Ett hindutempels verksamhet och
funktion i diaspora
En etnografisk studie om ett swaminaryantempel i Mellansverige
Hindu temples activity and function in diaspora
An ethnographic study of a swaminaryan temple in central Sweden
Rebecca Zimmermann
Fakulteten för samhälls- och livsvetenskaper, Faculty of Social and Life Sciences
Religionsvetenskap
Avancerad nivå 15 hp
Handledare: Kerstin von Brömmsen
Examinator: Sören Dalevi
2013-06-03
Abstract
This essay has been investigate a Hindu swaminarayantempel in central Sweden, its activities and function
from a diaspora perspective. Also to investigate the relationship between Hindu diaspora groups and in
relation to South Asia. An ethnographic method was used.
The result of this study shows that the key activities temple provides the puja. Pujan is the most frequent
activity in the investigated Temple. The temple also provides other activities that often are linked to
anniversaries and celebrations of festive calendar, such as Diwali or gods' birthdays.
The investigated temple has a similar function as other diaspora groups. The temple has a explicit social,
consciousness and cultural function. The various functions are intertwined, community, cultural heritage,
language, the Hindu identity and religiosity overlap.
Swamniarayantempel known as a cosmopolitan Hinduism, which means that the movement touched on a
strictly sectarian attitude with strong ties to Gujurat and asketutbildningar while movement is universalistic
and ecumenical, making operations more transparent. Swaminarayantempel coexists with other directions
and adapts to the surrounding community in a flexible way. Participants in the temple lives in a multiplex
environment and coexisting multiple identities, where they can highlight a particular identity in a particular
environment, which makes them a cosmopolitan Hinduism.
Keywords: temple, hinduism, swaminarayanrörelsen, diaspora, transnationality, Vaishnavism
Sammanfattning
Undersökningens syfte har varit att undersöka ett hinduiskt swaminarayantempel i Mellansverige, dess
verksamhet och funktion utifrån ett diasporaperspektiv. Syftet har också varit att undersöka hur man ser på
relationen mellan hinduiska diasporagrupper samt i förhållande till deras hemfästen i främst Sydasien. En
etnografisk metod har används.
Resultaten från denna underökning visar att den mest centrala verksamhet templet tillhandahåller är puja.
Pujan är den mest frekventa verksamheten i det undersökta templet. Templet tillhandahåller även andra
aktiviteter som ofta är kopplade till högtidsdagar och fester enligt festkalendern, som till exempel Diwali
eller gudars födelsedagar.
Det undersökta templet har liknande funktion som andra diasporagrupper. Templet har en tydlig social-,
medvetande- och kulturell funktion. De olika funktionerna går in i varandra, gemenskapen, kulturarvet,
språket, den hinduiska identiteten och religiositeten går omlott.
Swamniarayantempel benämns som en kosmopolitisk hinduism, vilket innebär att rörelsen tangeras av en
strikt sekteristisk hållning med starka band till Gujurat och asketutbildningar samtidigt som rörelsen är
universalistisk och ekumenisk, vilket gör rörelsen mer öppen. Swaminarayantempel samexisterar med andra
riktningar och anpassar sig till omgivande samhälle på ett flexibelt sätt. Deltagarna i templet lever i en
multiplex miljö och har samexisterande multipla identiteter, där de kan framhäva en viss identitet i en viss
miljö, vilket gör dem till en kosmopolitisk hinduism.
Nyckelord: tempel, hinduism, swaminarayanrörelsen, diaspora, transnationalitet, vaishnavism
Innehåll
1. Introduktion.................................................................................................................................................... 1
1.1 Inledning................................................................................................................................................... 1
1.2 Syfte och frågeställningar......................................................................................................................... 1
2. Bakgrund ........................................................................................................................................................ 2
2.1 Sammanfattning ....................................................................................................................................... 2
2.2 Hinduismen som världsreligion och hinduismens diaspora: utbredning och spridning........................... 2
2.3 Relationen mellan diasporagrupper och Sydasien ................................................................................... 3
2.4 Swaminarayanrörelsen historiska bakgrund och framväxt ...................................................................... 4
2.5 Templets historik och organisation .......................................................................................................... 6
2.6 Vaishnavism inom swaminarayanrörelsen ............................................................................................... 7
2.7 Vad är en puja? ......................................................................................................................................... 8
3. Teoretiska utgångspunkter ........................................................................................................................... 10
3.1 Sammanfattning ..................................................................................................................................... 10
3.2 Diaspora ................................................................................................................................................. 10
3.3 Transnationell dynamik: bandet mellan Indien och diaspora................................................................. 11
3.4 Tre trender inom diasporagrupper: sekteristisk-, universalistisk- och ekumenisk hinduism ................. 12
3.5 Kosmopolitisk hinduism ........................................................................................................................ 14
4. Tidigare forskning: om att leva i diaspora och tempelbyggen ..................................................................... 15
4.1 Sammanfattning ..................................................................................................................................... 15
4.2 Tempelbyggen i det religiösa landskapet ............................................................................................... 15
4.3 Diasporagruppers funktion: Identitet och kulturarv ............................................................................... 17
4.4 Anpassning till omgivande samhälle...................................................................................................... 18
5. Metod ........................................................................................................................................................... 20
5.1 Sammanfattning ..................................................................................................................................... 20
5.2 Etnografisk metod .................................................................................................................................. 20
5.3 Genomförande ........................................................................................................................................ 21
5.3.1 Kontakt ............................................................................................................................................ 21
5.3.2 Informanter ...................................................................................................................................... 21
5.3.3 Deltagande observationer ................................................................................................................ 22
5.3.4 Intervjuer ......................................................................................................................................... 22
5.4 Etik ......................................................................................................................................................... 24
5.5 Metodkritik ............................................................................................................................................. 26
6. Resultat ........................................................................................................................................................ 27
6.1 Sammanfattning ..................................................................................................................................... 27
6.2 Templets kontext och fysiska miljö ....................................................................................................... 27
6.3 Templets verksamhet: Högtider och aktiviteter i templet ...................................................................... 31
6.4 Templets funktion .................................................................................................................................. 33
6.4.1 Tro och hemmet ............................................................................................................................... 33
6.4.2 Motiveringar till deltagande i tempelverksamhet ............................................................................ 33
6.5 Pujans dramaturgi ................................................................................................................................... 35
6.5.1. Prasad.............................................................................................................................................. 35
6.5.2 Pujans inledning .............................................................................................................................. 36
6.5.3 Aarti ................................................................................................................................................. 36
6.5.4 Prästen drar för och av förhänge...................................................................................................... 37
6.5.5 Prästen reciterar ur heliga skrifter ................................................................................................... 38
6.5.6 Lovsånger ........................................................................................................................................ 38
6.5.7 Prästen rengör ljusen ....................................................................................................................... 38
6.5.8 Avslutning ....................................................................................................................................... 39
6.5.9 Välsignat vatten och prasad ............................................................................................................. 40
7. Diskussion .................................................................................................................................................... 41
7.1 Sammanfattning ..................................................................................................................................... 41
7.2 Metoddiskussion..................................................................................................................................... 42
7.3 Templets verksamhet.............................................................................................................................. 43
7.4 Templets funktion .................................................................................................................................. 43
7.5 Swaminarayantempel som en kosmopolitisk hinduism: relationen mellan diasporagrupper och
hinduism i Sydasien ..................................................................................................................................... 45
Referenser ........................................................................................................................................................ 48
1. Introduktion
1.1 Inledning
Det mångkulturella Sverige är ett faktum. Landet har gått från ett kristet protestantiskt samhälle
till ett pluralistiskt mångkulturellt samhälle. Människor från olika delar av världen möts i
svenska städer och det är intressant att undersöka hur människor från andra kulturer faktiskt
utövar sin religion i Sverige. Vid 1900-talets början var Sverige ett avsevärt mer kulturellt
homogent land när man ser till etnicitet och religion. I och med den globaliserade världen och
migrationsströmmar har det fört hit, inte bara arbetskraft och matinfluenser, utan även religiösa
traditioner. Den religiösa mångfalden är ofrånkomlig i dagens globaliserade värld (Andersson
& Sander 2009:15). Studier av religiösa rörelser i ett pluralistiskt Sverige är intressant, eftersom
det visar den mångfald och religiös "liv" som skapas och levs mitt i "det nya Sverige".
1.2 Syfte och frågeställningar
Syftet är att undersöka ett hindutempels verksamhet och funktion i diaspora, närmare bestämt
ett tempel som tillhör swaminarayanrörelsen, i en svensk stad från Mellansverige. Syftet är
också att undersöka hur man ser på relationen mellan hinduiska diasporagrupper samt i
förhållande till deras hemfästen i främst Sydasien.
1. Vad har det undersökta swaminarayantemplet för funktion i diaspora?
2. Vilka centrala verksamheter tillhandahåller det undersökta templet?
3. Hur är relationen mellan det undersökta templet med andra hinduiska diasporagrupper
och dess relation till sina hemfästen?
1
2. Bakgrund
2.1 Sammanfattning
Kommande avsnitt utgör en bakgrund till området undersökningen berör. I ”2.2 hinduismen
som världsreligion och hinduismens diaspora: utbredning och spridning” presenteras vart
hinduismen finns i världen och hur spridningen skett från Sydasien till hela världen. I ”2.3
Relationen mellan diasporagrupper och Sydasien” beskrivs det starka band hinduer har till
Sydasien samt föreställningen om att hinduismen i Sydasien ses som det genuina och
autentiska medan hinduism utanför dessa fästen anses vara avarter och diasporahinduism. I
”2.4 Swaminarayanrörelsen historiska bakgrund och framväxt” presenteras rörelsens grund
som reformrörelse och anknytning till folkslaget gujurati samt rörelsens grundare och särdrag.
I ”2.5 Templets historik och organisation” presenteras det undersökta templet, när det
grundades och hur det är organisationsmässigt uppbyggt. I ”2.6 Vaishnavismen inom
swaminarayanrörelsen” beskrivs vaishnavismen som swaminarayanröresen är en gren av och
hur detta speglade sig i det undersökta templet. I ”2.7 Vad är en puja?” definieras den
verksamhet inom hinduismen som kallas för puja1.
2.2 Hinduismen som världsreligion och hinduismens
diaspora: utbredning och spridning
”Hinduismen har blivit en världsreligion på grund av två fenomen: diaspora och guruer med
internationell framgång.” (Jacobsen 2004b:335). Knut A Jacobsen, religionsvetare som är
specialist på hinduism och sydasiatisk buddhism beskriver att hinduismen finns idag i de flesta
länder i världen. Han anger att spridningen har i huvudsak skett genom migration, vilket
genererat en betydelsefull hinduisk diaspora. Den hinduiska utbredningen är främst i Sydasien
(Indien, Sri Lanka och Nepal), men har under de senaste två hundra åren spritts till hela världen.
Nästan alla hinduer bor i Sydasien, eller har det som sitt eller sin släkts ursprungsland. I Indien
puja [pu:´dʒa], pūjā (sanskrit, 'dyrkan', 'tillbedjan', 'kult'), inom indiska religioner (hinduism, buddhism,
jainism) term för olika vördnadsbetygelser (bl.a. offer av blommor, mat, ljus och rökelse) för en gud eller ett
annat övernaturligt väsen, närvarande i en kultbild eller en symbol. I större tempel utförs puja regelbundet flera
gånger dagligen (NE, puja).
1
2
bor det runt 900 miljoner hinduer, 40 miljoner i övriga Sydasien (främst Sri Lanka och Nepal),
4 miljoner i Indonesien och mer än 10 miljoner i resten av världen. Hinduer flyttade utanför
Indien på grund av att den brittiska kolonialmakten rekryterade indier för att jobba på plantager,
bygga järnvägar och andra jobb runt om i världen: Sri Lanka, östra Afrika, Mauritius, Guyana,
Trinidad, Sydafrika, Surinam, Filji, Malaysia, Burma. En del hinduer utanför Indien som var
tillexempel bosatta i östra Afrika, Sri lanka och Fiji blev utsatta för politisk diskriminering vilka
slog sig ner i Europa och Nordamerika på 1970-talet. Andra hinduer flyttade från Indien och
Sri lanka till Europa, Australien och Nordamerika för ekonomiska möjligheter från 1960-talet
och framåt. Diasporagrupper har haft en betydande roll för hinduismens utveckling till
världsreligion trots att antalet medlemmar i diasporasamfunden är få i jämförelse med
befolkningen i Sydasien (Jacobsen 2004b:42-43).
2.3 Relationen mellan diasporagrupper och Sydasien
Knut A. Jacobsen (2004b) beskriver bandet mellan hinduisk diaspora och Sydasien. Han menar
det finns ett starkt band till Sydasien och att hinduismen i Sydasien uppfattas som den autentiska
hinduismen.
I diaspora har religiös identitet blivit viktig för att bevara hemlandets kulturella traditioner,
Möten med människor från andra religioner har också stärkt den religiösa identiteten genom
att göra religionen till en viktig identitetsmarkör. Templet har blivit ett fokus för hinduernas
religiösa identitet. Diaspora har aktualiserat en indisk etnisk identitet som övergår de
regionala hinduiska identiteterna. Diasporasituationen har också gjort det mer väsentligt att
identifiera de essentiella elementen i hinduismen som en avgränsning i förhållande till andra
religioner, och för överföring mellan generationerna av religionen i en minoritetssituation.
Religiös diaspora har stärkt idén om hemlandets helighet och som en plats där kulturens
värden – däribland religionen – bevaras, som området där den autentiska hinduismen finns.
(Jacobsen 2004b:335)
Anledningen till att hinduismen tillhör en verklig diaspora beror på hinduismens nära
förbindelse med ursprungslandet Indien. Detta tillhör undantaget att vilja återvända eller
återskapa ett hemland. Diasporasitiationer är i regel nationella eller etniska, vilka judendomen,
sikhismen och hinduismen är ett undantag ifrån. Hinduer utanför Indien har ofta ett starkt band
till Indien, dess heliga platser och kulturen. I diasporan har dock det etablerats heliga platser.
3
Diasporahinduismen uppfattas som en skugga av den autentiska hinduismen i Indien (Jacobsen
2004b:278).
Steven
Vertovec
är
socialantropolog,
och
erkänd
inom
bland
annat
transnationalitet/diasporastudier och mångkulturalism. Vertovec (1999) skriver om att Indien
ofta ses som ursprungskällan och det genuina, medan anpassningar och former utanför Indien
uppfattas som avarter. Vertovec ser hellre diasporagrupper som en process där etableringen av
en diaspora innefattar mer än bara religion och region. Istället för att bara jämföra diaspora med
dess ursprung förespråkar Vertovec att analysera kulturens dynamik, som innefattar bandet
mellan Indien och diasporagrupper samt påverkan av diasporagruppens omgivande samhälle.
Denna ”dubbla påverkan” kalla Vertovec en transnationell dynamik, då diasporagruppers kultur
utsätts för anpassning, förändring och reproduktion i olika utsträckning på olika platser. Genom
att analysera graden av anpassning och reproduktion i diaspora, tillhandahåller det i
förläggningen kunskap om den sociala, kulturella och religiösa utvecklingen bland hinduer
utanför Indien (Vertovec 2000:2). Den hinduiska diasporan har dock stark koppling till Indien.
Hinduism har ett starkt fäste i Indien, alla indier är inte hinduer, men nästan alla hinduer är
indier. Joanne Waghorne är verksam inom frågor som rör religiös förändring och praktiker
utifrån urbanisring, kommunikation, globalisering och transnationell migration, med ett
postkolonialt perspektiv. Hon kontextualiserar det moderna Indien och hinduisk diaspora.
