Mellan förflutenhet och framtid
- Minnets förhållande till tid och tidsmedvetande
Hans Ruin, SU Senior ABF 28.11, kl 10-11.45
I början av 1980talet inledde den franske historikern Pierre Nora ett gigantiskt arbete,
att tillsammans med ett trettiotal kolleger skapa ett nytt slags historiskt verk över
Frankrike. Man ville inte bara undersöka det som varit, det vill säga så som vi
vanligtvis tänker på historien: ett samlat dokument över det förflutna. Man ville också
lyfta fram hur det förflutna levde kvar i nuet, hur det bildade som ett fortlevande
landskap av förflutenhet genom att fästa i människors sinnen, kroppar och liv. Man
ville skriva historien inte som fakta om det icke-längre närvarande, utan som ett
nedslag på de platser där det förflutna också finns kvar. För att fånga denna ansats och
ge den en riktning myntade man ett nytt begrepp: Lieux de mémoire, ”minnesplatser”,
eller kanske ”minnesorter”. Titeln visade sig vara väl vald. Det fanns ett växande
intresse för att förstå historien i dess mer intima band med människans eget liv, och
att ge uttryck för den växande insikt som kommit att krypa ikapp det historiska
vetenskaperna, nämligen att historien inte kan likställas rätt och slätt med ”det som
var”, eller ”så var det”, och att ingen vetenskap kan göra anspråk på att bara
producera vetande om detta faktum ”så var det”. Istället hade man börjat acceptera att
historien alltid är berättelse, att den är spår och fortlevnad, att den inte bara ligger i
det förflutna utan också i någon mening finns här mitt ibland oss.
Pierre Nora och hans medarbetare var bland de första att försöka fånga denna
nya sensibilitet i termer av ”minne”, som kontrasterades mot ”historia”. Men under
åttiotalet när verket kom ut del efter del så skedde också en verklig ”vändning” in mot
minnet, som kom fler och flera författare och forskare att uppmärksamma detta
fenomen, det historiska minnet och historien såsom minne. När det väl var dags att
summera arbetet i den sista delen som kom i början på nittiotalet, så hade deras term
”minnesplats” redan blivit så omdiskuterat att det upptagits som ett nytt ord i det
franska språket och fått en plats i den nationella ordboken Petit Robert. När Nora
ytterligare några år senare reflekterade över vad som skett med synen på och intresset
för minnet under de nittonhundratalets sista decennier, så kunde han konstatera att det
verkligen skett en världomspännande uppsving för frågan om minnet, i betydelsen det
1 historiska minnet. Han beskrev det som att man överallt, inte bara inom länder, utan
inom olika mindre grupper, sociala, etniska, religiösa, familjemässiga kunde se ett
stegrat intresse för att rekapitulera, att fånga det egna minnet, och att skriva den egna
historien, ja att bygga åt sig minnesplatser.
Det kunde visa sig i kritisk historieskrivning, i uppmärksammandet av
nedtryckta gemenskaper, och även i ett uppsving för släktforskning. Det visade sig
också i en ökad ritualisering av historien, i nya typer av minnesriter, periodiskt
återkommande organiserade hågkomster, i öppnandet av nya museer och ett allmänt
ökat intresse för arkiv och kulturarv överlag. Om Europa under en tid efter kriget levt
i en aktiv flykt bort från det förflutna, i ett bejakande av framtid, så var det som om
historien nu kommit tillbaka i ett bitvis tvångsmässigt behov av att minnas, och att
minnas det egna. Ja, han beskriver det som en tidvattenvåg av minnesfenomen, som
om det fanns ett uppdämt behov av att knyta an till det förflutna, att ta hand om det,
men kanske också för att därmed ta hand om sig själv, inför en alltmer osäker framtid.
[kanske lägga till ngt om hur speciellt franskt detta problem var då, och för honom:
idag är det efter 1989 ett pan-europeiskt fenomen, att vi dykt ner i minnet, att vi måste
göra det, för att förstå, och inte sällan smärtsamma minnen som nu måste upp.
förintelsen, men också många andra lidanden runtom i europa. jfr det baltiska
exemplet…]
Nora räknas därför idag också som en av förgrundsfigurerna i det växande fält
som kallas Kulturella minnesstudier, Cultural Memory Studies. Det är ett i högsta
grad tvärvetenskapligt fält som på olika sätt och från olika vinklar studerar hur och
vad kulturer minns. En övergripande fråga som man studerat framför allt inom en
grupp som finns i Tyskland, och som leds av ett forskarpar Jan och Aleida Assmann.
