förväxlas med de inslag av ”allmän omvårdnad”
som själavården också består av, men det gäller att veta var
gränsen går och känna respekt för den (vilket bara det kräver
psykologiska baskunskaper).
Wiedel betonar att trosutvecklingen sker genom en serie
”kriser”. Gudsbilen har sina rottrådar i barndomens upplevelser
av föräldrar och sociala förebilder. Här skapas förmågan till den
grundtillit som gudsrelationen måste bygga på för att tron ska
växa och bli dynamisk. Här ligger psykologins styrka just i
förmågan att förklara vad människan bär med sig i sitt bagage,
anser jag. Om psykologins redskap används här, kan detta få
oerhört positiva effekter även på trosplanet (utöver
själavårdarens ångestfria närvaro som är basen). Psykologin
blir en slags nyckel. Om ”vuxentro” innebär att vara
självutgivande, är det oerhört viktigt att själavården orkar vara
den ”tonårsförälder” som hjälper en ”tonårskonfident” igenom
sin livsångest. Ibland dränks jag av sorg när jag tänker på alla
besvikna och övergivna ”tonåringar” som lämnat sin församling
för att ingen orkade med deras växtvärk. Visst är de ”lydiga
barnen” smidiga, men församlingen har ett ansvar att hjälpa
människor till en vuxen tro (helgelseprocessen).
Jag upplever att psykologin har en fenomenal förmåga att sätta
människan i process, genom att sätta igång tankar kring den
egna personen och livet runt omkring. Process blir ett sätt att
tänka och leva. Psykologin kan vara nyckeln som sätter igång
denna process. Wikström lyfter upp tanken att kyrkan själv
kanske bidrar till den sekularisering den säger sig vilja undvika,
just för att prästernas teoretiska utbildning inte för dem in i
egenbearbetning (process), vilket den gör för
psykoterapeuterna. Här vill jag inflika att detta faktiskt också
gäller merparten av våra pastorsutbildningar, vilket borde
fungera som en väckarklocka och tankeställare. Personligen
tänker jag att evangeliet aldrig kan separeras från
självförståelsen om det verkligen ska kunna nå och beröra
andra människor på djupet. En själavårdare måste själv vara i
process för att kunna hjälpa andra. Mötet med en konfident kan
väcka svåra känslor hos själavårdaren själv, och vill hon inte se
och jobba med detta kan hon inte fungera som en bra hjälpare.
Hon kan rent av bli farlig, både för sig själv och konfidenten.
Människor i process vill framåt, även om de kan upplevas
stökiga. Psykologin kräver att vi uppskattar ett visst mått av
kaos. Att vi vågar släppa kontrollen. Psykologins förmåga att se
konflikter som en naturlig del av livet gör den kristna tron
verklighetsförankrad. Vi behöver inte lägga allt krut på att
trycka ner. Psykologin bidrar till förmågan att se livet som det
är istället för hur vi önskar att det skulle vara.
Collins lyfter upp skillnaden mellan upplysningstidens
ledarskapsideal och det postmoderna. Det gamla idealet är
produktorienterat medan det moderna är processorienterat. Då
undrar jag, vill vi vara en produktorienterad eller
processorienterad församling? Ledarskapet bidrar naturligtvis
till en processorientering, men även en själavård med
psykologisk förståelse. Den produktorienterade församlingen får
lätt tunnelseende. Slutmålet blir så viktigt att själva resan och
medresenärerna lätt glöms bort. Jag tror det är lättare att vara
ett ”hushåll för hemlösa och vilsna” om man är
processorienterad. Psykologi är process, och bidrar till den
generella mognadsnivå som krävs för att mänskliga olikheter
ska upplevas berikande.
Grevbo redogjorde för ”Jesu själavård” (2.2) som
kännetecknades av förlåtelsens centrala plats och hans
inkluderande och konfronterande hållning. Kan man ens
omfatta så skilda förhållningssätt samtidigt? Ja, det tror jag,
men det förutsätter en viss mognadsgrad. Spjuths tankar om
”hushållet för hemlösa” kräver verkligen att vi är både
inkluderande och förlåtande.
Om själavård ska ses som ett konfronterande möte med livet,
då vill det till att vi har kartor att avläsa konfidenten utifrån.
