Rapport
DAT U M S i d a 1 av (115)
AD R E S S
SE-172 99 Sundbyberg Sweden
VISIT
Starräcksgatan 11
2009
Varje del bär en del av helheten
“EN SVENSK KONTEXTUELL TEOLOGI FÖR
UTVECKLINGSSAMARETE”
diakonia.se
PHONE
+46(0)8 453 69 00
FA X
+46(0)8 453 69 29
Innehåll
04 Inledning
07 Uppgiften
Del 1
08 Om hur mission blev utveckling
10 En teologi för Diakonia?
17 Vad är Diakonias bidrag?
42 Att vara olika och ändå samarbeta ...
Del 2
44 Fattig och Rik
52 Försoning
62 Mänskliga rättigheter och kristen människosyn
Del 3
69 Miljö – Skapelse
78 Genusrelationer destabiliseras
81 Pandemin hiv och aids
89 Alternativ syn på utveckling
110 Ett nytt socialt själv
113 Sammanfattning
115 Epilog – en bön när brödet bryts och vinet delas
S i d a 2 av (115)
Medlemmar i Diakonias teologgrupp
Annika Damirjian, Svenska Baptistsamfundet, Jenny Dobers, Svenska
Missionskyrkan, Ulf Gustafsson Svenska Missionskyrkan, Niklas
Holmefur, Evangeliska Frikyrkan, Jessika Karlsson, Metodistkyrkan.
Diakonias representant: Petter Jakobsson. Projektledare: Torbjörn
Bådagård Teologiska Högskolan Stockholm/Utbildningscentrum
Lidingö.
S i d a 3 av (115)
Inledning
Världen och värden förändras oerhört fort i den tid vi kallar för
globaliseringen och internationaliseringen. , gamla konflikter och
hotbilder försvinner och nya uppstår. I Diakonia möter vi ständigt
frågeställningar om hur vi teologiskt ser på olika frågeställningar,
problem och konflikter som vi ställs inför i arbetet idag. Jag tror att vi
delar detta med våra huvudmän. En väsentlig utmaning är därför hur
vi formulerar oss teologiskt relevant och meningsfullt i den kontext vi
befinner oss i.
Detta är så utmaningen: ”En svensk kristen kontextuell teologi i ett
globalt perspektiv”.
Arbetet med en teologgrupp syftar till att vitalisera och hjälpa gamla
rörelser att formulera sig teologiskt i arbetet för en bättre värld.
Den globala politiska och ekonomiska kartan ser idag inte alls ut som
den gjorde för tio till femton år sedan. Enligt många analytiker kan vi
förutse fortsatta genomgripande förändringar de närmaste årtiondena.
Den ekonomiska makten flyttar sakta från USA/EU till Indien, Kina och
Sydostasien. Inom en snar framtid är det fullt möjligt att en stor del av
den världsekonomiska ”motorn” är placerad i Sydostasien.
Vad detta kommer att betyda för den globala förståelsen av demokrati
och respekten för de mänskliga rättigheterna vet ingen. Men med
denna utveckling växer samtidigt utmaningarna på ett många gånger
komplext vis - hur vi ska hantera och bevara vår miljö, den biologiska
mångfalden och samtidigt säkerställa energibehovet som behövs för den
internationella ekonomiska tillväxten är en sådan. En annan utmaning är
att med den globala ekonomiska liberaliseringen ökar klyftorna mellan
rika och fattiga - mellan regioner i världen och inom länder. Frågor
om rättfärdighet och rättvisa och hur dessa ska tolkas, samt hur vi
fördelar resurser i ett globalt perspektiv kommer att stå i centrum och
vad som är mer eller mindre vitala perspektiv är beroende av de olika
regionernas kontexter. Bland annat så utgörs Afrika söder om Sahara en
del av världen som marginaliserats och fördunklats av den ekonomiska
utvecklingen.
S i d a 4 av (115)
Globaliseringen har på många sätt hittills inneburit att makten över de
övergripande ekonomiska och politiska frågorna flyttar allt högre upp
eller allt längre från de strukturer där vi på ett begripbart sätt kan utkräva
politiskt ansvar genom demokratin och fria val.
Vilken roll kommer exempelvis de multilaterala organen som FN,
WB, IMF och WTO att spela i den ekonomiska utvecklingen och
vem styr och påverkar dessa organisationers utveckling utifrån ett
demokratiperspektiv?
I denna övergripande utveckling ställs religioner mot varandra
och konfronteras i den globala debatten. Spänningen ökar! Kriget
mot terrorismen, invasionen av Irak, konflikten mellan Israel och
Palestina och isoleringen av Hamas, konflikten utifrån avbildningar av
Muhammed, CIA’s illegala flygningar etc. är uttryck för detta. Bakom
denna fasad av religiösa motsättningar pågår ett politiskt maktspel om
ekonomisk dominans, energi och välfärd.
En annan utmaning är de globala farsoterna och sjukdomarna. Idag
vet vi att miljoner människor dör årligen av Hiv/ Aids. Vilka sociala,
ekonomiska och politiska konsekvenser detta kommer att få i de länder
och regioner som är värst drabbade vet ingen idag. Men att stora
omvälvningar kommer att ske inser alla. Dessutom varnar WHO och
andra internationella organ gång på gång att nya farsoter står för dörren.
Ofta får man som respons på dessa frågor i församlingar och bland
enskilda i Sverige - Det är så stora och svåra frågor att jag inte förstår
och inte kan påverka.
Utvecklingen är inte ödesbestämd utan är ett resultat av att människor
dagligen fattar mängder av beslut som resulterar i den utveckling vi ser
idag och därmed formar framtiden. Det är människor som förändrar
världen. Frågan är på vilken värdegrund och på vilket mandat dessa
personer fattar sina beslut? Och hur organiseras och formuleras
alternativa förslag?
Grundfrågan är kanske ytterst vem eller vilka som kommer att skapa
värdegrunden i det globala samhället?
Det är så utifrån de utmaningar vi står inför i det framtida globala
samhället, som det är väsentligt för Diakonia att formulera en vital
S i d a 5 av (115)
teologi, där Kristus och skapelseteologin står i centrum. Det vill
säga, en teologisk bas, som kan utgöra en väsentlig plattform för tro,
undervisning, socialt arbete och generera i en fruktbar och förändrande
profetisk röst i samhällsbyggandet.
Bo Forsberg Diakonia Maj 2006
S i d a 6 av (115)
Uppgiften
S i d a Våren 2007 fick en grupp teologer i uppdrag av Diakonia och
dess huvudmän (Evangeliska Frikyrkan, Metodistkyrkan i Sverige,
Svenska Alliansmissionen, Svenska Baptistsamfundet och Svenska
Missionskyrkan) att formulera ett försök till en teologisk bas för det
arbete som Diakonia står i tillsammans med huvudmännen, Sida och
Diakonias partners i Syd.
Teologgruppen fick fria händer, deltagarna var inte i första hand
representanter för sina respektive samfund. Gruppen har inte heller
skrivit en officiell Diakonia policy i teologiska frågor, utan den har skrivit
för att uppmuntra och utmana.
Utgångspunkten togs i de frågeställningar som Diakonias
generalsekreterare, Bo Forsberg, formulerade i maj 2006. Gruppen
lyssnade därefter in vilka som är de brännande frågorna hos personalen
på huvudkontoret i Sverige. Därefter arbetade gruppen med att utifrån
sina respektive kyrkor och internationella kyrkofamiljer hitta språk och
uttryck för att kunna beskriva en möjlig teologisk hållning.
Texterna som växte fram under våren 2007 prövades sedan under hösten
2007 och våren 2008 i en rad olika sammanhang. Seminarier hölls med
församlingar i huvudmannasamfunden, möte hölls med Sidapersonal och
man träffade en referensgrupp av teologer från olika lärosäten i Sverige.
Diakonias personal och styrelse tog också del av materialet och slutligen
arrangerade Sveriges Kristna Råd tillsammans med Svenska Institutet för
Missionsforskning och Svenska Missionsrådet ett seminarium där texten
diskuterades. Under våren 2008 har gruppen samlats för att arbeta in alla
konstruktiva förslag till förbättringar.
Det är så här långt vi har kommit, ett försök att förstå, förklara,
uppmuntra och utmana.
Diakonias teologgrupp maj 2008
7 av (115)
Om hur Mission blev Utveckling
Sverige har i över 130 år varit engagerad i internationell
missionsverksamhet. Den har över tid uppvisat en rad olika former där
motiv och strategier varierat.
Den första tiden formulerades missionens mål framförallt som personlig
omvändelse och kyrkoplantering. Trots denna missionsteologi kom
pionjärmissionärerna tidigt att initiera sociala insatser som utbildning
och hälsovård. Missionsstationen bestod av en treklang av kyrka, skola
och dispensär1. Men med tiden har missionsmålen kommit att beskrivas
annorlunda, och därmed har nytt ljus kastats över de svenska kyrkornas
förhållande till ”missionsfälten”.
Genom de nybildade kyrkornas självständighet i och med
avkolonialiseringen har bilden av en ”sändande kyrka” och ett
”missionsfält” förändrats till att beskrivas mer som ett kyrkosamarbete
mellan kyrkor i Nord och kyrkor i Syd. I denna utveckling kan man se att
det arbete för social utveckling som de tidiga missionärerna grundlade
fortsatt utgjort viktiga prioriteringar för de självständiga kyrkorna i Syd.
Mission blir utveckling
Det är möjligt att tänka sig flera anledningar till att denna satsning på
utveckling fortsatt varit central i det missionsarbete eller kyrkosamarbete
som utförs. Förmodligen har den främst varit motiverad genom att den
ekonomiska och sociala orättvisan i världen fortsätter att vara en klyfta
som i grunden utgör ett uppror mot kyrkornas förståelse av det kristna
budskapet. En annan anledning kan vara den ”gömda agenda” som
kyrkorna ibland anklagas för. Det skulle i så fall handla om att kyrkorna
arbetar med social utveckling och solidariskt stöd för att ”bereda mark”
för att därefter kunna evangelisera. Det kan också handla om att de
svenska kyrkorna inte längre uppfattar att de har något uppdrag att
evangelisera i traditionell mening. Kritiker uttrycker ibland att kyrkornas
starka betoning på utvecklingssamarbete handlar om en inre vilsenhet.2
1 Missionens ansikte, Sigbert Axelsson. Signum Lund (1976)
2 ”Diakonia är ett gemensamt biståndsorgan för 6 av de gamla frikyrkorna. Alltså ett flertal av de
gamla frikyrkosamfunden i Sverige. Dessa samfund har traditionellt, mer eller mindre, haft en mission
som stått på de båda benen; socialt hjälparbete och ett aktivt evangeliserande om Jesus Kristus. Under
senare årtionden har dock det senare blivit allt mer sällsynt i svenskt missionsarbete, och allra tydligast
S i d a 8 av (115)
Naturligtvis har också ”ulandshjälpen” – senare ”biståndet” – senare
”utvecklingssamarbete” som växt fram efter andra världskriget varit en
viktig faktor. De svenska kyrkorna har kunnat fortsätta sitt engagemang
för utveckling tillsammans med sina partners i Syd genom de
ekonomiska medel som den svenska staten via Sida ställer till kyrkornas
förfogande. Dessa pengars användningsutrymme beror på de riktlinjer
för utvecklingssamarbete som Sida utvecklat och kan inte användas inom
hela området för missionssamarbete, exempelvis till pastorsutbildning,
evangelisation, församlingsplantering. De biståndsmedel från Sida
som kyrkorna förmedlar används för diakonala ändamål så som
livsmedelssäkerhet, utbildning, hälsovård och andra verksamheter där
kyrkorna arbetar för utveckling.
Denna koncentration på arbete kring sociala insatser, utveckling och i
viss mån humanitärt stöd förstärks idag genom att kyrkorna i Sverige
inte bara bedriver sitt internationella arbete inom ramen för sin egen
organisation, sin kyrka. Det har också utvecklats enskilda organisationer
som är direkt knutna till de svenska kyrkorna men som arbetar mer eller
mindre självständigt i förhållande till sina huvudmän. En bland dessa är
Diakonia3.
märks denna förändring hos Diakonia. Inför svältkatastrofen i Afrika görs det nu en berömvärd
insamling för att lindra nöden, och den är helt i linje med Jesu bud. Men varför lyser talet om vårt
budskap till Afrikas folk med sin frånvaro – alltså budskapet om Jesus Kristus som världens ende
Frälsare? Varför får inte även den sidan finnas med i missionsarbetet? Skäms man för evangeliet om
Jesus som världens ende Frälsare? Diakonia säger på sin hemsida: ”Diakonia tror på ett liv före döden.
Vi accepterar inte ett perspektiv som säger att vi idag måste tillåta förtryck eller fattigdom, för att senare
kunna bygga något bättre. Det finns inget liv som kan levas senare.” Detta är ord som givetvis ska
förstås i sitt sammanhang, men som likväl speglar hur Diakonia, de sex frikyrkornas gemensamma
missionsarbete, allt mer fått ett enbart inomvärldsligt perspektiv.”
Publicerat: 2002-12-06 kl. 11:46 på tidningen Dagens Webbplats
3 Bland Sidas ramorganisationer för Utvecklingssamarbete genom enskilda
organisationer finns Diakonia som är en självständig organisation med 5 kyrkor som
huvudmän. Svenska Kyrkan som står i en process av att integrera sin organisation
Lutherhjälpen i sitt övergripande internationella arbete. PMU som nu länkats tydligare
till det nyinrättade samfundet Pingst – Fria församlingar i samverkan samt Svenska
Missionsrådet som fungerar som paraplyorganisation för en rad olika kyrkor och andra
organisationer med kristen utgångspunkt.
S i d a 9 av (115)
Bildandet av särskilda organisationer
Hur kommer det då sig att Diakonia väljer att organisera sig så att man
bryter treklangen genom att lämna kyrkan lite vid sidan av? Det vill säga,
varför har de kyrkor som bildat Diakonia satsat på att grunda en särskild
organisation för att arbeta med frågor som ursprungligen hör intimt
samman med alla aspekter inom missionen? Självfallet är ett svar, den
möjlighet till specialisering och kapacitetsutveckling som en koncentrerad
biståndsorganisation utgör. Ett annat svar finner vi i möjligheten att nå
andra insamlingsmålgrupper utanför den egna basen.4
Man kan också ställa sig frågan hur det kommer sig att den svenska
staten väljer att förmedla en del av sitt bistånd genom kyrkorna.
Rimligtvis borde det finnas fog för misstankar att kyrkorna använder
dessa medel för att stärka den verksamhet som i grunden handlar om de
mål för mission som man söker uppnå genom evangelisation.
Sida har möjligen flera skäl till detta. Förutom att de ”kristna
ramorganisationerna” gör ett bra arbete är de också viktiga aktörer när
det gäller folklig förankring. Dels handlar det om att i Sverige mobilisera
en biståndsvilja och kyrkorna visar genom sin historia att de varit viktiga
organisationer som med lång tradition kan visa på ett starkt engagemang.
Vidare handlar det om att kyrkorna i Syd många gånger utgör nätverk
och ibland näst intill statsbärande organisationer som fungerar
decentraliserat ända ner på bynivå.
Detta förstärks också av att religionens roll i utveckling blir allt mer
uppmärksammad. Bland annat inom ramen för Världsbanken och dess
arbete med World Development Report där World Faith Development
Dialogue varit en partner. Religion står för en moralitet och för en
sociologi som kan visa sig vara viktiga byggstenar för utveckling. Detta är
en utmanande tanke för ett sekulariserat västerland som Sverige.
En teologi för Diakonia?
Uppgiften för den tillsatta teologgruppen är här att formulera en
teologisk plattform. Det finns för en organisation som Diakonia både ett
4 Rachel Norborg-Jerkeby i I livets tjänst: om Diakonia 40 år Libris (2006). Boken ger en
bild av motiv till varför kyrkorna tillsammans kom att bilda organisationen ”Frikyrkan
Hjälper” (senare Diakonia).
S i d a 10 av (115)
ansvar och ett behov att i varje tid och i varje situation ge kontextuella
teologiska skäl för sina utgångspunkter.
Kontextuell teologi och omvärldsanalys
Kontextuell teologi utmärks av att den i sin analys förutsätter att val,
anspråk, trosföreställningar, relationer och värderingar, ”alltid” är
historiskt, kulturellt och socialt producerade. Samtidigt, stannar inte en
vital kristen kontextuell teologi endast vid att analysera olika kontexter,
utan den försöker också påverka, tillföra och förändra de rådande
förhållandena utifrån redbara och fruktbara tolkningar av en specifik
berättelse, nämligen, berättelsen om Jesus Kristus.
Teologgruppen har försökt att stå mitt i, och leva med denna spänning
som en kontextuell teologi alltid bör utmanas att stå i, nämligen att; å
ena sidan stå i övertygelsen att varje tolkning är styrd av de rådande
kontextuella förhållandena, men å andra sidan, så innefattar just ett
kontextuellt synsätt att ingen värdering, beslut, identitet etc. kan ses i
absoluta kategorier, vilket också gör att ingen kontext är obönhörlig och
orimlig att förändra. Teologgruppens avsikt har därför varit att utifrån
den kristna berättelsen om Jesu Kristus, tillföra de olika kontextdiskurser5
som Diakonia kan tänkas möta i sitt arbete fördjupade perspektiv och
självförståelse. Betoningen i arbetet kan också sägas ha legat på detta
andra konstruktiva och konstruerande led i spänningen.
Med det inte sagt att omvärldsanalysen i teologgruppens arbete varit
oviktig, men strävan och betoningen för gruppen har inte främst varit
ett uteslutande idéhistoriskt projekt där uppgiften är att beskriva och
analysera kontexter ur olika perspektiv, utan uppgiften har främst varit
att teologiskt utmana de värderingar, trostolkningar och handlingar som
dessa kontexter producerat.
5 Begreppet ”Diskurs” är omdebatterat, och man kan ibland tycka att det är akademiskt
”fikonspråk”, men akademiska termer kommer ofta till också för att under ett begrepp
fånga en komplexitet. Andra synonyma begrepp till diskurs är ”paradigm” (Kuhn),
”idealtyper” (Weber) ”tankefigurer” (Fleck). Här förstår vi diskurs som namnet på
specifika samtalsutrymmen, där mänskliga konventioner och (makt)relationer i form
av språk och handling synliggörs, diskuteras och misstänkliggörs. Vad som kommer
att märkas är att vissa diskurser har varit mer dominerande än andra, exempelvis den
västerländska diskursen om rationalitet som inte sällan växt fram genom att använda ett
mer primitivt Syd som motbild, eller som Edward Said skriver i boken Orientalism som
”occidentens andre.”
S i d a 11 av (115)
Fokus har således legat på att vara teologiskt konstruerande vilket
naturligtvis gör att vissa argument som skrivs i denna text avser att
ibland ”skava” mot de kontexter som tycks tas för givna. Det är utifrån
dessa förutsättningar som vi här försökt formulera ansatserna till en
teologisk grundhållning som på inget sätt utesluter omvärldsanalysens
betydelse, men som här vill ta sin utgångspunkt i de teologiska motiven
för Diakonias identitet och arbete.
”Välgrundad oenighet”
En utmaning för teologgruppen har varit att finna en samsyn i de kyrkor
som är Diakonias huvudmän även om de har olika teologiskt fokus.
Oddbjörn Leirvik använder sig i sin artikel Kontextuell religionsdialog i
Norden av några fruktbara kategorier. 6 Han talar om oenighet på tre
plan, deskriptiv – själva konstaterandet eller beskrivningen av att det finns
en oenighet, ett socialt kontrakt där man ömsesidigt accepterar att två
motsatta synsätt kan leva sida vid sida samt ett normativt perspektiv där
man kan acceptera två olika synsätt som lika väl grundade. Diakonias
utmaning är att söka detta normativa perspektiv och skriva en teologisk
plattform som vilar på en välgrundad oenighet.
En teolog som kan åskådliggöra denna minst sagt paradoxala
formulering ytterligare är Ola Sigurdson, som i boken Den lyckliga filosofin7
menar att kriterierna för att vara en god och aktiv samhällsmedborgare
inte nödvändigtvis handlar om att alla måste vara överens med varandra
om vad det goda livet är. Snarast handlar medborgarskap om att lära sig
vara oense, men ändå samarbeta.
Detta beskriver också det som varit teologgruppens strävan, ett försök
till samarbete mellan olika visioner. Det finns något paradoxalt i detta
som är väsentligt att betona i anslutning till Diakonia, nämligen, att för
att praktiskt och konkret arbete ska kunna utföras och växa, så måste
det skapas sätt, eller ”mellanrum” där gemensamma angelägenheter
för människor som är oeniga kan mötas för att samarbeta. Därmed så
blottläggs utifrån olikheterna, paradoxalt nog, en djupgående likhet.
6 Hämtad ur Varför ser ni mot himlen – Utmaningar från den kontextuella teologin red. Anders
Runesson & Torbjörn Sjöholm Verbum (2006)
7 Ola Sigurdsson, Den lyckliga filosofin, Etik och politik hos Hägerström, Tingsten, makarna
Myrdal och Hedenius. Brutus Östlings Bokförlag, (2000)
S i d a 12 av (115)
Diakonia som ett gränssnitt
Allmänt sett, så står Diakonia ständigt i en rad olika relationer. Då det
inte handlar om att dessa relationer är bilaterala i den meningen att
Diakonia vid ett tillfälle står i en relation och i en annan relation vid ett
annat tillfälle. Genom att Diakonia står i flera olika relationer samtidigt är
metaforen gränssnitt användbar.
Diakonia lever i gränssnitten mellan några kyrkor i Sverige, den svenska
myndigheten för utvecklingssamverkan, den svenska allmänheten,
beslutsfattare inom stat och näringsliv, andra aktörer i arbetet för rättvisa
och utveckling, svenska och internationella, samt kanske huvudsakligen
med partners i Syd som representerar en rad olika rörelser över hela
världen. Det betyder att Diakonias hållning och motiv till handling i
varje situation i så hög grad som möjligt bör vara kommunicerbar i
dessa relationer. I synnerhet skulle man dock kunna sammanfatta att
det särskilt är två gränssnitt som ständigt gör sig påtagligt närvarande
för Diakonia. Dels så handlar det om gränssnittet in mot kyrkorna som
definierar sig och sitt arbete utifrån en kristen trostolkning och dels det
gränssnitt som rör sig utåt mot relationer som inte har kristen tro som
sin utgångspunkt. Detta gör att Diakonia hela tiden befinner sig i ett
intressant, men komplext, spänningsförhållande vilket också påverkar
organisationens sätt att reflektera över sina uttryck i olika situationer.
Detta komplexa spänningsförhållande att å ena sidan ha en kristen
trostolkning som bas för sin identitet, men å andra sidan också erkänna
och välkomna vitala sekulära resurser för att betjäna världen, ses här som
en styrka. Men denna komplexa identitet behöver dock hela tiden ges nya
argument beroende på vilken kontext man talar om.
Det väsentliga för Diakonia är dock att inte hemfalla åt dualism, där
socialt och andligt, rationellt och religiöst etc. ställs mot varandra som
oberoende storheter eller ensidiga motsatsförhållanden. Detta leder
till en underliggande frågeställning till vilken förutsättningarna bör
diskuteras och här har vi valt att välja ett perspektiv, holism, för att göra
detta.
S i d a 13 av (115)
Den underliggande frågan
Internationell ekumenisk teologi har sedan 1950 talet beskrivit mission
som en likbent triangel. Mission beskrivs som evangelisation, diakoni och
gemenskap. Den fråga som utmanat kyrkorna och dem som kommit i
kontakt med kyrkornas internationella solidaritetsarbete är framförallt
frågan om relationen mellan evangelisation och diakoni.