Waghorne (2004) menar också att den moderna hindun i Indien har många gemensamma
värderingar med sin motsvarighet i Amerika och Europa.
Jacobsen (2004a) menar att hinduismen är en global religion med fästen ibland annat Indien,
Sri Lanka och Östafrika. Jacobsen menar att hinduer från Indien och Sri Lanka inte
nödvändigtvis känner att de inte tillhör samma diaspora. Hinduer utgör inte en etnisk grupp.
De vanliga antagandena om hinduismen som en enhet utmanas av att fokusera på pluraliteten
inom hinduismen (Jacobsen 2004a: 134)
2.4 Swaminarayanrörelsen historiska bakgrund och
framväxt
4
Riktningen swaminarayan är en modern tradition av hinduismen med fäste från delstaten
Gujarat i nordvästra Indien. Riktningen har en stor andel av anhängare från folkslaget gujaratis,
som är en etniskt indisk folkgrupp som traditionellt är gujarati2-talande.
Bild 1: Karta över Indien och Gujurat.
Rachel Dwyer har forskat om Indiska kulturer och bland annat om swaminarayanrörelsen.
Dwyer skriver (2004) att swaminarayanrörelsen grundades i Gujarat på 1800-talet. I
Storbritannien finns det en väsentlig gujaratispråklig gemenskap, de migranter som kom till
Storbritannien är dels från Gujurat och dels från gujuratispråkliga hinduer från en östafrikansk
diaspora kring 1960. Swaminarayan har blivit fokus för brittisk hinduism, och i nordvästra
London finns även ett av det största swaminarayantempel utanför Indien.
Rörelsen grundades av Sahajanand Swami (1781-1830), även känd som Swaminarayan. Han
föddes 3:e april 1781 i Uttar Pradesh i Indien och dog 1:a juni 1830. Han bosatte sig i
delstaten Gujarat omkring 1799. Han är den centrala figuren inom riktningen swaminarayan.
Swaminarayanrörelsen är en form av Vaishnavism3. Inom vaishnavismen är guden Vishnu det
centrala objektet för tillbedjan. Vishnu ses som den upprätthållande guden inom hinduismen
och framträder i tio olika avatarer4.
gujarati, [gudʒa-], gujarātī, indoariskt språk som är officiellt regionalt språk i delstaten Gujarat i västra
Indien” (NE, gujarati).
3
vaishnavism, samlingsnamn på den religiositet och de religiösa rörelser inom hinduismen som placerar guden
Vishnu (inklusive hans avatarer) i centrum för tro och kult (NE, vaishnavism).
4
avatar. inom hinduismen en guds (vanligen Vishnus) nedstigande till jorden i människo- eller djurgestalt. Ordet
översätts ofta med 'inkarnation' (NE, avatar).
2
5
Denna rörelse har varit enormt inflytelserik, år 2004 uppskattades det vara fem miljoner
gujaratis som var anslutna till rörelsen då. Medlemskap är i stor utsträckning exklusivt för
gujuratis. Den enda gruppen förutom swaminarayananhängare i Storbritannien är de som tillhör
ISKCON 5 , som har ett Bhaktiveda-tempel i Watford och utgör ett stort center för
Krishnatillbedjan. Dwyer visar hur swaminarayanrörelsen blev den dominerande formen av
transnationell Gujurati-hinduism (Dwyer 2004:181).
Swaminarayan är en av flera religiösa reformrörelser inom hinduismen. Muslimska länder har
dominerat stora delar av Indien sedan 1200-talet. Efter 1700-talet hade britterna kontroll över
Indien vilket hade påverkan på att reformarbeten startade. Bengalen var först med reformarbete,
därefter
västra
Indien
som
Gujurat
och
Mahashtra
(Jacobsen
2004b:317).
Swaminarayanrörelsen föregriper många av hindureformrörelserna under 1800-talet. Teologin
och riterna inom riktningen är i stor utsträckning liknande Vaishnavsimen. Särdragen för ligger
snarare i den skarpa uppdelningen mellan asketer och hushållare inom det sociala, i tron,
stränghet på könssegregering samt den omfattande användningen av språket gujurati. Med detta
menas till exempel att ceremonier utförs på gujurati och att män och kvinnor sitter avskilt under
en puja. Den skarpa uppdelningen mellan asketer och hushållare innebär också att det finns
olika religiösa plikter beroende på vilket stadie i livet man är i. Dessa särdrag har likheter med
andra ”hindureformer” som till exempel Arja Samaj (Dwyer 2004:181-182).
2.5 Templets historik och organisation
Templet som undersökningen är gjord i, invigdes 1991 och tillhör riktningen swaminarayan.
Anhängarna av vissa swaminarayanrörelser tror att deras grundare Swaminarayan är en
inkarnation av rörelsens huvudgud Vishnu, vilket gör rörelsen till en gren av vaishnavism (se
”2.5. Vaishnavism inom swaminarayanrörelsen” ). Templet ligger en liten stad i Mellansverige,
det är beläget i ett industriområde två kilometer från centrum. Templet ser ut som ett vanligt
hus på en stor parkering. Huset är senapsgult i plåt med brunt tak.
5
ISKCON, The International Society for Krishna Consciousness , nyreligiös hinduisk rörelse (NE,
ISKCON).
6
Templets anhängare följer Baghavadgita och har bland annat Vishnus avatar Krishna som
förebild. Anhängarna är gujarati-talande hinduer dels från Uganda, en stat i Östafrika och dels
från Gujarat, en delstat i västra Indien. Under 1970-talet bildades tempelverksamhet i staden
efter stora migrationsströmningar samt anhöriginvandring. Innan hade användes en källarlokal.
I samband med tempelinvigningen 1991 splittrades hinduerna i staden i två riktningar. Enligt
informant A och E hade de inga problem med andra hinduer och välkomnade alla, de hade
erbjudit de andra att vara med, men att det var de som hade avböjt. De gujarati-talande strävade
efter ett swaminarayantempel. Templet har goda kontakter med swaminarayantempel i
England, främst från London och får någon gång per år besök av munkar därifrån, då det inte
fanns några egna munkar att tillgå. Templet är inte heller främmande för andra riktningar.
Templet får ibland även besök av präster även från andra riktningar.
Templet är organiserad som en förening med en styrelse där medlemmarna betalar medlemskap.
De kronor man offrar under pujan (se ”6.5 Pujans dramaturgi”) går till styrelsen, de använder
pengarna för att bland annat renovera tempellokalen. Prästerna ska helst vara brahminer,
eftersom det inte finns någon brahmin eller någon som är utbildad väljer man ut en lämplig till
uppdraget att göra en prästs sysslor, vilket är att städa, sköta om gudabilderna samt leda puja.
Det undersökta templet har två präster, en reserv om en skulle vara sjuk. Prästerna är i templet
varje dag sköter om gudabilderna, inte bara på träffarna en gång i veckan. I föreliggande
undersökning visade sig gott samarbete med andra swaminarayanrörelser främst i
Storbritannien, men även samhörighet med andra tempel i Sverige. Vid vissa högtider samlas
hinduer från flera orter i Sverige, det framgick dock inte av undersökningen om de andra
hinduerna tillhörde andra riktningar.
2.6 Vaishnavism inom swaminarayanrörelsen
Swaminarayanröreslen är en form av vaishnavism, vilket är framträdande när man ser till
templets gudavbildningar, utifrån föreliggande observation. Inom vaishnavismen är guden
Vishnu det centrala objektet för tillbedjan. I templet dyrkas Vishnu och hans avatarer med
gemåler. Andra riktningar erkänner inte Swamniarayan som en av Vishnus avatarer, utan det är
snarare en interpretation av swaminarayanrörelsens anhängare. De gudar finns avbildade i
templet men som inte går att härleda direkt till Vishnu är den elefanthövade Ganesha och
apguden Hanuman. Swaminaryan erkänner många gudar så det är inte konstigt att de har
7
avbilder på gudar som inte är Vishnu, Vishnu är endast det centrala inom vaishnavism och anger
inte vilka gudar som tillbes i periferin. I slutet av varje puja stod man upp och räknade upp
åtskilliga gudanamn, så det är inte endast olika former av Vishnu som tillbeds i det undersökta
templet även om det är det centrala. Vishnu går också under namnen Purusha och Narayana. I
templet dyrkas Vishnu och hans avatarer med gemåler till exempel Rama och Sita samt Krishna
och Radha, varav Rama och Krishna anses vara Vishnus sjunde och åttonde avatarer. Dessa
finns avbildade i form av tavlor/bilder eller statyer. Den största och den mest centralt placerade
bilden föreställer Swaminarayan. Gudatvillingparet Nara-Narayana finns avbildade i det
undersökta templet där Narayana/Vishnu är en del. Nara-Narayanaparet dyrkas ofta i
swaminarayantempel. Det finns även bilder/statyer i templet av Vishnu och hans gemål
Lakshmi, apguden Hanuman och den elefanthövade guden Ganesha.
2.7 Vad är en puja?
Puja kort kan översättas till dyrkan eller tillbedjan av gudabilder och motsvarar ungefär
kristnas gudstjänst. Klaus K. Klostermaier har forskat om hinduism och indisk historia och
kultur. Klostermeyer översätter puja till ”worship” i hans ordlista A survey of Hinduism
(2007). Han skriver att det går att få andligt utbyte så som det beskrivs i äldre bhaktitexter lika
väl från att recitera namnen på gudar likaväl som en puja till murtis, dvs. att dyrka gudabilder
eller gudastatyer (Klostermeyer 2007:125). Även nationalencyklopedin har en träffande
beskrivning av en puja:
puja [pu:´dʒa], pūjā (sanskrit, 'dyrkan', 'tillbedjan', 'kult'), inom indiska religioner (hinduism,
buddhism, jainism) term för olika vördnadsbetygelser (bl.a. offer av blommor, mat, ljus och rökelse)
för en gud eller ett annat övernaturligt väsen, närvarande i en kultbild eller en symbol. I större tempel
utförs puja regelbundet flera gånger dagligen.
(NE, puja)
Puja översätts alltså oftast med dyrkan eller tillbedjan. Frank Whaling är religionsvetare och
skriver om dyrkan i Understanding hinduism (2009). I Whalings ordlista definieras puja som
”worship generally and before images in temples”. Dyrkan utförs huvudsakligen i hemmen
eller i ett tempel, anger han. Ofta har hinduer ett puja-rum hemma som är heligt och reserverat
8
för tillbedjan. Där finns det utvalda gudar avbildade. Tempeldyrkan sker varje dag, men det
finns ingen skyldighet att närvara. För monoteistiska traditionerna dyrkan är normalt på en
särskild dag varje vecka. För hinduer kan det vara på varje dag eller några dagar i veckan.
Daglig dyrkan i templen varvas med stora festivaler som äger rum i de populäraste templen.
Annars är det att fritt att delta i templets tillbedjan till gudarna om man vill. Det är inget krav
att närvara (Whaling 2009:48-49).
9
3. Teoretiska utgångspunkter
3.1 Sammanfattning
I följande avsnitt beskrivs undersökningens huvudsakliga teoretiska utgångspunkter, vilka
utgår från Steven Vertovecs syn på hinduism i diaspora och i Indien, samt relationen mellan
dem. Vertovec är socialantropolog, och erkänd inom bland annat
transnationalitet/diasporastudier och mångkulturalism. I ”3.2 Diaspora” presenteras Vertovecs
definition av diaspora. Han anger att diaspora innebär att en grupp har ett ursprung någon
annan stans än där de befinner sig. I ”3.3 Transnationell dynamik: bandet mellan Indien och
diaspora” beskrivs relationen mellan Sydasien och diasporagrupper, definitionen av en
mångfaldig hinduism som en konstruktion och lite om påverkan från det föreliggande
samhället på diasooragrupper. I ”3.4 Tre trender inom diasporagrupper: sekteristisk-,
universalistisk- och ekumenisk hinduism” presenteras tre trender som förekommer inom
diasporagrupper, vilka ligger till grund för analys och diskussion i föreliggande uppsats. I ”3.5
Kosmopolitisk hinduism” beskrivs ytterligare en trend som kombinerar de tre första.
3.2 Diaspora
Vertovec definierar begreppet diaspora i tidskriften Diaspora 7:2 med artikeln ”Three meanings
of ‘diaspora’, exemplified among South Asian religions” (1999). Diaspora är en term han
beskriver som en deterritorialiserad eller transnationell befolkning, vilket innebär att en grupp
har sitt ursprung någon annan stans än den plats de befinner sig. Diaspora innebär att
ursprungslandets politiska, ekonomiska och sociala nätverk sträcker sig över nationalgränserna
i världen.
Vertovec beskriver att en diasporagrupp har ett antal kännetecken. En diasporagrupp ökar i
befolkning och ser sig själva som en diasporagrupp. Det har blivit mer vanligt att personer från
dessa befolkningar börjat använda termen för att beskriva sig själva, vilket liknar det som kallas
diasporiskt språk vilket verkar ersätta eller åtminstone komplettera begreppet diasporisk
diskurs. Termen har tolkats som en lös sammanfattande term för invandrare, flyktingar och
etniska minoriteter, vilket gör användningen av termen mindre användbar, enligt Vertovec
10
(Vertovec 1999:1). Han beskriver tre allmänna betydelser av begreppet diaspora, vilka har mest
resonans på befolkning från sydasiatiska områden. Han skriver om diaspora för det första som
en social funktion, för det andra som en typ av medvetande och för det tredje som ett sätt för
kulturell produktion. Dessa olika betydelser genererar olika verktyg för att tolka,
konceptualisera och teoretisera processer och utveckling som påverkar sydasiatisk befolkning
utanför Sydasien (Vertovec 1999:2).
3.3 Transnationell dynamik: bandet mellan Indien
och diaspora
Indien har en stark betydelse för hinduer i Indien och i diaspora. Många diasporiska hinduer
refererar till Indien som en källa av auktoritet. De transnationella banden mellan
diasporagrupper och Indien omfattar och reproducerar religiösa traditioner till yngre
generationer och diasporafödda hinduer. Tempelverksamhet använder ritualer, skrifter samt
förebilder för att föra traditionen vidare. Dessa former kan skilja sig mycket och formas efter
den diasporiska kontexten. Överföringssätten och vad som ska överföras skiljer sig därför.
Verksamheten anpassar sig alltså med syfte att tillgodose deltagarnas behov i en västerländsk
miljö som till exempel ungdomsgrupper, föreläsningar, läger m.m. Vertovec kallar bandet
mellan Indien och diasporagrupper med dess påverkan för en transnationell dynamik. I de fall
då verksamheten inte anpassas i diaspora i någon större utsträckning handlar det ofta om att
ledarna i många hinduorganisationer trycker mer på de auktoritära källorna i Indien för att
kvalitetssäkra reproduktionen till kommande generationer (Vertovec 2000:161-162).
Hinduismen är en konstruktion och ett samlingsnamn för ett flertal traditioner i Indien. Termen
hindu användes av perserna första milleniet e.v.t för att beteckna människor i Indien. Vertovec
menar att det aldrig funnits en hinduism eller ett hinduiskt samhälle för alla i Indien (Vertovec
2000:7-9). Bortsett från religiös mening, kan ”hindu” i diaspora referera till etnisk, kulturell
eller till och med politisk identitet bland personer som inte erkänner en särskild tro (Vertovec
2000:13). Han ifrågasätter föreställningen om att diaspora hör ihop med religion. Religion i
allmänhet inte utgör diaspora, utan är endast en bidragande faktor. Religioner skrider vanligtvis
oftast över flera etniska grupper, vilka oftast inte söker återvända eller rekonstruera ett hemland.