Som Guds son visste ju Jesus redan allt om människan som
stod framför honom. Han visste precis var han skulle lägga
ribban för sin kärleksfulla konfrontation. Han visste var
toleransnivån låg. Vet vi det? Eftersom vi inte är Jesus blir vissa
delar av psykologin oerhört viktiga för vår rättighet att
konfrontera, anser jag, i varje fall om konfrontationen är
avsedd att hjälpa konfidenten vidare i livet. En ”avreagerande
konfrontation” kan annars bli ytterligare en kränkning i raden…
Psykologin ser jag som en viktig kvalitetssäkring både för
själavårdaren själv och för konfidenten. Grevbo tar upp
överföringsmekanismerna (3.2), där han menar att
själavårdare som saknar kunskap om dessa uppträder
fackmässigt oansvarigt. Von Knorre (3.2) som egentligen inte
vill se psykoanalysen som grund för kristen själavård plockar
likväl ut några nödvändiga ”orienteringsverktyg”, däribland
överföringsmekanismerna. Jag kan bara instämma.
Känslan som växt sig ännu starkare under uppsatsarbetets
gång är psykologins fantastiska förmåga att fungera som
nyckel i människans livsprocess, på många plan samtidigt.
Psykologin kan göra ett oerhört viktigt ”skottningsarbete” för
att evangeliet ska kunna landa som den yttersta och
livsförvandlande sanningen om vilka vi är, inte bara i tanken
utan också i känslan. Jag tror att vi befrias från oss själva först
när vi befrias till oss själva. Att man först måste bli ett Jag för
att ens kunna bli ett Vi. En sund ”individualism”. Självkänslan
ser jag verkligen inte som en världslig bisak. Jag kan bara
fundera över hur mycket världen fick betala för Hitlers
självförakt.
Vad innebär det egentligen att ”arbeta på sin frälsning” (Fil
2:12)? Kan det innebära att ta hjälp av psykologin i
själavården? Ja, det är jag övertygad om! Frukt kan vi bara
förvänta oss från träd som fått växa färdigt, och psykologin ger
ett oerhört viktigt bidrag till den tillväxten.
Kapitel 7. Sammanfattning och slutsats
Efter att ha vridit och vänt på psykologin i alla möjliga vinklar
är det nu dags att knyta ihop och avrunda. Syftet med
uppsatsen, att få hitta min egen trygghet i frågan, är uppfyllt
till bristningsgränsen. Jag är oerhört tacksam till alla författare
som jag fått spegla mig i och som på olika sätt bidragit till
glädjen jag känner idag… Så vad har jag då kommit fram till?
7.1 Sammanfattning
Är psykologin viktig för själavårdens förmåga att bli en
”förlösande kraft” på jorden? Som jag nämnde i inledningen
(1.2) ville jag ställa denna fråga mot bakgrunden av relationer
och församling. För om själavård bara ska betraktas som en
”egogrej” har vi missat det viktigaste perspektivet, anser jag.
Effekterna runt konfidenten måste vara minst lika motiverande.
För mig är det ”familjesystemperspektivet” som bildar ramen
för all själavård, oavsett om vi vidgar det till släkten,
församlingen, arbetsplatsen eller jordens yttersta gräns.
Principen är densamma. ”Lider en kroppsdel, så lider också alla
de andra.” (1 Kor 12:26). En enskild människas psykiska ohälsa
påverkar många. Det är som att varje beståndsdel (ande, kropp
och själ) har sin separata födelse. Alla ”födslar” är viktiga för
att människan ska uppleva harmoni och fungera i sina
relationer. Psykologin är ett viktigt redskap just i själens
födelseprocess, som i sin tur påverkar även anden och kroppen.
Allt hänger ihop.
Själavården för mig är tydligt kopplad till missionsbefallningen
”att göra alla folk till lärjungar” (Matt 28:19), och ska ses som
ett oerhört viktigt bidrag till församlingens möjlighet att ens
kunna vara den ”kärleksmanifestation” som Gud har tänkt här
på jorden. God kristen själavård ser hela människan som viktig,
således även själen.