De har sin bakgrund inom egyptologi och språkvetenskap och samlade omkring sig en
grupp personer från sjuttiotalet och framåt, som arbetade tvärdisciplinärt med att
utforska hur kulturella traditioner förs vidare äger rum, med andra ord hur en kultur
bevarar sitt minne. Humanister har ju alltid i någon mening sysslat med kulturellt
minne. Man har grävt fram, redigerat, tolkat och bevarat lämningar från det förflutna
och försökt återskapa dess mening i nuet. Man har varit ett slags förmedlare över tid,
som gjort att mänsklighetens tidigare bedrifter, skapelser och tankar inte gått
förlorade. Utan humanistisk lärdom skulle vi ju idag inte veta mycket om att och hur
vi lever i en kultur som kommer från den grekiskt-romerska kulturen, eller vad den
betyder. Utan språkvetare, arkeologer, historiker så skulle ju det mesta av mänsklig
2 kulturbildning vara obegripligt för oss, i den mån det alls skulle finnas kvar. Men för
att en kultur ska bevara sitt ”minne” så krävs det ju inte bara dess uttolkare. Det krävs
också institutioner, som bibliotek, kloster, universitet, museer, arkiv, monument, och
inte minst utbildningsväsen, etc. Det kulturella minnet vilar på ett omfångsrikt och
komplext system av materiella system. När man studerar hur en kultur förmedlar sig
till sig själv, eller med andra ord hur den bevarar sitt minne, så räcker det inte med att
bara intressera sig för de faktiska uttolkarna, det vill säga humanistiskt aktivitet i
traditionell mening. Man måste också se det ur ett mer sociologiskt perspektiv, som
en fråga om hur sådana system ser ut och upprätthålls. För medan enskilda människor
kan komma och gå, så består en kultur i sin inre erfarenhet av kontinuitet också tack
vare dessa system och institutioner.
En viktig inspirationskälla för denna inriktning i studiet av traditionsbildningen
var en fransk sociolog som hette Maurice Halbwachs, verksam på tjugotalet, student
till Emil Durkheim och Henri Bergson. Han kom att intressera sig för hur den sociala
tiden fungerade, detta att vi upplever oss stå just i sådana långa
traditionssammanhang, med en historia. Från det sociologiska perspektivet var det ju
uppenbart att det inte räckte med det personliga minnet för att förklara detta, eftersom
de personliga minnet är så instabilt och nyckfullt. Att en kultur kan bära på minnen
måste förstås som något mer än bara resultatet av att var och en har sina minnen.
Samtidigt är det ju något som man upplever individuellt, i sig själv, detta att man
känner sig – att man minns sig – som delaktig i olika gemenskaper, alltifrån familjen,
till trakten, till folket, ja kanske rentav till mänskligheten som sådan. Det var just
dessa ”kollektiva minnes” fenomen som intresserade honom, hur vi är och kan vara
tillhöriga till flera parallella sådana minnesstrukturer. Han gick så långt att han
menade att det egentligen var gruppens minnen, snarare än individens som bestämde
hur vi upplever och lever i vårt minne. Det är en ganska liten del av alla våra minnen
som i strikt mening är ”våra”. Och de som verkligen är våra är ofta instabila, och
tidsmässigt och kontextuellt oklara. Vi bärs i vårt inre av något yttre.
Därmed är inte sagt att alla i en grupp måste ha identiska uppsättningar minnen.
Snarare handlar teorin om hur det enskilda liksom formas av dessa ramverk som det
kollektiva minnet utgör, och som bidrar till att skapa dessa ”identiteter” som vi är.
Halbwachs själv var judiskfödd fransman och mördades i Buchenwald, och hans
främsta arbete ”The kollektiva minnet” gavs ut postumt 1950. Men länge var han en
ganska undanskymd figur inom akademien. Men genom Assmanns och många andras
3 arbete idag är han nu en ofta åberopad referens inom detta växande fält av kulturella
minnesstudier.
När man inom detta fält studerar minnet så är det med en distinktion mellan
kulturellt minne och det man kallar kommunikativt minne. Det senare är det minne
som en enskild människa inom en grupp kan hålla levande som en direkt närvarande
källa. Det är kanske särskilt tydligt inom familjer. Det vanliga eller genomsnittliga är
att familjen bevarar minnen som sträcker sig tillbaka 2-3 generationer bakåt eller 80100 år. Bortom denna gräns är det inte längre ”minne” i den mån det bevaras, utan
snarare ”historia”, och därmed något som uppfattas som en del av ett mer distanserat
objektivt ”förflutet”.
Inom vissa familjer och inom vissa kulturer kan detta tidsspann öka, såväl inom
vissa klansamhällen som exempelvis i Etiopien, men också inom europeisk
aristokrati, där man ibland omfattar många sekler av levande av en familjs historia
levande. Men det vanliga är betydligt kortare tidsspann. Bortom detta bleknar
”minnena” till kanske något namn och en plats om ens det, och sedan är det mörker.