Kyrkorna har på ett sätt allt mer tydligt markerat en helhetssyn där
budskap, gemenskap och diakoni kan ses som skilda uppdrag, samtidigt
som de är oupplösligt förenade med varandra. Framförallt har detta i vår
tradition handlat om behovet av att inte låta evangeliet sönderfalla i ett
dualistiskt antingen eller. Det är inte fråga om ”socialt” eller ”andligt”,
inte heller är det fråga om antingen ett religiöst eller ett rationellt
evangelium. Diakonias strävan är snarare att överbrygga alla former av
dualistiska beskrivningar av verkligheten.8
Detta gör att Diakonia är särskilt aktsamma gentemot alla försök
och uppmaningar om att göra en allt för dualistisk boskillnad mellan
kyrkornas sociala verksamhet och deras strävan efter att inlemma
människor i sin gemenskap. Något som Sida ibland uppmanar till. Där
uppstår en problematik, en asymmetri.
8 Under de senaste decenniernas utveckling inom främst humanvetenskap, men allt
mer också inom naturvetenskap, så har allt mer uppmärksamhet kommit att läggas
på de enorma brister som en västerländsk dualistisk verklighetsbeskrivning gett vid
handen. Teologier som feministisk teori/teologi, ekologisk teologi och befrielseteologi
har alla misstänkliggjort de missförhållanden som västerländska dualistiska
verklighetsbeskrivningar skapat. Självklara dualistiska uppdelningar som vit/färgad,
heterosexuell/homosexuell, andlig/profan, religiös/rationell, man/kvinna, övernaturligt/
naturligt etc. är idag inte relevanta och måste på olika sätt minimeras och förhoppningsvis
överges för att dessa i slutändan alltid upprätthåller endera hierarkiska eller exkluderande
strukturer. Det är därför väldigt olyckligt om uppmaningen från exempelvis Sida är att
upprätthålla denna förlegade makt- och hierarkilogik, genom att exempelvis mer eller
mindre direkt hävda att Diakonia måste skilja på religiöst och rationellt, eller andligt och
profant. På sikt så leder detta till att vi återigen begår misstaget att förlora kontakten
med fundamentala delar, (oavsett om vi är främmande för dem eller ej, men som dock
är en del av vår identitet antingen vi vill det eller ej) som gör vårt beroende av varandras
olikheter till obönhörliga resurser för att förändra världen utifrån andra förutsättningar
än sådana som baseras på västerländsk dualistisk renodlings- och modernitetslogik.
S i d a 14 av (115)
Samtidigt som kyrkan hävdar ett integrerat helhetstänkande i mission
måste hon acceptera att när den engagerar sig i internationellt
utvecklingssamarbete, finansierat av offentliga medel, måste den
begränsa sig till att enbart fokusera på den diakonala dimensionen.
I den svenska kontexten kan det låta sig göras men det blir mer
komplicerat i Syd. Bodelningen mellan olika stödformer från de
svenska organisationerna till systerorganisationer i Syd bär hela tiden
med sig en latent risk till en icke-önskvärd uppstyckning inom dessa
organisationer och kyrkor. Till deras utåtriktade aktiviteter finns god
finansiering men till organisationernas arbete med den egna teologin,
drivkraften och grunden för engagemang och val av perspektiv riskerar
stödet att bli svagare. Det medför att det kan uppstå ett gap mellan
policy och värdegrundsarbete å ena sidan och aktivitet å andra sidan.
Det kan i förlängningen leda till att organisationer förlorar perspektivet
på varför de engagerar sig i utvecklingssamarbete. Om detta inte bottnar
i värdegrunden finns risken att aktiviteterna mer uteslutande blir av
inkomstgenererande art.
Det betyder att Diakonia behöver argumentera inför dem som
misstänker att Diakonia i egenskap av en kyrklig organisation också har
en underliggande evangeliserande agenda. Samtidigt är det nödvändigt
att motivera att man strävar efter att tillvarata redbara sekulära motiv
och resurser. Det senare i synnerhet inför de kyrkor som menar att
Diakonia i allt för hög grad kompromissar med sig själv – åtminstone
i jämförelse med vad som skulle kunna tänkas vara mer traditionella
missionsperspektiv där också den kristna berättelsen, evangeliet och
inbjudan till kristen tro är något som oupplösligt hör samman med det
diakonala uppdraget.
En ny metafor
Ett sätt att hantera detta dilemma mer redbart, är att byta metafor
som tankemodell för den kristna missionstanken, men också använda
en metafor som bryter med olika former av uppmaningar och
gränssättningar som i grund och botten baserar sig på en begränsande
och hierarkiskt dualistisk beskrivning av verkligheten. En sådan
S i d a 15 av (115)
tankemodell går under beteckningen holism.9 En teologi som baserar
sig på en holistisk verklighetsbeskrivning kommer obönhörligen att
behöva ersätta vissa avgörande rationella och religiösa modeller för
att adekvat kunna beskriva relationen mellan Gud och människa
och mellan oss själva och världen. De gamla dualistiska, atomistiska
och antropocentriska bilderna må ha varit relevanta en gång i tiden,
men teologi är inte baserad på nostalgi utan syftar till att betjäna med
tolkningar som försöker att förstå den värld som vi faktiskt lever i.
Detta kan vara ganska hisnande, då ett holistiskt perspektiv, bland annat
avser att tvinga oss att vidga vår förståelse av begrepp som rättvisa,
fred och utveckling, till att också gälla även icke-mänskliga varelser så
som djur, växter och natur. Holismen uppfordrar därmed till ett ansvar
för ”allt” som är svagare, men också resursbärande. Vi måste således
börja värdesätta det kosmos vi är inneslutna av. En holistisk modell
konstitueras av sin betoning av ömsesidigt beroende. Det innebär att
se att varje varelse är en bärare av den kosmiska helhet som består av
alltifrån stenar, amöbor till människor. Det innebär att allting bör mer
och mer omnämnas som subjekt.
Men detta innebär inte att alla skillnader suddas ut och att stenar och
amöbor tillskrivs mänskligt medvetande, däremot så relativiseras de
skillnader som förut betraktades som absoluta. Ett holistiskt perspektiv
motiverar oss till att se oss beroende av varandra för vårt eget och andras
välbefinnande.
Holism beskrivs så inte av att alla delar läggs samman till en helhet
förutsatt att det finns en fast punkt att utgå ifrån. Detta skiljer således
holismen från en viss dominerande form av västerländsk rationalism.
Utifrån en holistisk hållning, finns inget klippfast fundament att
9 Ofta så har mission i våra kyrkor beskrivits som en triangel sammansatt av sidorna,
evangelisation, tjänst och gemenskap. Dilemmat med den likbenta triangeln som
beskrivning av kyrkans mission är att det är en alltför matematisk och geometrisk bild
som fördunklar betoningen på relationen mellan evangelisation, tjänst och gemenskap.
Genom att tala om holism som modell så ges ett större utrymme för helheten och väven
av relationer mellan de olika begreppen än vad en likbent triangel förmår att tillvarata.
S i d a 16 av (115)
bygga en helhet utifrån.1011 Holism är inte ett rationellt systembygge
som byggs upp del för del, ett holistiskt perspektiv betonar att alla
våra uppfattningar är lokala, provisoriska och kanske måste revideras
efterhand som vi får bättre insikt i helheten. Ett holistiskt perspektiv
betonar därmed snarare att varje del bär helheten i sig och att helheten bär varje
del i sig.
Man skulle så kunna säga att det arbete som Diakonias arbete baseras
på när det talar som sig själv som en kristen trostolkning inte är en fråga
om rationell eller religiös fundamentalism, utan en erbjudan om att våga
tolka och bli tolkad. Varken den ”Gud” som Diakonia talar om eller den
”Rationalitet” som Sida hänvisar till är i Diakonia som gränssnitt absolut,
där all argumentation förväntas referera eller leda tillbaks till ett säkert
fundament. Snarare finns en inbjudan till att medverka i en process där
delar och helhet interagerar och samverkar med varandra just för att vi
alla bär en del av helheten.
Detta innebär att Diakonia inte nödvändigtvis bör hålla tillbaka sina
utgångspunkter inför exempelvis Sida (eller vice versa) men det finns
ett villkor, nämligen att varken Diakonia eller Sida i sina diskurser
upprätthåller olika dualistiska verklighetsbeskrivningar där den ena
sägs vara mer ”realistisk” än den andra, om det så handlar rationalitet
eller religiositet. Genom att vara öppen och tydlig med sin teologi och
ideologi kan så båda organisationerna undanröja misstankar om att det
kan finnas en ”gömd agenda.”
Vad är Diakonia?
Frågan är i högsta grad intressant. Den går att besvara med att Diakonia
är en svensk organisation som grundats av fem kyrkor i Sverige. Den
går också att besvara med att den är en svensk organisation som lever
i relation till det svenska samhället, till bidragsgivare i den svenska
allmänheten som funnit att Diakonia gör ett bra arbete och till Sida som
sanktionerat Diakonias arbete.
10 Holismen skiljer sig bland annat från cartesianismen och rationalisterna som menade
att det finns en fast säker punkt att steg för steg bygga upp ett allomfattande system
på. Holism kan i denna mening också sägas vara dels ett motstånd mot olika former av
individualism och samtidigt ett myndigförklarande av vårt individuella ansvar, värde och
potential i de relationer som vi är beroende av och som gör att vi är de vi säger oss vara.
S i d a 17 av (115)
Men frågan skulle också kunna besvaras med att Diakonia är en mängd
medarbetare i Sverige och utöver världen av olika kön, nationalitet,
religion, ekonomisk makt som alla bärs av en vision av en rättvisare
värld. Då Diakonia kan beskrivas på olika sätt leder det vidare till frågan
om vem som har formuleringsprivilegiet?
Utgångspunkten som tas i denna text är att vi förstår Diakonia mest
utifrån ett organisationsperspektiv. En organisation med styrelse och
huvudkontor i Sverige och med regionkontor i olika delar av världen
och med fem kyrkor som huvudmän. På så sätt kan sägas att det är den
självständiga organisationens nav som formulerar sig.
Kristen teologi - provisorisk, kritisk och konstruktiv
Alla organisationer antingen de vill det eller ej, är till sin belägenhet
både lokal och global, partikulär och universell osv. Det finns inget
universellt anspråk som i grund och botten inte är förmedlat genom
en lokal partikulär tradition. Det finns så ingen uppfattning om det
universella som inte är beroende eller färgad av en specifik kontext.
Detta gäller självklart också den kristna kyrkan och dess organisationer.
Detta stämmer också överens med den holistiska tolkningsmodell som
föreslagits ovan. Den hermeneutik, dvs. tolknings- och förståelseteori
som praktiseras kan sägas utgöras av en hermeneutisk cirkel som utgörs
av förhållandet och interaktionen mellan det konkreta del-utsägandet av
något och den förståelse-helhet som tolkningen befinner sig inom.
Det lokala draget i teologin och den kristna kyrkan finns redan i bibeln.
Man skulle kunna säga att bibelns berättelser innefattar en mängd
olika lokala teologier och teologiska modeller som uppstår i specifika
kontexter. Gamla testamentet innefattar för att nämna några exempel
på teologiska lokala modeller, ”exodusberättelsen”, ”kungateologin” i
första och andra kunga- och Samuelsböckerna och ”exilteologierna” som
i olika variationer uttrycks i de senare profettexterna. Det går därför inte
bara att säga att den ”gammaltestamentliga teologin säger…”, utan den
som hänvisar till gammaltestamentlig teologi måste också redogöra för
vilken specifik sådan man talar om. I Nya testamentet gestaltas detta i
att evangelierna på många punkter skiljer sig sinsemellan och ger olika
bilder av Jesus beroende av den kontext de befinner sig i och vem som
skriver. Paulusbreven är också alla olika uttryck för lokala teologier som
är färgade av sin kontext. Den tidigkristna rörelsen växte och inom något
S i d a 18 av (115)
århundrade fanns kristna ner mot Afrikas horn, norrut där Armenien
blev det första kristna riket och österut. Traditionen hävdar att den
kristna tron etablerades i Indien redan under det första århundradet.
Kristen tro är således aldrig ett enhetligt och generellt fenomen som
existerar oberoende historiska och kulturella situationer. Utan kristen
tro och teologi är till sin konstitution provisorisk och konstruktivistisk.
Det vill säga, den kristna tron inbjuder till och erbjuder en mångfald
av uttryck att tillvarata för att bemöta de frågor och villkor som varje
specifik kontext producerar.
Som exempel på provisoriska och konstruktivistiska teologier som
i vår tid vuxit fram för att adressera specifika förhållanden och
missförhållanden kan bland annat nämnas feministisk teologi, ekologisk
teologi, befrielseteologi, afrikansk teologi etc.
Men oavsett hur provisorisk och lokal varje teologi i sina anspråk är, så
innefattar varje sådan teologi också ett universellt drag. Kristen tro har
på plats efter plats och i olika tider kommit att söka olika uttrycksmedel
för att trovärdigt verka i förhållandet och spänningsfältet mellan att vara
universell och lokalt konkret.
Det finns två diken att falla i vilket gör det redbart med betona den
kristna teologins belägenhet mitt i ”spänningsfältet” mellan lokalt och
globalt, universellt och partikulärt. Det ena diket är en teologi som alltför
entydigt betonar det lokala så att endast differentiering mellan teologi
och kultur betonas. Det vill säga, att den egna teologin inte anser sig vara
i några behov överhuvudtaget av yttre perspektiv, varken för sin egen
självförståelse eller i syfte att nå ökad kunskap om tillvaron. Det andra
diket är en teologi som betonar det universella till sådan grad att alla
skillnader försvinner, det vill säga, en form av relativism som släpper alla
anspråk på att säga något som har mening utanför teologins och kyrkans
värld. Detta skulle innebära att teologin inte säger sig ha något väsentligt
att tillföra i samtalet med omvärlden. Förhållandet mellan lokalt
och, kommer gång på gång att synas i de olika teman som behandlas
teologiskt längre fram.
Teologgruppen vill därför visa på att Diakonia i högsta grad har något att
tillföra med sitt arbete och sin identitet, en identitet som inte hemfaller
åt antingen fideism (anspråket på att inte vara beroende av andra
perspektiv) eller en universell relativism som inte anser att teologin har
S i d a 19 av (115)
något intressant att säga alls. Vi vill se ett Diakonia som uppriktigt vågar
leva i detta paradoxala spänningsfält, och i detta dialektiskt korrelera
mellan sin särart utan att för den skull demonisera andra perspektiv, å ena
sidan, men också ett Diakonia som vågar göra universella anspråk, men
utan att förlora globalt respekten för skillnaderna.
Salt och Ljus
I evangelierna ger Jesus en utmanande bild av hur den som följer honom
ska förhålla sig i världen. Å ena sidan kritiserade han makten, samtidigt
lyfte han fram de marginaliserade människorna. Han talade om Guds
rike som något som låg bortom den verklighet vi lever i samtidigt som
detta rike redan är, här och nu. I Johannesevangeliet formuleras en
teologi där de kristna uppmanas att inte leva av världen, men att leva i
världen och representera Guds kärlek. Också Paulus och den tidigkristna
rörelsen har denna tvetydiga inställning till det omgivande samhället som
tycks röra sig mellan polerna att vara kritisk och att vara konstruktiv.12
Vad dessa bilder visar på är att kristen tro i grund och botten innebär en
växelverkan mellan Gud och människa och mellan Gud och värld, samt
mellan människa och värld. Kyrkan har att förkroppsliga Guds kärlek
i världen, men detta innebär inte en kyrka som är eftergiven, utan som
distanserar sig från alla rådande ordningar som exkluderar människor
genom att reducera deras mänskliga värde.
När kyrkan vidare talar om Guds rike som både ett ”ännu inte” och
samtidigt som ett ”redan här och nu”, så menas att kyrkans själva
existensberättigande baseras på att mänskligheten ytterst inte enbart
är utlämnad åt sig själv och sina mänskliga begränsade prestationer i
kampen för rättvisa, frihet och fred, utan Guds rike ska en dag med sin
närvaro bidra till en fullkomlig utjämning, upprättelse och nåd som bara
Gud kan ge. Detta gör dock å andra sidan, att det alltid finns motiv och
skäl för oss människor att arbeta för fred och rättvisa här och nu. Vi kan
redan här och nu bidra med det vi kan för att förändra världen. Det finns
som Diakonia skriver en, ”tro på livet före döden”. Men, detta liv här
och nu har mening just för att det har betydelse för vår belägenhet med
och inför Gud i evighet efter denna död.
12 Se Olof Lönneborg, Civil Society – ett civilisationsprojekt i Kristna organisationer
och internationellt bistånd i det civila samhället. Red, Sigbert Axelsson Svenska Institutet för
Missionsforskning UPPSALA (2006)
S i d a 20 av (115)
Att leva i detta löfte är för kyrkan den röst som gör att hon ihärdigt
arbetar för fred och rättvisa utan att bli distraherad eller resignera inför
världens till synes oändlig mängd av missförhållanden. Kyrkan är således
både salt och ljus.
Detta gör också att teologgruppen i de olika teman som teologiskt
bearbetas försöker lyfta fram en teologi för Diakonia som både är kritisk
och konstruktiv, och ibland på ett sätt som kan uppfattas ”opålitligt”.
Opålitlig, för att det är en teologi som inte ytterst lever av berättelsen
om framgång och styrka som denna värld ser detta, utan av berättelsen
om Jesu Kristi död och uppståndelse och tron på att våra kroppar och
liv har ett annat telos (mål) än individuell och kollektiv bekräftelse och
självförverkligande på bekostnad av andra. Vi ska alla få verklig fred,
det är det kristna löftet. Man skulle kunna säga att en opålitlig teologi
ytterst är profetisk. Med detta menas en röst som bär och lyfter fram
vittnesbörd som av dominerande verklighetsbeskrivningar är ickeönskvärda, förnekade eller helt oväntade. Denna profetiska opålitlighet
kan likaväl träffa den egna kyrkan som omvärlden. Även kyrkan har
ibland lierat sig med de förtyckande strukturerna och har därmed blivit
oförmögen att erbjuda konstruktiva alternativa handlingsmodeller. I
andra tider har kyrkan varit den kraft som format samhället, alltså varit
konstruktiv men saknat den egna inre kritiska rösten och därför själv
blivit en del av den förtryckande strukturen. I historien har kyrkan också
uppvisat exempel på att vara varken kritisk eller konstruktiv då den levt
ett introvert liv och varit upptagen med sin egen organisation och lära
utan att ge något bidrag till samhällets utveckling.
Det är därför väsentligt att kyrkan och den teologi som hon producerar
för att som i detta fall betjäna en organisation som Diakonia, inte överger
sin belägenhet i relationen mellan att vara salt och ljus.
Normerande - inspirerande
Ambitionen med Diakonias teologiprojekt har varit att söka ett språk
som blir meningsfullt både för den som omfattar en kristen tro och den
som inte gör det.
Även om Diakonia är en organisation på kristen grund betyder det inte
att alla som arbetar i Diakonia eller som på olika sätt samarbetar med
eller stöder Diakonia delar en kristen verklighetsuppfattning. Frågan blir
S i d a 21 av (115)
då om det överhuvudtaget går att använda sig av den kristna teologin
som grund för det gemensamma arbetet?
En möjlig lösning finner vi i relationen mellan en normerande och en
inspirerande text.13 De bibliska berättelserna och den teologi som kyrkan
i varje tid formulerar utifrån dessa texter kan för människor i kyrkan
uppfattas som normativa. Berättelserna har för dem en dimension
av att uppenbara Guds vilja med sin värld och sin mänsklighet. För
de människor som inte delar denna religiösa verklighetsuppfattning
eller som omfattar annan religiös tro kan samma berättelser ha en
inspirerande funktion. Det betyder att varje text som läses kan både
för den som omfattar kristen tro och den som inte gör det leda till
samma ställningstagande och samma vilja till handling. Texterna kan
antingen förstås som gudomligt inspirerande eller som texter vilka samlat
livsvisdom under årtusenden.
Jesu liv som föredöme
För den kristne är Jesus den yttersta av Guds manifestationer av sitt
väsen och för den som är inte omfattar kristen tro kan Kristusbilden ha
13 Detta är en fråga om bibelsyn, vilket är ett mycket komplext begrepp. Men här avses
med begreppet olika uppfattningar, attityder och användningssätt med avseende på
bibeln. När det allmänt i denna text talas om bibelsyn, så ses bibeltexten som en text
som säger något väsentligt i fråga om Gud och människans gudsförhållande och hur
detta påverkar vår relation till medmänniskor och det kosmos vi delar. I denna mening
uttrycker också bibeln Guds vilja med vår värld. Det är så bibeltexten här ses som
normerande. Det skall dock sägas att begreppet ”normerande” gällande den här textens
bibelsyn är dubbelsidig, dels så avses med normerande, slutgiltig men ofullständig normativitet,
med detta menas att bibeln kan behöva kompletteras, men dock inte korrigeras. Det
vill säga, bibeln anses i denna mening inte ha sagt allt utan kallar på tolkning som kan
omfatta källor och bedömningsgrunder av olika delar i den kristna traditionen, men också
externa kunskapskällor. I vissa fall så öppnar den här texten också upp för en villkorlig
normativitet, med detta menas att bibeln förvisso kan ha stor vikt i vissa frågeställningar,
men att texterna behöver kompletteras och till och med korrigeras. När vi talar om
inspirerande bibelsyn, så menar vi att bibeln oavsett religiös tro genererar i en väsentlig
fond av idéer och personberättelser som kan vara inspirerande och mana till livstolkning,
utan att nödvändigtvis gudsfrågan är den mest tongivande. Då är bibeln en text att
brottas och reflektera över gällande existentiella frågor som lidandet och döden, vårt
ansvar för varandra och för oss själva, om gränserna och krafterna som ligger bortom vår
kontroll etc. Två texter kan vara vägledande för den bibelsyn som nyss presenterats, Erik
Blennberger, Bibelsyn; Tillkomst, Tolkning och Giltighet, Bokförlaget Nya Doxa, (1997) och
Bo Larsson, Gud som provisorium, en linje i Lars Gyllenstens författarskap, Verbum, Göteborg,
(1990)
S i d a 22 av (115)
funktionen av identifikation och inspirationskälla.
I evangelierna berättas om en man som hela tiden korsade gränser,
kulturella, etniska, religiösa och ständigt lyfte fram de marginaliserade
och förtryckta. Han kritiserade makten både den religiösa och den
världsliga. Ett annat sätt är att utgå från några centrala motiv i
Jesusberättelsen för att däri söka infånga något centralt.
Inkarnationen är berättelsen om hur Gud blir människa. På en
konkret plats, i ockuperat land, bland fattiga människor träder Gud in
i världen, maktlös. Ett barn är fött och detta utmanar den politiska och
militära makten. Berättelsen visar hur Gud handlar genom det enkla
och till synes maktlösa för att utmana förtryck och orättvisor i världen.
Denna bild tar Jesus upp vid ett flertal tillfällen i hans berättelser om det
lilla kornet som är litet och oansenligt men som i jorden kan växa och
bli till ett träd, eller bilden av jästen i degen som får hela degen att svälla.
Berättelsen om inkarnationen kan av den kristne ses som den sanna
berättelsen om Guds ansikte och kan av den som inte omfattar kristen
tro ses som en modell för att det till synes oansenliga har en oerhört
potentiell möjlighet till utveckling och förändring. Att verklig makt
inte alltid är liktydigt som yttre makt, politisk, militär eller ekonomisk.
Berättelsen om inkarnationen är också berättelsen om hur Gud bejakar
det mänskliga livet i och genom att Gud identifierar sig med människan
och själv lever hennes liv, tar del av människans livsvillkor.
Korsfästelsen är en berättelse med olika fokus bland kyrkorna.
För Diakonias arbete är det framförallt tre av dessa fruktbara. Det
ena handlar om den självutgivande kärleken. Det är berättelsen om
hur Gud ger av sig själv ända till det yttersta, inte för att människorna
genom sin godhet förtjänade det utan för att Gud älskade de människor
Gud en gång skapat. Jesus dör på korset inte för några utvalda utan
för alla människor. Denna självutgivande kärlek kan förstås antingen
som en beskrivning av den faktiska verkligheten eller också som en
inspirationskälla till ett altruistiskt förhållningssätt.
För det andra är korsfästelsen fortsättningen på berättelsen om
inkarnationen. I den fängslade, torterade människan fördjupas Guds
identifikation med människors livsvillkor.