Judar och siker är uppenbara undantag. Många skolor är snabbare med att koppla ihop diaspora
och religion. Vertovec påpekar ändå det starka förhållandet mellan hinduer och Indien. Alla
11
indier är inte hinduer, men nästan alla hinduer är indier, vilket gör hinduism till en etnisk
religion. Samtidigt skriver Vertovec att bandet till Indien för engagerade hinduer ofta är bortom
etniska gränser, kopplingen är snarare till heliga platser och helgedomar beskrivna i heliga
texter som Mahabharata. Trots detta har många hinduer utanför Indien inte nödvändigtvis en
stark längtan efter att återvända till Indien (Vertovec 2000:3).
Hinduer och hinduism utanför Indien representerar en mångfaldig diaspora. Vertovec jämför
olika mönster och processer som har påverkat hinduisk tro, praktik och identitet i diaspora
(2000) The Hindu diaspora: comparative patterns. Han beskriver en process där hinduism och
hinduisk identitet konstrueras, representeras och reproduceras i diaspora samt om
diasporastudier, transnationalism6, religion, etnicitet samt multikulturella samhällen.
Vertocec skriver att det är frestande att kolla på diasporagrupper och jämföra dess skillnader
från hinduismen i Indien. Ofta uppfattas hinduismen i hemlandet Indien som något autentiskt
och att hinduismen utanför Indien uppfattas som några slags avarter, något som han motsätter
sig (Vertovec 2000:1). Indien måste sluta ses som ursprungskällan och måttstocken till en ideal
kultur, vilket Vertovec uttrycker ”We need to stop looking to India as the ideal culture, the
fountainhead, or yardstick” (Vertovec 2000:2). Han vänder sig alltså mot att mäta sociokulturell
transformation, dvs. rörelse över nationsgränser, endast mot antagna arketyper som ofta är
associerade till ett hemland. Istället förespråkar han att analysera kulturens dynamik, dvs. hur
kulturen förändras och reproduceras innovativt på olika platser, vilket i förläggningen
tillhandahåller kunskap om den sociala, kulturella och religiösa utvecklingen bland hinduer
utanför Indien (Vertovec 2000:2).
3.4 Tre trender inom diasporagrupper: sekteristisk-,
universalistisk- och ekumenisk hinduism
Vertovec kommer fram till tre trender inom diasporagrupper, vilka jag kommer att diskutera
och använda mig av i denna uppsats. Den divergerande diasporiska utvecklingen har
åstadkommit en förbindelse mellan diaspora och Indien genom. Diasporagrupper knyts till
6
transnationalisering, process som leder till att politiska, ekonomiska och kulturella relationer i tilltagande
utsträckning sker över nationsgränser (NE, transnationalisering).
12
Indien genom denna transnationella dynamik, vilket genererar tre övergripande trender som
påverkar hinduism i världen.
Den första möjliga trend, Vertovec skriver om, är att en diasporagrupp försöker bibehålla
kastidentiteter och språkliga/regionala traditioner mer eller mindre intakta. Vertovec nämner
denna trend som ”sectarian versions of Hinduism”, vilken här översätts till sekteristisk 7
hinduism. Den sekteristiska hinduismen har visat sig tendera främst i Östafrika och i
Storbritannien. Där finns transnationella länkar till Indien, de tar del av föreläsningar av
talespersoner eller indiska asketer samt distribuerar litteratur och video för att upprätthålla
kulturen. Denna väg är svår att bibehålla i en diaspora där till exempel kastidentitet avtar i
betydelse och där modersmålets användningsområden minskar. Den regionala identiteten är
meningslös för dem som är diasporafödda och medför problem i en diasporagrupp där den
regionala identiteten är stark (Vertovec 2000:162).
Den universalistiska hinduismen välkomnar alla varianter av hinduism, vilka förstås som
modifikationer av samma sak. De två senaste hundra åren har man sammanslagit betydelsen av
hinduism och den definitionen är mest giltig inom det universalistiska perspektivet, som ser alla
former av hinduism som samma sak. Hindutvarörelsen har en universalistisk framtoning. Denna
väg är kärnan av en modern, och för många en rigid och intolerant, religiös nationalism
(Vertovec 2000:162).
Inom den tredje trenden, ekumeniska hinduism, samexisterar flera varianter av hinduism.
Separata former av religion samexisterar sida vid sida. Denna väg tillåter också att vissa
organisationer kan mötas på tillfälliga gemensamma plattformar som vid högtider och andra
aktiviteter, sådana plattformar överbryggar skilda grupper och traditioner (Vertovec 2000:163).
Alla deltagare i templet välkomnar andra att vara med och kan möta andra former av religiösa
riktningar på högtider m.m. Inom den universalistiska hinduismen ses dyrkan av gudar som
samma sak, att allt är ett medan i den tredje ekumeniska hinduismen gör skillnad på olika
riktningar men kan ändå samexistera.
7
Sekterism, stark inre sammanhållning och intolerans mot andras åskådningar (NE, sekterism).
13
3.5 Kosmopolitisk hinduism
Det är inte ovanligt att en diasporagrupp kan genomsyras i mer eller mindre utsträckning av
alla tre trender. Vertovec använder begreppet ”cosmopolitan Hinduism”, vilket i föreliggande
uppsats översätts till kosmopolitisk8 hinduism. Han anger att kosmopolitism representerar en
kapacitet att leva i en multiplex miljö och kännetecknas genom att individer har samexisterande
multipla identiteter, där en viss identitet kan framhävas i en viss miljö. Den kosmopolitiska
hinduismen illustrerar således att de tre trenderna inte behöver utesluta varandra utan kan
kombineras. Vertovec skriver att swaminarayanrörelsen specifikt, är exempel på en
kosmopolitisk hinduism. De har starka kopplingar till hindutvarörelsen samtidigt som de har
ett diasporakritiskt perspektiv. De har minst ett center i Indien som tränar upp asketer i
diasporiska
miljöer.
Kombinationen
inom
av
universalism
och
sekterism
inom
swaminarayanrörelsen har skapat en ny specifik typ av transnational etnicitet (Vertovec
2000:164).
8
Kosmopolitisk, som utmärks av människor eller företeelser från hela världen (NE, kosmopolitisk).
14
4. Tidigare forskning: om att leva i diaspora
och tempelbyggen
4.1 Sammanfattning
Att utöva en religion skilt från dess naturliga kontext och plats där den uppkom och dominerar
är annorlunda. Differentieringen att vara hindu i Indien och hindu i diasporan är intressant att
undersöka. I avsnittet ”4.2 Tempelbyggen i det religiösa landskapet” beskrivs templets
verksamheter samt varför hindutempel har rests i diasporan, hur dessa ser ut och på vilka platser
det reses tempel samt varför det byggs hindutempel i diaspora. I ”4.3 Diasporagruppers
funktion: Identitet och kulturarv” beskrivs templen som en kulturbevarande instans. I ”4.4
Anpassning till det omgivande samhället” beskrivs diasporagruppers process av anpassning till
det omgivande samhället.
4.2 Tempelbyggen i det religiösa landskapet
Joanne Waghorne, ovan presenterad, skriver att hinduer upprätthåller kulturen och bygger
tempel liksom det byggs synagogor och moskéer runt om i världen. Waghorne undersöker den
hinduiska medelklassens ansträngningar att bygga tempel förändrar det religiösa landskapet.
Lokaler för tempel är ofta innovativa samt ofta byggda i en miljö där man inte förväntar sig se
ett tempel. Hon beskriver alla möjliga sorters tempel, allt från en före detta lagerlokal på en
övervåning i Londons stadsdel Tooting, där en gudinna är konstruerad i plywood och färg, till
en annan del av London där Gud Murugan finns avbildad i en tidigare kyrka i sten. Hon
beskriver även ett vackert vitt tempel i Washington med flera gudar avbildade. Hon jämför olika
tempel och intervjuer från präster och anhängare av de olika templen. Hon belyser innebörders
förhållande mellan dyrkan och religiösa byggen.
Martin Baumanns forskning har fokus på immigration, religion, religiös mångfald,
diasporastudier och hinduiska och buddistiska traditioner i västvärlden. Baumann (2004)
skriver att Trinidad mötte en spridning av hindutempel på 1950- talet i samband med det
15
nyfunna intresset för bhakti9. Templen var konstruerade i en ny arkitekturform, speglad av
kristna kyrkor (Baumann 2004:78).
Eleanor Nesbitt har specialiserat sig på religiös socialisation av unga människor med kristen,
hinduisk och sikisk bakgrund utifrån kvalitativa studier. I artikeln “Locating British Hindus'
sacred space” från tidskriften I Contemporary South Asia (2006) undersöker Nesbitt hur det
heliga placeras i hinduiska hem och även offentliga platser för vördnad/dyrkan. Hon lägger
fokus på de offentliga platserna och utvecklingen av tempel samt templets roll som en resurs
och plats för verksamhet både för hinduer och icke-hinduer. Den omtvistade karaktären av "det
heliga" och den ökade virtuella dimensionen av rum är i fokus i Nesbitts undersökning. Artikeln
utmanar bilden av brittisk hinduism som i huvudsak har sina heliga platser i tempel. Nesbitt
betonar hemmets centrala roll för hinduers dyrkan och tillbedjan (Nesbitt 2006:195).
Eftersom dyrkan i hemmet är utbredd, är det relevant att ställa sig frågan varför det etableras
tempel i Storbrittanien och USA i större omfattning än någonsin tidigare. Det mest självklara
svar Nesbitt får av sina undersökningar och andras undersökningar är att templet främst är en
plats för gudarna. De flesta hinduer förutom protestantiska Arja Samaj har en djup vördnad för
Murtis (bilder eller statyer) som rituellt installerats med en pratishthapancermoni. Dessa statyer
och bilder kräver daglig skötsel, det ingår i en prästs sysslor att sköta om gudarna som finns
avbildade templet. Gudarna ska väckas och nattas, mat och bad från pujaris (brahminer, skötare
eller präster). Dessa uppgifter kräver en tempellokal. Trots detta uppenbara skäl att bygga
tempel är det några hinduiska organisationer som avstår (Nesbitt 2006:198).
Nesbitt kommer fram till att tempelkonstruktioner dels medvetet efterliknar gamla indiska
traditioner dels är denna trend ett bevis på en djupare och bredare förändring. Templen kommer
att fortsätta att tillhandahålla platser för dyrkan, samhälleliga bekvämligheter för hinduer och
templen fungerar som en samlingspunkt och utbildningsresurs, även för icke-hinduer. Tempel
i Storbritannien har en fortsatt relevans för hinduers sanskaras (livscykel och riter). Templet
tillhandahåller religiös vägledning och vid behov vissa ceremonier, även tillgång till lokal
astrologisk och rituell expertis. Ett annat svar till att det byggs mer tempel har kopplingar till
att det blivit vanligare med specifika inriktningar i och med globaliseringen. Globaliseringen
9
bhakti, inom hinduismen ett nära personligt och hängivet förhållande till en gud (oftast Vishnu, Shiva eller
gudinnan Durga/Kali). Bhakti är en av hinduismens viktigaste uttrycksformer och har tagit sig många uttryck i
konst och diktning (NE, bhakti).
16
samt internet möjliggör en individualisering av religionen. Genom internet kan kontakt
etableras med småriktningar i Indien och bygga egna tempel i diasporan riktade mot en specifik
riktning. Dagliga andakter i inhemska tempel kommer att fortsätta men Nesbitt anser att det är
oklart huruvida framtida generationer kommer fortsätta utveckla aktiviteter för dyrkan (Nesbitt
2006:205).
4.3 Diasporagruppers funktion: Identitet och
kulturarv
Gerd Baumann är en socialantropolog som fokuserat på mångkulturalism, transnationalitet och
identitet. Baumanns Contesting culture: discourses of identity in multi-ethnic London
(1996) handlar om identitet i multi-etniska London. Han kollar etnografiskt på
invandrargrupper i Southall i västra London, vilket är det mest tätbefolkade multi-etniska gettot
i London-området. Han anser att människor med olika bakgrund kommer överens med
varandra, den dominerande kulturen samtidigt som det finns utrymme att bekräfta sin egna
etniska identitet. Liknande tankar har Knut A. Jacobsen. Han har fokuserat på hinduism och
sydasiatisk buddhism i sin forskning. Han skriver i South Asians in the diaspora: histories and
religious traditions (2004) att majoriten av hinduer i Europa är tamiler från Sri Lanka. I Norge
är 0,25 % av den totala befolkningen hinduer från södra Asien, varav 75 % av dem är tamiler
från Sri Lanka, resten är från norra Indien och östra Afrika (men ursprungligen således från
norra Indien). Hinduismen är en global religion. Immigration från Sydasien har pågått de sista
hundrafemtio åren och har skapat stora hinduiska diaspora-samhällen. Hinduiska gurus har
lyckats internationellt vilket således bidragit till att hinduismen är en världsreligion (Jacobsen
2004:135). Hinduer i Norge utgör inte en etnisk grupp, liksom i övriga europeiska länder.
Hinduer från Indien och Sri Lanka känner ofta att de inte tillhör samma diaspora. Inbördeskrig
i Sri Lanka separerade diasporan av Sri Lanka-tamiler med indiska hinduer. De vanliga
antagandena om hinduismen som en enhet utmanas av att fokusera på pluraliteten av
hinduismens ursprung och flera betydelser av hinduisk diaspora. Intresset ökar för religiösa
traditioner som etableras i diaspora. Att bo i diaspora utmanar ofta människor att fundera på
deras kulturella identitet vilket leder till en ökad medvetenhet för den religiösa identiteten
(Jacobsen 2004: 134).
17
The religious identity may become an important cultural marker and the
minority situation leads to a new interest in religion as a preserver of culture.
The minority situation creates increased awareness of religious difference.
(Jacobsen 2004:134)
I diasporan har mycket energi lagts på att bevara kulturarvet, det är inte ovanligt att religiösa
traditioner i diasporagrupper får en ny funktion. En viktig funktion är att bevara kulturen från
hemlandet som språk, etniska traditioner och normer och sociala traditioner. Religionen
fungerar ofta som en bevaring av traditioner och riter som gått i arv. Templen blir därför ofta
en central institution för att bevara kulturarvet i diaspora (Jacobsen 2004: 137).
4.4 Anpassning till omgivande samhälle
Martin Baumann arbetar med frågor rörande immigration, religion, religiös mångfald,
diasporastudier och hinduiska och buddistiska traditioner i västvärlden. Han förklarar, i South
Asians in the diaspora: histories and religious traditions (2004), 150 år av Indiens
hinduer i diaspora, närmare bestämt arbetare och deras avkomma i Trinidad i Västindien.