Denna ljuskägla av bevarat minne genom en familj rör sig framåt med familjens liv,
men bidrar till att hålla gemenskapen samman i ett delad vårdande. Det är ofta någon
eller några som står mer för minnesarbetet än andra. Men sammantaget är det viktigt
att det inte rör sig om helt personliga minnen, utan om just kollektivt traderade
minnen, för vilka de ingående medlemmarna upplever sig som (mer eller mindre)
ansvariga.
Detta kommunikativa minne skiljer sig då från vad man talar i bredare termer
som kollektivt kulturellt minne, som kan sträcka sig inte bara över sekler, utan i vissa
fall över millennier. Det var fallet inom den egyptiska kulturen, som är den äldsta
kända sådana långa kulturbildning, som genom sina praktiker, riter, dokument, språk
etc upprätthöll en sådan lång tidslinje, som varje ny generation kunde ansluta sig till
och bli delaktiga i. Vi lever de flesta av oss i Sverige inom en västerländsk kultur,
som daterar sig till den judiskt-kristna kulturgemenskapen. Vi upprätthåller detta
kulturella minne på en mängd olika sätt, där undervisningen av barnen är en viktig
del. Historieundervisningen, men även den idag allt mindre viktiga
religionsutövningen, är här viktiga länkar i att bevara detta kulturella minne. Det
bidrar till att låta oss känna oss som ”västerlänningar” eller som delaktiga i den
västerländska kulturgemenskapen.
Denna bestämning är ju inte någon väsensbestämning som tillkommer oss från
4 födseln av sig självt. Det är en minnesgemenskap som upprätthålls av en serie
praktiker, institutioner, kulturella produkter, som får oss att sammantaget känna igen
oss om bärare av detta kulturella minne. Men i den process som skapar detta
kollektiva minne är det viktigt att känna igen en process av parallellt ihågkommande
och glömska. Det omedelbara, levda minnet glöms och omstöps till kulturellt
traderbar meningsmateria. När vi idag lär oss om Trettioåriga kriget eller för den
delen om Napoleonkrigen, så är ju inte detta längre ett minne som någon ”har”. Det vi
tycker oss ”veta” om det som skedde är inte knutet till någons minne, utan till de
berättelser och monument och kvarvarande föremål som bär det som en del av ett
växande kulturellt minne. Med Assmanns terminologi kunde man säga att det gått
från ett ”varmt” till ett ”kallt” minne.
Just krig är ett ovanligt tydligt exempel på dessa skeenden, eftersom krig är så
omfattande och fruktansvärda händelser i den mänskliga erfarenheten. Ett krig skakar
om hela existensen, ställer den på sin spets, resulterar inte sällan i armod, lidande, och
sorg. Det är också händelser som ställer ”nationen” på spel, och som därmed också
nationen själv som kulturell kropp tar ansvar för, just genom sina kulturella
minnesinstitutioner, som ofta arbetar kalendariskt cykliskt. Det är något med minnet
som gör att det söker sig periodiska hållpunkter. Man högtidlighåller i allmänhet
händelser vid vissa datum, vid vissa år. Det kollektiva minnet ritualiserar sig självt. Vi
närmar oss nu en lång våg av minneshögtider som ska ta hand om det första stora
kriget. Det börjar på allvar i juni 2014 och kommer att fortsätta händelse för händelse,
slag för slag, fram till 1918. Vi kommer att förväntas ”minnas” det första kriget på
många olika sätt. Denna historia kräver att bli ritualiserad, och det finns också starka
institutionella krafter som kommer att se till att det sker. För oss som studerar dessa
fenomen – och till detta bjuds ni nu in – innebär det också ett tillfälle att studera dessa
mekanismer: Hur gör en kultur för att aktivera och bevara sina ”minnen”.
I princip är det första kriget ett ”kallnat” minne, det har passerat just det där tregenerationsstreck, där familjer inte längre har kvar det som ett omedelbart levande
minne, även om nog många fortfarande vet vad deras närmsta förfäder gjorde under
detta krig. Första världskriget har passerat ner i denna del av del kulturella minnet då
det är mer historia än minne. Men just därför kan vi vara ganska säkra på att man
runtom i Europa kommer att leta fram alla de personer som eventuellt har någon liten
skärva av minne från detta krig. De äldsta som deltog har gått bort under det gångna
decenniet, sannolikt finns det ingen stridande kvar. Men det finns säkert ett antal
5 personer som ur sin barndom ännu kan framkalla minnen från denna tid. Dessa
minnen blir då ett slags fysiska, levande band tillbaka till detta som i princip redan har
passerat ner i det längre förflutna.