S i d a 23 av (115)
I inledningen till Lukas evangelium talas om de fattiga, de fångna, de
blinda och de förtryckta för vilka Gud har en särskild preferens.14
Den tredje aspekten kan beskrivas som ”kampen mot kaosmakterna”.
I en värld som rymmer destruktiva krafter tar Gud själv del i arbetet
med att besegra dessa. Denna urkristna tanke kan också förstås som
en inspiration till att även i den situation där allt synes hopplöst och
där den egna ansträngningen inte verkar leda till önskat resultat. Denna
allmänmänskliga erfarenhet beskrivs ibland med termen ”genom död
till liv” att ur det som ser ut som ett misslyckade kan ny kraft, insikt och
handlingsmöjlighet utvecklas.
Himmelsfärden är berättelsen om att den verklighet vi ser omkring
oss inte den enda tänkbara. Himmelsfärden är den kristna utopin om
en annan möjlighet. Ibland har denna utopi kritiserats för att den skapat
passivitet och uppgivenhet inför detta livets rådande svårigheter, men
sannolikt har berättelsen framförallt haft en starkt inspirerande funktion
för kyrkan. Den urkristna bekännelsen ”Jesus är Herre” uttrycker att
det inte är kejsaren som ytterst har all makt. Ur denna tro har kyrkan i
olika tider försökt på olika sätt att förändra världen till ett samhälle mer i
enlighet med Guds vilja.
I materialet presenteras längre fram att bibeln inte alltid på ett entydigt
sätt uttrycker värderingar och handlingsmönster som vi idag finner
relevanta eller önskvärda, men det betyder å andra sidan inte heller
att bibeln slutat ha någon relevans alls. Det beror i hög grad på vilka
texter vi hänvisar till och inte minst, mot vilken bakgrund vi tolkar
dem. De bibliska texterna måste dock alltid fortsatt läsas kritiskt i vår
tid, utan den kritiska läsningen kan heller inte de bibliska modeller
och verklighetsbeskrivningar som avser att tillföra och utmana
missförhållandena i vår tid vara trovärdiga.
Diakonias bidrag
Svenskt utvecklingssamarbete har en av sina rötter i de svenska kyrkornas
missionsverksamhet.15
14 Luk. 4:16–21
15 Sida SEKA/EO Promemoria 2002-09-23 Kriterier för urval av ramorganisationer
S i d a 24 av (115)
Denna verksamhet har sitt ursprung i den internationella
missionsverksamhet i Asien, Afrika och Latinamerika som växte fram
i slutet av 1800 talet. Kyrkorna kom senare att tillsammans med Röda
Korset, Rädda Barnen, fackföreningsrörelsen, nykterhetsrörelsen m fl,
bli viktiga aktörer som bidrog till svenska statliga bilaterala biståndets
utformning och inriktning redan under 50-talet.
Gemensam styrka för dessa organisationer var att de byggde på en folklig
förankring, där människor med gemensam värdegrund, i demokratiska
organisationer, satsade tid och pengar i sitt engagemang för en rättvisare
värld.
Förutom att dessa folkliga rörelser kanaliserar ett engagemang i Sverige
lever de också i ömsesidig relation till andra organisationer i andra
länder. Även om det råder delade meningar om vad det civila samhället
är och vilken dess relativa roll är för samhällsbyggande vid sidan om
internationella kommersiella relationer och bilateralt/multilateralt
utvecklingssamarbete är det påtagligt att svenska myndigheter sätter stor
tilltro till folkrörelsernas möjlighet att bidra till utveckling. Ett bidrag
som förväntas vara både kritiskt och konstruktivt.
Att en organisation som grundar sig på en religiös åskådning bygger sin
verksamhet på allmänna medel från den svenska staten innebär problem
ur flera synvinklar. Dels handlar det om hur den sekulära svenska
staten kan finansiera religiöst motiverad verksamhet. Dels handlar
om hur religiöst baserade organisationer kan riskera förlora sin egen
självförståelse av sitt uppdrag genom att organisationen underställer sig
en styrning utifrån16.
Det civila samhället och ”trosbaserade organisationer”
Diakonia ingår tillsammans med kyrkorna i det allmänna begreppet
det civila samhället17. Möjligen finns en samsyn inom svenskt
16 Denna problematik, framförallt sett ur den svenska statens perspektiv diskuteras i
David Lorentssons uppsats. Svenskt bistånd i Guds namn – En analys av samverkan mellan Sida
och de kristna biståndsorganisationerna. Uppsala Universitet, Statsvetenskapliga institutionen
2006, D-uppsats i Statsvetenskap
17 Olof Lönneborg visar i sin artikel Civil Society –ett civilisationsprojekt, En studie
om det civila samhället & kyrkornas roll att även om både själva begreppet det civila
samhället inte är särskilt entydigt och även om inte kyrkornas relation till olika aspekter av
förståelsen av det civila samhället heller är självklar så menar Lönneborg att det trots allt
S i d a 25 av (115)
utvecklingssamarbete att det civila samhället har ett väsentligt bidrag att
komma med för att verka för global rättvisa och lokal utveckling. Sedan
återstår dock frågan om kyrkorna och Diakonia som ”trosbaserade
organisationer” har någon särskilt roll i förhållande till andra
organisationer, som exempelvis Sida.
Denna fråga är också motiverad av det faktum att en tredjedel av de
medel Sida förmedlar till enskilda organisationer, går till de kristna
ramorganisationerna18.
Vad skulle det specifika bidraget vara som tros-baserade rörelser kan
bidra med i det svenska internationella utvecklingssamarbetet? Att söka
ett svar på den frågan handlar inte om att Diakonia söker visa på att
organisationen är bättre eller mer värd än andra aktörer inom svenskt
utvecklingssamarbete, utan detta görs genom att Diakonia fördjupar
sig i sin egen självförståelse, för att utifrån denna kommunicera sin
värdegrund så att den kan förstås i alla de relationer som Diakonia lever
i.
Svenskt bistånd i Guds namn
I sin uppsats, Svenskt bistånd i Guds namn19 återger David Lorentsson
resonemang och motivation hos Sida till att finansiera de
ramorganisationer som arbetar utifrån en kristen grund, något som han
fångar upp ur fem intervjuer med olika ansvariga inom SEKA-EO. Hans
slutsats är att Sida ser positivt på dessa organisationers arbete i synnerhet
som de uppvisar goda resultat.20 Utöver denna mer pragmatiska hållning
lyfts också några andra aspekter fram. Förutom mer allmänna omdömen
som att de har lång erfarenhet, att de är professionella och är duktiga
biståndsaktörer som följer regler, håller tidsramar och når prioriterade
målgrupper, lyfts några aspekter som mer relaterar till dem som
organisationer på kristen grund.
Det faktum att religion spelar en avgörande betydelse i människors
liv i synnerhet i Syd, både som handlingsinspirerande och som
är rimligt att betrakta kyrkorna som en del av det civila samhället.
18 http://www.sida.se/sida/jsp/sida.jsp?d=390&a=1220&byOrg=true
19 David Lorentsson, Svenskt bistånd i Guds namn (2006).
20 David Lorentsson, Svenskt bistånd i Guds namn
S i d a 26 av (115)
sammanhållande kraft är en aspekt. Då det finns många kyrkliga aktörer
i Syd som arbetar för rättvisa och utveckling har svenska kyrkor och
kristet grundade organisationer komparativa fördelar i mötet med dem
eftersom den gemensamma värdegrunden kan delas. För det tredje så
konstateras att dessa organisationer är bättre på att förmedla religiösa
och humanitära värderingar än exempelvis staten. Detta är synnerligen
viktigt när det gäller pandemin Hiv och aids samt i konfliktsituationer.
Vidare lyfts i intervjuerna fram, att fast det i svensk allmänhet kan
finnas en tveksamhet till att religiöst motiverad verksamhet finansieras
av offentliga medel finns det samtidigt en legitimitet hos de svenska
organisationerna bland allmänheten. ”De är välkända varumärken” och
därför är det motiverat för Sida att stödja dem.21
Urval av ramorganisationer
Sida anger i ett dokument sina kriterier för val av ramorganisationer22.
Vi väljer att notera tankar på några av dessa kriterier. Flera av kriterierna
utgör inte något som på ett specifikt sätt skiljer ut Diakonia eller andra
kyrkliga aktörer från andra organisationer inom det civila samhället.
Listan är en uppräkning av rimliga och hederliga krav på en organisation
som får i uppgift att hantera offentliga medel avsedda att komma andra
människor till godo.
Tre aspekter lyfts fram när det gäller legitimitet: demokratisk
uppbyggnad och transpararens samt ett allmänt erkännande av olika
samarbetspartners nationellt och internationellt. Vidare en aspekt som är
en av utmaningarna i Diakonias teologiska arbete, en legitimitet avseende
representativitet i förhållande till sin egen bas.
21 Den underliggande faktorn är Sidas behov av att biståndsviljan bland den svenska
allmänheten upprätthålls på en hög nivå.
22 Sida SEKA/EO Promemoria 2002-09-23 KRITERIER FÖR URVAL AV
RAMORGANISATIONER
S i d a 27 av (115)
Det är viktigt för Diakonia att tillsammans med sina huvudmän arbeta
med den teologiska förståelsen av vad Diakonia är och vilket dess
uppdrag är utifrån kyrkornas perspektiv så att medlemmarna i Diakonias
modersamfund kan känna att detta arbete hör samman med deras egen
kyrkas grundhållning.23
Religionernas roll i utvecklingsarbetet
När det gäller kompetens i lärande och metodutvecklingsfrågor samt hur
man kommunicerar i utvecklingssamarbetet har vi tidigare noterat att
religionen spelar en stor roll inte minst i de länder Sida stöder antingen
direkt eller genom enskilda organisationer. Det säger sig självt att det är
en komparativ fördel om det är kristet grundade organisationer i Sverige
som står i kontakt med liknande i Syd. Sida skriver i sitt dokument:
att samarbete med och ge stöd till civila samhällen som regel bäst gynnas av
samarbete mellan det civila samhällets organisationer själva, baserat på en gemensam
värdegrund. Ett samarbete mellan likasinnade organisationer i Sverige och i
utvecklingsländer har särskilda kvaliteter och möjligheter.
Det betyder att i den händelse det i Syd finns organisationer inom det
civila samhället som är kyrkligt baserade så finns det ett mervärde att just
dessa samarbetar med organisationer i Sverige som är kyrkligt baserade.
På samma sätt som en gång kyrkan i västvärlden var den som stod för
samhällsbyggandet, för skola, sjukvård och organisering har kyrkorna
och religiöst grundade organisationer i många länder i Syd en oerhörd
stor potential. Kyrkorna har många gånger, även om de inte alltid bygger
på formell demokrati, en bred folklig förankring, de respekteras som
”non profit organisations” och har ett decentraliserat ledarskap med
utbildade människor på alla nivåer.
Samarbete över religionsgränser
Ibland lyfts religionskonflikter fram som en anledning till att tona ner
den religiösa dimensionen i en organisations utvecklingssamarbete.
23 Notera att vi här utgår från formeln en välgrundad oenighet. Det finns ingen poäng
i att Diakonia och Diakonias modersamfund har exakt samma hållning i olika frågor,
tvärtom finns det en vinst i ett dialektiskt förhållande.
S i d a 28 av (115)
Den bärande tesen är då att om exempelvis en kristen organisation
arbetar i ett muslimskt land så medför det en risk att religiösa
motsättningar förstärks. Det går också att hävda att det finns en risk
för exempelvis kristna minoriteter i ett muslimskt land att bli sämre
behandlade som resultat av en utländsk kristen organisations okänsliga
agerande.
Vi vill dock hävda att det tvärtom kan vara en fördel att vara en religiös
organisation i Sverige – i detta fall en kristen – som stöder religiöst
baserad verksamhet i Syd även om den organisationen är grundad i
annan religiös övertygelse. Ett exempel på detta är Diakonias arbete
i Somalia där Diakonias personal fått tydliga indikationer på att de
muslimska organisationerna som finns med i samarbetet uppskattar att
det finns en religiöst motiverad samarbetspartner. I många länder finns
en respekt för varandra trots att många konflikter färgas också av religiös
tillhörighet och därför är det sammantaget en fördel att mötas utifrån
olika religiösa grundvärderingar. Det ger också möjlighet till att arbeta
med konflikthantering om den religiösa konfliktsituationen kan avväpnas.
Självfallet spelar då i detta sammanhang den svenska organisationens
religionsteologi en avgörande roll, den måste vara tydlig och väl
definierad.24
Det moderna projektets misslyckande
Robert Schreiter nämner tre vanliga reaktioner hos människor i
länder där utvecklingen avstannat och där det moderna projektet
misslyckats. Han kallar detta ”Cultural logics”25. Den första reaktionen
(Antiglobalism) tar sig i uttryck i två former, fundamentalism och
revanschism. Den senare fokuserar på det som varit, som blivit förlorat
och som man vill vinna tillbaka till varje pris och den tidigare blir
redskapet till att lyckas med det. Inom alla religiösa grupper i Syd där
instabilitet råder och där det moderna projektet tappat tilltro tenderar
fundamentalism att bli ett attraktivt alternativ.
24 Se avsnittet om religionsteologi
25 Robert J. Schreiter; The New Catholicity Theology between the Global and the local
s. 21
S i d a 29 av (115)
Den andra reaktionen beskriver han som ett försök att mobilisera en
etnisk grupp genom att fokusera på minnet, ett selekterat minne där
tidigare oförrätter exploateras och på så sätt ytterligare förstärker de
motsättningar som är aktuella idag.
Den tredje reaktionen, primitivism söker också sig bakåt, till traditionen.
Eftersom dessa rörelser är starka och eftersom deras främsta
motståndare är det västerländska sekulära samhällsbygget och den
globala kapitalismen så är det viktigt att just religiösa organisationer, som
har förmåga att kommunicera på ”samma språk” och som kan presentera
ett förhållningssätt som blir samtalspartners i försöket att utveckla landet
efter ”det moderna projektets” misslyckande.
Stödja de konstruktiva krafterna
”Kyrkan” är inget entydigt begrepp vare sig i Sverige eller i Syd.
Men kyrkor och religiösa organisationer påverkar oavsett kontexter
människors handlings – och tänkesätt oavsett om de anser sig religiösa
eller ej.
Därför finns det all anledning att i framtiden fokusera än starkare på
religionens roll och hur denna kan vara en konstruktiv, snarare än en
hämmande kraft i utvecklingssamarbetet. Detta inte minst eftersom
religion inte verkar komma att avklinga i världen så som en västerländsk
upplysnings- och modernitetsanalys förutspådde.26
UD skriver i sin rapport om ”Religiösa trender i Afrika söder om
Sahara”27 om hur både Islam och kristendom växer sig starkare i Afrika.
26 Det finns idag en ökad medvetenhet om att den mänskliga frigörelseprocess som
pågått under upplysningen in i vår tid att med enbart det mänskliga förnuftets hjälp,
frigöra mänskligheten från allt som omyndigförklarade människan, däribland genom att
förpassa religionen till en privat sfär, istället ledde till ett ökat ensidigt rationellt försök att
behärska naturen med teknik, vetenskap. Häri ligger ett ofantligt mänskligt framsteg å ena
sidan, men detta har å andra sidan visat sig slå tillbaka på mänskligheten, då människan
själv är en del av den natur som hon vill behärska. Samhällstvång kom att avlösas med ett
annat tvång, nämligen naturtvånget. Den process som skulle förlösa friheten, förlängde
i själva verket ofriheten. Ett konkret exempel är självklart den klimat och miljösituation
som mänskligheten befinner sig i, just som en konsekvens av denna frigörelseprocess.
Se bland annat, Theodor W Adorno och Max Horkheimer, Upplysningens Dialektik,
Göteborg, Daidolos (1996)
27” Regeringskansliet, UD, Nr 22 i ANA:s idépappersserie 2007-05-16 Siri Isaksson,
”Religiösa trender i Afrika söder om Sahara”
S i d a 30 av (115)
UD pekar dock på att man ska akta sig för att generalisera dessa rörelser.
Inom Islam finns det både riktningar men en tydligare koppling till
”islamism” (vilket är den vanliga bild vi får del av i Sverige), samtidigt
finns en rörelse också i den motsatta riktningen mot ”en större kontakt
med den tekniska och sekulära västvärlden”.
Vad gäller kristendomen pekar UD: s rapport på att de kristna
rörelser som växer snabbast är kyrkor som inte på samma sätt som de
kyrkor som traditionellt samarbetar med svenska och västeuropeiska
kyrkofamiljer väljer att arbeta för rättvisa och utveckling. De kyrkor
som växer starkast karaktäriseras som kyrkor där budskapet handlar om
ekonomisk framgång och lycka för individen. Det finns därför anledning
att från svenskt perspektiv stödja alla religiösa inriktningar som arbetar i
enlighet med vad som ligger i linje med hur svenskt utvecklingssamarbete
är formulerat. Eftersom de krafter som mobiliseras med fundamentalism
och revanschsim förstärker etniska motsättningar och motsätter sig
utveckling blir det viktigt att i utvecklingssamarbetet stärka organisationer
som arbetar med ett att kunna svara teologiskt konstruktivt i den
globaliserade världen för ”att avslöja de destruktiva makterna och utkräva
ansvar samt att arbetet sker tillsammans - Inte för utan med.” Teologiskt kan
Diakonia beskriva detta som att samarbeta med alla människor av god
vilja i projekt som Diakonia finner stå i överensstämmelse med Guds
vilja med sin värld och med sin mänsklighet.
Uthållighet och långsiktighet
Tidsaspekten är också en faktor som passar in på Sidas kriterier.
Kyrkorna och organisationer baserade på kristen tro bekräftar genom
sitt arbete runt om i världen på ett djupgående förtroende över tid, både
i relation till Syd och till den egna basen. Solidariteten över gränser är
något som konstitutivt ligger förankrat i den religiösa kallelsen och inte
som något som kan väljas till eller väljas bort. Detta anknyter till vad Sida
skriver i sitt dokument:
Ett mervärde skapas också genom att kontakter mellan människor och
organisationer i olika länder med en gemensam värdegrund, leder till att de förenas i
visioner som går bortom biståndsrelationerna.
Robert Scheiters försöker ge en beskrivning av den internationella
missionsrörelsens utveckling där han beskriver att varje period bestäms
S i d a 31 av (115)
av en realitet, av historiska förutsättningar28. I varje tid skapas sedan
en syn på samtiden som blir normerande och det är i detta paradigm
som de teologiska svaren och kyrkans aktivitet formas. Enligt hans
beskrivning befinner vi oss nu i den globaliserade perioden med den
globala kapitalismen som realitet. Utveckling går nu mot kommunikation som
ett universellt begrepp som inte kan ifrågasättas29. Det teologiska svaret
på detta blir påverkansarbete och ömsesidighet. Man kan dock hävda att detta
svar hos kyrkan vuxit fram redan i en tidigare epok. Vid koloniernas
självständighet och därmed självständighet för nybildade kyrkor i Syd
betonades att en ny tid var på gång, en tid för att lämna ekonomiskt
beroende till att övergå till en period av ömsesidigt beroende.30
Det är i denna anda det teologiska svaret i den globaliserade världen
där kommunikation är centrum kan formuleras just så att det handlar
om att avslöja de destruktiva makterna och utkräva ansvar samt att arbetet sker
tillsammans - Inte för utan med. Vi noterar hur detta stämmer överens med
det som kallas ett rättighetsperspektiv.
Aldrig nå ända fram
Mänskliga rättigheter är något man aldrig blir färdig med. Det finns
ingen självklar plattform som man kan komma till och säga att uppgiften
nu är fullkomligt utförd. Överallt där det finns människor kommer det
alltid gå att identifiera nya orättvisor och nya grupper eller situationer
där det mänskliga livet på olika sätt kränks. Men där det finns människor
finns det alltid också hopp. För en kristen teologi, så är den bild som
återkommande används för mänsklighetens och människors hopp i en
brusten värld Jesu tal om Guds rike. Guds rike är något som redan finns
inom oss, vi är del av en realitet som är större än oss, våra handlingar,
tankar, liv och kroppar har ett syfte som är mer än det vi kan se. Ett
syfte som Gud har med var och en av oss och som gör var och en av
oss oavsett kontext, lika mycket värda. En dag så ska denne Gud som är
vår skapare återställa detta värde för alla, det är det löfte som den kristne
28 Robert J. Schreiter; The New Catholicity Theology between the Global and the local
s. 126
29 Notera den svenska benämningen utvecklingssamarbete som ersatt utvecklingsarbete
och bistånd.
30 Inom Svenska Kyrkan har det funnits ett projekt under namnet Mission i Retur, i
Svenska Missionskyrkan finns inskrivet i måldokument att öka ömsesidigheten i Mission
genom att sända och ta emot internationella medarbetare.
S i d a 32 av (115)
lever för och av. Men det är ett löfte som måste tas emot, inte bortom
denna värld, utan just i denna värld bland våra medmänniskor. Det är
på grund av detta löfte utifrån som det finns hopp för mänskligheten,
det är på grund av detta löfte som varje millimeter av kamp för rättvisa,
fred och mänskliga rättigheter i en kristen människas ögon är avgörande.
Guds rike kan inte enligt en konstruktiv teologi realiseras oberoende
vår nästa, det är gentemot vår nästa som Guds kärlek förkroppsligas
i väntan på att vi alla ska få dela Guds verklighet och fred. Det är i
denna mening som kristna formulerar Guds rike i termer av något som
”redan är här men ännu inte”.31 Det finns ett hem, ett syfte och mening
med varje människas liv och denna mening är den Gud som skapat
var och en av oss och som en dag ska ha sista ordet över våra liv. Detta
uppfordrar dock varje kristen att i sin väntan på denna Gud mobilisera
och organisera sitt liv i riktning mot den rättvisa, fred och okränkbara
rättigheter som är Guds vilja, och som borde tillhöra och vara en
självklarhet för alla32.
Diakonia är en organisation som just genom sin intressanta belägenhet
och ytterst meningsfulla arbete bidrar till att förändra världen, inte
för att man undanhåller sin teologiska bas, utan just genom att man
konstruktivt utifrån den, kunna tillföra värdefulla och ibland också
alternativa konstruktiva resurser, kompetenser och perspektiv på vår
världsbelägenhet. Detta i strävan för samarbete och gemenskap med
olika aktörer både nationellt och internationellt med sikte på det som
är allas vårt gemensamma uppdrag, nämligen att verka för fred och
försoning, rättvisa, utveckling och mänsklig värdighet.
31 Ann-Cathrin Jarl Kvinnors mänskliga rättigheter, etik och ekonomisk rättvisa Människa är
ditt namn, Om mänskliga rättigheter, mänsklighet värdighet och teologi, Red Göran
Gunner, Verbum 2007
32 Det finns många gånger ett djupt teologiskt och samhälleligt missförstånd i
förståelsen av vad kristendomen menar med Guds rike och vad det är att vara kristen.
Ofta består detta missförstånd i tanken att kristna bara lever med fokus på livet efter
detta – det är i själva verket tvärtom. Det är just på grund ut av att det finns en Gud som
är mer än våra prestationer och handlingar som en kristen ser det som en kallelse och
hopp att arbeta med det som till synes är hopplöst i vår värld inte bortom den. Att vara
kristen är att vara världstillvänd, inte världsfrånvänd. Till den kristna gudsbilden hör att
Gud älskade världen så mycket att denne Gud blev människa i Jesus Kristus. Det är så
den kristnes kallelse att genom sitt liv vara med och samarbeta med Gud i dennes kärlek
till världen och förkroppsligande i den.
S i d a 33 av (115)
Det är teologgruppens uppgift att här formulera hur denna teologiska
bas kan utgöra möjliga resurser i mötet med olika aspekter av stora
världsdilemman.
En värld av religioner
I globaliseringsprocessen där möten mellan människor från olika
delar av världen i olika aspekter möts mer och mer intensivt blir också
religionsmötet en allt viktigare faktor att förhålla sig till. Diakonia
diskuterar i detta arbete inte den interreligiösa dialogen.33 Här handlar
det framförallt om att utifrån en kristen teologisk utgångspunkt belysa
möjliga respektfulla hållningar i mötet med andra religioner. Den kristna
kyrkan har under sin historia visat fram olika hållningar. Både själva
innehållet och förhållningssättet har präglats av yttre faktorer, hur det
omgivande samhället sett ut och vilka maktförhållanden som varit för
handen.