Jag delar Wiedels tanke om att församlingen ska ses som en
skola som ska hjälpa människor att växa och mogna (vilket
kräver både ett individuellt och ett kollektivt perspektiv).
Församlingen består inte av en skock med får utan av Guds
älskade och unika barn. Alla behöver hjälp att hitta sin särskilda
livskallelse. Utifrån denna livskallelse kan vi sedan betjäna
varandra. Jag delar även Wiedels och Spjuths tankar (5.3) om
församlingen som ”den varma miljön med utrymme för
individualitet”, och ”hushållet för alla hemlösa”.
Vad är det då som gör denna vision möjlig? Jag tror det bygger
på att vi blir mer lika Jesus. Vi behöver bli inkluderande och
förlåtande, men också våga vara konfronterande när det krävs.
Detta förutsätter en viss mognadsgrad. En ”vuxen tro” som
agerar mer utifrån självutgivande kärlek, än rädsla och
egenintressen. Då blir församlingen en ångestfri och läkande
plats dit folk vågar/orkar/vill komma även när livet gör ont.
Så hur kan psykologin bidra till en själavård som får positiva
effekter på relationer och församlingsliv/tillväxt? Bland annat
genom psykologins förmåga att…
• Dra igång en positiv självreflekterande process utan att
primärt fokusera synden. Precis som många av Jesu
frågor/pedagogik.
• Hjälper konfidenten att se destruktiva mönster. Genom
psykologisk bearbetning av dessa bearbetas per automatik
även syndfulla beteenden utan att synden benämns.
Skapar en positiv arbetsallians.
• Människor i process kan bidra till en processorienterad
församling eller vice versa. Skapar rymd, dynamik och
utveckling.
• Jobbar både reparerande och förebyggande på samma
gång.
• Ger verktyg att själv jobba vidare. Ansvarsfördelar.
• Bidrar till att göra människan myndig och ansvarig för sitt
liv. Ut ur offermentaliteten. ”Jag bär ansvaret. Jag kan
förändra!”
• Medvetandegör drivkrafter, tanke- och beteendemönster.
Gagnar både individen och omgivningen.
• Förståelsen av drivkrafter och beteenden kan ge nåden
och förlåtelsen ny dimension.
• Verktyg som skapar hopp om förändring. ”Det finns hjälp!”
• Kompletterar teologin och bidrar till att själavården kan
omfamna och förstå hela konfidenten.
• Psykologins förmåga att se konflikter som en normal del
av livet, men också att kunna tolka dem, ger hjälp att
förstå/hantera livet som det verkligen är.
Verklighetsförankring.
• Ger gedigna verktyg i mötet med en krisdrabbad
konfident.
• Kvalitetssäkrar själavårdsprocessen. Skyddar både
konfidenten och själavårdaren.
• Krisbearbetning och förståelse bakåt i tiden frigör till nuet.
• Kan reparera en trasig bild av Gud.
• Kan förkroppsliga en seende Gud.
• Förmågan att dra igång en tillväxtprocess på flera plan
samtidigt.
• Förmågan att skapa självförståelse som höjer
självkänslan.
• Självkännedom ökar förståelsen för andra. Förbättrar
relationer och bidrar till inkluderande förhållningssätt.
• Bidrar med kartor som kan avläsa konfidentens
toleransnivå och förmåga att konfronteras med olika
svårigheter, exempelvis egen synd.
• Ger redskap i sökandet efter smärtpunkter som stoppar
upp livsprocessen.
• Kan bidra till att evangeliets livsförvandlande budskap blir
något mer än ett ”tankefoster”. Dynamik och känsla.
7.2 Slutsats
Psykologin är nödvändig för ansvarsfördelande, seriös,
progressiv och dynamisk själavård. Framför allt ligger styrkan i
teologins och psykologins förmåga att tillsammans komplettera
varandra. Teologin hindrar psykologin från att bli
överindividualistisk och psykologin ger en människoförståelse
som gör teologin verklighetsförankrad. Över allt detta verkar
Guds helande och nyskapande kraft som steg för steg frigör
konfidenten att bli den hon ytterst är ämnad att vara, en del av
något oändligt och ofattbart…
BILAGA 1
Programförklaring – Kristen Terapeutisk Själavård
Vad är terapi?