När det gäller det andra stora kriget så är ju den generation som upplevde det på
väg att försvinna. Den speciella oro som omger detta krig med dess fruktansvärda
förluster i liv, i synnerhet civila liv, och övergrepp, gör att det kollektiv publika
minnet här genomgår vad jag skulle beskriva som en lång skälvning just nu, i takt
med att de som kan vittna nu är på väg att försvinna. När vi kommer till hösten 2039
så kommer de flesta av oss här inte längre vara kvar, men framför allt kommer i
princip ingen längre vara kvar som kan ”vittna” om det som skedde. Det skall då
också har sjunkit ner i det historiska minnet. Till detta nedsjunkande är knutet både en
oro, över att inga vittnen längre finns. Men till detta sjunkande, som därmed också är
en glömska, finns också något potentiellt försonande. För det kollektiva minnet
handlar lika mycket om glömska som om minne. När något går från att vara levt,
kommunikativt minne till kollektivt historiskt minne sker också en avtrubbning och
neutralisering, som i många fall kan vara förutsättningen för livet att gå vidare.
I konflikter där det förekommit övergrepp och kränkningar, så är det levande,
bevarade minnet inte bara av godo, utan också det som hindrar människor från att få
vidare. Det gäller alltifrån personliga relationer till etniska och nationella konflikter.
Mellan svenskar och danskar finns en lång tradition av militära konflikter och
övergrepp. Men när de två ländernas intellektuella idag utbyter kritiska ståndpunkter
om nationella karaktärsdrag, så är detta en historia som knappast ens längre nämns. På
grund av att de verkligen konflikterna ligger så långt tillbaka, så har minnet lagt sig
till ro. På det stora hela står man idag nära varandra, även om den långa historien av
rivalitet naturligtvis sätter sin prägel på relationerna och gör förhållande till Danmark
till något annat än det till Norge och till Finland, där det senare fortfarande lever kvar
i det kollektiva minnet som den förlorade landsändan och det särskilda broderfolket,
även om den faktiska historiska kunskapen om detta förhållande kanske inte är aktiv
bland många idag.
Dessa slags minnen fungerar emellertid också så att när det händer något nytt,
så kan de plötsligt flamma upp igen. De kan bli relevanta minnen, från att ha varit
vilande minnen. Ett mycket ödesdigert exempel på detta var det sätt på vilket man i
Serbien kom att vårda och lyfta fram minnet av det stora slaget på Trastfältet 1389
mellan en serbisk arme och den muslimske sultanen, då i samband med att
6 Jugoslavien föll sönder. Det var inte så att detta minne alltid funnits på samma sätt,
men den historiska situationen fick det liksom att fällas ut och bli aktivt igen, och
kom på så vis också att påverka den politiskt-militära utvecklingen på ett mycket
olyckligt sätt i kriget mot det muslimskt dominerade Bosnien. Ett omvänt sådant
exempel på vilande historiska minnen är förhållandet mellan Sverige och våra baltiska
grannar. När jag växte upp – och det gäller väl i princip alla här – så var Baltikums
historia ett icke- etc… [berätta denna historia] som man inte skulle minnas – ja, att
minnas det var i det närmaste suspekt – nu har man från regeringens sida bett om
ursäkt för våra försummelser mot våra grannar – så att nu är det vi som minns –
samtidigt som de själva glömmer, för att de hellre minns den tid då Sverige präglade
regionen, som man nu kan knyta an till som en framtid – så att minnet, det historisktkulturella minnet, är ingen absolut storhet, utan står i en reciprokt relation till det som
sker i nuet… [om det finns tid så lägger jag på Nz och minne och glömska och försoning – men om
tiden är slut så bryter vi här och tar paus och går sedan över till det inre reflexiva
minnet… - Det baltiska ex sätter fingret på hur viktigt detta med kulturellt minne och
historiemedv är – vad som koms ihåg och vad som glöms… - att det är det rum inom
vilket vi vistas som människor i ett samhälle, i sådana minnesrum i förvandling: nuet är
inte bara nuet, utan också det förflutna… - och att kanske haka på Nz på detta, om historie,
minne, glömska… - ]
Paus
Nu vill jag backa vår diskussion. Vi har talat om det gemensamma minnet, det som bärs av
kulturen och av familjen. Och vi har talat om hur frågor om minnet, om det kulturella
minnet har kommit att träda fram som ett av kulturvetenskapernas stora teman på senare
decennier. Men om vi ska vara lite kritiska mot hela denna väldiga upptagenhet kring
minnet, kring kulturens och nationen minne, ja kring upptagenheten överhuvudtaget kring
minneskultur med alla dess aktuella riter, monument och ceremonier, så kan vi fråga oss
hur mycket av detta som i mer strikt mening handlar om minnet, och hur mycket som
kanske egentligen handlar om historia, och kanske om en viss tidstypisk stegring av
historisk känslighet som präglar vår tid, som en tid av både eftertanke och oro inför det
kommande, och därmed snarare om minnet i ett slags andra eller stegrad potens. Men
7 kanske bör vi ställa frågan till sociologerna är: handlar allt det som ni kallar för minne
verkligen om minne? eller är det en metafor för något annat? Var hittar vi minnets
verkliga fenomen? Hittar vi det i historien, hittar vi det i hjärnan, eller måste vi inte gå
djupare in i oss själva för att verkligen sätta fingret på vad det är? Var hittar vi detta rum,
som ju också är tidens rum, själva grunderfarenheten av att något är förflutet och kan
komma tillbaka, att något är på samma gång inte här och på något sätt ändå här, och att vi
tillhör eller har del i detta existensens mellanrum? Finns denna tidsrymd därute
någonstans, eller finns den inne i oss? Om vi tittar in i en hjärna så hittar vi ju ingen tid.