En historisk och kulturell konstruktion?
Begreppet ”religion” är väldigt komplext och svårt att definiera.34 Många
gånger nöjer man sig med att definiera religion som en fråga om en
33 Interreligiös dialog handlar om ett möte på lika villkor där varje part får möjlighet
att definiera sig själv. Vår text kan snarare beskrivas som ett försök att finna en
religionsteologisk grund för hur man kan förhålla sig till andra religioner i ett gemensamt
utvecklingssamarbete.
34 I teologgruppen har vi bland annat med hjälp av några teologer vid ett seminarium,
då denna text lades fram, blivit uppmärksammade på hur begreppet ”religion” kommit
att bli allt mer komplext och svårt att definiera. En sådan aspekt är medvetenheten
om att ”religion” till stor del är en historisk och kulturell konstruktion. Exempelvis
så kan man tala om en väsentlig aspekt av kristendomen som en i mångt och mycket
modern västerländsk föreställning med en kombination av rötter rotade i reformationen,
nationalstaternas framväxt och inte minst upplysningens strävan efter att finna en naturlig
religion. Jämför man dock detta med tidigare versioner av religion så ser diskursen
”religion” annorlunda ut. Detta har fått en del kända religionsteologer, däribland
antropologen Talal Asad att hävda att det inte kan finnas något som heter ”universell
religion” eller en universell definition av religion. Anledningen är att religion ser olika ut
i olika historiska epoker, men också att varje definition och förståelse ut av det är färgad
av sin historiska och kulturella miljö. Det var, menar Asad, just under upplysningen som
exempelvis strävan efter enhetlighet och entydighet, men även försöken att åstadkomma
en universell definition av religion uppstod. Talal Asad, The Construction of Religion as an
Anthropological Category; Genealogies of Religion, Discipline and Reasons of Power in Christianity
and Islam, Baltimore and London, (1993)
S i d a 34 av (115)
särskild dimension i tillvaron, något som människor i sitt sökande efter
helhet, tröst, inspiration och kraft sträcker sig mot. En vanlig definition
är också att religion i första hand inte är något rationellt grundat som
gäller för alla, utan religion handlar om subjektiv ”tro”, vilket ofta lett till
att man talar om religionen som en privatsak. Denna förståelse har dock
av allt fler, inte bara teologer utan även inom andra vetenskapsgrenar
kommit att starkt ifrågasättas. Framförallt är det just den ökade
medvetenheten om kontextens betydelse för förståelsen av olika
anspråk, utsagor och handlingar som bidragit till detta ifrågasättande.
Med detta följer också en ökad medvetenhet om att mycket i vår
tillvaro inte obönhörligt är biologiskt betingat, utan också socialt och
kulturellt konstruerat, så också förståelsen av religion som exempelvis
en ”privatsak”. Kort sagt, tro som privatsak är en idé som också är ett
historiskt, socialt och kulturellt situationsbundet sätt att se, det har inte
bara uppstått ur ett vakuum som det mest realistiska, utan det är en idé
som växt fram i linje med västerländsk modernitetsutveckling.
Det är som antropologen Talal Asad skrivit:
”…there cannot be a universal definition of religion, not only because its constituent
elements and relationships are historically specific, but because that definition is itself
the historical product of discursive processes”35
Det ligger något väsentligt i det Asad skriver, den västerländska kyrkan
är likt alla andra kyrkor och all annan religion påverkad av den kontext
som hon lever i. Kyrkan/religionen lever i ett interaktivt förhållande till
sin samtid där den omväxlande påverkar och blir påverkad utifrån, därför
tvingas kyrkan hela tiden konstruera väsentliga teologiska förhållningssätt
som svar på rådande situation.
När exempelvis de svenska kyrkorna i mitten av 1800 talet och framåt
började engagera sig för internationell mission kom de i kontakt med
människor med annan tro. Detta var en ny erfarenhet för det religiöst
homogena Sverige som tidigare huvudsakligen haft den romersk-katolska
kyrkan som dialogpart. När den internationella missionen i början av
1900 talet formulerade sin framtidsvision var den övertygad om att
kristendomen inom loppet av en generation eller åtminstone inom ett
sekel skulle bli den helt dominerade religionen.
35 Asad, The Construction of Religion as an Anthropological Category …
S i d a 35 av (115)
Tanken stöddes både av den religiösa övertygelsen och av den
utvecklingstanke som menade att den kristna monoteismen stod för den
yttersta utvecklade formen av religion varför den med nödvändighet
skulle komma att tränga ut de som man uppfattade som mindre
utvecklade formerna.
Diakonias huvudmannasamfund
Utifrån ovanstående resonemang, så kan det vara väsentligt att titta
lite mer specifikt på just de historiska, kulturella och sociala villkor
som Diakonias huvudmannasamfund växer fram och konstruerar
sina uttryckssätt utifrån. Två viktiga grunddrag går att skönja som en
grundhållning gentemot annan tro.
Det personliga ställningstagandet
Den pietistiska reformrörelsen som är ursprunget till de kyrkor som idag
grundar Diakonia betonade starkt det inre personliga ställningstagandet.
Detta var utmanande i en tid där tron allt sedan religionsfreden efter
30-åriga kriget ansågs som en helt integrerande faktor för en människa
i förhållande till det samhälle hon föddes in i. Den nya betoningen på
varje individs personliga ställningstagande till kristen tro betydde att även
den som hade en annan religiös övertygelse och som levde inom ramen
för sin religiösa gemenskap också hade samma rätt att bli erbjuden den
kristna tro för sitt eget personliga ställningstagande. Religionsfredens
statiska gränser kunde inte längre anses giltiga. Möjligen kan detta
ses som ”religiös imperialism”. Samtidigt är det viktigt att lyfta fram
den svenska missionens kritiska udd mot det västerländska koloniala
projektet just genom att se varje individ som så oändligt värdefull att
han eller hon måste ”räddas” i stället för att exploateras eller i bästa fall
civiliseras.
Religionsfriheten
Samtidigt har de samfund som bildar Diakonia vuxit fram ur en
erfarenhet av religiöst förtryck från majoritetssamhället. Det har allt
sedan den anabaptistiska reformationen i mitten av 1500 talet kommit att
prägla den starka övertygelsen att religionsfrihet är något fundamentalt.
S i d a 36 av (115)
Varje människas frihet att välja sitt liv och sin tro ses som absolut och
måste i varje situation värnas. Religionsfrihet handlar om rätten att fritt
leva och uttrycka sin religion. Det är Diakonias utmaning att bejaka den
religiösa dimensionen i tillvaron i mötet med människor med annan tro.
Erbjudande och frihet
Detta betyder att de samfund som är huvudmän för Diakonia dels
strävar efter att kunna erbjuda varje människa möjlighet att ta personlig
ställning till kristen tro, samtidigt som det är lika viktigt att detta sker
utifrån ett religionsfrihetsperspektiv, där varje människas fria individuella
beslut skall respekteras och skyddas från all destruktiv maktutövning.
En utmaning till Diakonia blir då att i mötet med människor med annan
tro att inte tona ner den religiösa dimensionen utan snarare vara en av
många enskilda organisationer som lyfter fram den religiösa dimensionen
och gör den synlig så att den också kan vara en faktor som går att
diskutera och förhålla sig till.
Att Diakonia är en organisation som utgår från en kristen grund betyder
inte att alla som arbetar i organisationen eller alla som arbetar i relation
till Diakonia har en kristen tro men det borde betyda att alla på ett eller
annat sätt bejakar att ett religiöst perspektiv på världen och livet är
legitimt och är en relevant aspekt i mötet mellan människor och i arbetet
för utveckling.
Nya Förutsättningar
Idag tvingas kyrkorna i västvärlden till en ny reflexion. Dels utmanas
kyrkorna i Europa av en stark tillbakagång, både i numerär och i
samhällsinflytande. Dels visar internationell statistik att den procentuella
andelen kristna av världsbefolkningen är i stort sett den samma som
för hundra år sedan. De religioner som vid förra seklets början antogs
snart skulle försvinna har överlevt och fått ny kraft vilket inte minst
återspeglas i religionernas inflytande i nationell och internationell politik
och där flera av de stora världsreligionerna i olika avseenden kommit att
bli en faktor att ta hänsyn till vid internationella konflikter. Detta ställer
självklart frågor om Diakonias kristna självförståelse och hur denna
teologiskt ska förmedlas respektfullt med andra religioner.
S i d a 37 av (115)
Men om den nyss nämnde antropologen Asad har rätt då han säger att
det inte finns något som kan kallas universell religion, utan all religion är
en kulturell, historisk och social konstruktion är det då överhuvudtaget
meningsfullt att olika religioner ens för någon dialog överhuvudtaget?
Svaret på den frågan är i denna text ja. Anledningen till detta ja, är att
även om det ligger mycket i Asads utgångspunkter, så anser vi i denna
text att konflikter och missförhållanden inte kommer att upphöra att
uppstå på ett sätt som berör också universellt. Missförhållanden och
kränkningar upphör inte bara för att man konstaterar eller lär sig nöja sig
med att endast tolerera att ”alla” religioner är partikulära och människors
uttryck för sin tro är en privatsak. Ett exempel är självklart hela världens
miljösituation som kan sägas vara universell och angå oss alla, men vi
har på grund av att vi just är olika också olika sätt att tolka och adressera
detta universella. Vi bär alla en del av helheten inom oss.
Det är nödvändigt att olika religioner möts och kan föra dialog. Även om
Diakonia inte primärt är i den interreligiösa dialogen, så innebär detta
inte med nödvändighet att man inte kommer att behöva argumentera
för sin kristna grundhållning. Inte minst är detta viktigt i mötet med i
stort sett ”alla” andra religioner som inte med självklarhet kommer från
kulturer och länder som gör en strikt uppdelning mellan exempelvis
religion och politik, mellan privat och offentligt etc. Det är också vår
ambition som teologgrupp att uppmuntra Diakonia att vara förebilder
för hur kristendom kan levas för att förändra världen tillsammans med
annan religion. Vilket också utgör Diakonias eget formulerade motiv för
att tillsammans skapa fred. Så här skriver man:
”Diakonia är en del av kyrkornas mission i världen, och samarbetar med människor
från många olika religioner eller trosuppfattningar. Den kärlek som ”inte söker
sitt” fokuserar på medmänniskors behov och är grunden för dialog och samarbete i
mötet med människor av annan tro. Tillsammans är vi människor som förändrar
världen”36
Diakonia behöver så förhålla sig till religion som något mer än enbart
en fråga om människors privata behov att relatera till en yttre verklighet
i sökande efter helhet. Vad Diakonia har att anta som utmaning är
nämligen hur man som anhängare av en viss religion kan hantera och
förhålla sig till ”sin” religions å ena sidan partikulära (lokala) och å andra
36 Hämtad ur Diakonias policy
S i d a 38 av (115)
sidan universella (allmängiltiga) anspråk. Detta utan att antingen hävda
den partikulära särarten på bekostnad av den andres religion, eller hävda
det universella och allmängiltiga som om inga skillnader fanns, vilket
skulle göra det meningslöst att samtala alls.
För Diakonia specifikt, innebär detta att man har att leva med en mycket
komplex förståelse av den religion man gör anspråk på att handla och
tala utifrån. Så här skulle detta dubbelsidiga dilemma kunna formuleras:
Å ena sidan så baseras den kristna tron på ett ”skandalöst” partikulärt
anspråk som innebär att det för en kristen enbart är meningsfullt att
tänka sig Gud i och genom Jesus Kristus. Det går inte att ha en kristen
tro utan att Jesus Kristus tänks in i gudsuppfattningen. Å andra sidan,
så hänger detta partikulära anspråk ihop med ett kristet universellt
anspråk som innebär att den Gud som de kristna tror på inte kan
tänkas oavhängigt anspråket på att denna Gud också är hela världens
skapare och försonare. Kort sagt, Jesus Kristus som den unika frälsaren,
samtidigt, denne Gud vill att hela världen ska frälsas.37
Religionsteologisk grundhållning
Det har genom kyrkans historia funnits olika sätt och modeller utifrån
vilka man kommit att förhålla sig till ovanstående dilemma, vilket i
sin tur påverkat fokus i det förhållningssätt som kristna haft i olika
religionsmöten. Den bärande tanken varför religionsmötet är viktigt
utgår från idén att den religiösa övertygelsen och tron är en konstitutiv
och konstruktiv del av människan och att hon inte kan förstås utan att
den aspekten av människans liv ges utrymme. Detta gäller i ännu högre
grad i Syd där Diakonia samarbetar med sina partners och där den
västerländska uppdelningen mellan ”världsligt” och ”religiöst” inte är lika
påtaglig som i Västerlandet.
37 Det kan dock vara viktigt att betona att detta inte är ett dilemma som endast hör den
kristna tron till, utan är ett signum för alla större religioner. Någon kanske skulle invända
att exempelvis en buddhist inte gör några universella anspråk då man där inte talar i
strikta termer av en gudsuppfattning. Men att inte ha en ”gudsbild” i sin religion innebär
dock inte att en religion är neutral från universella anspråk. Ta exempelvis buddhismens
lära om vägen till Nirvana, som ytterst är ett universellt anspråk.
S i d a 39 av (115)
Kyrkans och religionernas historia uppvisar en lång rad av exempel på
att respektfull hållning inte alltid varit den rådande, och just därför är
det viktigt att i alla möten definiera sina egna preferenser. Ett äkta möte
kan bara ske om varje part får möjlighet att ge skäl för sin egen hållning.
Dolda motiv kan alltid förekomma i religionsmöten varför öppenhet är
en lika viktig faktor som ödmjukhet i mötet med annan levande tro.
De modeller som använts mer eller mindre medvetet, är det vad som
ibland omtalats som exklusivism, inklusivism och pluralism. Vad som är
väsentligt att betona är att ingen av ovanstående modeller i grund och
botten motsätter sig praktiskt samarbete mellan religioner, vilket man
först skulle kunna tro exempelvis om en exklusiv hållning. Varje modell
skall i stället förstås som just olika grundhållningar och olika motiv för
vad ett religionsmöte ytterst ska syfta till.
I korthet ska här redogöras för var och en av dem i syfte att den
grundhållning som föreslås Diakonia ska bli mer överskådlig. Vi kommer
därefter att problematisera dessa tre hållningar och betrakta dem som teologiskt
otillräckliga. Vi kommer dock att föreslå en alternativ betoning som vi menar banar
väg för att mer vitala religionsmöten ska komma till stånd.
Exklusivism: Denna modell baserar sig på en övertygelse och tro,
nämligen, att Kristus är enda vägen till frälsning och sann kunskap om
Gud. Detta kan dock även exempelvis en inklusivistisk hållning ställa
upp på. Men det som exklusivismen hävdar till skillnad från exempelvis
en inklusivistisk hållning är att vägen till frälsning och kunskapen om
Gud är något som kristna har (äger) till skillnad från andra religioner.
Det som är väsentligt att betona är att exklusivismen som modell inte
med nödvändighet hävdar att det är kristendomen som religion som är
mer sann än andra religioner, utan det är Kristus. Själv. Riskerna med en
ensidig exklusivism är således risken för att en imperialistisk kristendom
uppstår i och med att Guds handlande uteslutande tycks reduceras till
Kristus, vilket i kombination med den kristna trons universalistiska drag
riskerar att stärkas. Den stora risken med exklusivismen är därmed att
den tenderar att ”demonisera” andra perspektiv. Vad som dock är denna
hållnings styrka är att den betonar att det ju faktiskt är meningslöst att
tro på en Gud om inte denna Gud också kan erbjuda uppenbarelse som
är en autentisk erfarenhet av det gudomliga. Detta delas ofta också av
andra religioner.
S i d a 40 av (115)
Pluralismen: Innan inklusivismen tas upp, så kan det vara mer passande att
ta upp pluralismens hållning., då denna på många sätt är exklusivismens
motsats. Om man som nyss nämndes ser till de två sidorna av
”Diakonias dilemma”, så kan man säga att om exklusivismen betonar
den egna religionens partikulära sida, så betonar pluralismen religionens
universella sida. Pluralismen menar att även om det finns skillnader
mellan de olika religionerna, så är det ytterst så att alla religioner i själva
verket strävar mot samma mål. Varken Kristus eller kristendom kan vara
den enda vägen till Gud enligt en pluralistisk hållning. I stället för att
insistera på kristendomens och Kristus primat över andra religioner, så
vill man erkänna andra religioners och deras vägars oberoende giltighet.
Problemet med en ensidig pluralistisk hållning blir dock självklart ett
annat dike. Nämligen, som teologen Christoph Schwöbel skriver: ”Risken
med ett religionsmöte och dialog som ignorerar religiösa sanningsanspråk kommer att
tendera till att inte bli just religionsdialog, utan dialog mellan kulturella traditioner
baserad på sådana principer som universell tolerans och respekt, vars grund inte finns
i själva religionerna utan i en humanistisk kritik av alla religioner.”38 Kort sagt,
pluralismen tenderar att i den universella toleransens namn, paradoxalt
nog, göra den religiösa pluralism man säger sig stå för, intolerant!
Detta genom att man faktiskt ignorerar och därmed inte respekterar de
universella anspråk som varje religion faktiskt gör. Det är med andra ord
inte längre en dialog mellan de faktiskt existerande religionerna. Den
franske filosofen Paul Ricoeur har skämtsamt men träffsäkert beskrivit
denna hållning som; ”En Don Juan som uppvaktar alla gudarna och
svävar över de konkreta religionernas historiska existenser.” Ofta finns
det oerhört goda intentioner bland pluralisterna, men problemet kvarstår,
vad finns det att tala om på ett religionsmötesmässigt plan om ändå
slutsatsen är föreskriven?
Inklusivismen: Inklusivismen kan sägas utgöra ett försök att medla mellan
exklusivismens och pluralismens insikter. Det vill säga, både att Kristus
är den fullkomliga vägen till frälsning, men att Gud också vill frälsa hela
mänskligheten, och att det därför inte är uteslutet att andra religioner
också är på väg mot samma mål. Styrkan med inklusivismen är att den är
öppen mot att det inte finns en gång för alla givna utgångspunkter.
38 Christoph Schwöbel, Particularity, Universality, and the Religions; Towards a Christian
Theology of Religions, Maryknoll, Orbis (1990)
S i d a 41 av (115)
Den vill vara en ”partikulär universalism,” som teologen Ola Sigurdson
skriver i boken, Kärlekens skillnad. Risken med inklusivismen är dock för
mycket sympati.
Om exklusivismen tenderar åt för mycket intolerans av andra perspektiv
och pluralismen av för stor tolerans, så tenderar inklusivismen att
praktisera för mycket sympati. Detta på ett sådant sätt att det blir en
oreflekterad öppenhet som kan leda till att man i sin iver att finna
likheter hos andra gör att man i själva verket endast sympatiserar
med det som liknar en själv. Det ligger alltså ett dolt motiv, som kan
förbise erkännandet av den andres olikhet. Risken är alltså återigen
assimilation och harmoniering av olikheterna. Det finns ytterligare
fara med inklusivismen som också finns i de andra två modellerna och
det är att man i sina religionsdialoger för mycket betonar frågan om
”frälsning,”(dvs. om vilka vägar och vilka vägar som inte leder till Gud)
som primär kategori, när detta inte alls med självklarhet är centralt hos
andra religioner.
Att vara olika och ändå samarbeta …
Problemet med att föreslå någon av ovanstående grundhållningar
som utgångspunkt för Diakonia är – förutom kommunikativa brister
och att betona för mycket likheter respektive skillnader – att alla
modellerna betonar frågan om ”frälsning” i allt för hög grad. Inte så
att frälsningsfrågan är oväsentlig för en kristen tro, men det är om
möjligt inte den mest redbara sanningsanspråksfrågan för att vitala
religionsmöten ska uppstå.
Det är säkerligen så att Diakoniapersonal ute på fältet får frågor
angående vad Jesus och den kristna tron står för i relation till andra
religioner när det gäller frälsning. Vad som föreslås här är då inte att
nödvändigtvis gå in och betona i samtalet olika synsätt om man tror att
Kristus är enda vägen till Gud eller inte, utan i stället berätta om hur just
den egna frälsningen och tolkningen av den kristna tron kan bidra till
att förkroppsliga det goda gemensamma livet! Kristendom, judendom,
islam, buddhism, hinduism etc. delar nödvändigtvis inte uppfattningen
om vad som utgör det goda livet, varken vad gäller dess mål eller medel.
Vad frälsning är för en kristen är inte samma som ”nirvana” utgör för
en buddhist. Att därför sätta frågan ”frälsning” som centralt spörsmål
på agendan är inte det mest fruktbara. Istället blir utmaningen för varje
S i d a 42 av (115)
religion; vad är det hos dem centralt som främjar uppfattningen om det
gemensamma goda livet?
Poängen med att betona detta är att detta inte ser olikheter och skillnader
som ett hinder, det förutsätter inte att man är överens eller å andra
sidan konkurrerar om frälsningsfrågan. Utan i stället för konkurrerande
blir det en fråga om hur varje religion kan komplettera med målet att
realisera det goda livet. En annan fördel med detta perspektiv är att
realisationen av det goda livet aldrig kan bli ett fullkomligt och färdigt
tillstånd, därmed så är alla absoluta kategorier hämmande. Snarare gör
denna ofärdiga vision att vi som olika inte behöver vara överens, men vi
behöver inse att vi är beroende av varandra. Andra religioners värde får
aldrig i Diakonias ögon bli avhängigt deras bidrag till ett kristet exklusivt
projekt. Men det är också Diakoniarepresentanters uppgift att i mötet
med annan tro och religion vara så förankrad att man också kan ge sitt
kristna bidrag till hur en kristen uppenbarelse och frälsning kan realisera
det goda livet som komplement till den ”ekumeniska gemenskapen” i
syfte att tillsammans förändra världen.
S i d a 43 av (115)
Fattig och Rik
Diakonias huvudmän är ett antal svenska frikyrkosamfund tydligt
situerade i den svenska myllan. Det betyder att den kontext som
Diakonia utgår från är en västerländsk kontext av stark ekonomisk
tillväxt och utveckling. Diakonia befinner sig således i ett spänningsfält
mellan å ena sidan akut brist hos många av sina partners och å andra
sidan ett överflöd av tillgångar i Sverige.39 Denna obalans skapar ett
etiskt dilemma som kännetecknas av motstridiga känslor av både skuld,
å ena sidan och å andra sidan ansvar och handlingskraft. Många upplever
skuld över att tillhöra den privilegierade delen av världen och även om
denna skuld kan fungera som drivkraft så tenderar den över tid att bli
förlamande. Andra känner stort ansvar att förvalta sina resurser så att
en rättvis och hållbar utveckling i Syd stöds. Det finns också tydliga
tecken på stark initiativ- och handlingskraft, inte minst bland unga
människor, som vill vara med och förändra världen till det bättre. För
att Diakonia ska kunna hantera detta komplexa förhållande mellan den
svenska kontexten och de olika motstridiga känslor och viljor som väcks
i den och våra partners kontexter krävs teologisk vägledning. Denna
vägledning kan förhoppningsvis leda till att Diakonia kan upplåta till
inspiration som mindre drivs av skuldkänslor, utan mer manar till ansvar
som tillvaratar människors resurser och vilja att förändra.
I sökandet efter teologisk vägledning spelar de bibliska texterna en
avgörande roll eftersom de både utförligt och ingående behandlar
ekonomiska aspekter av mellanmänskliga relationer. Det finns
en intressant spänning mellan rik och fattig i den inombibliska
historieberättelsen där det är möjligt att följa en linje från Israels tidiga
historia via evangelierna till de första kristna. Framställningen nedan är
ett försök att ge kontur åt denna linje.