Baumann tittar på utvecklingen hur hinduer från Indien bosätter sig i Trinidad och hur de
upprätthåller sin tro. Baumann använder begreppet ´resident society´ vilket i föreliggande
uppsats översätts till ´omgivande samhälle´. Baumann tar avstamp i detta och kontextualiserar
en teoretisk diskussion om diaspora som en teoretisk modell, något han kallar för "a phase
model of diaspora". Denna modell inkluderar fem idealiserade faser som löper mellan
begynnelsen av migrationen och ankomsten (fas 1), genom olika nivåer av anpassning,
bevarande och konflikt (fas 2-4), till en anpassning av det nya samhällets strukturella mönster
inom de sociala och ekonomiska sfärerna. Modellen fokuserar inte bara på samhälleliga och
politiska processer, utan fokuserar även på religiös förändring av de hinduiska traditionerna
över tid. Han skriver även att det har argumenterats för att migrerande grupper kan bevara
religionen (som ofta är olik den dominerande religiösa tillhörigheten i omgivande samhälle)
utan att hindra integrationen. Istället för att se det som ett hinder ses mötet mellan det
omgivande samhället och den migrerande gruppen som något positivt, kombinationen av att
bevara kulturarv går väldigt bra ihop med att gruppen närmar sig och sammanflätas med det
nya samhällets socioekonomiska mönster (Baumann 2004:77).
18
Joanne Waghorne är verksam inom frågor som rör religiös förändring och praktiker utifrån
urbanisering, kommunikation, globalisering och transnationell migration, med ett postkolonialt
perspektiv. Hon kontextualiserar det moderna Indien och hinduisk diaspora. Diaspora of the
gods: modern Hindu temples in an urban middle-class world (2004) är en omfattande
beskrivning av hinduismen idag, lika väl i Indien som utanför. Waghorne menar att den
moderna hindun i Indien har många gemensamma värderingar med sin motsvarighet i Amerika
och Europa.
19
5. Metod
5.1 Sammanfattning
Underökningen är en kvalitativ empirisk studie, där data skapas genom fältstudier och samtal
med informanter på den aktuella platsen. För att skapa data har en etnografisk metod används.
Undersökningen består av deltagande observationer av hindutemplets puja, vid tre olika
tillfällen, en strukturerad intervju, en ostrukturerad intervju samt informella samtal med
deltagare av pujan under de deltagande observationerna. Den etnografiska metod som legat
som grund för denna undersökning är inspirerad av Julian M. Murchison (2010) Ethnography
Essentials: Designing, Conducting, and Presenting your Research. Murchison är
kulturantropolog och har främst studerat relationen mellan healing och medicin i afrikanska
kulturer. I ”5.2 Etnografisk metod” beskrivs metoden som är användbar när undersökningen
fokuserar på sociala och kulturella fenomen. I ”5.3 Genomförande” beskrivs närmare hur
undersökningen genomförts; kontakten, informanterna, deltagande observation och intervjuer.
I avsnittet ”5.4 Etik” beskrivs vilka och etiska överväganden som tagits i beaktande i
föreliggande undersökning och hur det gjorts. I ”5.5 Metodkritik” presenteras även nackdelarna
med metoden och hur dessa bemötts.
5.2 Etnografisk metod
Etnografin utvecklades inom antropologin och används idag inom flera områden som
antropologi, sociologi och pedagogik. Den kvalitativa studien öppnar upp för en djupare och
mer nyanserad kunskap om studieobjektet än en kvantitativ undersökning (Patel och Davidson
2003:118-120). Den etnografiska metoden är användbar det är kulturella fenomen och faktiska
skeenden som ska studeras. Det är en metod för att studera verkligheten. Metoden inkluderar
flera tillvägagångsätt och tekniker för att samla och bearbeta data, däribland intervjuer och
deltagande observation (Murchison 2010:4). Goda forskningsfrågor genererar mer analytiska
svar. Etnografen bör undvika att ställa enkla och beskrivande frågor som lätt kan svaras, på
genom enkel observation eller vanligt förnuft. Analytiska frågor om varför och hur, öppnar för
att studien genererar djupare och mer insiktsfull kunskap och förståelse (Murchison 2010:3839).
Materialet består av etnografens nedskriva berättelse från erfarenheterna och upptäckterna av
de deltagande observationerna och intervjuerna. Etnografen har en unik position som
20
deltagande observatör, och bör ses som ett primärt instrument för att samla information, där
etnografens alla sinnen bör involveras. Etnografen lyssnar och läser av situationer, smakar,
luktar och följer noga allt som händer och söker återge en så detaljerad beskrivning som möjligt.
Det är viktigt att etnografen hela tiden har forskningsfrågorna och ämnet i huvudet i hela
processen (Murchison 2010:13-15).
5.3 Genomförande
5.3.1 Kontakt
Den första kontakten med hindutemplet var ett telefonsamtal, där jag fick prata med vice
ordförande för templet, informant A i fortsättningen. Se avsnittet ”7.2 Metoddiskussion” hur
jag fick vetskap om templets existens. Under telefonsamtalet presenterade jag mig själv, vilket
universitetet jag läste på och hur undersökningen var tänkt att gå till samt även lite om
publicering och avidentifiering. Under samtalet bestämde vi datum för ett inledande samtal, den
ostrukturerade intervjun, samt även tre tillfällen då jag kunde komma och observera pujan. Vi
kom överens om att jag skulle skicka ett mejl till honom om datumen, vilket jag således gjorde
direkt efter samtalet. I mejlet bifogade jag ett dokument där jag och undersökningen presenteras
närmare i brevformat (se Bilaga 1). Jag har erhållit skriftligt ett så kallat informerat samtycke
av nyckelinformanterna. Den ostrukturerade intervjun skedde några dagar innan den första
observationen. Då träffade jag informant A och även sekreteraren för templet, informant E i
fortsättningen. Vi träffades i templet och de visade mig runt och berättade om deras tempel och
tro. Vi gick igenom dokumenten för informerat samtycke (se Bilaga 1) och svarade på frågor.
Efter första observationstillfället erbjöd sig en medelålderskvinna att berätta och ställa upp på
en intervju, även hon skrev under informerat samtycke vid intervjutillfället.
5.3.2 Informanter
Undersökningen har några nyckelinformanter, dels de två män jag träffade i ett inledande
samtal, i form av en ostrukturerad intervju, några dagar innan första observationen, med vice
ordförande av templet (informant A) samt templets sekreterare (informant E), dels en
medelålders kvinna som ställde upp på en strukturerad intervju hemma hos henne (informant
D). Manliga informanter benämns med vokaler medan kvinnliga informanter benämns med
konsonanter. Under observationerna pratade jag med olika kvinnor enligt etnografins
21
oföreberedda samtalsprinciper, (se ”5.3.2 Intervjuer”). Under första observationen var det två
yngre kvinnor (informant B och C) som under ceremonin förklarade vad som hände hela tiden
och svarade på frågor. I samband med andra observationen pratade jag kort med två äldre
kvinnor (informant F och G). Under tredje och sista observationen pratade jag kort med en
medelålders kvinna och en myndig ung kvinna (informant H och J).
5.3.3 Deltagande observationer
Observationer är ”framförallt användbara för att samla information inom områden som berör
beteenden och skeenden i naturliga situationer” (Patel & Davidson 2003:87), vilket är det
etnografin försöker göra. Observationerna skedde för föreliggande uppsats under tre tillfällen i
templet. Templet hade sammankomst, puja varje vecka på lördagar mellan halv sex och sju på
kvällen. Detta innebär att jag var med på samtliga ordinarie tillfällen under tre
sammanhängande veckor. Vid högtider och liknande träffas de och utför andra aktiviteter på
andra dagar och tider, dock inte under tiden undersökningen fortlöpte 10 . Etnografen bör
uppmärksamma återkommande och unika inslag i observationerna (Murchison 2010:95-97).
Under observationerna har fältanteckningar noterats i ett anteckningsblock med så tjocka och
beskrivande beskrivningar som möjligt, något som kallas för thick deskription eller tjock
beskrivning. Tjock beskrivning avser en:
hermeneutisk term för den typ av vetenskaplig framställning (inom humaniora och
samhällsvetenskap) som samtidigt är både tolkande och beskrivande. Termen myntades av
filosofen Gilbert Ryle men har främst använts och förespråkats av kulturantropologen Clifford
Geertz.
(NE, tjock beskrivning)
Anteckningarna har direkt efter observationstillfällena renskrivits och smyckats ut med
beskrivningar från minnet för att komplettera fältanteckningarna med detaljer. Etnografisk data
är flytande och måste registreras fort innan den försvinner (Murchison 2010:70-71).
5.3.4 Intervjuer
Intervjuer tillåter etnografen att lära från informanterna direkt. Inom etnografin bör noga
uttänkta frågor förberedas som kan ställas när det bjuds tillfälle. Etnografin använder oftare
10
Information från strukturerad intervju, informant D, 2013-12-13
22
informella intervjuer eller samtal än formella intervjuer. Med en god kunskap om hur man
ställer bra frågor och kunskap om vilka frågor som är dåliga, kan etnografen få riktigt bra
information med hjälp av ett intervjuschema (Murchison 2010:113). Under observationerna har
det bjudits på få tillfällen att tala med olika personer närmare, därför har enkla korta frågor
ställts så fort det bjudits tillfälle. Inom etnografin är det viktigt att fästa uppmärksamhet vid
detaljerna, likaså i intervjuerna, anteckningarna ska innehålla berättande detaljer snarare än
korta sammanfattningar av informationen (Murchison 2010:106). Det är viktigt att vara en bra
lyssnare för att en bra intervjuare. För det första ska etnografen vara i en position där han/hon
är beredd att lära sig något från andra. För det andra ska etnografen ge upp lite kontroll och låta
informanten styra samtalet. För det tredje ska etnografen dessutom vara lyhörd/flexibel och
anpassa sig till omständigheterna (Murchison 2010:105).
Den strukturerade intervjun i föreliggande undersökning utgick från ett intervjuschema, med
färdiga frågor i en särskild följd. Etnografen bör använda frågorna på ett flexibelt sätt, enligt
Murchison. Det finns ingen anledning att ställa en fråga om informanten redan svarat på frågan
i en annan närliggande intervjufråga, ett intervjuschema används på ett sätt att följdfrågor fritt
kan läggas till som är relevanta under intervjun (Murchison 2010:107). De första frågorna är
viktiga eftersom de skapar miljön och stämningen för hela intervjun, frågorna ska öppna upp
för
berättande
och
detaljerande
svar,
vilket
är
förhoppningen
under
intervjun.
Inledningsfrågorna ska uppmuntra informanten till att berätta en historia och förhoppningsvis
lägga mönstret för intervjumiljön. De första frågorna ska således visa ett genuint intresse.
Frågor om informantens personliga historia är ofta ett effektivt sätt att börja en intervju,
eftersom det är bra att starta med enkla frågor som informanten med lätthet kan svara på. Under
intervjun ska enordssvarsfrågor undvikas för många på rad eftersom det lätt kan bli ett mönster
för resten av intervjun (Murchison 2010:108-109).
Murchison listar vilka sorts frågor som bör användas i en intervju. Han skriver att öppna frågor,
utan enkla svarsalternativ ofta ger djupare information än slutna frågor som kan besvaras med
ja eller nej. Han skriver således att frågor som föreslår ett förslag eller antyder att man redan
kan svaret, ska undvikas. Det är okej att ställa följdfrågor och att dubbelkolla att man förstått
svaret rätt. Han skriver även att hypotetiska frågor som innehåller ”Om du…” kan ge frågorna
en naturlig bredd och vinkling som är intressant. Således ska även för enkla frågor, undvikas
(Murchison 2010:109-111).
23
Den strukturerade intervjun i föreliggande undersökning är inspelad (58 minuter) och delvis
transkriberad. Transkriberade intervjuer är en viktig del i den analytiska processen. Murchison
menar att mellan fem till tio timmar bör avsättas till transkribering per inspelad intervju
(Murchison 2010:74-75).
5.4 Etik
Eftersom undersökningen är en etnografisk studie har särskild vikt lagts vid etik under hela
forskningsprocessen. ”De etiska övervägandena är mycket viktiga vid deltagande observation.
Forskaren har ansvar för att förebygga skada och för att de observerades identitet inte kommer
att röjas.” (”God forskningssed” 2011:12). Innan någon kontakt skedde med informanterna
lades stor vikt vid inläsning av etik, god forskningssed och tillstånd, främst från
vetenskapsrådets rapport ”God forskningssed” ur Vetenskapsrådets rapportserie 1:2011, för att
skydda informanterna och invagga dem i trygghet. Deltagande observation, som är
undersökningens huvudsakliga forskningsmetod, är förenad med åtskilliga etiska problem,
främst eftersom forskaren befinner sig i informanternas egen miljö och vill observera det som
händer och människors agerande. Det ideala är att informanterna och berörda ska ”skriftligen
ha samtyckt i förväg” (”God forskningssed” 2011:42). Därför har undersökningen lagt vikt vid
att få ett så kallat informerat samtycke av informanterna. Ett informerat samtycke krävs av
forskningsprojekt som hamnar under etikprövningslagen (2003:460). Denna underökning är
inte ett forskningsprojekt, men det är ändå rimligt att följa samma riktlinjer.
Informanterna har läst en beskrivning av undersökningen samt skrivit under en blankett som är
författat utifrån Vetenskapsrådets riktlinjer för humanoria och samhällsvetenskap (se Bilaga
1) 11 . Dessa riktlinjer anger för det första ska inblandade personer och framför allt att
undersökningspersonen ge ett så kallat informerat samtycke, dvs. att de som undersöks ska
godkänna att de undersöks och att de har full förståelse för vad undersökningen innebär. För
det andra kommer en avidentifiering ske, dvs. att personer, orter och verksamheter i
undersökningen kommer att få falska namn samt beskrivas på ett sätt att de inte går att
identifiera, däremot kommer läsaren att förstå vilken typ av ort, person och verksamhet det rör
sig om, om det har relevans för förståelsen av underökningspersonens skriftbruk. För det tredje
Blanketten är omarbetad från ett annat etnografiskt arbete, Zimmermann, R. (2011): ”Skriftbruket hos två
elever på yrkesförberedande program: En skriftetnografisk undersökning”.
11
24
ska barmhärtighetsprincipen tillämpas, dvs. att i uppsatsen framställs inte någon eller något i
dålig dager eller på ett nedlåtande sätt. För att informanterna ska kunna ge ett informerat
samtycke behöver de förstå att deltagandet i undersökningen är frivillig, förståelse för vad
undersökningen handlar om, förståelse för publiceringen av uppsatsen, veta om att de har rätt
att avbryta undersökningen när du vill, vilka metoder som kommer att användas samt att
samtycket är frivilligt. Ingen som medverkar kommer heller att vara under 18 år för att minska
de etiska påfrestningarna för en studie som handlar om människor, som lättare uppnås när barn
medverkar. Under forskningsprocessen har vetenskapsrådets sammanfattande allmänna regler
i åtta punkter om god forskningssed eftersträvats:
1.
Du ska tala sanning om din forskning
2.
Du ska medvetet granska och redovisa utgångspunkterna för dina studier
3.
Du ska öppet redovisa metoder och resultat
4.
Du ska öppet redovisa kommersiella intressen och andra bindningar
5.
Du ska inte stjäla forskningsresultat från andra
6.
Du ska hålla god ordning i din forskning, bl.a. genom dokumentation och arkivering
7.
Du ska sträva efter att bedriva din forskning utan att skada människor, djur eller miljö
8.
Du ska vara rättvis i din bedömning av andras forskning
(”God forskningssed” 2011:12)
Vetenskapsrådets punkter har följts på ett tillfredställande sätt under hela forskningsprocessen.
Vissa aspekter bör dock påpekas. Många deltagare under observationerna pratade jag aldrig
med och jag vet inte hur mycket information de visste om uppsatsen och undersökningen.