Hjärnan innehåller lika mycket tid som detta föremål [håll upp ett ex]. Ska vi verkligen
tala om minnet, så måste vi också försöka komma denna märkliga erfarenhet lite djupare
till mötes, att söka upp den där den visar sig, och fundera över hur den är möjlig.
För att börja den resan, så föreslår jag att vi till att börja med förflyttar oss långt
ifrån vårt eget nu, eller snarare att vi mitt i vårt nu öppnar oss för en röst, som når oss från
ett mycket långt avstånd, men som ändå genom sin text i översättning är mitt ibland oss.
För så märkligt är det med språket, att det skrivna språket kan bära röster över stora
avstånd och sätta oss i förbindelse med något förflutet som på samma gång uppträder här.
Jag föreslår att vi för en stund vänder oss till kyrkofadern Augustinus, som på
trehundratalet skriver världens första självbiografi, hans Confessiones, som finns i en
vacker översättning till svenska om Bekännelser. vi måste gå närmare dess fenomen –
ingen är en bättre ingång till detta än den märkliga Augustinus, i vars bekännelser vi hittar
den första självbiografin – jag vill säga något om honom och den här, för att visa hur i
detta gamla kristna urdokument, något tar form som också efter hand ska återvända till
den moderna filosofin och diskussionen, men från en lite annan, mer personligt akut
vinkel, än det vi talat om före paus [fråga: vem har läst/känner till den?]
Bekännelser är en bok som pekar rakt in i den moderna subjektsorienterade
filosofins hjärta och möjlighet, som den först återuppfinns av Descartes 1200 år
senare på 16talet, liksom i Kant och den moderna fenomenologiska filosofin med dess
djup-utforskning av människans inre erfarenhet och av hennes subjektivitet. I
förlängningen pekar den också in mot den moderna självutforskande litteraturens
hjärta, mot Proust och mot Knausgård, och mot hela genren av skrivande som har
formen av ett det återberättade livet, av ett subjekt som skriver fram sig själv, genom
att återkalla sina handlingar, och samla dem i en berättelse. Augustinus är det
återuppfunna minnets första verkliga klassiker, och därmed också den som faktiskt
8 införde ”första person-perspektivet i filosofin”, som det heter hos en kommentar. Han
uppfinner en genre av just självbekännelse, genom minnesarbete i skrift.
Kort om Augustinus biografi: (354-430) född som romersk medborgare, i
nuvarande Algeriet, där han tillbringade större delen av sitt liv, så småningom som
biskop, men efter några år på italienska kontinenten, Rom och Milano, där han var
lärare i retorik. Modern var kristen, fick bra utbildning, filosofi genom Ciceros
skrifter. Enormt produktiv, en grafoman, för att citera Horace Engdahl, och det mesta
kvarstår, det enskilt största antika författarskapet (45 bd i pågående eng utg). Under
romarrikets sammanbrott skriver han fram en kristen filosofi, den viktigaste fram till
Thomas av Aquino – präglad av (ny)platonism. Han sätter ramarna för en filosofisktintellektuellt formulerad kristen världstolkning, i en serie helt centrala böcker.
Bekännelser skrivs i mitten av livet ca 397, då han alltså är drygt fyrtio och ser
tillbaka på sitt liv fram till dess.