Utgångspunkten i Gamla testamentet är att skapelsen är god och att den
förser människan med vad hon behöver. Skapelsen med sina tillgångar
behöver fördelas. Flera av frågeställningar som växer fram i berättelserna
handlar om varför, vad och hur detta ska gå till. Vi finner det i flera
av de lagtexter som vi finner i Israels folks tidiga historia. Tanken
är att ingen ska lida brist och att ingen heller oinskränkt ska kunna
39 Det finns en tilltagande nyfattigdom i vårt eget land där inte alla förmår att försörja
sig själva, än mindre avhjälpa andras brist, men detta förändrar knappast den generella
globala obalansen mellan överflöd och brist.
S i d a 44 av (115)
ackumulera rikedom. Det finns därför ett antal utjämningsmekanismer
som regleras i dessa lagtexter för att motverka ansamling av rikedom
och snedfördelning av resurser. Det är flera olika mekanismer som
tillsammans över tid skapade en utjämnande effekt på hela samhället.
Det handlar om lagar som helt enkelt förbjöd räntesystemet och därmed
innebar att ingen riskerade att hamna i vad vi kallar skuldfällor.40 Därtill
kommer Sabbaten som inföll var sjunde dag, Sabbatsåret som inföll
vart sjunde år och Friåret41 som inföll vart femtionde år. Sabbaten och
Sabbatsåret begränsade ansamlandet av rikedom. Under Sabbatsåret låg
marken i träda och alla hade tillträde till den begränsande skörden. En
annan sak som Sabbatsåret såväl som Jubelåret innebar var att slavar
frigavs, skulder reglerades och att marken fördelades rättvist.42 Utöver
detta fanns skatter och obligatoriska gåvor som baserades på inkomst
och förmögenhet. Den samlade effekten av dessa lagar var att ingen
oinskränkt kunde ackumulera ett överflöd av rikedom och att ingen heller
kunde bli helt utarmad. Alla skulle kunna få de mest grundläggande
behoven tillgodosedda. Dessa lagar och det samhällsbyggande som här
beskrivs är av teologisk vikt eftersom det var tänkt att reflektera Israels
Gud. Hur Israels folk konstruerade sitt gemensamma liv och byggde sitt
samhälle var en direkt återspegling av den Gud de valt att följa. Den Gud
som återspeglades i dessa lagar var en Gud som beskyddade, värnade
om eller talade till förmån för grupper som invandrare, faderlösa, änkor och
fattiga. Därför fanns lagtexter som reglerade hur dessa utsatta grupper
skulle behandlas så att deras grundläggande behov av förnödenheter och
säkerhet tryggades. Gud framställs i dessa texter gång på gång som den
som för de utsattas talan. Att inte ta hänsyn till dessa svaga grupper är
således att handla i strid med Gud själv. Grundtanken var att Gud värnar
om de utsatta och då skall Israels folk göra detsamma.
Det är mot den här bakgrunden som det går att förstå de starka
reaktioner vi finner hos de senare profeterna i Israels historia.43 Monarki
hade införts och med tiden hade en privilegierad elit vuxit fram. Klyftan
mellan rika och fattiga hade ökat. Runt monarkin växte rikedomen hos
de stora markägarna medan en allt större del av befolkningen blev allt
fattigare. Denna utveckling stod alltså i tydlig kontrast mot de lagar som
initialt hade väglett Israel när nationen etablerades.
40 2 Mosebok 22:25-27; 3 Mosebok 25:35-37; 5 Mosebok 23:19-20.
41 Friåret kallades i den tidigare svenska bibelöversättningen Jubelåret
42 Det är tveksamt i vilken mån dessa lagar efterlevdes, särskilt jubelårets efterlevnad är
starkt omtvistad, men detta ändrar självklart inte den intention som speglas i lagarna.
43 Den starkaste kritiken finner vi hos Amos och Jesaja.
S i d a 45 av (115)
Flera av profeterna var starkt kritiska mot denna utveckling och manade
Israel till bättring. Det är detta som tydliggörs i flera av profettexterna
där Gud via profeterna fördömer Israel för att ha brustit i sitt handlande
mot invandrare, faderlösa, änkor och fattiga.
Vi kan alltså genom Gamla testamentet se hur Gud uppfattades
instruera Israel att bygga ett samhälle som tydligt vilar på mekanismer
vilka säkerställer att samtliga medborgares behov – även främlingars
– tillgodoses men också att mekanismer byggs in vilka inskränker
möjligheten att ackumulera rikedom. Allt detta återspeglade vem Gud var
och Guds omsorg om de mest utsatta och därför framträder profeterna
med tillrättavisning i skarpa ordalag när nationen Israel med tiden brister
i detta och istället utvecklar ett ojämlikt samhälle under monarkin.
Guds omsorg om de fattiga
När Jesus i evangelierna kliver in på scenen så sker detta bland annat
mot bakgrund av beskrivningen om Guds omsorg om de utsatta i Gamla
testamentet. Denna koppling tydliggörs inte minst av de texter i Jesaja
där den kommande Messias porträtteras som de förtrycktas befriare och
de fattigas konung. Vad är det då för bilder av rikedom och fattigdom
som träder fram i evangelierna?44
Vid en snabb genomläsning av evangelierna kan det tyckas som om
ägande i sig och all form av rikedom är ensidigt negativt. Det finns ett
antal texter som antyder detta, men vid en mer noggrann genomläsning
finner vi också texter som förutsätter ägande och viss rikedom utan
att fördöma det. Texterna berättar om att det finns människor som
sympatiserar med Jesus och som med sina tillgångar stöder Jesus och
lärjungarna och Jesus tycks inte ha något problem med detta.
Vi finner alltså inte något ensidigt fördömande av ägande och rikedom
från Jesu sida i evangelierna, men däremot finner vi att de intentioner
som uttrycks i texter från Israels historia, så som de berättas i Gamla
testamentet åter aktualiseras. Men Jesus gick ett steg längre däri att en
delvis ny ordning växte fram som gick ännu längre i omsorgen om
44 Det finns tydliga skillnader mellan de olika evangelierna och en sådan skillnad är
att Lukasevangeliet har genomgående tydligt fokus på dessa frågor medan de andra
evangelierna begränsar dem till enskilda textavsnitt där de behandlas mer utförligt såsom
t ex den så kallade bergspredikan i Matteusevangeliet.
S i d a 46 av (115)
de marginaliserade genom utvecklandet av delvis nya praktiker för
det gemensamma livet. Det var en ordning där rikedom och ägodelar
förlorat sin funktion att tillgodose de basala förnödenheterna. Att ha det
man behöver blev den nya normen och överflödet är kraftigt ifrågasatt.
Den rikedom som ackumulerades och lades på hög för egna syften
blev ifrågasatt och istället kom en ny ordning att gälla där generositet
gentemot den som behöver är norm. Det var denna tankegång som
härbärgerades när Jesus undervisade sina lärjungar i Matteusevangeliet.
Ansamlandet av tillgångar och förlitandet på egna ackumulerade resurser
ifrågasätts och istället förespråkas ett förlitande på Guds omsorg
därigenom att skapelsen producerar tillräckligt för vars och ens behov.
Här klingar skapelseberättelsen i bakgrunden där skapelsen beskrivs som
god och människan ges mandat att bruka och vårda den.
Denna delvis nya ordning konkretiserades i gemenskapen runt Jesus
där nya gemensamma praktiker tog form. Olika typer av utsatta
människor, såväl som de rika och privilegierade, kom att inbjudas att dela
gemenskapen. Därmed kom hävdvunna konventioner för rangordning,
social skiktning och religiösa gränsdragningar att omkullkastas. De fattiga
och marginaliserade inbjöds att delta helt och fullt medan de rika och
privilegierade uppmanades att på samma sätt delta men också att ställa
sina resurser till förfogande. Denna delvis nya ordning var kontroversiell
och väckte i flera kontexter starka reaktioner hos de styrande grupperna.
Jesus fullföljde och utvecklade intentionerna från Gamla testamentets
lagstiftning men i en nation där dessa förlorat sin samhällsbyggande
roll upplevdes detta kontroversiellt och subversivt. Konflikten mellan
Jesus och den religiösa konvention som främst representeras av
farisén och översteprästen är därför oundviklig och den tilltar successivt i
evangelieberättelserna.
Vad händer efter Jesus?
En omtvistad fråga är huruvida det som händer i gemenskapen runt
Jesus med bakgrund i Israels tidigare historia får genomslag i övriga
Nya testamentet eller om det bara är en vacker dröm. Ja, det är väl inte
helt enkelt att påstå att denna nya ordning gäller oinskränkt genom
hela Nya testamentet, det vet vi helt enkelt för lite om, men vi kan
S i d a 47 av (115)
ändå konstatera tt den i flera texter får märkbart genomslag. Den första
kristna kyrkan i Jerusalem porträtteras i Apostlagärningarnas inledande
kapitel. Här finner vi att en slags egendomsgemenskap utvecklas där
man gemensamt förfogar över resurserna och dessa fördelas sedan efter
vars och ens behov. En inte ovanlig uppfattning är att beskrivningen
framstår i det närmaste som utopisk, eller åtminstone som en kraftig
skönmålning av hur det troligen gick till. Men som en förlängning av
de praktiker som utvecklades i gemenskapen runt Jesus är de knappast
särskilt uppseendeväckande utan snarare en rimlig fortsättning av det
gemensamma livet.
Den paulinska litteraturen i Nya testamentet ger också prov på hur arvet
från Jesu tid förvaltades. I flera texter omnämner Paulus den så kallade
Jerusaleminsamlingen.45 De församlingar som bildats i samband med
Paulus missionsresor i Mindre Asien uppmanas att samla in pengar för
att hjälpa församlingen i Jerusalem. Dessa insamlingar var förmodligen
uttryck för ett slags lojalitetsförhållande där man i någon mening utgått
från den första kristna församlingen i Jerusalem. Men de var också uttryck
för vad man menade vara Guds vilja med materiella tillgångar, nämligen
ett ömsesidigt delande där man uppmanades att ömsesidigt hjälpa
varandra.46 Återigen ser vi hur en ny ordning tar form där de kristna
förväntas dela med sig generöst av sina tillgångar för att avhjälpa andras
brist.
Ytterligare exempel på hur denna nya ordning fick genomslag finner
vi i förhållandet mellan Paulus och församlingen i Filippi såsom det
återges i Filipperbrevet. Här får Paulus möta församlingens generositet
när de skickar gåvor till honom genom budbäraren Epafroditos. Det
är ingen måtta på deras generositet och Paulus får dämpa deras iver att
ge eftersom han redan fått vad han behöver. Ett annat exempel finner
vi i Paulus undervisning till sin yngre medarbetare Timotheos. Paulus
uppmanar Timotheos att inte sätta alltför stor tillit till ansamlandet av
rikedom utan istället uppmana de kristna att frikostigt använda sina
tillgångar till andras förmån. I Jakobs brev argumenterar författaren för
att rikedom inte längre ska utgöra någon faktor i församlingens liv och
organisation. De som är rika varnas dessutom i skarpa ordalag för att just
genom sin rikedom undanhålla de fattiga sina möjligheter till försörjning.
45 Rom 15:26; 1 Kor 16:1; 2 Kor 8-9; Gal 2:10.
46 Se 2 Kor 8:13-15.
S i d a 48 av (115)
Motiveringen för givandet
Diakonias huvudmän har ända sedan sin framväxt som självständiga
rörelser på 1800-talet varit starkt beroende av frivilligt insamlade medel
för sin existens och verksamhet. Det har varit en naturlig del av arbetet
att på olika sätt samla in de ekonomiska medel man behövt för sin
verksamhet. Men dessa insamlingar har inte begränsat sig till finansiering
av den egna verksamheten. Redan från början har de också inbegripit
insamlingar till ändamål utanför den egna organisationen. Denna
generositet sträckte sig tidigt även till andra länder där olika projekt
finansierades av dessa frivilliga insamlingar. Med tiden har ett betydande
utvecklingssamarbete i olika delar av världen växt fram med bas i detta
frivilliga givande. Skolor och enkla sjukhus har byggts på en rad platser.
Diakonias huvudmän har haft förtroende bland sina givare när det gäller
hanteringen av dessa insamlade medel. Detta förtroende kvarstår men
det finns idag en tydlig trend hos givarna att vilja vara med och styra hur
dessa resurser ska fördelas. Det ”allmänna” givandet har förskjutits till ett
mer riktat och ”öronmärkt” givande, i takt med detta har insamlingen av
medlen alltmer blivit en selektiv process där givarens personliga önskan
att just de egna medlen som man skänkt verkligen också ska nå de
målgrupper som man själv är brinnande för.
Det är väsentligt att förstå att givandet vilar på en teologisk motivering
att Gud är skaparen av allt och att vi människor har givits uppdraget att
förvalta jordens resurser efter bästa förmåga. Att ge generöst till den
som lider brist blir då ett naturligt förvaltande av de resurser vi förfogar
över. I takt med att denna teologiska motivering har förlorat i kraft hos
Diakonias huvudmän och ersatts av andra sätt att tänka och handla har
även givandet blivit problematiskt.47
47 Skälen om varför de teologiska motiveringarna omkring givande allt mer kommit
att förbises kan så klart diskuteras på många nivåer. Det finns dock skäl att tro att den
mediala bevakningen och nyhetsrapporteringen om att pengar och gåvor inte når fram
eller kommer till användning av de utsatta som gåvorna avser spelar stor roll. Detta har
också påverkat givarna även inom kyrkor och samfund. Över lag så finns det väldigt
lite teologisk forskning och publikation omkring hur synen på givande ser ut och vilka
faktorer det är som gör att det skett en handlings- och perspektivförskjutning. En
väsentlig frågeställning är självklart hur den teologiska reflektionen ser ut hos den som
ger. Det är fullt möjligt att hypotetiskt fråga sig om det inte finns många människor i våra
kyrkor som ger av god moralisk vilja och tradition, men att den teologiska och religiösa
reflektionen i den givandes medvetande är mindre förankrad och kanske därför också har
mindre betydelse?
S i d a 49 av (115)
Det har reducerats till välgörenhet och altruism eftersom det inte längre
föreligger något teologiskt eller religiöst förpliktande argument.
En annan aspekt av givandet som alltmer gör sig påmind hos Diakonias
huvudmän är spänningen mellan den enskilda individens givande och
samma individs del i en globalt orättvis struktur mellan Nord och
Syd. Den enskilda individen ger frivilligt sin gåva men tillhör samtidigt
den privilegierade elit som drar fördel av andras fattigdom. Den här
problematiken måste tas på allvar och adresseras tydligt. Detta är på inget
sätt ett nytt fenomen, men det är ett ständigt dilemma som huvudmän
och Diakonia måste bearbeta och reflektera över. Det finns i detta fall
också skäl för Sida att reflektera över denna problematik, då den på inget
sätt med nödvändighet endast är inomkyrklig.
Teologiska implikationer
Så här långt har vi behandlat frågor om skuld, förhållandet till rikedom
och fattigdom samt några aspekter av givandet. Vi har noterat att det
bibliska materialet rymmer en mängd frågor som berör rikedom och
fattigdom. Texterna visar på Guds omsorg om de fattiga och vilka
förpliktelser den kyrka som bekänner sig till den kristna tron måste
omfatta. Texterna har därmed bäring för hur Diakonia som kristen
biståndsorganisation bör förstå sitt uppdrag och det är nu dags att skissa
några områden som berörs. Dessa områden bör vara tydligt teologiskt
förankrade. Genom att tydliggöra dessa områden teologiskt kan
Diakonias roll i de politiska samtalen kring svenskt utvecklingssamarbete
påtagliggöras.
För det första kan vi konstatera att Diakonias arbete för
fattigdomsbekämpning har stöd och legitimitet i det bibliska materialet.
Gud står i dessa texter tydligt på de fattigas sida och kyrkan uppmanas
att göra detsamma. Fattigdomsbekämpning är därmed ett tydligt uttryck
för Guds handlande i världen. Diakonia står i detta arbete självklart
tillsammans med människor av annan tro och livsåskådning och just
därför markerar en teologisk motivering på vilket sätt Diakonia med sina
resurser och utgångspunkter kan bidra till ytterligare dimensioner inom
svensk politik för utvecklingssamarbete. Detta dels för att Diakonia ska
vara tydliga med vilka de är, men också för att de partners som Diakonia
arbetar med ska veta vem de samarbetar med.
S i d a 50 av (115)
För det andra kan vi konstatera att Diakonia har en viktig uppgift
gentemot sina huvudmän genom att ständigt aktualisera frågan om
fattigdomsbekämpning utifrån ett teologiskt perspektiv. Då detta
perspektiv som utgångspunkt har ett värdefullt bibelmaterial att
samtala utifrån blir därmed ägodelar och rikedom en högst påtaglig
fråga. Fattigdomsbekämpningen aktualiserar frågan om vilken teologi
som styr olika reflektioner och handlingar i Sverige. Det finns ett
materiellt överflöd som inte har stöd teologiskt när det gäller frågan
om tillräcklighetsprincipen; att skapelsen bistår med tillräckligt för att alla
ska kunna leva utan att hungra, få bra sjukvård och tak överhuvudet.
Diakonia har en uppgift att påtala detta. Givandet är ett väsentligt uttryck
för den kristna bekännelsen.
Det tredje vi kan konstatera är att Diakonia har ett distinkt bidrag
i globaliseringen. Globaliseringen beskrivs av många som den nya
vägen mot ekonomiskt välstånd för alla. Tanken är att alla kan haka
på den ekonomiska tillväxtstegen om de bara får fotfäste på det första
trappsteget. Ständig tillväxt ska säkerställa att alla får del av kakan.
Även om det visat sig stämma för vissa tvingas vi ändå konstatera att
alltför många lämnas utanför globaliseringen eller reduceras till kuggar
i tillväxtmaskineriet. Diakonia kan kritiskt matcha globaliseringens
principer om tillväxt, utifrån den tillräcklighetsprincip som evangelierna
representerar.
Ambitionen är att vara en stark röst för en hållbar utveckling där jordens
resurser inte används ohämmat. Det är viktigt att påpeka att detta
resonemang inte diskrediterar tillväxt per se men att ekonomisk tillväxt
där det nästan uteslutande handlar om det egna företagets, den enskildes
eller det egna landets ekonomiska trygghet, inte ensamt kan utgöra
vägledande princip för globaliseringen.
Det fjärde vi kan konstatera är att givandet inte får reduceras till ett
sätt att döva ett skuldtyngt samvete. Givandet är – i de fall det ges till
organisationer som arbetar strukturförändrande – ett sätt att aktivt arbeta
för en förändrad värld där klyftan mellan Nord och Syd minskar.
S i d a 51 av (115)
Försoning
I den teologiska litteraturen idag och bland ämnesrubrikerna på de
stora internationella kyrkliga konferenserna är temat om försoning
mycket centralt.48 Om vi tittar närmare ser vi att detta är delvis en ny
företeelse åtminstone i den betydelse som begreppet används idag. I
den Sydafrikanske teologen David Bosch stora verk Transforming Mission
som kom ut 1992 och som fortfarande räknas som en viktig bok för att
förstå kyrkans roll i världen behandlas inte ämnet. Förmodligen hade
Bosch, om han hade fått leva och uppleva sitt eget lands transformation,
kommit med kompletterande tankar. Försoningstemat har dock alltid
varit viktigt i kyrkans teologiska historia men då i en delvis annan
förståelse än den vi använder oss av idag. Det har framförallt handlat om
människans förhållande till Gud, och möjligen också hennes förhållande
till sin närmaste medmänniska. Idag tolkas samma bibelberättelser för att
försöka finna ett mönster som ger inspiration och vägledning för kyrkan
att delta i de processer som pågår i världen för att verka för försoning
mellan folk och nationer.
Nu mer så finns det också konkreta erfarenheter att lära sig av efter det
att olika försoningsmodeller och processer i Sydafrika och Latinamerika
konkret praktiserats. Dessa processer har bidragit till konkreta förslag på
hur kyrkan med en fruktbar teologisk reflektion på ett positivt sätt kan
utgöra en resurs som bidrar till redbara försoningsprocesser. Å andra
sidan, så innebär dessa ”lyckade” försoningsprocesser till att utmana
kyrkan på ett plan gällande dennes reflektion över försoning som tidigare
inte varit lika central. I en ny tid, efter försoningsprocesser i Sydafrika
och Latinamerika, i ljuset av den mänskliga katastrofen i Rwanda och
pågående konflikter växer tankar och teologi om försoning fram inom
kyrkorna. Det är just så som kontextuell teologi fungerar, den är ett svar
på de frågor som människor ställer i sin tid och i sin specifika situation.
Att texterna nu används i delvis annan betydelse, betyder inte med
nödvändighet att kyrkan vänder ”vänder kappan efter vinden” och bara
försöker att rättfärdiga ”samtidens aktuella agenda”, utan det handlar om
att i varje tid på nytt tolka texterna och på nytt i varje tid ta ställning till
hur en kristen tro ska förkroppsligas utifrån den aktuella verkligheten.
48 Följande text är inspirerad av en rad olika dokument från olika ekumeniska
organisationer som Kyrkornas Världsråd, Reformerta Världsalliansen, World Evangelical
Alliance och Katolska kyrkan
S i d a 52 av (115)
Begreppet ”försoning” har sällan i kyrkans historia betonats med
sikte på främst relationen mellan människor och mellan folkgrupper
och nationer. I stället har fokus i försoningsfrågan legat på
”frälsningsprocessen”, dvs. i lärofrågor rörande subjektiv, objektiv,
juridisk försoningslära etc. Denna betoning på försoning har lett till att
kyrkan inte alltid varit den resurs som den skulle kunnat vara för att
bidra till försoning rent mellanmänskligt. Det har till och med varit så att
kyrkan många gånger bidragit till att upphäva möjligheten till försoning
genom att allt för statiskt, förvisso, färgat av sin samtid tolkat och
betonat lärosatser på bekostnad av närheten till människors konfliktfyllda
relationer. Vi behöver inte gå tillbaka så långt i historien för att ser hur
kyrkan var delaktig i korstågen, inkvisitionen och kolonisationen. Men
det finns också en passiv mer subtil historia där kyrkan varit delaktig
i olika missförhållanden. Det handlar om majoriteten av kyrkliga
representanters tystnad under andra världskriget och förintelsen, om
hur kyrkan accepterade apartheid i Sydafrika och rasåtskillnad i USA,
om etnisk rensning på Balkan och folkmord i Rwanda samt konflikten
mellan Palestinier och Israeler. Det är således inte givet att kyrkan är den
starkaste kraften i kampen mot förtryck, orättvisor och splittring.
För att kyrkan ska kunna bli en resurs i försoningsarbetet i världen
krävs, för det första att den på samma sätt som deltagarna i en
försoningsprocess lyfter fram sanningen och konfronterar sig själv
med brottstyckena i sin egen historia. För det andra, att den teologiskt
vågar vidga sina olika teologiska reflektioner gällande de olika
försoningsteologier och läror och visa på hur dessa skulle kunna utgöra
värdefulla resurser på ett mellanmänskligt plan. Kyrkan kan inte vara ett
tecken på försoning om den inte gör upp med sig själv, sin historia där
förtryck och våld har använts.
Försoning som vi tänker
Det går att i det bibliska materialet finna stöd för etnocentrism och
nationalism.49 Bibeln, i synnerhet Gamla Testamentet, uppvisar
många exempel på hur den nationella och etniska ”renheten” måste
49 Vi är också fullt medvetna om att även den receptions- och tolkningstradition, vilken
kan sägas ha varit dominerande i västerländsk teologi och exegetik, inte sällan bidragit till
att stärka dessa exklusivistiska drag i bibeln. Men vi vill uppmärksamma att vad denna
tolkningstradition förbisett är att det finns många texter i just själva Gamla Testamentet
som radikalt ifrågasätter just etnocentrism och ensidig nationalism.
S i d a 53 av (115)
upprätthållas och att de etiska kraven som Gud uppfattades ställa på
sitt folk i första hand ska uppfyllas inom den egna gemenskapen. Det
finns passager som har en överskridande karaktär men det huvudsakliga
materialet i Gamla Testamentet understryker vikten för hebréerna, att
särskilja sig från andra folk. Blodsbanden, tron och nationen är viktiga
fundament i denna strävan till att isolera sig.