Informanterna A, E och D skrev under informerat samtycke. För att fler skulle få insikt i vad
jag gjorde i templet gav jag medgivande till informant A att sprida vidare informationen (Bilaga
1) till övriga deltagare. Trots att en avidentifiering är templet inte svårt att identifiera med tanke
på att det finns få hindutempel i Sverige, vilket enligt informant A och E inte var ett problem.
För att minimera bristen av avidentifiering har större hänsyn till barmhärtighetsprincipen tagits.
Informanterna var öppna och positiva till undersökningen och berättade entusiastiskt om deras
verksamhet, och därför har etiska dilemman minimerats.
25
5.5 Metodkritik
Vilka problem finns med en etnografisk metod? Att etnografen används som ett instrument för
att samla information ger upphov till ifrågasättande av objektivitet, reproduktionsförmåga samt
validitet. Detta bemöts för det första med att etnografen jämför resultaten med liknande projekt.
Ett annat sätt att bemöta kritiken är att inom etnografin är att den egna subjektiva upplevelsen,
vilket blir en naturlig följd när man deltar, är en styrka. De personliga upplevelserna kombineras
med de mer objektiva former av data som samlas in under observationer. Ett tredje sätt att ha
tydligt utformade forskningsfrågor att besvara under hela forskningsprocessen, för att undvika
minskad validitet av resultaten (Murchison 2010:15).
Det är inte helt oproblematiskt att kombinera deltagande och observation. Det är viktigt att se
till att både delta och observera, det är således viktigt att vara medveten om hur man deltar och
med vilka man deltar med. En annan viktig aspekt att etnografen deltar med alla fem sinnen
och inte bara det visuella (Murchison 2010:87-88). Ett annat problem är att etnografen är
beroende av att bygga upp ett förtroende och tillit till informanterna som är grundstenarna i
etnografens undersökning. Det är informanterna som har kunskapen. Etnografen ska visa
intresse och vara öppen i den deltagande observationen och uppmuntra potentiella informanter
att lära ut (Murchison 2010:89-92).
26
6. Resultat
6.1 Sammanfattning
I detta avsnitt presenteras en sammanfattande analys av materialet undersökningen genererat.
Materialet består av fältanteckningar från observationerna samt information från de
strukturerade och ostrukturerade intervjuerna. För det första beskrivs templets fysiska miljö i
avsnittet ”6.2 Templets kontext”. Där beskrivs hur templet ser ut och i vilken miljö det ligger,
jag avgränsar jag mig till att endast beskriva själva ceremonisalen även om templet innehåller
flera rum, med motiveringen att det är endast det rummet som är intressant för denna
undersökning då pujan är koncentrerad dit. För det andra presenteras templets utbud av
aktiviteter i avsnittet ”6.3 Templets verksamhet”. I avsnittet ”6.4 Templets funktion”
presenteras den personliga trons påverkan på religionsutövningen samt orsaker och effekter till
delaktighet i templet och även templets sociala, kulturella, identitetsskapande och bevarande
funktion. För det tredje presenteras pujans dramaturgiska olika delar i avsnittet ”6.5 Pujans
dramaturgi”. Presentationen nedan är en harmonisering av fältanteckningarna från de tre
observationstillfällena samt intervjuer och samtal med informanterna. Jag beskriver miljön som
en berättelse där mina ögon registrerar vad som ses under en puja med särskilt fokus mot vissa
artefakter.
6.2 Templets kontext och fysiska miljö
Templet ligger en liten stad i Mellansverige, det är beläget i ett industriområde två kilometer
från centrum. Templet ser ut som ett vanligt hus på en stor parkering. Huset är senapsgult i plåt
med brunt tak. I entrén hängs ytterkläderna och skorna tas av. I entrén hänger massor av krokar
och där finns en stor skohylla. Entrén är en del av ett stort tomt rum med flera dörrar, som leder
till två förrådskammare, till ett mindre samlingsrum som angränsar till ett litet kök, samt en
större dörr som leder in till själva ceremonisalen. Entrérummet har egentligen bara ett bord i
hörnet, det är avskalat från semiotiska uttryck. Det sitter en liten whiteboardtavla, som fungerar
som en informationstavla, bredvid ingången till ceremonisalen, där det står på gujurati
kommande aktiviteter och dyl. Över dörren in till ceremonisalen står det en text på gujurati.
27
Jag kommer in i entrén och tar av mig skorna, några herrar står i ett mindre rum och fixar med något
med dörren öppen, jag ser informant A och E som vinkar åt mig att komma in. Jag hör en dov
monoton sång och tittar in i ceremonisalen. Rummet har heltäckningsmatta och är ganska stort. I
mitten av rummet är det en skärm som delar av rummet, på högra sidan från ingången står sju kvinnor
och sjunger med ansiktena riktade framåt mot en vackert utsmyckad trämöbel. Trämöbeln är indelad
i tre sektioner, där varje sektion har en stor och färggrann bild av olika gudar. Framför tavlan i
mittsektionen står det även gudastatyer som är ungefär 30-40 cm höga. Trämöbeln är vackert
utsmyckad dels med ornamentik i träet, dels med textiler, plastblommor samt en svastika 12 .
Kvinnorna har vackra kläder i mjukt material, siden kanske, de flesta har en matchande sari, en del
har sarin över huvudet medan en del har den över axlarna. Sången låter vacker och de sjunger i takt,
ganska monotont. De klappar takten med händerna. Jag blir anvisad att ställa mig bland kvinnorna
av informant E, jag går in och det är två yngre tjejer, informant B och C som vinkar åt mig att jag
ska ställa mig bland dem. De börjar genast berätta vad som händer. Kvinnorna märker mig knappt
och fortsätter med att sjunga det som de yngre tjejerna nämner som ”psalmer”. De säger att
psalmerna är för att väcka gudarna.
(Fältanteckningar från observationstillfälle 1, 2012-12-01)
Rummet har heltäckningsmatta och är ganska stort, uppskattningsvis 50-60 kvadratmeter.
Rummet delas av på mitten med en skärm där kvinnorna står på högersidan och männen på
vänstersidan. Framför denna rumsavdelare står det en trävagn på hjul där det stå ljus på. I taket
hänger färgglada vepor. Det sitter även tavlor på grundaren Swaminaryan och hans släktingar
precis i ingången som man har bakom sig hela tiden under pujan. Det är ganska varmt i
ceremonisalen och rökelse används som luktar nästan som en blandning av träolja och söta
kryddor.
Under pujan ansluter det hela tiden män och kvinnor. Kvinnorna radar upp sig på den högra
sidan av rumsavdelaren och männen på den vänstra. I inledningen av pujan står deltagarna upp,
sen sätter sig deltagarna ned med fötterna vända från gudabilderna. Informanterna B och C
berättar att man inte får sitta med benen rätt ut, för att visa respekt inför gudarna, eftersom
fötterna betraktas som smutsiga. Männen har skjorta eller pikétröja till jeans eller finbyxor.
Kvinnorna har vackra indiska sarier, klänningar eller vida byxor med matchande blusar.
Kvinnorna har fina smycken och hårspännen. En del kvinnor täcker håret, andra inte. Under
vissa delar av pujan tar kvinnorna av sig sarierna och blottar håret, till exempel under
avslutningssångerna.
12
svastika (sanskrit), gammal indisk symbol i form av ett höger- eller vänstervänt hakkors, ursprungligen
förmodligen symbol för solen, (NE, svastika).
28
De flesta sitter i skräddarposition, andra sätter sig med fötterna under sig. Vissa blundar, en del
klappar takten. Vissa av kvinnorna sitter ibland med händerna på ett särskilt sätt mot golvet,
dem pressar ihop tummarna med varandra och pekfingrarna och trycker stötvis ned i golvet.
Barn går runt och tittar stilla, kvinnorna fortsätter sjunga även om något barn börjar gråta och
flera gånger skickades barnen runt bland kvinnorna. Jag hade svårt att förstå vem som var mor
till vilka barn. Ibland utlöstes det fnitter och leenden under sångerna om barnen gjorde något
oväntat eller om någon råkade sjunga fel eller för falskt. Vissa mediterar samtidigt under pujan
och upprepar ett mantra för sig själv, ibland med hjälp av ett kulband, uppger B och C. De allra
flesta har egna band, men det finns även i templet ovanpå skiljeväggen som man kan hämta och
låna under pujan.
Prästen använder sig av en liten bjällra för att signalera olika delar av pujan. Trämöbeln är
således dolt av ett förhänge vissa delar av pujan och vid ett tillfälle hörs prästen plinga bakom
förhänget. I slutet bäddar prästen ner gudarna, han hänger för filtar och blomhalsband framför
bilderna och statyerna.
Sången
Det sjungs sånger hela tiden under pujan. Sången är väldigt rytmisk och medryckande. Sången
vibrerar i rummet av de monotona tonerna i kör. De sjunger på deras dialekt gujarati. Det ljuder
även trummor under vissa sånger under pujan och även andra instrument, dels bjällran som
prästen använder, dels ett triangelinstrument. Trummorna kallas Tablaas, berättar informant D.
Hon berättar att det är vissa personer som kan spela instrumenten, så det får inte vem som helst
göra, bara de som kan. Vissa sånger klappas det till i en bestämd takt, vissa inte. Man klappar i
ett särskilt rytmiskt mönster. Ibland är det en kvinna eller en man som sjunger först en vers
följt av att de andra sen upprepar och härmar versen. Alla sjunger inte, men de flesta gör det.
Det finns pärmar och plastade papper med sångtexter som ligger uppe på skärmavdelaren man
kan hämta och följa med i, men de flesta verkar kunna sångerna utantill. Det är egentligen bara
vid den delen då någon ska sjunga först jag såg kvinnorna hämta pärmarna och titta i dem. När
en sång är slut tar en annan vid, det är inte ens några sekunders paus mellan de olika sångerna.
Vissa har klara stämmor, andra sjunger skrovligare.
Jag tittar på en av kvinnorna som sitter längs väggen i rummet på golvet, hon fäster blicken och ser
koncentrerad ut, sjunger men rör knappt på munnen, hon har en allvarlig nästan sorgsen min. Andra
kvinnor ler och småpratar lite, en annan guppar på barn och en tredje sitter med en mobil i knät. Alla
sitter i skräddarställning, de sitter lite som de vill inte så strikt och de kan gå in och ut i rummet
precis som de vill.
29
(Fältanteckningar från observationstillfälle 1, 2012-12-01)
Stämningen i templet är avslappnat, vilket citatet från fältanteckningarna försöker illustrera.
Under pujan är det några som sitter och småprata lite med varandra, men främst sker
kommunikationen genom blickar, leenden och nickningar under tiden sången ljuder. Barn rör
sig fritt i rummet på båda sidorna av skiljeväggen. Deltagare ansluter allt eftersom pujan pågår
vilket ger ett avstressat intryck.
Trämöbeln, gudabilder och gudastatyer
Längst fram i rummet står det en träbänk med tak och som tre rum, där varje rum har en tavla
med bild på en gud. Trämöbeln är alltså indelad i tre sektioner, där varje sektion har en stor och
färggrann bild av olika gudar. Framför tavlan i mittsektionen står det även gudastatyer på rad,
som är ungefär 30-40 cm höga. Trämöbeln är vackert utsmyckad dels med ornamentik i träet,
dels med textiler, plastblommor en svastika. Det hänger ett halsband av blommor framför varje
tavla. Denna trämöbel står så att man kan gå runt den. Informant D berättar att trämöbeln, är
gjorda av egna snickare, tavlorna skickades efter från England när templet inreddes 1991.
Informanterna B och C berättar vilka gudar bilderna i trämöbeln föreställer. De anger att bilden
i högersektionen i trämöbeln är en bild av Krishna och Radha, tavlan i mitten föreställer
templets huvudgud Swaminarayan, tavlan till vänster föreställer tvillingarna Nara-Narayana.
Statyerna som står på rad framför mittenbilden föreställer från vänster till höger: Krishna,
Radha, Vishnu, Lakshmi, Rama och Sita. Statyerna ser ut som porslinsdockor och är klädda
med samma klänningstyg, cerise med gulddetaljer. Statyerna bär alla ett samma guldsmycke,
men de hänger olika på de olika gudastatyerna.
På båda sidorna av trämöbeln med gudabilderna och statyerna hänger det en vacker trälåda som
fungerar som en slags ram till en bild. Tavlan till vänster om trämöbeln föreställer Ganesha och
har även två ministatyer av Ganeshas två fruar: Siddhi och Riddhi som står på trälådans
nederkant. Tavlan till höger om trämöbeln föreställer apguden Haunuman, där någon man alltid
la kokosnötter som prasad13. Pujan inföll på lördagar, vilket är Hanumans dag och därför får
han alltid lite särskild uppmärksamhet då.
Trävagnen
prasad är inom hinduismen en gåva till gudarna, frukt och nötter som gudarna ”äter” under pujan och som
efteråt delas upp och äts upp av deltagarna.
13
30
Vagnen står mellan trämöbeln i mitten och skärmsavdelaren mitt i rummet. På vagnen står det
ljus, ett mindre och ett större. Ljusen är i någon slags kromad kopp. Det är det lilla ljuset som
är det heliga, enligt informant B och C. Vagnen är ett kvadratiskt bord i ljust trä. Det står en
bricka på bordet, det ligger något litet häfte på brickan och ljusen står på detta häfte. Det är en
underhylla med två högar med servetter, samt en vit bricka med röd kant samt en slags kastrull.
6.3 Templets verksamhet: Högtider och aktiviteter i
templet
Den mest frekventa återkommande aktiviteten i templet är pujan. Varje lördag klockan halv sex
har templet en puja som leds av en präst. Det finns två olika präster, en reserv om en skulle vara
sjuk. Informant D förklarar att prästerna inte är utbildade, men att det finns bestämda personer
som sköter om prästjobbet. Dessa väljs efter lämplighet. Prästerna är i templet varje dag och
sköter om gudabilderna, men att det är endast på lördagar som det är ceremoni för
”allmänheten”. Deltagare kan dock komma och delta när prästen utför de dagliga sysslorna i
templet. Pujans dramaturgiska del beskrivs i avsnittet ”4.3 Pujans dramaturgi”. Kort innehåller
en puja sånger, recitation av heliga skrifter samt prasad och aarti14. Lördagar är en bra dag att
träffas, enligt informant D, trots att det är några som jobbar på lördagar ibland, till exempel de
som arbetar inom omsorg.
Förut hade templet även verksamheter för barn. Informanterna C och B berättar att när de var
ordnades träffar för barn i templet, där de lärde sig de olika berättelserna bland annat. Träffarna
innehöll även lek och fika. De berättar att det var mammorna som höll i ”undervisningen”.
Informant D, berättar vid intervjun att de förut hade verksamheter för barn på söndagar en
timma på kvällen mellan klockan fyra och fem på eftermiddagen. Hon anger att de sjöng sånger,
pratade om varför de firar olika högtider som Diwali15, jul och nyår. De berättade om gudarna,
bland annat Shiva och Krishna och låter barnen få leka så att det inte ska bli för tråkigt.
Informant D anger att hon varit med och hållit i de verksamheterna tillsammans med en annan
kvinna samt hennes svägerska. Anledningen till att de inte längre har det är för att det blev
minskat antal barn i församlingen. Informant D anger att det fanns många barn för tio är sedan.
Barnen gick i denna verksamhet på söndagar fram till dem var 13 år, oftast, men det fanns ingen
14
15
aarti är en religiös ritual, en del av puja där man får välsignelse/kraft från ett heligt ljus
Diwali är en ljusfest i oktober eller november. Då tänder man ljus i alla hus och på gatorna” (NE, hinduism).