Boken är retoriskt utformad som en lång bön. Den åkallar inledningsvis den
som också ska göra det möjligt att skriva den – [läs öppningsraderna…] – den är vad
vi kunde kalla ett performativt verk, som genom sitt själva skrivande iscensätter en ny
form av subjektivitet, som präglas av åkallande, lidande, tänkande, sökande,
bedjande. Den ”Herre” och ”Gud”, det ”du” mot vilket den är skriven, är inte bara en
adressat för texten, utan också den som tillerkännas bärandet av ett minne, som den
skrivande själv låter återvända genom sin text. Ja, i denna text uppfinner Augustinus
en Gud som också är ett minne, som samtidigt självt är ett sätt att söka sig fram till
denna Gud. Han skriver här inledningsvis (s 47) ”Min späda barndom är längesedan
död, etc… - men i dig dör intet”. Den som texten vänder sig mot, som sitt stöd för
skrivandet, som ett slags reservoar av utläggbarhet, är en minneskälla, och texten
skriver sig fram mot denna källa för att också finna sig själv. Ett nyt slags intimt band
upprättas på så vis mellan gud, minne, tid och skrift – som fungerar som ett ramverk
för hela hans framställning (jfr även s 49: då han talar om det ”glömskans mörker”
som rådde kring före hans egen födsel 50. Det minnesarbete som han inleder här har
också karaktären av bikt, att öppet skriva sig igenom sig själv som ”syndare” då han
talar om ”de skändligheter jag begått vill jag erinra mig..” s 64 – för att bära det man
gjort och kommit att bli, att genom texten framkalla och avlasta minnet, det är bikt
och självanalys i ett, i en litterär form, som är fylld av trivaliteter, om hur han tagit
mat ur skafferiet, och stulit päron i fruktträdgår, och sökt kroppsliga njutningar, etc ,
och framför allt för att försöka komma tillrätta med den särskilda viljan att göra det
9 felaktiga/syndiga, frestelsens frestelse… - se ex s 73 hur han ber om förlåtelse från
herren för att ”mitt minne erinrar sig detta…” – ständigt genom texten återkommer
detta: ”jag minns..”, det är skrift som minnesarbete, för att skapa ett försonat själv,
men också ett föråtande och omhändertagande själv. Så småningom leder den fram till
hans frälsningupplevelse, delvis förmedlad via ett möte med Paulus – den offrade,
underkastade subjektiviteten, hängivelse, tårar, etc - - hela texten vittnar om detta,
han kastar sig runt, beklagar, sörjer, våndas, etc – uppfinner en själ i uppror, som ska
lägga grunden för en klar vishet… - hela texten är som ett oroligt vatten, innan vi till
sist kommer fram till bok 10 där det får fäste… - Det som sker i 9e boken är
berättelsen om dopet och omvändelsen och moderns död, mycket tårar, stark affekt –
och sedan är vi framme vid bok 10:
Börja läsa. Vad händer här? Det är en bön – om vad? Kunskap, om gud, men
också om självet, som öppnar sig för vad som tillskrivs guds kunskap – se hur en pakt
etableras mellan ett du, ett subjekt, och dess minne (uttalat, men framför allt
nedskrivet) – hela kärnan i den kristna psykologin blottläggs här som ett minnesarbete: att ihågkomma och skildra, för att bli sedd, och förlåten. Läs inledningen s
231, men också s 233: i min bekännelse höra vad jag i mitt innersta är (dvs vad jag
gjort, hur jag blivit, och att ihågkomsten skapar mig, förlöser mig… Det är en
självbiografisk författare som här träder in som försångare för mänskligheten, där
arbetet med det egna minnet blir vägen till en räddad och försonad mänsklighet. Det
är en människa som vittnar om sitt var, för att fixera varande och existens här och nu.
I X:13 närmar han sig minnet såsom minne: han talar om det som denna
”väldiga gömma”, där intryck kommer in, lagras och kan fram-kallas, men att vi ”inte
vet hur det går till”. Han beskriver hur ”detta gör jag inom mig, i mitt minnes väldiga
sal, där har jag himlen och jorden och havet till hands …. – där möter jag mig själv…
- skattkammare , etc [läs hela avsnittet: en fantastisk bekännelse till denna interioritet,
vars betydelse blir oskattbar, eftersom den kommer efter hans disk om gud, som
alltings källa, som kan mötas i det inre… ] – fortsätt läsa dessa paragrafer. De är
makalösa: här föds en ny innerlighet… och här föds det sublima inre, subjektet som
olodad avgrund för tanken, den inre människan (jfr kant)… - och att när det gäller
intellektuella färdigheter, så är det inte avtryck, utan ”saken själv” som tagit plats i
människans inre .. se hur alla epitet som vanligtvis tillskrivs guden - oändlig,
outgrundlig, förunderlig, etc – nu tillskrivs minnet, som namnet på interioritet! - hur
åkallande via cogitare blir liktydigt med tänkande 243 - se hur han här i dessa