Esra bok handlar om hur hebréerna ges möjlighet att återvända till
sitt förlorade land efter en lång tids fångenskap i Babylon. Efter
perserkungen Kyros beslut vänder folket tillbaka för att bygga upp sitt
gamla raserade land. Men under den tid folket levt i asyl hade de börjat
assimilera sig bland den inhemska befolkningen, framförallt har männen
ingått äktenskap med babyloniska kvinnor. Det menar profeten Esra vara
ett brott mot Gud och i kapitel 9-10 berättas om hur profeten verkar
för ett förbud för blandäktenskap. Profetens agerande ledde till att dessa
äktenskap upplöstes och att kvinnor och barn skickades bort. Samma
tankegångar återges hos profeten Nehemja.50
Läser man dessa texter i ljuset av vad som förekommer i krigssituationer
och i den kontext av lågintensiv konflikt och våld som förekommer
exempelvis i Kongo, Uganda, Somalia och tänker på hur kvinnor utsätts
för förnedring, våldtas, och dödas blir de bibliska texterna självfallet
mycket besvärande för kyrkan. Det spelar ingen roll att texterna kan
förklaras och sättas in i sammanhang, att de måste förstås historiskt
eller att de ska tolkas utifrån en nyckel. De är samtidigt öppna för
att legitimera etnisk rensning och framförallt ett förtryck av kvinnor
som kan behandlas hur som helst. Det är därför viktigt att handskas
varsamt med det bibliska materialet, dels därför att de symboler som där
exponeras är så starka och att de är lätta att lyfta ur sitt sammanhang och
användas för att stärka aktuella konflikter.
Texterna i gamla testamentet om utväljandet av Gudsfolket och om
deras befrielse ur fångenskapen i Egypten är ytterligare en svårighet.
Inom kyrkan, inte minst inom befrielseteologin används exodusmotivet,
uttåget ur Egypten och den svåra vandringen till det förlovade landet,
som symbol för hur Gud handlar med de förtryckta. De ges frihet,
vandringen är svår men om folket håller samman och håller sig till Guds
bud så kommer till sist belöningen i att ”komma hem”. Det är mindre
vanligt att berättelserna läses ur den ”andres perspektiv”.
50 Se exempelvis Nehemja bok kapitel 9 och 10
S i d a 54 av (115)
Hur det var att leva i Kanaan, när det ”utvalda folket kom hem” och
genomförde sin etniska rensning?51
Ett vanligt sätt är att ”rädda” dessa texter genom att säga att de måste
läsas i ljuset av andra texter där Gud presenterar sig som den opartiske
som inte kan mutas och som ger den faderlöse och änkan rätt och som
älskar främlingen och ger honom mat och kläder.52
Om vi ser på maktförhållanden så verkar det som att det finns ett
underifrån perspektiv på de våldsamma uttrycken. Det är till ett utsatt
folk, ett folk som riskerar att förlora sin identitet som de skarpa
gränsdragningarna ritas upp och det är som ett mer stabilt folk som ger
utrymmer för generositet till dem som behöver stöd, änkor, faderlösa
och främlingar, alltså grupper som inte hotar det egna folkets makt.
Guds opartiskhet, och Guds omsorg verkar beskrivas utifrån de svagas
perspektiv. Gud uppmanar också folket att komma ihåg att detta
perspektiv också en gång har varit deras eget, ”ni har själva varit invandrare
i Egypten”
En ny enhet eller nya splittringar?
Gamla testamentets intryck av att starkt centrera sig kring härkomst,
etnicitet och nationalitet upplöses delvis i Nya testamentet. Det ska
dock sägas att det även inom Gamla testamentet finns texter som
invänder mot en monoideologisk och monoetnisk teologi.53 Det hela
är ytterst en fråga om dynamiken i tolknings- och receptionsprocessen
av de gammaltestamentliga texterna. Det har länge funnits en tradition
av västerländska tolkningar som läst de bibliska texterna, exempelvis
Samuelsböckerna, Moseböckerna etc. isolerat och oberoende en dialog
med de profetiska texterna, vilket då lätt kan generera i möjligheten att se
monoteismen som en garant för ett utvalt folk.
51 Se exempelvis Josua bok kapitel 7, Första Samuelsboken 15 samt Första
Konungaboken kapitel 18 och 20.
52 Femte Mosebok 10:17-19
53 Med begreppen ”mono-ideologi” och ”mono-etnicitet” menas den teologi som
”överbetonar” monoteismen på ett sådant sätt att den genererar i en självklar syn
på monoteismen som legitimerandes att Gud, eftersom han är en, endast också
kan ha ett folk. Något nutida exegetisk forskning förkastat, då det finns många
Gammaltestamentliga texter som just invänder mot denna ”mono”-teologi. Se bland
annat Walter Brueggemann, ”Exodus in the Plural (Amos 9:7), Many Voices One God, Being
faithful in a pluralistic world, John Knox Press (1998)
S i d a 55 av (115)
Matchar man förbunds- och kungateologi mot de profettexter som skrivs
under exilen och efter exilen, så är det endast med svårighet det går
att säga att ”hela” gamla testamentet pläderar för etnocentrism och en
särskild nations suveränitet. Det är av vikt så, för varje ansvarig läsning
av bibeln att misstänkliggöra det som många konventionella tolkningar
valt att dölja och inte se i gamla testamentet. Då det finns en spänning i
dem mellan de texter som skulle kunna tänkas legitimera monoteismen
på ett mono-ideologiskt sätt och texter som tydligt ifrågasätter
detsamma. Vi måste lära oss att stå ut med denna spänning.
I evangelierna och i de paulinska texterna, så kan man se att denna
spänning intensifieras. Här så härbärgeras bilder och modeller av en ny
tillhörighet som ytterst inte är avhängiga specifik nationell tillhörighet
och etnicitet. Jesu sätt att skapa ett ”nytt förbund” sker dock inte
inlemmas i det judiska folket utan att hedningar och judar tillsammans
bildar ett nytt folk. Detta grundar sig i tanken på att det bara finns en
Gud och att Gud är alla folks Gud. Även Jesus talar i dessa termer om
att alla folk ska höra samman.54 I Gamla testamentet finns två tydliga
mönsterberättelser, det ena är berättelsen om Noa och hans söner och
hur de utför en modell för att alla folk, oavsett hur splittrade de är tillhör
samma kollektiva familj, mänskligheten. En annan är berättelsen om
bröderna Jakob (Israel) och Esau, en typberättelse om försoning. Denna
berättelse kan förstås på ett individplan men kan också tänkas avspegla
en historisk erfarenhet av en fred sluten mellan folken i Juda och Edom.
Slutligen talar också profeten Jesaja upprepade gånger om visionen om
att folken en gång ska föras samman.55
Den nytestamentliga tolkningen av försoning mellan Gud och människa
innehåller ett element av nåd, något man får utan att förtjäna det.
54 Johannesevangeliet 10:16 ”Jag har också andra får, som inte hör till den här fållan. Också dem
måste jag leda, och de ska lyssna till min röst, och det ska bli en hjord och en herde.” Johannes 11:21
”Jesus skulle dö för folket och inte bara för folket utan också för att Guds skingrade barn skulle samlas
och bli till ett”
55 Jesaja 2:2, 11:10, 49:6 och 60:3
S i d a 56 av (115)
Principen från gamla testamentet om ”öga för öga, tand för tand” gäller
inte längre. Rättmätiga krav på gottgörelse eller straff kan utebli. Detta
kan vi känna igen i många av de politiska försoningsprocesser som idag
sker med hjälp av någon slags sannings- och försoningskommission.
Centralt för att en försoning mellan människor eller grupper ska kunna
ske är nämligen att en eller flera av parterna avstår från i och för sig
legitima anspråk på den andre. Den beredskapen att avstå är smärtsam
men avgörande för att man ska komma vidare.56
Med hela skapelsen
Möjligen finns ett tredje perspektiv och det handlar då om en försoning
med hela skapelsen. Hymnerna som inleder Efesierbrevet och
Kolosserbrevet antyder något sådant.57
Gud verkar i försoningsprocessen
Det som förenar dessa tre dimensioner, och som också är den teologiska
utmaningen till Diakonia, är att det är Gud själv som är verksam i
försoningsprocessen. Försoning blir en ny skapelseprocess och det är ett
centralt tema i all kristen teologi att det är Gud som verkar i skapelsen.
Det betyder, om vi återknyter till tidigare resonemang om holism, att
där försoning sker mellan människor där kan Diakonia och kyrkan räkna
med att det är ett uttryck för Guds handlande.
Kyrkans förståelse
I biblisk förståelse av försoning är det ingen, vare sig av förtryckare eller
förtryckta som har det största ansvaret till försoning. Det börjar med
ett initiativ där en part vågar förlora sig själv och erövra ett ägandeskap
över sin smärta, att inte längre förneka traumat och börja kampen för
förvandling genom att upptäcka det mänskliga ansiktet hos ”den andre”.
56 Kjell Åke Nordquist, Teologi, försoning och mänskliga rättigheter – konflikt eller samverkan?
S. 84-86 i boken Människa är ditt namn, Om mänskliga rättigheter, mänsklig värdighet och teologi,
red. Göran Gunner. (Verbum 2007)
57 Efesierbrevet 1:10 ”och som skulle genomföras när tiden var inne: att sammanfatta allting i
Kristus, allt i himlen och på jorden.” Även Kolosserbrevet 1:20 ”och att genom hans blod på korset
stifta fred och försona allt med sig genom honom och till honom, allt på jorden och allt i himlen.” Se även
Romarbrevet kapitel 8
S i d a 57 av (115)
Att ge sig in i en process av försoning är att våga släppa taget, att gå
en väg man inte vet var den slutar. En kristen teologi för försoning
kan ha sin grund i påskens skeende. Jesu död innebar vändpunkten.
Den innebar en nyskapelse, eller återskapelse, av den brutna relationen
mellan Gud och människa. Så kan skapelseperspektivet vara centralt i en
försoningsteologi – tron på möjligheten att skapa något nytt.58
Teologen Robert Schreiter sammanfattar i sin bok The Ministry of
Reconciliation, den bibliska förståelsen av försoning i 5 punkter:59
• Gud är ursprunget till genuin försoning
• Försoning är mer en fråga om spiritualitet
än om strategi. Även om försoningsarbetet
bygger på genomtänkt strategi så handlar
försoning om så djupa skikt hos människor.
Därför måste det skapas rum för sanning,
rättvisa och ett utrymme att härbärgera det
förflutna.
• Gud tar både offret och förövaren till en ny
skapelse 2 kor 5:17 ”Den som är i Kristus är
alltså en ny skapelse, det gamla är förbi, något nytt
har kommit”. Detta är nödvändigt för att ofta
är övergreppet så stort att det finns ingen
möjlighet att komma tillbaka till en tid eller
plats ”före”, det skulle vara att trivialisera
tyngden i det som skett, istället måste alla
föras till en ny plats. För det andra Gud
vill både helande av offret och ånger av
förövaren, ingen ska bli förintad, båda ska
föras till en ny plats, en ny skapelse. 60
58 Nordquist, Teologi, försoning och mänskliga rättigheter – konflikt eller samverkan? s. 96
59 Robert Schreiter, The Ministry of Reconciliation Spirituality & Strategies Orbis Books,
Maryknoll, New York 1998
60 Guds första omsorg i processen är helandet av offren, det uttrycks både hos
profeterna och hur Jesus speciellt vände sig till de fattiga och förtryckta. För det andra
så är det ofta så att förtryckarna inte ångrar och då blir helandet av offren gisslan hos de
förtryckare som inte vill ångra sig.
S i d a 58 av (115)
• Kristi död och uppståndelse ger ett
mönster som är tydligt för den kristne, det
ger ett mönster för lidandet men också för
hoppet
• Försoning kan bara bli fullkomlig när allt
förts samman i Kristus.61 Intill den tiden
kan vi bara uppleva partiell försoning. Men
vi kan leva i hoppet.
Försoning som en process
Det är uppenbart att försoning inte är något som den kristna teologin
har patent på. Försoning finns beskrivet i många olika traditioner och
betydelser. Men om man ska försöka lyfta fram några slags minsta
gemensamma nämnare på villkor som så att säga kan tänkas utgöra
fundamentala dimensioner i vitala försoningsprocesser, så skulle man
grovt kunna säga att dessa är, sanningsfrågan, rättvisefrågan samt frågan om
relationers återställelse och återuppbyggande av sammanbrutna relationer.
Sanningsfrågan
Det är inte av en tillfällighet som den sydafrikanska Sannings och
försoningskommissionen och andra kommissioner just använder
ordet sanning som en slags grundläggande utgångspunkt för
försoningsprocessen. Något som i Sydafrikas sanningskommission
springer fram ur Jesu ord i Johannesevangeliet att ”Sanningen ska göra er
fria”.
Att säga sanningen, att bryta tystnaden, att avslöja lögner som lägger
skam på människor och som separerar människor från varandra.
Sanningen handlar om att göra människor fria och då handlar det både
om offren och om förtryckarna.
61 Ef 1:10 och som skulle genomföras när tiden var inne: att sammanfatta allting i Kristus, allt i
himlen och på jorden.
S i d a 59 av (115)
Det finns också kvalitativa krav på hur denna sanning berättas. Det måste
vara på ett sätt så det stämmer med aktörernas upplevelse av vad som
faktiskt hänt. Det måste vara på ett språk som alla inblandade förstår. Det
måste stämma överens med vår uppfattning om vad en sanning är och den
måste förmedlas av någon som vi litar på.
Men sanning är något svårfångat ”vad är sanning? ” frågade Pilatus
Jesus och han fick inget klart svar. Sanningen är något som går bortom
en objektiv beskrivning av vad som hänt. Att arbeta med sanningen är
därför att tillsammans, offer och förövare se tillbaka på det förflutna
och dess trauma. De behöver tillsammans undersöka ”minnet” och hur
detta minne är beskrivet och benämnt. Även nutiden och den möjliga
framtiden måste beskrivas tillsammans och därmed kan man säga
att sanningen är det som växer fram i en gemensam förståelse av det
förflutna, nuet och framtiden.
Ett religiöst bidrag in i detta sanningsberättande är att sanningsfrågan
kan ställas in i ytterligare en dimension, det finns ytterligare en som
lyssnar, Gud. En Gud som i skapelsen vill ha gemenskap med hela sin
värld. Det innebär att kyrkor och religiösa organisationer som involveras
i ett sannings- och försoningsarbete kan arbeta med denna dimension
för att förstärka sökandet efter sanning – en sanning som är mer än,
eller bortom människors dömanden, fördömanden och vilja att anpassa
sanningen till sina egna förväntningar. Gudsfrågan skapar därmed
utrymme att tala om sanningens syfte som något som är större än våra
mänskliga sanningar om oss själva och varandra. Det skapas därmed ett
sanningsutrymme ett tryggare rum för sanningsfrågan att bearbetas. Här
finns möjlighet för kyrkan att skapa säkra och omsorgsskapande miljöer
där sanningen kan få höras även utanför rättegångssalarna, platser där
tystnaden kan brytas och lögner avslöjas.
Rättvisa
Efter sanningen uppstår ett behov av rättvisa. Denna rättvisa har flera
olika fasetter och stadier och tillämpas i olika situationer i olika grad. I
många förekommande fall är en straffande rättvisa som ställer förövarna
till svars en första nödvändig åtgärd. Den är emellertid inte tillräcklig
för att nå försoning. Nästa steg måste vara en upprättande rättvisa som
ser till att offrets rättigheter upprättas. Dessutom behövs, för att ge
S i d a 60 av (115)
möjlighet till försoning en strukturell rättvisa som återställer obalansen
och som skapar nya samhällen. Men även här kan kyrkan bidra. När
Jesus talar om förlåtelse visar han på att Guds förlåtelse inte är någon
millimeterrättvisa. Den som är skyldig till mycket och den som är skyldig
till mindre – båda kan få sin skuld efterskänkt (Luk 7:41ff). Det vill säga,
Guds förlåtelse kan inte vägas och mätas. Erfarenheten av detta skulle
kunna ha bäring även i politiska försoningsprocesser.62
Återuppbyggnaden
Den process som tar vid efter rättvisan är att arbeta med både offer
och förövare. I Sydafrika används begreppet: ”helande av minnen”. Det
handlar om att befria offren från att låta tidigare oförrätter fortsätta att
terrorisera deras liv genom det trasiga minnet. Förövaren måste också
göra sin resa som går via ånger och omvändelse för att använda ett
religiöst uttryck. Omvändelse i denna mening handlar om att bestämma
sig för att inte bara ångra det man tidigare förbrutit utan att också
omorientera sitt liv i en annan riktning.
Efter att sanningen är etablerad, rättvisan i rörelse och när minnen
är helade och handlingar ångrade och förövare ”omvända” finns
förutsättningar för att skapa nya samhällen.
I längtan efter en ny enhet är det viktigt att det inte skapas falska enheter
som inte respekterar mångfald. Det finns alltid en risk att minoriteter
integreras i redan existerande strukturer på ett sätt att maktstrukturer
och hierarkier av underordning vidmakthålls. Kyrkornas Världsråd
arbetar inom ramen för sin egen verksamhet med begreppet ”En försonad
mångfald”. Ett perspektiv på hur försonade samhällen kan byggas, en enhet som
bygger på mångfald.
Försoning beskrivs ofta som en process och det är viktigt att betona
detta. Det finns alltid en risk att vilja gå för snabbt fram. En naiv tro på
att försoning också är ett mål som vi ser bakom hörnet. Vi vill gå snabbt
från oförsonlighet till försoning. Vi vill att fred ska blomstra efter ett
långvarigt krig, vi hoppas att demokrati kan installeras efter en långvarig
diktatur.
62 Nordquist, Teologi, försoning och mänskliga rättigheter – konflikt eller samverkan? s. 84-86,
S i d a 61 av (115)
Men även om målet är långt borta är det viktigt att kunna se det för att få
energi till den mödosamma processen.
Här kan man då göra den viktiga skillnaden mellan optimism och hopp.
Detta skulle också kunna vara ett av kyrkans bidrag. Paulus skriver om
hoppet, ” I hoppet är vi räddade — ett hopp som man ser uppfyllt är inte något
hopp, vem hoppas på det han redan ser? ” 63 Hoppet skiljer sig från optimism
på flera sätt. Optimismen bygger på en analys av den förefintliga
situationen och en prognos av den kommande. Den grundar sig på
den egna kapaciteten. Hoppet hämtar sin näring ur det som är utanför
människan, det som hon inte förfogar över. Hoppet har också en större
möjlighet än optimismen att ta det onda på allvar. I Korinterbrevet
skriver Paulus om detta hopp som en skatt som vi har men i bräckliga
lerkärl.64
Mänskliga rättigheter och kristen människosyn
Docenten i teologisk etik vid Lunds universitet, Elisabeth Gerle säger
att ”mänskliga rättigheter är vår tids tio Guds bud.”65 Men det enda som
saknas i FN deklarationer, menar Elisabeth Gerle, är det första budet att
älska Gud. Tanken var att de mänskliga rättigheterna skulle formuleras
på ett sådant sätt att de människor som inte omfattade någon gudstro
eller religion skulle kunna stå bakom dem. Detta är dock inte helt
okomplicerat.
Det har alltid funnits en mer eller mindre stark spänning mellan
kristendom och mänskliga rättigheter. Idag finns det på nytt kristna
grupper som till och med ser en motsättning mellan mänskliga
rättigheter och gudstro, skriver Gerle. Det fortsatta resonemang som
Gerle för, handlar om att utforska och kasta ljus över hur mänskliga
rättigheter och kristen tro skulle kunna interagera, snarare än ses som två
skilda storheter. Hon vänder sig därför till frågan om tolkning, tradition,
tro och text och kastar intressant hermeneutiskt ljus över hur dessa
obönhörligt hör samman.
63 Romarbrevet 8:23
64 Andra Korinthierbrevet 4:7-9 Men denna skatt har jag i lerkärl, för att den väldiga kraften
skall vara Guds och inte komma från mig. Alltid är jag ansatt, men inte kringränd, rådvill men inte
rådlös, förföljd men inte övergiven, slagen till marken men inte förlorad.
65 Elisabeth Gerle, Mänskliga rättigheter för Guds skull, Tolka, Text, Tro och Tradition, Nya
Doxa, Nora, (2006)
S i d a 62 av (115)
En annan teolog i Sverige, Göran Gunner, ser inte heller någon
motsättning mellan mänskliga rättigheter och religion, men han är
mycket medveten om spänningen däremellan.
Gunner menar att mänskliga rättigheter behöver ytterst inga teologiska
eller religiösa argument men frågan är om mänskliga rättigheter fullt ut
kan implementeras och fungera utan kyrkans och religionernas stöd.
Gunners svar på detta är att det med ”fog går att hävda att kampen för
mänskliga rättigheter inte kan vinnas utan religionen.”66 Han ser det
som mycket väsentligt att det finns kristna som vågar gå längre bort
från endast inomkyrkliga kristna ”värden”, etiska normer och rättigheter
till att tillsammans med andra etablera en mänsklig rättighetskultur.
Därför vill han också se att det utbildas kristna som är delaktiga i den
globala mänskliga rättighetskulturen. Kort sagt skulle man kunna säga att
religion, mänskliga rättigheter och sekularism är den triad som behöver
interagera och utmaningen för en organisation som Diakonia är att
hantera detta. Här tas den kristna kroppsmetaforen upp som en möjlig
väg.
Människan värdig och helig
En av de bilder som finns i Bibeln, om hur kristen människosyn kan
förstås, är bilden av Kristi kropp med de många lemmarna: en enda
kropp, ”där varje del bär helheten i sig”. Bilden används av Paulus på
flera ställen i breven, bland annat i 1 Kor 12:12-27 och i Rom 12:4-5.
I Romarbrevet står det: ”Ty liksom vi har en enda kropp men många
lemmar, alla med olika uppgifter, så utgör vi, fast många, en enda kropp i
Kristus, men var för sig är vi lemmar som är till för varandra.”
När Paulus talar om kroppen menar han alla kristna, församlingen och
det som idag är den världsvida kyrkan. Kroppsmetaforen är ett sätt att
förklara hur alla kristna hör ihop och delar samma verklighet. Samtidigt
talar Paulus om att hela jorden är skapad av Gud och tillhör honom (Apg
17:24-28) och Jesus inrymmer hela skapelsen i sin missionsbefallning,
(Matt 28:18-20).
66 Göran Gunner, Människa är ditt namn, Om mänskliga rättigheter, mänsklig värdighet och
teologi, Verbum, (2007)
S i d a 63 av (115)
Parallellt med talet om Kristi kropp som en bild över församlingen finns
ett tydligt anspråk på att hela skapelsen, med allt vad den rymmer, ingår
i Guds verklighet. Guds intention vidgas att omfatta allt och alla. Guds
kärlek når in i minsta vrå på jordens yta. Men anledning av det anspråket
är det väsentligt att anknyta till hur kroppsmetaforen både är något
universellt och något partikulärt.
Det betyder att kroppsmetaforen rymmer inte bara alla människor (av
alla religioner och folkslag) utan också djuren och miljön.
Den väsentliga frågan blir dock i slutändan hur bilden av Kristi kropp
kan tillföra något teologiskt relevant till frågan om mänskliga rättigheter
och kristen människosyn. Här ska en ansats till ett sådant alternativ börja
diskuteras.
En tanke som lyfts fram för att visa på vad som är unikt med en kristen
människosyn är att en sådan ger utrymme för att också se på människan,
inte bara som omistlig bärare av en grundläggande värdighet, utan också
som bärare av en omistlig helighet. En svensk teolog från Uppsala vid
namn Per Sundman har på ett väldigt intressant sätt uppmärksammat
denna distinktion hos teologen Timothy Jackson.67
Enligt Per Sundman gör Jackson skillnad mellan en människas värdighet
och en människas helighet. Helighet är hos Jackson något som föregår
en människas värdighet. Tanken är dock att värdighet och helighet
kompletterar varandra. Jackson gör dock en distinktion mellan helighet
och värdighet när han menar att alla människor inte har värdighet medan
alla människor i någon mening är heliga i kraft av att kunna ge och ta
emot kärlek och utifrån att de är Guds. När Paulus i Nya Testamentet
talar till de olika församlingarna med avseende på Kristi kropp så
adresserar han dem också som just ”heliga”. Heligheten tar enligt Jackson
vid och konstituerar ett värde, menar Sundman där värdigheten ännu inte
börjat eller där den tagit slut. Jackson menar att många människor i vår
värd saknar både självmedvetande och handlingsförmåga, flera av oss har
både värdighet och helighet, men de svagaste och mest utsatta, endast
helighet.