Att se hur arv/gener, miljö, erfarenheter format den enskilda människan – få
insikt om detta samt hjälp att bearbeta och hantera sin situation – att bota och
lindra symtom. Inomvärldsligt och ”vetenskapligt” grundat.
Vad är själavård/andlig vägledning?
Här är Guds syn på människan grunden eftersom vi tror att Gud har skapat oss,
att han också är nyskaparen – grundat i tron att människan kan bli ”född på
nytt” (Joh 3).
Det som format människan – arv/gener, miljö, erfarenheter – är inte definitivt.
Gud kan skapa något helt nytt i människan, kan förvandla henne genom den
helige ande. Ett nyskapande som aldrig blir färdigt i det här livet – ständig
utveckling på alla plan i livet i relation till mig själv, medmänniskan och Gud.
Vad är kristen, terapeutisk själavård?
Att med teologisk, psykologisk och terapeutisk/pedagogisk kunskap skapa den
miljö där en djupgående förändring och förvandling på livets alla områden blir
möjlig.
•
Teologisk kunskap hjälper oss att se på människan med Guds ögon, att se
Guds tanke för henne, potentialen i henne och att förmedla tron på detta,
hoppet om att det är möjligt samt kärleken från Gud till henne – att
människan är Guds älskade barn (son/dotter). Kärleken är grunden för allt
– ”Störst av allt är kärleken” (1 Kor 13). ”Kärleken fördriver rädslan” (1
Joh 4). Det är också en sanning inom psykologins värld att två av de stora
drivkrafterna i en människas liv är rädsla och kärlek.
•
Psykologisk kunskap hjälper oss att se vad som format en människa och
varför. Den ger både själavårdaren och konfidenten insikt och förståelse
för vad livet gör med oss och hur vi reagerar, t ex i olika åldrar, för att
hantera det vi är med om – ibland blir det reaktionsmönstret destruktivt.
•
Terapeutisk/pedagogisk kunskap. Exempel från psykoterapin:
psykodynamisk terapi – återuppleva känslor, motstånd, överföring,
motöverföring; KBT – hantera tvångstankar, fobier, bryta destruktiva
tankemönster, ”hemläxor” etc; familjeterapi – att se sin plats i ett
”system”, förstå hur det fungerar och förändra systemet; gestaltterapi –
styrd fantasi, ”heta stolen” mm. Exempel från ”Andens terapi”
(själavård/andlig vägledning): Förlåtelse (det som varit); försoning
(framtiden); ”kroppens lampa är ögat” (Luk 11:35-36). Att fylla sina inre
rum med ”vackra och dyrbara ting” (Ordspr 24:3-4); ökenfädernas råd;
tystnad, inre bön/kontemplation, Jesusmeditation – finna sitt inre
centrum, den inre levande källan, Guds rum i mig – påverkar synen på sig
själv, stress etc.
Vad är detta? Något som är underlägset psykoterapi? Eller något mer?
Ej kristen konfident? Möta med respekt. Tydlig varudeklaration men aldrig tvinga
någon till något – fantastiskt när man får leda en människa vidare! Pedagogik =
att gå bredvid, inte springa före i processen. Tron, hoppet och kärleken kan man
alltid förmedla med och utan ord. Kärleken är störst – den öppnar dörren.
(Tankar delade av Rosie Gard/linjeföreståndare, augusti 2009).
Litteraturförteckning
Bibel 2000. Bibelkommissionens översättning.
Grevbo, Tor Johan S. 2006. Sjelesorgens vei. Oslo: Luther
Forlag.
Johnson, Eric L. och Jones, Stanton L. 2000. Psychology &
Christianity. Downers Grove, IL: Inter Varsity Press.
Malm, Magnus. 2009. Ett hjärta större än världen. Örebro:
Libris förlag.
Spjuth, Roland, et al 2001. Den hemlösa sexualiteten. Örebro:
Libris förlag.
Wiedel, Björn. 1994. Trons pedagogik. Stockholm: Verbum.
Wikström, Owe. 1990. Den outgrundliga människan. Borås:
Natur och Kultur.
Woods, Rebecka. 2009. ”God självkänsla viktig för våra
relationer.” Junia. 06:38-39.