10 paragrafer utvecklar ett slags elementär minnes-fenomenologi, som utan att känna till
Arist, bygger vidare på hans beskrivning – och inför vissa distinktioner som han inte
har, som mellan sinnligt och intellektuellt minne – men framför allt att minnet här får
en helt annan status för själv bilden av tänkande och kunskap – minnet blir till en
plats, ett rum, ett valv, etc – och rentav en ”mage” 245 – men framför allt är han
intresserad av hur minnet både kan återvända till en erfarenhet, men hur denna
erfarenhet då är modifierad, så att den inte längre har sitt omedelbara affektiva driv,
utan på något sätt är neutraliserad - Det är genom minnet av en viss känsla eller erfarenhet som vi överhuvudtaget
känner igen den som en erfarenhet – vi vet vad glömska är, eftersom vi minns
glömskan – här närmar han sig alltså minnet som en grund för kunskap på ett sätt som
går utöver Arist också… - nu är det inte längre himlen vi utforskar utan vårt inre, vårt
medvetande! - och i 26 tillspetsas det än mer: minnet är outgrundligt, men ändå ska
det överträdas, för att nå gud, gång efter annan, nästan desperat talar han om att gå
bortom minnet, för att finna honom, - men var finns han? (det är som om minnet vore
den inre katedral där människan möter gud… - håll koll på detta ) – sedan flätas själva
frågan om sökandet efter ett minne som glömts med sökandet efter gud – hur ska jag
söka det jag önskar, som också är lycka och sällhet… - och på 252 antyds att det är
just så, att lyckan på något sätt bevarad i minnet, som en möjlighet att återfinna, ja, att
”lyckan finns i vårt minne” 252 - hur ser då den kristna glädjen ut, som A menar sig funnit – det är en glädje i
tjänande, som finner fröjd i dig, av dig, genom dig - …. 254 – hur ser detta
patosmässigt ut? Diskutera – klart är att det sker i delvis opposition med fysisk
njutning, kroppen binder oss i en negativ passivitet, medan själen däremot kan finna
njutning i tjänande, som samtidigt är ett öppnande mot sanning/ljus – som ett
återvändande till något vi minns… - [kommer vi någonstans närmare den kristna
frälsningens djuppsykologi än här?] – möjligheten till ett lyckosamt gudsförhållande
ligger i minnet, att vi är trogna ett minne av något som vi alltid redan stött på – som
en sanning. Se hur han kan skriva: ”så långt har jag i mitt sökande efter dig herre gått
i mitt minne, och utanför det har jag inte funnit dig” ! 255 …. – ”från den stund jag
lärde känna dig, fanns du alltså i mitt minne, det är där jag finner dig när jag minns
dig… ” ! 256 – minnets interioritet som frälsningens möjlighet, enastående,
epokgörande… - reflektionen som väg till gud – sedan går han vidare och grubblar
över var och hur guden finns i minnet, och brottas med detta i §xxv – kan ev läsas, 11 och att han säger sig ha sökt gud utanför sig själv, vilket lett honom vilse – [se hur
husserls tanke om sanningen i det inre – är en helt augustinsk tanke… varje människa
ett tempel för gud… - men kanske också en offerplats…]
Detta följs av kyshetslöftet, att driva ut begäret ur själen – för att förbereda sig
på en evighet med gud – hur han kämpar med askesen – den faller sig inte naturligt
för honom – men han ska kämpa ner kroppen, krig och lydnad – varifrån kommer
dessa? Är det imperiet som talar genom honom? Ett subjekt som upptagit makten,
eller är det en kamp om att vinna den autonomi som krävs för att bli ett själv? Som
också ett minnesarbete, som en subjektivation? En träning för vilja, ett själfullt
subjekt? [diskutera detta, med hänvisn till Fouc] – På något sätt måste vi ta in denna
starka vridning mot askes efter att ha upptäckt templet: kanske just för att det inre är
en guds boning, så blir dess renhet, och kontrollen över det så viktig… - … - han går
sedan vidare i ganska detaljera övningar i själs-ekonomi, där olika sorters frestelse,
inklusive social fåfänga, ska tyglas, och omsättas i gudskärlek… Den tioende boken utmynnar i denna lovsång till den offrade/offrande guden
Bok XI öppnas med hela den kristna själsekonomin, enligt vilken guden
åkallas för att själen ska kallas till sig själv – och bli mottaglig för en nåd som
samtidigt är frihet –Inleder sedan ett utfrågande av Gud: om hur skapelsen går till, att
den inte är som en teknisk konstnärlig omvandling av materia, utan genom ett ord
som kallar fram – en skapande förnuftsgrund (latin?) – vishet, sanning, etc… - Men i
§11 börjar det brännas: där blir frågan till hur vi kan nå in i det gudomliga nu, som
omfattar allt tidslig förändring – att hålla människohjärtat fast, så att det blir stilla…
en gud som inte vistas i tiden, men som skapat tidevarven… §xiv ställer den