67 Följande resonemang följer den analys Per Sundman gör i artikeln, Om helighet,
värdighet och mänskligt värde, i boken Människa är ditt namn…red Göran Gunner, Verbum
(2007)
S i d a 64 av (115)
För de mest utsatta, menar Sundman i sin läsning av Jackson, så är det
inte fråga om ett komplement i ömsesidig mening, utan för en del bara
fråga om att de kan räkna med Gud som förlänare av värde (helighet)
som äger relevans. Jackson menar att svagheten med att inom mänskliga
rättigheter och FN.s deklaration om mänskliga rättigheter endast tala om
mänsklig värdighet, är att en människa som gåva inte odelat motiveras
utifrån alla människors lika värde utan endast utifrån vissa människors
värdighet.68
Det skulle således gå att tänka sig att människors lika värde kan
motiveras, utifrån en kristen utgångspunkt, inte nödvändigtvis utifrån
att de av Gud givits särskild moralisk status, utan för att varje människa
oavsett moralisk status tillhör Gud. Detta är en inbjudan. Sundman har
dock en poäng i när han frågar sig, när en människa kan tillskrivas som
just människa och därmed helig? Är det vid befruktningen?
Sundman själv ser problem med Jackson, även om han erkänner att
det delvis är ett annorlunda sätt att närma sig frågan om mänskliga
rättigheter och kristen människosyn. Sundmans egen lösning är att
förhålla sig till denna frågeställning utan att den motsäger vare sig en
kristen teologisk hållning eller en rent antropologisk hållning i allmänhet,
skulle kunna vara att se dessa människor som en kallelse till oss att
gå barmhärtighetens och medlidandets väg. En människas berättelse
får sitt värde och inte en given uppsättning förmågor möter kravet på
människans värdighet. Här finns det faktiskt ytterst inget som strider
mellan Sundmans sätt att se och en relativt klassisk kristen människosyn
baserad på gåvotanken som Sundman säger sig kritisera.
Född fri men också beroende av varandra
De flesta av oss har en föreställning om vad arbetet för mänskliga
rättigheter betyder och hur det tar sig i uttryck. För många är det
detsamma som politiskt arbete, det vill säga, ett mycket utåtriktat
engagemang. Samtidigt finns det en föreställning och uppfattning om
68 Sundman för också en intressant och väsentlig argumentation om det som han
upplever är problemen med Jacksons tal om helighet. Här kommer dock inte hållbarheten
i Sundmans kritik att diskuteras. Han lyfter dock fram väsentliga frågor som inte på en
nivå går att bortse ifrån, nämligen, hur det kan komma sig att Gud ger vissa människor
vissa kvalitéer och andra inte. Även frågan, när en människa ska kunna definieras som
människa och därmed som legitim mottagare av helighet.
S i d a 65 av (115)
hur kristen tro tar sig uttryck och gestaltar sig. För många är det något
privat, ett inåtvänt engagemang. Det finns de som anser att arbetet
för mänskliga rättigheter och kristen tro är två skilda sätt att arbeta
för det goda samhället, men för de allra flesta är snarare arbetet för
mänskliga rättigheter och kristen tro två sidor av samma mynt. Den
mest grundläggande insikten som förenar arbetet för de mänskliga
rättigheterna och kristen tro är övertygelsen om alla människors lika
värde.69
I FN:s allmänna deklaration om de mänskliga rättigheterna står det i
artikel 1: ”Alla människor är födda fria och lika i värde och rättigheter.”
Tanken att alla människor är födda fria är dock något som står i
spänningsförhållande med en kristen teologisk tanke, inte minst, när det
gäller frågan om arvsynd. Människan föds inte fri, men hon föds inte
heller alltigenom syndig, däremot föds hon i en värld som är syndig och
kommer med tiden också att själv synda.
Därför finns det en spänning mellan FN:s allmänna deklaration om de
mänskliga rättigheterna och den kristna tanken om synd. Kristen teologi
och FN:s deklaration om mänskliga rättigheter kan dock, denna skillnad
till trots, däremot komplettera varandra i och med den gemensamma
övertygelsen om att deklarationen att ”alla människor är fria …” är
något som vi tillsammans måste kämpa för. Det är inte ett redan nu
realiserat ideal, utan en människas frihet är avhängig att vi inser vårt
beroende av varandra. Här kan en kristen teologi bidra mycket med sin
kroppsmetafor. Det ska dock sägas att avsikten med FN.s deklaration är
en konsekvens av att vår värld just inte är idealisk, men det finns ändå
en spänning kvar, som dock kan kompletteras. Människan är inte född
fri i första hand i en kristen teologi, hon är om möjligt född begränsad
och har därmed begränsad frihet, vilken beroende på kontext dock bär
på oanade möjligheter. Det finns också en grundläggande skillnad i att
en kristen människosyn inte tänker sig människan endast som född, utan
främst som skapad av någon och därmed betonas återigen den kristna
69 Här ska vi inte närmare gå in på Per Sundmans argumentation, men ett drivande
argument som han för är att för att vi ska kunna behandla varandra på ett medmänskligt
och värdigt sätt, måste vi överge den konventionella slagdängan, ”att alla människor har
lika värde i alla fall tillsvidare”. Vad Sundman menar är att det med all realistisk klarhet
inte finns beredskap att klara av att behandla alla människor så, utan det blir bara ett
teoretiskt abstrakt spel där vi så att säga hänvisar till något som vi ser är allmänmänskligt
rumsrent. Frågan är dock om man måste överge denna övertygelse bara för att man av
mänsklig kraft inte har beredskap för det?
S i d a 66 av (115)
gåvotanken som fundamental för en kristen människosyn och dess
relation till mänskliga rättigheter.
Den gyllene regeln
Teologiskt formulerat: vi är alla delar av en och samma kropp, vi berör
varandra, det är en insikt som är nödvändig för oss alla. Vi kan inte göra
vad som helst med vår frihet, vi lever i relation till varandra och det
påverkar oss på olika sätt. Medvetenheten om globaliseringens villkor
pekar med all tydlighet på artikel 29 i FN:s allmänna deklaration om de
mänskliga rättigheterna: vi har både rättigheter och skyldigheter.
Vi berör varandra. Vi behöver varandra. Vi måste behandla varandra med
respekt: ”Allt vad ni vill att människorna ska göra för er, det ska ni också
göra för dem (Matt 7:12).”sI det sammanhanget är det viktigt att komma
ihåg att deklarationen inte är en ”heligt text”, ingen ”konkurrent” till
bibeltexterna, men en stark utmaning till teologisk reflexion.
Utmaningar och möjligheter
Det är viktigt för kyrkor och samfund att vara självkritiska. Det vackra
talet om att alla är delar i en och samma kropp, att vi alla hör ihop, att
det ”är en urgammal tanke och visshet” är en sanning med modifikation,
oavsett om vi talar om kroppen enbart som församlingen eller som hela
mänskligheten och skapelsen. Det har alltid handlat om att man först
gjort en omedveten (men även medveten ibland) tolkning av vad som
menas med en människa. Vårt västerländska tolkningsföreträde har
skapat rasism inom ”kroppen”. Vissa delar av kroppen (européer) har i
praktiken haft ett högre värde än andra (afrikanska, asiatiska, indianska
med flera) och det har tagit konkreta uttryck i slavhandel, apartheid,
kolonisering med mera.
Frågan är hur vi drar gränserna idag, är vi så inkluderande som vi tror?
Har alla verkligen samma värde? Det är viktigt att inte bara peka finger
bakåt i tiden och slå oss för bröstet och tro att vi är så mycket bättre
och klokare idag. Hur ser vi egentligen på de HIV/AIDS sjuka? Har de
verkligen samma värde inför Gud? Homosexuella? Kvinnor? Muslimer?
Och med den vidgade kroppsmetaforen, hur ser vi på djurens rätt och på
miljöfrågorna?
S i d a 67 av (115)
Parallellt med de negativa tendenserna har det samtidigt alltid funnits
starka, positiva tendenser. Det finns otaliga exempel på där kyrkan slagit
vakt om det som idag definieras som de mänskliga rättigheterna. När det
gäller synen på hela skapelsen som Kristi kropp har genom århundradena
till exempel Franciskus solsång inspirerat kristna att se på skapelsen som
en del av Kristi kropp som ska vördas och tas om hand om.
Kyrkan har också att förhålla sig till traditionen att se ”livet efter
detta” som viktigare än livet här och nu. Däri ligger många gånger
polariseringen mellan arbetet för Guds rike som tar sig i uttryck i
evangelisation och arbete för Guds rike som tar sig uttryck av politiskt
arbete i betydelsen de mänskliga rättigheternas intention. Visionen om
ett bättre liv har varit en realitet och tröst för alla fattiga som aldrig
har haft möjligheten att förbättra sitt liv på ett eller annat sätt. Men
visionen om, och förtröstan på, ett himmelrike bör inte hindra oss från
att förändra det som faktiskt kan förändras. Himmelriket är ju redan här,
mitt ibland oss. Det förändrar vår utgångspunkt radikalt.
Diakonia står mitt i en berättelse som varit röst för de ”heliga” det
vill säga, de som av världen inte tillskrivits någon värdighet. Detta är
något som en kristen organisation kan tillföra i samtalet om mänskliga
rättigheter där värdighet ibland kan läggas fram, som om alla hade en
sådan. Det finns, som vi såg hos Per Sundman en del kritik mot denna
distinktion, men i vilken mening denna kritik egentligen träffar en kristen
människosyn är inte givet. Men här ligger en utmaning för Diakonia.
S i d a 68 av (115)
Miljö – skapelse
Människan är Guds avbild. Som sådan är hon också Guds medskapare.
Psalm 8 uttrycker det så: ”du gjorde honom nästan till en gud … Du lät honom
härska över dina verk, allt lade du under hans fötter.”70 Vi människor har makt
över den övriga skapelsen, precis som det också beskrivs i den första
skapelseberättelsen. Ett sådant maktinnehav innebär ett stort ansvar. Det
ansvaret kan vi inte frånsäga oss, men vi kan reflektera över hur makten
utövas. Ansvaret betyder inte att människan kan se sig som förmer än
övriga delar av skapelsen. Ansvaret innebär inte att människans behov i
alla lägen måste gå före behoven hos resten av skapelsen. Detta kräver
dock en personlig omvändelse- och livsstilsförändring, något som inte
helt lätt låter sig göras för oss människor. Ett känt västerländskt uttryck
för detta är när George W Bush vid ett tal säger, ”Den amerikanska
livsstilen är inte förhandlingsbar.”
Mänskliga rättigheter och miljöfrågor
Kristna har i alla tider sett det som en naturlig del i det kristna livet att
värna om medmänniskan. Det finns gott om bibeltexter som uppmanar
till detta. Den gyllene regeln är väl den mest kända ”Allt vad du vill att
människorna skall göra för dig, det skall du göra för dem”71. Där är det
uttryckligen människors behov som står i centrum. Denna bibeltext är
också en inspiration i arbetet för mänskliga rättigheter. Men omsorgen
behöver inte stanna vid mänskligheten. Eller snarare, en uteslutande
omsorg enbart om det som är mänskligt, kommer till slut att drabba just
det vi säger oss värna om. Om vi inte börjar bry oss om skapelsen i stort,
så slår det tillbaka på oss själva. När Paulus beskriver Guds befrielse så
gäller den hela skapelsen, inte bara människan. ”Allt skapat har lagts
under tomhetens välde … med hopp om att också skapelsen skall befrias
ur sitt slaveri undan förgängelsen och nå den frihet som Guds barn
får när de förhärligas”72. Dessutom inser vi att mänskliga rättigheter
och miljöfrågor hänger nära samman när vi ser konsekvenserna av
klimatförändringarna. Det är världens fattigaste som är de mest utsatta
för effekterna av miljöförstöringen.
70 Ps 8:6f
71 Matt 7:12
72 Rom 8:20f
S i d a 69 av (115)
Vi lever inte bara i relation till andra människor. Vi lever också i relation
till övriga skapelsen och denna relation behöver vi vårda lika väl som
den till människor. Den kristne författaren Harry Månsus återkommer
i sia böcker om att enligt biblisk skapelseteologi är människan insatt i
detta finstämda men känsliga ekologiska samspel i tre relationer – till
Skaparen, andra människor och den övriga skapelsen. Att använda
ordet ”ekologisk” i det här sammanhanget påminner om det ömsesidiga
beroendet. Börjar man skada en av dessa relationer, skadas också de
andra. Utifrån, Månsus är det befogat att tänka samman mänskliga
rättigheter och övriga skapelsens rättigheter.
Hur ska man då ställa sig om mänskliga rättigheter och miljöhänsyn står
i konflikt med varandra? Är det någonsin så? Exempelvis, hur ska vi
hantera att en ko släpper ut 1000 ton metangas per år, vilket motsvarar
ungefär 20 gånger mer koldioxidutsläpp än vad en miljöfarlig bil gör
per år? Vad göra med alla fattiga människor som lever av jordbruk
och lantbruk då, som är beroende av att vi äter kött och det som dessa
skördar? Vad göra med alla de människor som runt om i världen lever
av transport och export av livsmedel för att kunna försörja en stor
familj i exempelvis Latinamerika? Hur ska vi hantera att bildandet av
miljövänligare etanol genererar i ett barnarbete i fattiga länder som kan
liknas vid slaveri? Kort sagt, hur ska vi hantera en situation där mänskliga
rättigheter och miljöåtgärder står i konflikt med varandra? Vi har på många sätt
försatt oss i en situation där det som traditionellt alltid varit att slå vakt
om mänskliga rättigheter i själva verket inte längre är det, utan kan i
själva verket vara själva hotet. Detta bekräftar vilken motsägelsefull och
komplex situation vi befinner oss i.
Kallelsen på ny teologi och nya gudsbilder
Självklart har den radikala problematik som miljöhotet utgör genererat
ett antal teologiska försöka att bemöta detta. Det som är uppenbart
med dessa teologier är att de alla på något sätt anser att teologin måste
härbärgera nya gudsbilder som på ett mer redbart sätt än någonsin
tidigare förmår att gestalta förhållandet mellan Gud – Människa – Värld.
Sallie McFague slår i sin bok ”Gudsbilder i en hotfull tid” fast att vi alltid
behöver söka nya metaforer för Gud. En sådan bild som hon prövar är
att världen kan ses som Guds kropp.
S i d a 70 av (115)
Så blir världen inte något som står i motsats till Gud utan något som
uttrycker Guds väsen. Ett sådant synsätt påverkar förstås både vår syn på
Gud och på världen.
Den blir ett uttryck för Guds löfte att alltid vara med oss. Gud blir med
detta synsätt sårbar. På grund av människan kan världen som Guds
kropp plundras och ödeläggas, trots att Guds älskar den. Skulle världen
gå under kan förmodligen en ny formas. Gud är inte beroende av oss.
Men metaforen med universum som Guds inkarnation tydliggör ändå
tanken på Guds beredskap att ta risker och göra sig sårbar. Gud blir en
Gud nära. Synd blir med denna bild att inte vilja ta ansvar för att vårda
och älska kroppen.73
På senare tid har hotet om klimatförändringar och miljöförstörelse
fått stor uppmärksamhet. Det är inte längre bara religiösa skrifter som
ger oss stoff för apokalyptiska stämningar – vi har själva skapat en
apokalyptisk verklighet. När vi läser Bibelns texter om skapelsen och
dess hot är det viktigt att tänka på att vi möter dessa texter utifrån
en annan kontext än då de ursprungligen lästes. På Bibelns tid var
människan tydligare ett offer för naturen och dess krafter. Idag kommer
miljöhoten ur en obalans i naturen vi själva varit med och skapat. Den
verkligheten har texterna inte spänts mot tidigare, nu får de tala på ett
nytt sätt.
I mötet med miljöhoten finns det för kristna teologer flera diken att
falla i. Ett är att tona ner hoten och mena att vi inte behöver oroa oss
eftersom Gud har allt i sin hand. Ett annat är att mena att vi inte ska
motverka hoten utan acceptera dem som Guds plan. Hoten är ett steg
på vägen mot jordens undergång och Jesu återkomst. Rädslan de väcker
är befogad, en drivkraft för att fly till Gud. Båda dessa diken leder till en
passivitet i relation till miljöarbete.
Andra diken eller motpoler som teologer kan riskera att pendla mellan
är att betona enbart det personliga ansvaret eller enbart det kollektiva
ansvaret. Den kristna tron talar om att vi alla har ett personligt ansvar för
Guds skapelse. Ett ansvar som bör tar sig uttryck i hur vi lever våra liv i
vardagen. När vi svarar mot behoven hos dem vi möter, är det Jesus själv
vi har hjälpt.74 Samtidigt har kyrkan och diakonia ett ansvar att vara en
73 Gudsbilder i en hotfull tid Sallie McFague s. 88-113
74 Matt 25:31ff
S i d a 71 av (115)
profetisk röst i samhället. Att blottlägga de stora strukturerna som gör
att skapelsen systematiskt exploateras.
Det gäller att hitta balansen mellan det personliga och det gemensamma
ansvaret. Och vi måste hjälpa varandra att se att det lilla man kan göra
spelar roll.
Det kristna hoppet
Den kristna tron gör att vi har ett positivt utgångsläge i arbetet för
en hållbar utveckling. Vi tror på en Skapare som ligger bakom allt,
som fortfarande skapar och som vill en bättre värld. Denna pågående
skapelse kan ge oss hopp och mod att tro att loppet inte är kört. Det
grundläggandet temat i kristen tro, att livet är starkare än döden, kan ge
oss en barnslig envishet att aldrig ge upp, aldrig tro att det är för sent.
Det finns mycket allvarsord i Bibeln om vårt ansvar. Men ansvaret och
den därifrån kommande skulden är inte och får inte bli den viktigaste
drivkraften i vår verkan för en hållbar utveckling. Lovsången till Skaparen
och skapelsen är en starkare kraft. Förundran och lust ger mer kraft än
domedagsstämning.75
Utmaningar för Diakonia
Mänskligheten har ett gemensamt ansvar för miljöförstöringar
som sker. Samtidigt är det uppenbart att det är de som bidragit
minst till nedbrytandet av skapelsen som får ta konsekvenserna av
den grova exploatering andra gjort sig skyldiga till. Effekterna av
klimatförändringarna drabbar oftast de allra fattigaste allra hårdast, i
form av exempelvis översvämningar eller uteblivna skördar. Denna
orättvisa är en självklar drivkraft för att engagera sig i miljöfrågor för en
kristen biståndsorganisation som Diakonia.
Den framtida utmaningen är självklart hur Diakonia ska kunna vara en
aktiv kraft i hävdandet av mänskliga rättigheter och samtidigt en aktiv
aktör i kampen med miljöhoten. Utmaningen består så ytterst i att
hantera och finna teologiska perspektiv när dessa två intressen kommer
i konflikt med varandra. Vad vi velat visa här, är inte en fullödig lösning,
75 Stefan Edman Förundran – tankar om vår stund på jorden, Cordia och Verbum Stockholm
2006
S i d a 72 av (115)
däremot föreslå att vitala lösningar i framtiden ligger i en reorientering av
gudsbilderna och av hur Gud relaterar till sin skapelse och människa.
Löftet och hoppet ligger i att Gud är den som är starkare än de
alienationer och motsägelsefulla belägenhet som vi försatt oss i. Och
utmaningen ligger i att formulera språk och praktiker som befriar och ger
röst åt detta hopp här och nu.
Teologisk utgångspunkt
”Guds sade: ’Vi ska göra människor som är vår avbild, lika oss. De ska härska
över havets fiskar, himlens fåglar, boskapen, alla vilda djur och alla kräldjur som
finns på jorden’. Gud skapade människan till sin avbild, till Guds avbild skapade
han henne. Som man och kvinna skapade han dem”. 1 Mos 1:26–27
Bibelns första skapelseberättelse är formulerad på ett sätt som visar
att män och kvinnor är jämställda inför Gud. De utgör en helhet som
tillsammans är Guds avbild. De är jämställda inför Gud, och därmed
också inför varandra. Två delar av mänskligheten som båda återspeglar
Gud. Så långt väl. Men frågan är dock mer komplex än så. I dag när det
talas om män och kvinnors jämställdhet, så görs detta inte sällan med
hjälp av olika tolkningar av skapelsen, som om denna ordning vore på
förhand fastslagen. Den första nyss citerade skapelseberättelsen matchas
här inte sällan mot den andra skapelseberättelsen i kapitel två. I den
senare berättelsen så beskrivs att Adam skapas först och Eva sedan, av
hans revben, mannen blir överhuvud och den främste av de två. Kvinnan
skall vara underordnad och lyda, i synnerhet var det hon som åt av äpplet
…76
Bläddrar man dock vidare så kommer man fram till 1 Mos 5:1-2, där det
finns ytterligare en sammanfattning av hur Gud skapade människan: ”Då
Gud skapade människan gjorde han henne lik Gud. Som man och kvinna skapade
han dem. Han välsignade dem och gav dem namnet människa när de skapades”.
76 Gerle, Mänskliga rättigheter för Guds skull, (Nya Doxa, 2006)
S i d a 73 av (115)
Diakonia har tagit fasta på detta som utgångspunkt för sitt arbete. I
Diakonias policy formuleras det på följande sätt: ”Mänsklig värdighet betyder
att vi, både män och kvinnor, är en del av Guds heliga skapelse och Guds avbild.”
I Diakonias arbete för jämställdhet mellan män och kvinnor är den givna
utgångspunkten att män och kvinnor tillsammans utgör Guds avbild och
att de står jämlika inför Gud och varandra. Men många komplexa frågor
kvarstår. Det är så tydligt att det finns en spänning mellan den första
och den andra skapelseberättelsen och det hela blir i slutändan en fråga
om hur vi närmar oss denna spänning i syfte att generera omläsning och
redbara tolkningar av vår tradition och text som underminerar alla olika
former av över och underordning mellan män och kvinnor.
Diakonia formulerar problematiken ytterligare i sin policy:
”I de allra flesta samhällen är kvinnor fortfarande underordnade män och
diskrimineras på grund av sitt kön. Kvinnor och det feminina anses mindre värdefullt
och underlägset jämfört med män och det maskulina, vilket leder till diskriminering
och förtryck. Bristen på jämställdhet mellan könen är ett strukturellt fenomen som
återfinns i alla delar av samhället. Den här maktordningen, även kallad patriarkat,
institutionaliserar mäns makt över kvinnor när det gäller ekonomi, politik, familjeliv,
sexualitet, kultur, osv. Patriarkala värden genomsyrar kultur, religion och traditioner
och bidrar på så sätt till att både män och kvinnor upprätthåller och befäster
kvinnors underordning.”
Teologisk omläsning
Men komplexiteten kvarstår och kan formuleras i frågan; Hur ska
då Diakonia och kyrkan förhålla sig till sin kristna tradition för att
ur den generera tolkningar och betydelser av den kristna tron som
inte legitimerar patriarkala strukturer och praktiker som över- och
underordnar män och kvinnor?