31
fast åldersgräns. De stora barnen kom själva, de små hade med sig en förälder eller syskon.
Även informant A och E berättade att förr hade de som ”skola” i templet för barnen där man
visade bilder och lärde sig språket.
Ibland träffas de även på andra dagar i templet om det inträffar något särskilt, till exempel
Ganeshas födelsedag. Då brukar de träffas mellan klockan fem och sex på eftermiddagen om
det är en vardag, anger informant D. Nästan alla sammankomster i templet innehåller prasad
och aarti. Informanterna B och C pratar om munkar som heliga män, vilka kommer cirka en
gång om året. Munkarna har ett eget rum i templet när de kommer. Under vistelsen håller de
som en helig föreläsning. Munkarna får inte röra eller titta på kvinnor och är anledningen till
skärmavdelaren, enligt informant B och C.
Vid högtider lagar männen mat i köket i templet. Informanterna B och C berättar att i köket får
det inte finnas någon form av lök eller kött för att det ska vara så rent som möjligt, de lagar all
mat med gasolspis. De berättar att det finns en särskild turordning hur måltiderna ska ätas i
samband med högtider. Barn och kvinnor äter först, därefter män. Äldre och de som har svårt
att sitta på golvet får sitta vid ett bord, resten sitter på golvet.
Enligt festkalendern firar de olika högtider som tillexempel Diwali, jul, nyår, Holi och en
niodagars karneval i oktober/november. Informant B och C berättar att i oktober/november har
de en niodagars fest då dem dansar garba16, sjunger och har olika kläder på sig varje dag. De
pratar varmt om högtiden och de svarar att det är en rolig högtid när jag frågar. Även informant
D nämner den högtiden, hon säger att en månad innan jul/nyår har de en fest i 9 nätter då de
dansar och sjunger. Informanterna B och C nämner även att de firar högtiden Holi, som äger
rum vid fullmåne efter februari-mars. Det är en munter fest där bakgrunden är ”Krishnas lek
med herdar och herdinnor/…/; lusteldar och gyckel med färgstoff och färgat vatten ingår i detta
karnevalsfirande” (NE, festkalender). Informant D berättar att den 14:e november firar de jul
till minne av Ramas återkomst från exilen i 14 år.
16
Garba är en form av dans som har sitt ursprung i delstaten Gujarat i Indien (Wikepedia, garba (dance)
32
6.4 Templets funktion
6.4.1 Tro och hemmet
Hur ofta deltagarna besöker templet samt hur tidigt de anländer till pujan, beror på hur mycket
de tror, enligt informant D. Informanterna B och C berättade om en äldre kvinna som var strikt
troende, de berättade att hon aldrig åt lök17 eller drack alkohol. De berättade att det är för att de
ska vara rena och att det finns många regler att följa, men hur mycket beror på hur troende man
är. De berättar således at man kan fasta enligt den indiska kalendern för att utöva sin tro mer. B
berättar att hon fastar två ggr i månaden.
Informant D berättar vid intervjun att under en puja koncentrerar man sig på gud och släpper
andra bekymmer runt omkring. Hon beskriver att vissa har lätt för att koncentrerar sig andra
har lite svårare och då är det bra att komma till templet. Man kan sköta många av de religiösa
sysslorna i hemmet, det beror på hur troende man är, det är upp till var och en. Man har ett litet
altare hemma, även hemma hos informant D. Hon berättar att de som är riktigt religiösa går upp
och tänder ett ljus och har en egen puja vid altaret direkt på morgon när de vaknar, medan andra
kanske väntar tills efter frukost eller när som helst på dagen eller till och med inte alls. Informant
D medger att de inte gör det ofta och har ibland tänkt att hon ska göra det oftare men har inte
gjort det. När jag frågar varför svarar hon att hon är lite lat och tror inte så mycket. Informant
B och C berättar att om de inte kan komma till templet en lördag kanske de sjunger några sånger
hemma, på sitt sätt vid det egna templet/altaret hemma. Informant A och D angav att de ofta
besökte Indien men de hade ingen längtan att flytta dit.
Vissa mediterar samtidigt under pujan och upprepar ett mantra för sig själv, med hjälp av ett
kulband. Man kan koncentrera sig olika mycket beroende på hur troende man är, uppger B och
C. B säger att hon brukar göra två varv på bandet där hon upprepar samma mantra för varje
kula hon tar på. Hon visar hur man håller bandet och ”räknar kulorna”.
6.4.2 Motiveringar till deltagande i tempelverksamhet
Under intervjun hemma hos informant D berättade hon att hon får kraft av värmen i templet.
Hon går alltid dit med sin man och det blir en social verksamhet för dem och de träffar sina
vänner där. Hon anger att det är skönt att göra den religiösa plikten i templet istället för hemma,
17
Matregler och andra regler har med föreställningen om renhet och orenhet. Man ska utesluta sådant som anses
som orent, till exempel lök.
33
hon tror att hon hade försummat den religiösa plikten helt och hållet om inte templet fanns. När
jag frågade om det fanns perioder då det varit viktigare att gå i templet angav hon att det var
viktigt när deras barn var små så att de skulle lära sig kulturen och språket. Informant D säger
att det är skönt att ha en plats att koppla av på, där man kan minska oro och ta det lugnt. Hon
säger att det är kul att träffas och uppleva och hålla liv i kulturen samt att det är roligt för barnen
att ta del av kulturen.
Informanterna B och C angav att det var kul att komma till templet och ta på sig sina indiska
kläder. De tyckte även det var avkopplande och roligt att sjunga. De berättade även att under
barnverksamheten när de var mindre att de tyckte att det var viktigt och roligt att få ta del av
berättelserna, språket och kulturen. Kvinnan jag pratade med vid observationstillfälle två,
informant F, sa att man måste delta i templet när jag frågade varför man kom dit. Vid
observationstillfälle tre frågar jag två kvinnor, informant G och H varför de besöker templet:
Jag pratar med en kvinna, informant G, på väg ut ur ceremonisalen. Jag frågar varför hon går till
templet, hon svarar att det ger henne lugn och ro och att det är socialt. Hon kan be hemma, men det
gör man själv inte med familjen säger hon. Hon säger att vissa tror mycket om då försöker man leva
efter Gitan.
(Fältanteckningar från observationstillfälle 3, 2012-12-15)
Utanför ceremonisalen när jag står och äter min frukt pratar jag med en ung kvinna som studerar på
annan ort, informant H. Hon säger att hon kommer till templet varje gång hon är hemma hos
föräldrarna, hon har inget altare i sin studentbostad, att det inte är så viktigt men att templet är roligt
att besöka för där får man träffa alla och hålla liv i sin kultur.
(Fältanteckningar från observationstillfälle 3, 2012-12-15)
Informanternas utsagor vittnar om att templet har en betydande roll när det gäller att hålla kvar
kulturen och språket. Kläderna och högtiderna verkar ge besökarna av templet en känsla av
festlighet och privilegium. Tempelverksamheten har också en social funktion, då flera påpekar
att det är kul att träffa alla. Många påpekar också att man kan tro olika mycket och att templet
gör det möjligt att ha kvar den religiösa identiteten fastän man lever i övrigt ett relativt
sekulariserat liv. Många antyder att det är skönt att slippa göra de religiösa plikterna hemma
och att det är skönare och roligare att göra dem i templet tillsammans med andra.
34
6.5 Pujans dramaturgi
6.5.1. Prasad
Jag kommer först till templet. Jag går in i entrén och den enda som är där är prästen. Vi hälsar kort.
Strax efter kommer två äldre kvinnor in i entrén. De ger frukt till prästen och de hälsar på mig.
Prästen ser ut att förbereda inför ceremonin. Jag frågar kvinnorna om vem som helst kan ta med sig
frukt och de svarar att det kan vem som helst göra.
(Fältanteckningar från observationstillfälle 2, 2012-12-08)
Deltagarna har med sig frukt de offrar till gudarna som prasad18. Kvinnorna ger frukten till
prästen som lägger upp frukten på en bricka framme vid trämöbeln framför gudastatyerna i
mitten. Även männen lägger frukt på brickan. Påsarna frukten oftast fraktas i läggs i en hög
under trävagnen med ljusen. I takt med att det hela tiden anländer fler deltagare fylls brickan
med frukt på. Många har med sig kokosnötter och lägger dem specifikt i tavlan med
hanumanbilden till höger om trämöbeln. Anledningen till att Hanuman får särskild
uppmärksamhet är för att pujan inföll på lördagar som är Hanumans dag. Informanterna B och
C berättade att vem som helst kan ta med sig frukter att offra till gudarna. Det är viktigt att man
själv inte hade smakat på frukterna innan, man kan till exempel inte äta några druvor från en
klase vindruvor innan frukten offras till gudarna, berättade de vidare. Gudarna äter först, sen
därefter besökarna av templet. Även informant D berättade vid intervjun att det är frivilligt att
offra frukt. Hon berättade även att frukten man tar med ska vara sköljd.
Kvinnor som anlände senare och hade med sig frukt la frukten i en påse framme vid trävagnen
med ljuset, som någon man sedan tog hand. I samband med det momentet under pujan som
prästen bäddar ner gudarna under avslutningssångerna hämtar männen frukten och bär ut i
entrén, där de förbereder och skär upp frukten. De fördelar den skurna frukten på tidningspapper
de skurit till i kvadrater och radar upp på det enda bordet som står i entrén. Alla deltagare får
efter pujan med sig ett knyte av tidningspapper med frukten som männen förberett, antingen
äter man upp det på plats eller tar med sig hem och äter upp det där. Många har bråttom hem
och plockar med sig frukten, medan andra stannar kort och snabbt äter upp sin frukt. Frukten
betraktas som välsignad, informant B berättade för mig att det är viktigt att frukten äts upp,
antingen på plats eller hemma eftersom det anses fult att slänga välsignad frukt.
Prasad är inom hinduismen en gåva till gudarna, frukt och nötter som gudarna ”äter” under pujan och som
efteråt delas upp och äts upp av deltagarna.
18
35
6.5.2 Pujans inledning
Pujans inledning består av ett fast antal bestämda sånger i en viss ordning. När en ny sång
slutar hakar nästa sång i direkt. Informanterna B och C säger att sångerna är för att väcka
gudarna och för att göra dem glada. De berättar att man sjunger alltid samma sånger i början i
en viss ordning. Man sjunger särskilt om Hanuman eftersom lördagar är hans dag. Pujan börjar
klockan halv sex på lördagar. Prästen utför en ritual för att väcka gudarna under
inledningssångerna. Vid två av de tre observationstillfällena, när jag anlände, stod det några få
kvinnor och sjöng koncentrerat på högra sidan av rummet vända framåt mot trämöbeln. Prästen
var då redan igång med ritualen att väcka gudarna när jag kom. Vid observationstillfälle två
kom jag först och endast prästen var där och höll då på att förbereda ceremonin. Prästen var
ofta själv man på männens sida till en början. Det verkade som att det var några kvinnor som
kom först och inledde sångerna och att familjerna sedan anlände fram till mitten av ceremonin.
Kvinnorna går in i salen och ställer sig på kvinnornas sida till vänster av rumsavdelaren. Jag följer
efter och ställer mig snett bakom. Prästen står framme vid trämöbeln och håller en bjällra i vänster
hand och det lilla ljuset i den högra handen. Han plingar med bjällran med armen nedsträckt ut
kroppen samtidigt som han gör cirkelrörelser framför gudabilderna med ljuset. Han utför proceduren
först framför mittenbilden, sen den till vänster, sen den till höger, sen framför Haunumantavlan på
högersidan av trämöbeln och sist Ganeshatavlan till vänster om trämöbeln. Under tiden som prästen
väcker gudabilderna och statyerna står det tre kvinnor och tre män plus en pojke och klappar och
sjunger inledningspsalmen.
Prästen går tillbaka till mittenbilden och ställer ner bjällran på bänken på trämöbeln. Han förflyttar
det lilla ljuset från högerhanden till vänsterhanden och håller den i brösthöjd och viftar värmen från
ljuset över gudabilderna med högerhanden, i samma ordning som prästen gjorde med
cirkelrörelserna, han avslutar med att vifta värmen från ljuset över besökarna och sist över sig själv,
han tar handen över ljuset och därefter handen över huvudet innan han ställer ner ljuset på vagnen,
och det är fritt fram för andra att gå fram till vagnen och göra samma sak, alltså att få välsignelsen,
aarti. Alla klappar och sjunger. Det är sång hela tiden.
(Fältanteckningar från observationstillfälle 2, 2012-12-08)
6.5.3 Aarti
Aarti är en religiös ritual inom hinduismen, och delmoment av en puja, vilket innebär att man
får välsignelse/kraft från ett heligt ljus.
Kvinnorna går fram och för en krona de har i handen över ljuset, släpper kronan bredvid ljuset och
sen tar de handen över huvudet. Backar lite och tittar på gudabilderna en stund innan de går tillbaka.
36
(Fältanteckningar från observationstillfälle 2, 2012-12-08)
Ritualen med ljuset heter Aarti. Deltagarna går fram till trävagnen framför trämöbeln och får
välsignelsen ”aarti” efter att prästen är klar med ritualen att väcka gudarna. På vagnen står det
två ljus, ett mindre och ett större. Ljusen är i någon slags kromad kopp. Informant B och C
säger att det lilla ljuset är det som är heligt egentligen. Aarti utför deltagarna genom att gå fram
till vagnen och för en krona man har i handen över ljuset, släpper kronan bredvid ljuset och sen
tar de handen över huvudet, därefter backar de och tittar på gudabilderna en stund innan de går
tillbaka. Efter man varit framme vid ljuset sätter man sig ned. Under hela tiden fortsätter
inledningssångerna.
Informant D, angav vid intervjun att ”ljuset gör att man får kraft och blir helig”. Informanterna
B och C berättar således att man blir ”välsignad” av det heliga ljuset. Pengarna samlas ihop sen
och går till styrelsen berättar informanterna B och C. Deltagarna kan offra hur mycket pengar
de själva vill, bara det är en ojämn summa, vanligast är en krona, en femma, elva eller tjugoen.
Vid större festligheter offras det vanligtvis större summor, berättar B och C. Pengarna går till
templet, renovering eller annat som behövs. Männen gör lite annorlunda än kvinnorna, de lägger
sig utsträckt på marken. De får välsignelsen från marken istället berättar informant B och C.
Männen lägger sig ned och sträcker ut händerna över huvudet, ställer sig upp, pressar
handflatorna mot varandra med fingertopparna framför munnen och sjunger samtidigt och
därefter upprepar proceduren. De nya deltagarna som anländer går direkt fram till ljuset och gör
aarti innan de sätter sig.
Efter att männen är färdiga med proceduren går männen fram till vagnen med ljusen och offrar
en krona följt av att de går runt trämöbeln och utför ett rörelsemönster framför tavlorna.
Informanterna B och C berättar att de symboliskt rör vid gudarnas fötter för att visa respekt, de
nuddar vid bänken framför gudabilderna och håller händerna knäppta på bröstet. Nästan alla
män går fram och gör samma sak.
6.5.4 Prästen drar för och av förhänge
Sången tystnar och prästen drar för ett förhänge framför trämöbeln. Detta avgränsar
inledningssångerna. Efter ett tag hörs prästens bjällra bakom förhänget och alla börjar sjunga
igen. Alla sitter ner nu resten av pujan, bortsett från barnen som rör sig fritt i rummet på både
männen och kvinnornas sida samt de som fortfarande anländer. Kvinnorna går fram till ljuset
37
och männen gör proceduren runt trämöbeln. Sången tystas snart därefter av bjällran bakom
förhänget och prästen drar bort förhänget.