paradigmatiska frågan, [citera] – och konstaterar att tid implicerar
händelse/förändringar, för utan dessa vore allt ett vilande nu – xv: om att det är
vilseledande att tala om tiden som lång eller kort, djup eller grund, då det strängt taget
inte berör tiden utan oss själva, vår position –
Han ger sig sedan in på en fascinerande frågeställn: om tiden kan vara lång. Snabbt
bryter han ner varje tänkbart tidsmått till att det krymper till en tidsatom, och
runtomkring den är tiden inte alls, bara ett icke-vara. Det utmynnar i en fråga om hur
tids-rymd överhuvudtaget kan erfaras 293 – vilket på nytt leder honom inåt, mot
medvetande, interioritet – där det förflutna bevaras och det kommande föranas, i tre
olika faser av nu-varo 295 – likväl gäckar alltjämt frågan om hur tiden blir till mått
och omfång: var finns det omfång med vilket vi mäter tidens förlopp? 12 det leder honom till en bön om att få förstå (att få filosofera kanske man kan
säga) – tiden tycks bestå genom olika stora tidsaxlars tänkbara kollaps, att solen
stannar etc – men denna tid som sträcker sig över allting, vad är den? Han leder i
bevis att tiden inte kan vara liktydig med föremålets rörelse - utan mätandet
förutsätter en annan skala: och till sist (mödosamt med mkt böner och ursäkter för allt
filosoferande… det är bokens crescendo…) kommer han till att han i sig mäter olika
längder av tid utifrån minnet, som håller kvar vad som befästs 303 - vilket följs av
raden: Det är i dig, du min tanke, som jag mäter tiden (m vokativ – som om han
tilltalade gud och sig själv i ett…) - slutsatsen är att det finns ingen avlägsen framtid
eller långt förflutet: allt är en fråga om minnet, ett långt minne ger en lång
förflutenhet… 304 - Hur ska vi se denna topologi: gud står över tiden, men är nåbar i
människans själ, som också hyser möjligheten till tidsmätning, i kraft av sitt minne
som håller kvar och därmed spänner en båge mellan då och nu…
Vad kommer först, detta personligt genomlevda, gestaltade minne – eller de strukturer
inom vilka de blir möjliga? – Se hur det moderna genombrottet kring sekelskiftet ger
oss båda lösningarna, den tidigare fysiologiska minnesforskninging, men också en nyaugustinianism - Något om den moderna augustinismen: Husserl/Bergson och Proust
– det inre som källa till erfarenhet av tid, minnet som ett rum som självt möjliggör
subjektivitet som vi känner den – Kendal nobelpris, minnesforskare, som berättar sitt
liv, om snigeln, från det judiska wien, till forskn i usa – minnet som det som gör det
möjligt för oss att se vårt liv, att fixera våra intressen… Avsluta med apell om att vi måste få kulturvskp och naturvskp att samarbeta bättre
när det gäller minnet – det är kring detta fenomen som kulturen idag kommer samman
– men man talar olika språk… - : - det personliga, det kollektiva, det neurologiska –
om vi kan få samman dessa så skulle vi ha en förståelse av oss, som skulle föra oss
om inte närmare gud, så i all fall närmare hur det är: minnet är i dag den stora
korskningspunkten för vetandets domäner i vår kultur… Vart har vi kommit med detta material? Jag tror att vi kan stå inför ett genombrott i
förståelse av minnet om vi kan få samman de här olika dimensionerna. Man kan
mycketk väl tänka sig att vi snart kanske under vår levnad får se teknologier som kan
reparera mänskligt minne, eftersom demensforskningen är så intensiv, hur vi kan gå
13 in, kemiskt och kirurgiskt för att faktiskt återställa minneskapacitet. Därtill har vi
redan nu tekniken för att i princip skapa ett fullständigt tekniskt minne, genom
möjligheten att översätta alla kulturella/mänskliga uttryck i digital form, och därmed
möjliggöra en lagring, av texter, bilder, ljud, men kanske på sikt även
sinnessensationer , – därmed skulle i vi i någon mening ha nått vetenskapligt-tekniskt
en sluten cirkel – men i detta framsteg är det inte säkert att vi därmed förstått vari
minnet är och vad det betyder att leva i och genom minnet – för detta krävs en
fördjupad reflektion över det meningsrum som är minnet, som inbegriper själv och
tänkande – om tekniken och vetandet är ett begär som riktar sig mot att säkra minnet,
så måste filosofin bli den plats där detta säkrande och dess vad lyfts till en artikulerad
nivå, där själva minnesarbetet och dess motsats, minneslösheten, blir
medvetandegjord – som ett arbete riktad mot döden? Men om döden är det som ska
bemästras i detta arbete, vad sker då med döden i kulturens strävan efter evigt
liv/minne – vilken död producerar den i sin kamp? Hur förvandlas det förflutna och
framtiden i denna strävan?
14