6.5.5 Prästen reciterar ur heliga skrifter
Prästen läser och reciterar stycken ur heliga skrifter (Vedaskrifterna eller Bhagavadgita). Det
låter som en sång. Styckena är oftast olika varje lördag. Informanterna B och C nämner dessa
som lärorika och man tar till sig budskapet. Inledningssångerna och avslutningssångerna är
samma varje lördag, men styckena prästen väljer ut att recitera är olika vecka för vecka, anger
de. Styckena prästen reciterar är på gujurati, och handlar om hur man ska leva.
Fortfarande anländer det fler deltagare, kvinnorna går fram till ljuset innan de sätter sig. Män
som anländer går runt trämöbeln och utför den proceduren. Prästen läser/sjunger med hög röst
och det låter som att alla svarar. Det blir tyst en kort stund innan lovsångerna börjar.
6.5.6 Lovsånger
När prästen reciterat klart börjar delen av pujan som benämns som lovsånger. Lovsångerna är
till för att göra gudarna glada samtidigt som deltagarna tackar för välsignelsen. Lovsångerna
komponeras genom att en person, vilken som helst, man eller kvinna, sjunger en strof av en
egen vald sång, varpå de andra upprepar och härmar. Informant D, berättade vid intervjun, att
ibland började två samtidigt och då fick en dra sig tillbaka. Oftast fungerade turtagningen
smidigt. Kvinnorna hämtade pärmar med sångtexter som fanns att hämta på rumsavdelaren.
Ville en deltagare vara ledare av en lovsång, vilket var frivilligt, kunde stöd hämtas från
pärmarna om han/hon inte kunde den specifika sången. Dessa sånger valdes utifrån ett stort
urval av lovsånger och varierade därför ofta vecka från vecka.
6.5.7 Prästen rengör ljusen
När lovsångerna är slut, går prästen fram till den lilla vagnen med det heliga ljuset. Han släcker
elden och putsar ”kopparna” ljuset brunnit i med ett papper. Prästen samlar även ihop pengarna
då.
Prästen går fram till ljusen och tar små tussar av papper, tar sedan fram ”kastrullen” under bordet
och tar fram en matsked och gröper ur något som liknar fett ur kastrullen och lägger i ljusen, vilket
38
är något slags bränsle, antar jag. Prästen torkar sina händer på pappret och tar pengarna som lagts
vid ljuset i en påse, påsen med pengarna lägger han under en bricka på underhyllan på vagnen.
(Fältanteckningar från observationstillfälle 3, 2012-12-15)
Det är prästens uppgift att ta hand om ljuset. Ljusen har en stor betydelse under pujan, alla
besökare går fram till ljuset och utför aarti och tillskansar sig av den heliga kraften. Ljusens
betydelse signaleras dessutom att själva rengöringen av ljusen utgör ett eget moment i pujan
och att det är prästen som utför det.
6.5.8 Avslutning
När prästen gjort klart med ljusen börjar avslutningssångerna, där sångerna är tilldelade olika
gudar, bland annat Hanuman, Krishna m.m. Avslutningssångerna liksom inledningssångerna
följer ett antal bestämda sånger i en viss ordning. De två sista sångerna fungerar som en
vaggvisa där prästen ska låta gudarna vila. Några av männen hämtar frukten vid trämöbeln som
de stått på under hela pujan, samt kokosnötterna vid hanumantavlan och bär ut det till entrén.
Efter tre avslutningssånger går prästen in i ett förråd till vänster om trämöbeln och hämtar filtar.
Prästen utför en ritual där han bäddar ner gudarna i samma ordning som inledningen då han
väckte gudarna. Prästen bäddar för gudarna genom att dels hänga av gudabildernas
blomhalsband och istället hänger dem på en krok till vänster av bilden istället och dels genom
att hänga en filt över nedre halvan av tavlorna. Han hänger även en filt framför statyerna som
står framför mittentavlan. Informnat D berättar att under tiden prästen utför detta sjunger alla
en slags vaggvisa, vilka är de två sista låtarna av avslutningssångerna. Från sångerna hör man
ordet ”pådhe” som betyder sova, berättar informant D.
Prästen drar för förhänget framför trämöbeln. Bjällran hörs bakom förhänget, och alla ställer
sig upp och klappar i en bestämd takt samtidigt som de sjunger en sista vaggvisa. Informant D
berättar att man sjunger till gudarna att de ska ta av sig mössan och kläderna och sätta på sig
pyjamas och sova. Alla kvinnor har vid detta moment tagit av sig huvudbonaderna. Det allra
sista som händer är att prästen slutar plinga med bjällran. Deltagarna slutar klappa, prästen säger
något framme vid trämöbeln och ansluter sig sedan på vänstersidan där männen står och som
avslutning sjunger de en uppräkning av namn på åtskilliga olika gudar.
39
6.5.9 Välsignat vatten och prasad
På vägen ut efter att uppräkningen av gudanamn är det en kvinna, ofta en yngre, som hämtar en
kromad kopp med välsignat vatten, som stått framme på trämöbeln under pujan. Hon ställer
dig vid dörren i ceremonisalen och häller av det välsignade vattnet i händerna på de som går ut.
Deltagarna sträcker fram handen och får några droppar som man dricker upp och stryker
resterna över huvudet med handen.
Utanför ceremonisalen i entrén har männen dukat upp på ett bord med knyten av tidningspapper
med frukten de skurit och fördelat upp. Alla deltagare får var sitt knyte. De flesta tog på sig sina
ytterkläder direkt när de kom ut från ceremonisalen och åt prasad i ytterkläderna. De flesta har
bråttom hem. Det tar inte många minuter innan entrén är tom, däremot är det några som står
kvar på parkeringen och pratar med varandra innan de sätter sig i bilarna och åker iväg.
40
7. Diskussion
7.1 Sammanfattning
Undersökningens syfte har varit att undersöka ett hindutempels verksamhet och funktion i
diaspora, närmare bestämt ett tempel som tillhör swaminarayanrörelsen, i en svensk stad från
Mellansverige. Syftet har också varit att undersöka hur man ser på relationen mellan hinduiska
diasporagrupper samt i förhållande till deras hemfästen i främst Sydasien. Dessa syften har
besvarats utifrån tre huvudsakliga frågeställningar:
1. Vilka centrala verksamheter tillhandahåller det undersökta templet?
2. Vad har det undersökta swaminarayantemplet för funktion i diaspora?
3. Hur är relationen mellan det undersökta templet med andra hinduiska diasporagrupper
och dess relation till sina hemfästen?
De centrala verksamheter templet tillhandahåller är puja. Pujan är den mest frekventa
verksamheten i det undersökta templet. Templet erbjuder puja en gång i veckan på lördagar,
samma tid varje vecka. Templet tillhandahåller även andra aktiviteter som ofta är kopplade till
högtidsdagar och fester enligt festkalendern, som till exempel Diwali eller gudars
födelsedagar. Förr hade de även barnträffar en gång i veckan.
Det undersökta templet har liknande funktion som andra diasporagrupper. Templet har en tydlig
social-, medvetande- och kulturell funktion. Den sociala funktionen handlar om att templet
fungerar som en social samlingsplats för gemenskap. Den kulturella funktionen handlar om att
bevara kulturen och språket. Den medvetande funktionen uttrycks av att den hinduiska religiösa
identitetet, något tempelverksamheten bidrar till att upprätthålla. De olika funktionerna går in i
varandra, gemenskapen, kulturarvet, språket, den hinduiska identiteten och religiositeten går
omlott.
Swamniarayantempel benämns som en kosmopolitisk hinduism, vilket innebär att rörelsen
tangeras av en strikt sekteristisk hållning med starka band till Gujurat och asketutbildningar
samtidigt som rörelsen är universalistisk och ekumenisk, vilket gör rörelsen mer öppen.
Swaminarayantempel samexisterar med andra riktningar och anpassar sig till omgivande
samhälle på ett flexibelt sätt.
Deltagarna i templet lever i en multiplex miljö och har
samexisterande multipla identiteter, där de kan framhäva en viss identitet i en viss miljö, vilket
gör dem till en kosmopolitisk hinduism.
41
7.2 Metoddiskussion
Det undersökta templets existens blev nyligen känt för mig, vilket är konstigt eftersom jag sedan
1991 när templet etablerades, åkt förbi templet flera gånger varje månad. Liksom för många
andra är templet okänt för de som bor i samma stad och när jag berättat om min studie har jag
stött på förvåning att det fanns ett sådant i staden. Templet ligger som sagt på ett industriområde
och lever inte upp till de föreställningar om hur man tror att ett tempel ska se ut. Liksom Joanne
Waghorne påpekar (2004) kan templets utseende och läge förvåna. Hon skriver om ett tempel
i en lagerlokal i London och det är oväntat att vanligt hus i ett industriområde i en liten stad i
Mellansverige är ett hindutempel.
Denna undersökning pågick under en kort tid (tre sammanhängande veckor) och etiska
övervägande krävde en viss försiktighet eftersom jag var en gäst i informanternas naturliga
miljö. Det var först vid sista tillfället som flera vågade fram och prata med mig. Det hade varit
intressant att prata med fler informanter och få tillgång till flera och djupare perspektiv.
Möjligheten till samtal med informanter under observationerna var således liten eftersom det
inte fanns en naturlig paus för småprat någon gång under pujan. Efter ceremonin hade de flesta
bråttom hem. Inför framtida forskning vore det intressant att diskutera djupare med flera
personer från templet om templets sociala och kulturella funktion, även om språk, samhörighet,
identitet m.m. med koppling till att leva i just diaspora.
Övervägande del av informanterna är kvinnor och under observationerna har jag på grund av
templets könssegregering fått ett kvinnligt perspektiv i undersökningen. Ibland snbeglade jag
över skärmen för att se vad männen gjorde, de saker de gjorde annorlunda har jag inte lagt så
stor vikt vid som man skulle kunna göra. I första hand var inte mitt syfte att undersöka skillnader
mellan mäns och kvinnors uppdrag i templet, det framgår dock i min presentation av
observationerna att de gjorde olika saker, däremot har det inte diskuterats mer ingående.
Under observationerna valde jag att inte spela in de spontana och oförberedda samtalen med
tanke på situation och miljö. Under hela pujan sjöngs det och det var lättare och naturligare att
skriva ned tankar från dessa. Den strukturerade förberedda intervjun är dock inspelad och delvis
transkriberad.
42
Det har varit väldigt lärorikt och jag känner mig priviligierad att fått ta del av templets rofyllda
miljö och jag hoppas på ett fortsatt samarbete och inblick i deras verksamhet.
7.3 Templets verksamhet
Pujan är den mest frekventa verksamheten i det undersökta templet. Templet erbjuder puja en
gång i veckan på lördagar, samma tid varje vecka. Liksom Klostermeier (2007) anger är pujan
ett tillfälle för dyrkan och tillbedjan av gudar/murtis likaväl som att nämna namnen på gudar,
två explicita moment i det undersökta templets puja. Även Nationalencyklopedins definition
av puja överensstämmer så som att medlemmar i templet visar vördnad genom att offra
”blommor, mat, ljus och rökelse”. Templet erbjuder även andra aktiviteter som ofta är
kopplade till högtidsdagar och fester enligt festkalendern, som till exempel Diwali eller
gudars födelsedagar. Förr hade de även barnträffar en gång i veckan. Under nästan alla
tillställningar, ingår puja som en del som i sin tur innehåller aarti och prasad som innebär att
man får någon slags ”välsignelse” och visar dyrkan och tillbedjan för gudarna.
Liksom Whaling (2009) skriver utförs det puja dagligen i templen i Indien. I det undersökta
templet är det endast prästerna som utför puja i templen dagligen, medlemmar kan delta när
som helst men det är endast på lördagar som det är en etablerad träff. Deltagare av templet
kommer till den veckovis återkommande pujan om de har möjlighet, det är inget krav på att
närvara, precis som Whaling beskriver. Templets deltagare samlas endast på lördagar och utför
puja tillsammans, men prästerna däremot där varje dag och sköter om gudarna och städar
templet. Denna vördnad för gudabilder eller murtis beskrev även Nesbitt (2006), också som den
främsta anledningen till varför man upprättade tempel. Skötsel av gudarna som att väcka dem,
ge dem mat och natta dem kräver att man har en tempellokal.
7.4 Templets funktion
Knut A. Jacobsen skriver att det inte är ovanligt att religiösa traditioner i diasporagrupper får
en ny funktion i diaspora. En viktig funktion är att bevara funktioner av kulturen från hemlandet
som språk, estetiska traditioner och normer och sociala traditioner, varav templen har en central
roll i reproduktionen (Jacobsen 2004: 137). Templets anhängare beskriver funktionen av
43
templet i de ordalag som går att placera in under Vertovecs (1999) tre kännetecken för
diasporagrupper: social-, medvetande- och kulturell funktion.
Den sociala funktionen uttrycks av samtliga informanter likaså den kulturella reproduktionen.
Tempelverksamheten har en tydligt social funktion, då flera påpekar att det är kul att träffa alla.
Informanternas utsagor vittnar om att templet har en betydande roll när det gäller att hålla kvar
kulturen och språket. Kläderna och högtiderna verkar ge besökarna av templet en känsla av
festlighet och privilegium. Samtliga informanter uttryckte att det är viktigt och kul att ta del av
och föra vidare traditioner, språket, kläderna och aktiviteterna och högtiderna m.m. den
medvetande funktionen uttrycks av att den hinduiska religiösa identiteten är också en del av
medvetandet, något tempelverksamheten bidrar till att upprätthålla. Några informanter särskilt
D och B angav att medverkande i tempel var rofyllt, meditativt och vägledande, vilket hamnar
under det Vertovec kallar för medvetande funktion. Många påpekar också att man kan tro olika
mycket och att templet gör det möjligt att ha kvar den religiösa identiteten fastän man i övrigt
lever ett relativt sekulariserat liv. Många antyder att det är skönt att slippa göra de religiösa
plikterna hemma och att det är skönare och roligare att göra dem i templet tillsammans med
andra. Den kulturella funktionen uttrycks av att samtliga informanter anger att det är viktigt att
ta del av kulturen, språket och riterna och föra dem vidare. Språket har en central roll, hela
pujan är på gujurati. Den kulturella funktionen går in i den mdvetande funktionen och den
hinduiska identiteten och kulturarvet.
Det som jag kommit fram till stämmer till stor del med det Nesbitt (2006) tillskrev som
hindutempels
verksamheter,
att
just
templen
fungerar
som
samlingspunkt
och
utbildningscenter. Pujan innehåller religiös vägledning, vilket också var en del av Nesbitts
kartläggning av templets verksamheter, däremot uppfattade jag inte någon astrologisk
anknytning som Nesbitt nämner.
44
7.5 Swaminarayantempel som en kosmopolitisk
hinduism: relationen mellan diasporagrupper och
hinduism i Sydasien
Det undersökta templet verkar följa swamniarayanrörelsens föreskrifter ganska strikt, vilket kan
tänkas bero på kopplingen till Indien. I grunden har förmodligen anhängarna till det undersökta
templet samma värderingar som dess ursprung i Gujurat, däremot hur mycket man följer tron
beror på hur engagerad man är. Man vill leva som sina förebilder som till exempel Krishna som
finns beskriven i Mahabharata. Dessa skrifter är uppkomna i en indisk kontext vilket kan vara
komplicerat att efterfölja dels i en modern tid och dels utanför den kontexten. Hur man lever
inom swaminarayanrörelsen hör som sagt ihop med olika levnadsstadier och därför kan man
leva ett rätt så sekulariserat liv och senare i livet fokusera mer på levnadsreglerna, om man vill.
Viljan att följa levnadsreglerna och utbildningen av asketer inom rörelsen drar åt det
sekteristiska hållet.
Templet håller hårt på könssegregeringen under pujan, vilket också är ett särdrag för
swaminarayanrörelsen enligt Dwyer (2004). Informant B och C anger att skärmavdelaren syfte
är att munkarna när de kommer på besök inte får titta på kvinnor. Det är stränga krav för
munkar, något som inte kan vara lätt att alltid följa utanför Indien. Det hör också ihop med det
Dweyer skriver om att gränserna mellan olika levnadsstadier är tydliga. En man i
hushållarstadiet förväntas inte lägga ner mycket tid på de religiösa plikterna, medan de äldre
har mer tid och kraft att engagera sig mer i religionen och tron. De äldre i det undersökta templet
prioriterade religionen högre, B och C angav särskilt en äldre kvinna som väldigt troende som
följer regler om att inte inta lök, kött eller alkohol. Dessa strikta regler drar åt trenden Vertovec
kallar för sekteristisk hinduism. Inom den trenden har man samarbete med Indien och håller på
till exempel kastidentitet. Denna trend kännetecknas av att den är svår att följa i ett diasporiskt
samhälle, där reglerna ofta saknar relevans i det omgivande samhället utanför den egna religiösa
gruppen. Den strikta könssegregeringen och den omfattande användningen av gujurati har i det
undersökta templet endast relevans inom just templets verksamheter. Utanför templet efterföljs
inte sådana regler.
Det undersökta templet har även influenser av den universalistiska hinduismen, som välkomnar
alla varianter av hinduism, vilka förstås som varianter av samma sak. Templet är inte
främmande för andra riktningar. Informant D angav under den strukturerade intervjun att
45
templet ibland får besök av präster även från andra riktningar och att hon när hon är i Indien
inte nödvändigtvis besöker endast swaminarayantempel.
Den tredje trenden, ekumeniska hinduism, samexisterar flera varianter av hinduism. Separata
former av religion samexisterar sida vid sida. Denna väg tillåter också att vissa organisationer
kan mötas på tillfälliga gemensamma plattformar som fester och aktiviteter, sådana plattformar
överbryggar skilda grupper och traditioner. Denna trend genomsyras i det undersökta templet,
med samma motivering som till föregående trend. Alla deltagare i templet välkomnar andra att
vara med och kan möta andra former av religiösa riktningar på högtider m.m.
Deltagare av det undersökta templet verkar kunna växla mellan dessa trender. I templet under
puja håller de hårt på regler som könssegregering, men redan ute på parkeringen pratar alla med
alla. Vertovec beskriver Swamiarayantempel tillhöra en kosmopolitisk hinduism, något jag
tycker mig kunna bekräfta med min egen undersökning. Deltagarna följer strikta regler
angående mat, riter, könssegregering inom templets verksamhet men utanför är det ganska fritt
att följa de regler som passar en själv beroende på hur troende man är och hur mycket man vill
själv. Liksom kännetecknen för kosmopolitisk hinduism bekräftar man sin hinduiska identitet
mer i vissa situationer medan man i andra sammanhang följer normerna för det omgivande
samhället mer. Man lever i en multiplex miljö och har samexisterande multipla identiteter, där
man kan framhäva en viss identitet i en viss miljö. Det kosmopolitiska synsättet går in i Gerd
Baumanns (1996) syn på anpassning. Han anser att människor med olika bakgrund kommer
överens med varandra, den omgivande kulturen samtidigt som det finns utrymme att bekräfta
sin egna etniska identitet.
Informant A och D angav att de ofta besökte Indien men de hade ingen längtan att flytta dit,
precis som Vertovec också registrerat. Trots den starka kopplingen till Indien har hinduer inte
nödvändigtvis en stark längtan efter att återvända till Indien. Medlemmar av det undersökta
templet har liknande historisk bakgrund som det Dwyer (2204) beskriver om Storbritannien.
Swaminarayan är den dominerande hinduismen i Storbritannien och är i stor utsträckning
exklusivt för folkslaget gujuratis från delstaten Gujurat och Östfrika.
I föreliggande
undersökning visade sig gott samarbete med andra swaminarayanrörelser främst i
Storbritannien, men även samhörighet med andra tempel i Sverige. Vid vissa högtider samlades
hinduer från flera orter i Sverige, det framgick dock inte av undersökningen om de andra
hinduerna tillhörde andra riktningar. Vid templets invigning 1991, splittrades hinduerna i
46
staden, vilket ändå antyder att Jacobsens tes stämmer om att hinduer inte känner samhörighet
med alla hinduer. Enligt informant A och E hade de inga problem med andra hinduer och
välkomnade alla, de hade erbjudit de andra att vara med, men att det var de som hade avböjt
Enligt Dwyer (2004) är trots allt swaminarayanrörelsen i stor utsträckning exklusivt för
gujaratis (Dwyer 2004:181). Trots det verkar det inte hindra rörelsen från att samexistera med
andra riktningar vilket för dem till den mer ekumeniska eller den kosmopolitiska trenden
Vertovec beskriver.
47
Referenser
Primärkällor
Fältanteckningar från observationstillfälle 1, 2012-12-01 [i förf-:s förvar].
Fältanteckningar från observationstillfälle 2, 2012-12-08 [i förf-:s förvar].
Fältanteckningar från observationstillfälle 3, 2012-12-15 [i förf-:s förvar].
Delvis transkriberad intervju med informant D, 2013-12-13 [i förf-:s förvar].
Intervjuanteckningar från samtal med informant A och E, 2013-11-26 [i förf-:s förvar].
Tryckta källor
Andersson, Daniel & Sander, Åke (red.) (2009). Det mångreligiösa Sverige: ett landskap i
förändring. Lund: Studentlitteratur.
Baumann, Martin (2004): “Becoming a colour of the rainbow: the social integration of indian
hindus in Trindad, analysed along a phase model of diaspora”. I: Jacobsen, Knut A. & Kumar,
P. Pratap (red.), South Asians in the diaspora histories and religious traditions , s. 77-96
[Elektronisk resurs] . Brill: Leiden.
Baumann, Gerd (1996). Contesting culture: discourses of identity in multi-ethnic
London. Cambridge: Cambridge University Press
Dwyer, Rachel (2004): "The Swaminarayan movement" i Jacobsen, Knut A. & Kumar, P.
Pratap (red.), South Asians in the diaspora histories and religious traditions, s. 180-199
[elektronisk resurs]. Brill: Leiden.
Jacobsen, Knut A. (2004a): "Etablishing ritual space in the hindu diaspora in Norway” i
Jacobsen, Knut A. & Kumar, P. Pratap (red.), South Asians in the diaspora histories and
religious traditions, s. 134-138 [elektronisk resurs]. Brill: Leiden.
Jacobsen, Knut A. (2004b). Hinduismen: historia, tradition, mångfald. Stockholm: Natur och
kultur.
Klostermaier, Klaus K. (2007). A survey of Hinduism. 3. ed. [elektronisk resurs]. Albany:
State Univ. of New York Press.
Murchison, Julian M. (2010). Ethnography essentials: designing, conducting, and presenting
your research. (1st ed.) San Francisco: Jossey-Bass.
Nesbitt, Eleanor (2006): “Locating British Hindus' sacred space”. Contemporary
South Asia, Vol 15:2, s. 195-208. Tyler and Francis: Routledge.
48
Patel, Runa & Davidson, Bo (2003): Forskningsmetodikens grunder. Lund: Studentlitteratur.
Vertovec, Steven (2000). The Hindu diaspora: comparative patterns. London: Routledge.
Vertovec, Steven (1999): ”Three meanings of ‘diaspora’, exemplified among South Asian
religions”. Diaspora. 7:2. University of Oxford.
Waghorne, Joanne Punzo. (2004). Diaspora of the gods: modern Hindu temples in an
urban middle-class world. New York: Oxford University Press
Whaling, Frank (2009): Understanding Hinduism. [elektronisk resurs]. Edinburgh: Dunedin
Academic Press .
Internet
Vetenskapsrådet [tillgänglig 2012-11-13]: Vetenskapsrådets rapportserie 1:2011, ”God
forskningssed”.
http://www.vr.se/download/18.3a36c20d133af0c12958000491/1321864357049/God+forsknin
gssed+2011.1.pdf
Nationalencyklopedin (2013): avatar. http://www.ne.se/kort/avatar/1206200, hämtad 201305-27.
Nationalencyklopedin (2013): bhakti. http://www.ne.se/kort/bhakti, hämtad 2013-05-27.
Nationalencyklopedin (2013): ekumenisk. http://www.ne.se/kort/ekumenisk, hämtad 2013-0523.
Nationalencyklopedin (2013): festkalender. http://www.ne.se/lang/festkalender, hämtad 201305-16.
Nationalencyklopedin (2013): gujarati. http://www.ne.se/lang/gujarati, hämtad 2013-05-15.
Nationalencyklopedin (2013): hinduism. http://www.ne.se/enkel/hinduism, hämtad 2013-0516.
Nationalencyklopedin (2013): ISKCON. http://www.ne.se/lang/iskcon, hämtad 2013-05-27.
Nationalencyklopedin (2013): kosmopolitisk. http://www.ne.se/sve/kosmopolitisk, hämtad
2013-05-23.
Nationalencyklopedin (2013): puja. http://www.ne.se/lang/puja, hämtad 2013-05-16.
49
Nationalencyklopedin (2013): sekterism. http://www.ne.se/sve/sekterism, hämtad 2013-05-23.
Nationalencyklopedin (2013): svastika. http://www.ne.se/kort/svastika, hämtad 2013-05-15.
Nationalencyklopedin (2013): tjock beskrivning. http://www.ne.se/tjock-beskrivning, hämtad
tillgänglig 2012-12-28.
Nationalencyklopedin (2013): universalism. http://www.ne.se/sve/universalism, hämtad 201305-23.
Nationalencyklopedin (2013): vishnuism. http://www.ne.se/vishnuism, hämtad 2013-05-27.
Nationalencyklopedin (2013): Vishnu. http://www.ne.se/kort/vishnu, hämtad 2013-05-27.
Wikipedia (2013): garba. http://en.wikipedia.org/wiki/Garba_(dance), hämtad 2013-05-15.
Wikipedia (2013): hindutva. http://en.wikipedia.org/wiki/Hindutva, hämtad 2013-05-23.
Bilder
Bild 1: Karta över Indien och Gujurat.
50
Bilaga 1
Information om undersökningen så att du som deltagare i studien kan
ge ”informerat samtycke”
Hej!
Jag heter Rebecca Zimmermann och läser till gymnasielärare i ämnena svenska och religion
vid Karlstads universitet. Nu är det dags för mig att författa en C-uppsats i religionshistoria. Jag
ska göra en etnografisk studie om ert hindutempel och vad templet har för funktion i det som
inom religionshistoria kallas diaspora, vilket förenklat innebär att vilket innebär att man har
sitt ursprung någon annan stans än där man befinner sig. Undersökningen är inspirerad Steven
Vertovec (2000) som är en av de större inom fältet. Etnografi är en kultur- och
socialantropologisk forskningsgren som ”omfattar insamlandet och bearbetningen av
grundläggande forskningsmaterial för analysen av sociala och kulturella strukturer och
processer.” (Nationalencyklopedin).
Min undersökning kommer alltså att genomföras på en etnografisk grund. Det innebär att jag
kommer att samla in material om hindutemplets funktion genom att främst observera och
eventuellt delta i olika verksamheter. Ambitionen är att genom att delta i templets aktiviteter,
observationer och möten och intervjuer med besökare av templet kommer att ge mig kunskap
om hur ett hindutempel i en svensk stad fungerar och vilken roll templet har för människor med
hinduisk tillhörighet i diasporan.
Det är intressant att genomföra en sådan studie eftersom det mångreligiösa Sverige är ett
faktum, vilket motiverar att undersöka just vad ett hindutempel innebär för de människor som
besöker det samt vilka verksamheter och aktiviteter som erbjuds där.
Nedan kommer information om studien för att du ska kunna ge ditt godkännande till studien,
ett så kallat informerat samtycke.
Etiska aspekter utifrån Vetenskapsrådets etiska riktlinjer för humanoria och
samhällsvetenskap:
51
1. För det första ska inblandade personer och framför allt att undersökningspersonen ge ett
så kallat informerat samtycke, dvs. att de som undersöks ska godkänna att de undersöks
och att de har full förståelse för vad undersökningen innebär.
2. För det andra kommer en avidentifiering ske, dvs. att personer, orter och verksamheter
i undersökningen kommer att få falska namn samt beskrivas på ett sätt att de inte går att
identifiera, däremot kommer läsaren att förstå vilken typ av ort, person och verksamhet
det rör sig om, om det har relevans för förståelsen av underökningspersonens skriftbruk.
3. För det tredje ska barmhärtighetsprincipen tillämpas, dvs. att i uppsatsen framställs inte
någon eller något i dålig dager eller på ett nedlåtande sätt.
Vad krävs av dig som informant?
Du accepterar att jag är med i templet under överenskomna tider.
Du accepterar att jag observerar och samlar material.
Du ställer upp på spontana och eventuellt organiserade samtal.
Du försöker agera naturligt.
Du accepterar att C-uppsatsen kommer att publiceras på internet och kommer att vara
tillgänglig för alla.
Observatörens beteende?
Min roll som observatör kommer att vara deltagande och jag accepterar även att min närvaro
påverkar ditt beteende, försök dock att vara så naturlig som möjligt. Jag ska inte vara osynlig
utan kan mycket väl delta i aktiviteter om det passar. Jag ser mig själv mer som en gäst som
önskar lära sig så mycket som möjligt. Mitt sätt som observatör ska vara naturlig, på ett sätt att
jag inte påtagligt stör situationen. Jag vill veta så mycket som möjligt så jag kommer att ställa
frågor som är frivilliga att svara på. Ingen som medverkar kommer att vara under 18 år.
Jag behöver ditt godkännande, ett så kallat informerat samtycke. Detta bör du veta innan
du tar ställning:
Deltagandet i undersökningen är frivillig
Förståelse för vad undersökningen handlar om
Förståelse för publicering av uppsatsen
Du har rätt att avbryta undersökningen när du vill
Vilka metoder som kommer att användas
Samtycket är frivilligt
52
Blankett för informerat samtycke i samband med undersökningen ”Funktionen av ett
hindutempel i Sverige”
Rebecca Zimmermann
Karlstads universitet
HT- 12
Svara sanningsenligt på följande påståenden. Kryssa i ja eller nej.
Ja
Jag vet att deltagandet i undersökningen är frivillig:
Jag vet vad undersökningen handlar om:
Jag godkänner att uppsatsen publiceras och kan läsas av vem som helst:
Jag vet om att jag har rätt till att avbryta undersökningen när jag vill:
Jag vet vilka metoder som ska användas i undersökningen:
Jag vet att detta samtycke är frivilligt:
Jag ställer gärna upp i undersökningen:
Jag ger ett så kallat informerat samtycke:
Underskrift
Namnförtydligande
53
Nej
54