Under ett antal decennier har den feministiska teologin med varierande
betoningar och perspektiv varit ett ovärderligt bidrag till den
västerländska moderna teologin som sådan. Det är väsentligt att se att
feministisk teologi inte på något sätt är ett enhetligt fenomen. Men,
det finns en minsta gemensamma nämnare för de olika feministiska
teologierna och det är att de alla hävdar att det inte längre är möjligt
att se tro, text, tolkning och tradition som från varandra isolerade
S i d a 74 av (115)
storheter. Det har länge varit just så att kvinnor varit de som till stor
del fyllt kyrkbänkarna som kristna trosutövare, medan män varit de
som mestadels givits företräde och tagit de främsta platserna som
normativa uttolkare av de bibliska texterna och kristna traditionen. Vad
feministiska teologer vill dekonstruera och ifrågasätta är att denna
männens självklara och självpåtagna plats som primära uttolkare av
den bibliska texten inte längre på något sätt är självklar. Den svenska
feministteologen Anne-Louise Eriksson hävdar att kvinnor idag måste gå
i kamp med den etablerade kristna tradition som härbärgerar ett manligt
tolkningsföreträde. Hon använder Jakobs kända ord i Gamla testamentet
som en uppmaning; ”Jag ger mig inte med mindre än att du välsignar mig!”.
Även en annan text är väsentlig för Eriksson, nämligen, Matteus 15:21
där en kananeisk kvinna faktiskt blottlägger att även Jesus ingick i sin
kulturs patriarkala tänkande, dessutom att han vid detta skede av sin
verksamhet faktiskt inte ansåg att han kommit för alla folk, utan endast
till ”de förlorade fåren av Israels folk” (15:24). Eriksson visar att inte bara
lärjungarna utan också Jesus själv vill avvisa kvinnan på dessa kriterier –
men kvinnan vägrar ge sig, hon fortsätter enträget att konfrontera Jesus
som till sist också ändrar sig!77
Vad Eriksson vill visa med denna för henne förebildliga bibelberättelse
är att det är av stor vikt för kvinnor att idag hävda sin plats och sina
tolkningar som lika värdiga och värdefulla som de tolkningar av
bibeltexten som genererats av män. Detta kommer självklart att avtäcka
att många dominerande tolkningar och verklighetsbeskrivningar som
varit självklara i den kristna traditionen inte längre är det.
Det är självklart för Eriksson att en feministisk hermeneutik, (sätt
att tolka) inte på något sätt syftar till att låtsas som om teologi, tro,
tolkning och tradition inte hör ihop. Istället vill hon snarast visa på att
de tolkningar som format relationerna och dess karaktär emellanåt till
stor del varit en konsekvens av tolkningar som gjorts av män. Detta är
väsentligt, vi är fångar i vår tradition. Det vill säga, vill vi förändra vår
belägenhet, exempelvis från förtryckande strukturer, så kan inte detta
ske bortom den kristna traditionen, utan vi måste återvända till texterna
och vår tradition, väl där avtäcka och upplåta de röster som blev tystade
och marginaliserade på grund av de olika genom historien manliga
maktintressen som givits företräde.
77 Anne-Louise Eriksson, Kvinnor talar om Jesus, (Verbum 1999)
S i d a 75 av (115)
Vad Eriksson tillsammans med sina feministiska teologkollegor
eftersträvar är således att visa på den intersektionalitet, dvs. hur
relationerna mellan just text, tro, tradition och tolkning kommit att
ömsesidigt bidra till en över- och underordning av män och kvinnor.
Detta genom att det mestadels varit män som haft företräde att
göra det text- och tolkningsurval som sedan kommit att fixera dessa
relationer på ett sätt som drabbar kvinnors erfarenheter och värde på ett
marginaliserande sätt.
Den feministiska teologin är således något för Diakonia att börja snegla
mot och en utmaning att ta sig an. Här finns många resurser att tillvarata.
Det som är viktigt att poängtera är så att även om många feministiska
teologer ser som en primär uppgift att kritiskt avslöja och destabilisera
den dominerande västerländska kristna tolkningstraditionen, så innebär
detta inte att man överger den kristna tron och kyrkan.78 Vad den
feministiska teologin vill visa på är snarast konstruktivt att den kristna
traditionen innehåller teologiska resurser som ännu inte är uttömda. En
intressant utmaning för Diakonia är så att ge sig i kast med att utifrån
sina erfarenheter tolka och brottas med det bibliska materialet och den
kristna traditionen för att ur den skapa vitala tolkningar och därmed
motivera sin plats i kampen för kvinnors jämställdhet.
Problem eller möjlighet?
Kristendomens centralgestalt är Jesus. Enligt många dominerande
synsätt och teologier så har Jesus använts som ett argument för kvinnors
befrielse till jämställdhet. Frågan är dock mer komplex än så. De flesta
idag skulle säkert säga att Jesus på många sätt bidragit till att göra
kvinnors röst hörda, vilket också finns i flera av våra bibliska texter.
Samtidigt är det inte självklart att konsekvenserna av teologin om Jesus,
dvs. kristologin, genererat en sådan befrielse för kvinnor.
78 Det ska dock här nämnas att det finns åtminstone en uppmärksammad debatt
inom den feministiska teologin där två feministiska teologer funnit samma problem
vara centralt för den kristna traditionen, nämligen, synen på försoning, men där var
och en valt att förhålla sig olika till kristendomen. Dessa teologer är Rita Nakashima
Brock och den andre är Daphne Hampson. Den senare kom efter många års brottning
med den kristna traditionen fram till att hon aldrig skulle kunna finna vägar i den
kristna traditionen som ger henne som kvinna en jämställd position, hon har därför
lämnat kristendomen. Rita Nakashima Brock ser nästan exakt samma problematik som
Hampson men valt att förbli kristen och föra kampen inom och i den kristna traditionen.
S i d a 76 av (115)
Omformulerat, Jesus Kristus är självklar, men betydelsen av hans död
och uppståndelse är inte entydig.
Ett exempel är Jesu död på korset som generellt anses som en
kapitulation för den mänskliga makten i Rom, men en seger för de
erfarenheter som tvingas bära orättfärdigt lidande. Liksom Jesus lider,
så lider marginaliserade grupper också i vår värld. Jesu lidande ses här
som en slags teodicé, där Gud är lidande med oss och finns i lidandet.
När teologen JoAnne Marie Terrell, vars mamma blev dödad av sin man
(JoAnns pappa) när hon för första gången stod upp som ett handlande
subjekt – så blev Jesu liv före hans död förebildligt. Men, det är viktigt
menar hon, att det tomma korset och uppståndelsen finns med – för det
är själva det slutgiltiga tecknet på att Gud har övervunnit lidandet och ett
hopp om att det går att övervinna igen.
Vad som är väsentligt är så en teologi som inte glorifierar Jesu lidande
och ställer fram underkastelse som ett yttersta ideal. Många gånger så
har skuldfrågan projicerats på kvinnan, det vill säga, man har uppmanat
kvinnor att efterfölja och identifiera sig med Jesu lidande, också i de
situationer där de blivit slagna och misshandlade i sina hem. De har
försökt att se detta som om de följer Jesus.
Vi behöver således hela tiden även nya bilder och metaforer för att
beskriva Jesu död och uppståndelse. I den här texten ser vi dock den
feministiska teologiska utmaningen som början på en möjlighet snarare
än ett hinder. Det perspektiv som den feministiska teologin öppnar upp
ska snarast ses som en utvidgning av den kristna traditionens teologiska
resurser och mångfald, snarare än som något främmande som måste
tystas. Men vi måste våga oss på att brottas med vår tradition och de
konventionella tolkningarna av bibeln.
I Nya testamentets fyra evangelier, som återger berättelsen om Jesus,
framgår att Jesus hade en, i hans kontext, avvikande inställning till
marginaliserade människor, till exempel kvinnor. När det gällde
synen på kvinnor finns det några berättelser som illustrerar det:
kvinnan vid brunnen i Johannesevangeliet kapitel 4, Marta och
Maria i Lukasevangeliet kapitel 10 och äktenskapsbryterskan i
Johannesevangeliet kapitel 8. En enkel sammanfattning utifrån
evangelierna, och den bild av Jesus som presenteras där, understryker att
han inte gjorde skillnad mellan män och kvinnor.
S i d a 77 av (115)
Här nedan följer nu ett försök till exemplifiering av hur en omläsning
av en känd text som inte sällan använts för att plädera för mäns och
kvinnors jämställdhet skulle kunna se ut. Den omläsning som vi ska följa
nu har lagts fram i en bok av tidigare nämnde Elisabet Gerle skrivit. Hon
presenterar denna läsning med hänvisning till teologen Henry Cöster.
Genusrelationer destabiliserade
Texten som vi ska omläsa nu är Galaterbrevet 3: 28: ”Nu är ingen
längre jude eller grek, slav eller fri, man eller kvinna. Alla är ni ett i Jesus
Kristus”. Denna text i Galaterbrevet, menar Gerle, brukar traditionellt
förstås som att religion, etnicitet, social ställning eller kön upphör att
ringa in människor. Den tidens viktigaste markörer bryts av det nya, så
skriver Gerle.
Men, undrar hon, innebär Paulus ord om enhet att Paulus faktiskt
bortser från mångfalden? Judar och greker, män och kvinnor är ju
faktiskt också olika, för att inte tala om slav och fri. Nej, menar Gerle,
med hänvisning till teologen Henry Cöster. Paulus ger här uttryck för att
livets mening och grundläggande och ofrånkomliga sammanhang knutits
till människolivets många olika utformningar utan ett därmed givet krav
på uniformitet.79 Detta är på inget sätt nytt, utan stämmer dessutom bra
överens med vårt nutida mångfaldstänkande där vi ofta föreställer oss
olikhet utan att tala om makt – vilket paradoxalt nog ofta osynliggör
makt, snarare än underminerar den. Att det dock handlar om makt i de
första två motsatsparen, jude – grek och slav – fri är uppenbart.
Men relationen man eller kvinna är dock mer komplex. Det Gerle
intressant uppmärksammar hos Cöster är att denne sätter fokus på att
när Paulus talar om det tredje paret kvinna-man så skriver Paulus inte eller
utan och. Det vill säga, det intressanta med Paulus är att han skriver, ”här
är inte längre man och kvinna”. Detta är mycket intressant då detta skulle
innebära att kvinnan har ett självständig värde oavhängigt relationen till
mannen. Ett av de stora dilemman som ligger den västerländska kristna
traditionen i fatet är att den på många sätt sett kvinnan som antingen
komplementär eller konkurrerande till mannens subjektivitet. Detta
har gjort att kvinnan ofta har fått nöja sig med att betraktas som en
”halvlyckad” man.
79 Gerle, Mänskliga rättigheter för Guds skull, (Nya Doxa, 2006)
S i d a 78 av (115)
Vad Cöster visar på är så att kvinnan i Paulus ord har en självständig
subjektivitet som inte är beroende av mannens subjektivitet, ”här är inte
längre man och kvinna”.80
Enheten i Kristus, gäller således både jude och grek, slav och fri, oavsett
man eller kvinna. Det är mot denna bakgrund som det intressanta i
Cösters tolkning består då det bokstavligt i Galaterbrevet faktiskt står eller.
Men drar man ut konsekvenserna och gör den omläsning Cöster gör, så
går det fullt ut att förstå betydelsen som ett och i relationen mellan man
eller kvinna.
Vad Cöster dock menar, skriver Gerle är inte att hävda att vi är
oberoende av vår biologiska tillhörighet eller oberoende våra relationer
till varandra som en man eller kvinna. Nej, utan vad Cöster vill sträva
efter är att värna om att dessa beroenden aldrig kan bestämma hela vår
identitet och värde som människa. Vad Cösters tolkning blottlägger vad
gäller kvinnans status är att denna inte är bestämd av vilken relation hon
har till mannen och männen. Kort sagt, vi är beroende av varandra, men
vi är inte determinerade av varandra.
Detta var så ett exempel på hur en omläsning och närläsning av de
bibliska texterna kan bidra med teologiska resurser för att förstå
genusproblematiken.
Forum för befrielse
Det är i första hand kvinnor som går i kyrkan, både i nord och syd. Det
betyder att kyrkan är en viktig samarbetspartner i arbetet för jämställdhet.
Både för att bidra till att kyrkan får en förändrad syn på kvinnans roll
i kyrka och samhälle, men också för att stärka kvinnorna i sig själva.
I kyrkorna finns redan färdiga nätverk av kvinnoorganisationer och
mötesplatser som underlättar arbetet för jämställdhet. Samarbetspartners,
kyrkor och samfund, måste påverkas på en strukturell och organisatorisk
nivå. Det görs främst genom att stödja de reformatoriska krafter
som finns, som visar på en väg till jämställdhet och förändring. Det
betyder också att Diakonia har att förhålla sig till de svenska kyrkorna
(”ägarsamfunden”) och även den egna organisationen inte alltid i praxis
följer det teologiska perspektivet.
80 Gerle, Mänskliga rättigheter för Guds skull, s. 25
S i d a 79 av (115)
Det blir således en tvåfaldig uppgift och en ”spjutspets-funktion” för
Diakonia.
I det måste Diakonia inta, ett ibland obekvämt, visionärt förhållningssätt
och gå före kyrkorna både i Sverige och i samarbetsländerna.
Diakonia skriver i sin policy att: ”Tron på en korsfäst och uppstånden Gud
utmanar Diakonia att ständigt ifrågasätta maktutövning i omvärlden och våra egna
metoder för att söka förändring. Det innebär också att ifrågasätta de patriarkala
värderingar som finns i den kristna traditionen”. Däri ligger egentligen den
tuffaste utmaningen för Diakonia, både i förhållande till de svenska
”ägarsamfunden” och samarbetsorganisationerna. Människor är
jämställda inför varandra och inför Gud. Men som vi har sett så är
detta inte självklart ett påstående som okritiskt går att bara köpa utan
motivering. För förvisso är vi enligt Gud jämställda, men det är inte
något som ännu är realiserat, utan det förutsätter att vi ger oss i kast med
ständiga omläsningar av text och tradition. Detta för att inte hemfalla åt
synden att falla i invanda tolkningsmönster som upprätthåller patriarkala
hierarkier och strukturer. Vi är beroende av varandra, men vi är inte
determinerande i vår identitet för varandra. Det kan också sägas vara
Diakonias teologiska utgångspunkt för sitt jämställdhetsarbete.
Erövra ny mening
Vad vi här velat visa är att den kristna traditionen inte på något
sätt är entydig eller oföränderlig. Det är så viktigt att poängtera att
framhållandet av den feministiska teologin på inget sätt ska ses som en
entydig kontrast mot traditionell teologi, vad det nu än är. Det är mycket
viktigt att se att syftet med denna text, främst varit att framhäva, att
den kristna traditionen, även om den ofta framhållits som entydig och
homogen, aldrig egentligen varit det. Även om den kristna kyrkan bär
på ett minst sagt, dominerande androcentriskt arv, så är den feministiska
teologin ett ypperligt exempel på att denna tradition kritiskt går att
återanvändas och återerövras. Genom den feministiska teologin så
utmanas vi till att ”främmandegöra” invanda sätt att förstå våra texter
och tolkningar, för att så kunna ge utrymme för nya röster som ofta varit
marginaliserade just inom den tradition som vi kallar vår.
S i d a 80 av (115)
Det feministiska perspektiv som vi anlagt här vill inte alls avskaffa den
kristna traditionen, utan snarare rädda den från sig själv och de mörka
sidor som den också är bärare ut av. Detta till förmån för en konstruktiv
nyläsning och förståelse av Guds handlande i vår tid och vår värld.
Här ligger morgondagens teologis möjligheter, ansvar och utmaningar
för bland annat en organisation som Diakonia.
Pandemin hiv och aids
När det gäller hiv och aids finns det inte någon historisk erfarenhet att
luta sig mot, ingen upptrampad stig att följa. Det finns inga givna svar i
historien. Ingen situation i vår erfarenhet liknar denna pandemi.
Viruset sprids i huvudsak genom sexuell kontakt, i människors
kärleksmöte, och påverkas därför av alla de komplexa relationer som är
kopplade till sexualitet; jämställdhet, makt, privat och offentlig moral,
religiösa föreställningar osv. Viruset drabbar dock vissa grupper hårdare
än andra och i Syd är det tydligt att en sådan marginaliserad huvudgrupp
är fattiga kvinnor.
Om det finns en global strukturell hierarki där t. ex män värderas högre
än kvinnor; vita högre än färgade; välutbildade högre än lågutbildade;
rika högre än fattiga; västerlänningar högre än människor från södra
halvklotet; heterosexuella högre än homosexuella osv., så skördar
pandemin sina offer nerifrån i denna hierarki. Om en sådan hierarki
existerar, och det verkar den göra, så hänger de krafter som upprätthåller
en sådan rasistisk, sexistisk och etnocentrisk hierarki samman med
de krafter som tillåter hiv att slå så hårt mot utsatta grupper. Därför
finns det all anledning att se på de globala strukturer som upprätthåller
en sådan hierarki som delaktiga i sjukdomens spridning. Med andra
ord; om fattiga kvinnor i utvecklingsländer drabbas hårdare än andra
är det troligen kopplat till samma strukturella problem som gör dem
marginaliserade och som berövar dem deras människovärde i förhållande
till andra människor.
HIV / AIDS drabbar alla
Viruset drabbar naturligtvis också människor i rika länder och när
individen drabbas är det lika fruktansvärt oavsett social ställning eller
S i d a 81 av (115)
var på jorden det händer. Men det individuella ödet för en människa i
ett industriland ändrar inte på det faktum att pandemins utveckling har
kopplingar till globala ekonomiska och social strukturer. Hiv drabbar
i större utsträckning människor som redan är globalt marginaliserade.
Kyrkans respons och kyrkans teologi i mötet med hiv bör inte heller
skilja sig åt mellan industrialiserade länder och utvecklingsländer. De
fundamentala frågorna som en katastrof ställer kyrkan inför är de
samma.
Den kristna traditionen har naturligtvis inget direkt och konkret att
säga om hiv. Lika lite som om datorer, klimathot eller rökning. Men
traditionen har desto mer att säga om lidande, utstötthet, sjukdom,
sexualitet, makt och maktstrukturer.
De givna svarens mönster
Den kristna berättelsen kan inte användas som en statisk karta inför
etiska utmaningar. Den ger inga absoluta värden eller sanningar
separerade från en given historisk kontext. Men den utgör ändå en
utgångspunkt för att närma sig ”det nya” i en kartlös situation. Den
bibliska berättelsen formar människor; enskilda och kollektiv. Den
bygger upp människors självförståelse och lägger därigenom grunden för
människors handlingsmönster.
I Diakonias sammanhang, förs det ständigt en dialog mellan människor
av olika tro, samtidigt som organisationen har en kristen grund och är en
del av kristna kyrkors arbete. I denna situation måste man kunna visa på
den kristna berättelsens värde som etisk utgångspunkt även för den som
inte delar den kristna tron.
Ändå är det viktigt att man formulerar sig så när man skriver om hiv i
en svensk kontext att man inte alienerar kristna från andra traditioner
och andra delar av världen. Frestelsen att se den egna situationen och de
egna kontextuella frågeställningarna som de enda universellt giltiga är
inte mindre för att man beskriver sig själv som liberal eller postkolonialt
medveten. Detta ställer också frågor kring kyrkornas roll och närvaro
i kampen mot hiv. Det har hänt att kyrkorna alltför ofta använt ett
västerländskt teologiskt språkbruk som projicerats på en situation där
detta språkbruk inte hör hemma. Detta har ibland olyckligt lett till en
legitimering av rådande hierarki- och maktstrukturer snarare än en
S i d a 82 av (115)
underminering ut av dem. Paradoxalt nog, så har detta underminerat den
väsentliga roll som kyrkor faktiskt bör ha och kan tillföra i kampen mot
hiv.
Den trinitariska kristna berättelsen
Om man ska beskriva kyrkans respons på hiv-pandemin så kan man välja
flera utgångspunkter. Ett sätt är att börja i en teologi om treenigheten.
Här nedan kommer ett försök att diskutera hiv-problematiken utifrån ett
trinitariskt perspektiv.
Oavsett i vilken av de tre trosartiklarna i trosbekännelsen som man
börjar med, så lyfter det trinitariska perspektivet fram att Gud till sitt
väsen är relation.
Kristendomen har ofta beskrivit relationen mellan Fader, Son och Ande i
en hierarkisk modell, ofta åskådligjord som en stabil triangel, nästan som
en organisationsstruktur. Om Gud alltså ofta beskrivits som hierarkisk
i sin natur, så kan man anta att denna hierarkiska syn har fått tjäna dem
som velat bygga eller bevara andra ”världsliga” hierarkier.
slags rättegång där den klassiska rättens aktörer finns representerad som
domare, åklagare, försvarare och anklagad.
Om man istället visar på Jesus, inte som den som lider i stället för
människor, utan den som lider för och tillsammans med oss, så får
bilden av den förlåtande Guden ett annat innehåll. Det är alltså inte den
juridiskt rättfärdige Guden som frikänner syndiga människor utan en
lidande Gud som förlåter. Detta förhållningssätt placerar också historiens
offer i centrum för Guds empati; ”Gud är en av oss vid detta bord”. Den
Gud som lider står så inte utanför den svaga och utsatta människan utan
delar dennes lidande.
Vad som dock är väsentligt att se är att en gudsbild med betoning på en
lidande Kristus aldrig kan frånkopplas från bilden av den uppståndne
Kristus. Gud är inte bara den som kan vara sårbar och närvara i
människors lidande, utan Gud har också makten att upprätta den
människa som lider och befria denna till liv.
Tron på Jesus som uppstånden ger ett hopp åt den till synes hopplöse.
Det eskatologiska hoppet får, liksom lidandet, helt olika klang beroende
S i d a 83 av (115)
på vilken kontext människan står i. Eskatologin har alltid varit en
viktigare del i kyrkans förkunnelse och identitet, dels under perioder
av väckelse och dels under perioder av krig, konflikt, förföljelse eller
sjukdom. För den som upplever sig själv som drabbad blir längtan
efter en slutgiltig rättvisa viktigare. Därför är talet om den yttersta
tiden mycket nedtonat i den kristna kontexten i väst. I kyrkor i syd
fokuseras tydligare på det individuella hoppet om att livet bortom döden
ska bli mer värdigt än på denna sida. Ibland kan det uppfattas som
passiviserande. Omfattningen av hiv-pandemin är sådan att tankar på
tidens slut och jordens undergång inte kan vara långt borta. Längtan efter
en ny skapelse måste bli påtaglig i en situation där världen faller samman.
Den segrande Kristus blir viktigare än den lidande.
Romantisering av lidandet
Det finns en risk att romantisera lidandet i kristen tradition. Den lidande,
blödande, piskade Jesus på ett vackert snidat kors kan lätt bli symbol
för en slags lidanderomantisering. Det finns ibland en fascination, en
nästan exotifiering av lidandet och den lidande människan. Som om
upphöjandet av lidandet skulle föra oss närmare en religiös känsla.
Samtidigt är lidandet centralt i kristen tro, men inte som en religiös kuliss
utan som en realitet för mänsklig erfarenhet. De flesta av evangeliernas
berättelser liksom de flesta av gamla testamentets berättelser rör
dramatiska livssituationer, ofta med ett inslag av mänskligt lidande.
Det är kanske naturligt att det är de extraordinära situationerna man
väljer att ta med i en berättelse med så höga anspråk. Lidandet centrala
plats i kristendomen handlar om något mer grundläggande än urvalet
av händelser och berättelser. Det är som om själva identiteten hos
Jesus, själva kärnan i hans uppdrag, är att vända sig till människor som
är förfördelade eller drabbade. Den mark som evangelieberättelserna
rör sig på, den luft som omger dem, är fyllda med lidande. Lidande är
evangeliets biotop. Jesu lidande är inte bara en olycklig konsekvens av
en tråkig utveckling av hans möte med våldsamma auktoriteter. Hans
solidariska lidande är essensen av hans uppdrag. Det är återigen inte
frågan om ett juridiskt spel där han måste lida för att kunna förlåta, enligt
någon sorts kosmisk juridisk logik, utan ett uttryck för att Gud i sitt
innersta väsen vill gemenskap och relation och därför vill dela erfarenhet.
S i d a 84 av (115)
Ett tecken på denna solidaritet är domsberättelsen där ”människosonen”
utgår från de fattiga, naknas, sjukas och hemslösas perspektiv när
människors liv ska värderas och att de lidande på något sätt är en fortsatt
inkarnation av Kristus i världen.
De hiv-smittade är alltså en fortsättning på Guds inkarnation i världen.
Den som vill möta Gud ska alltså söka upp en drabbad.
Alla människor utsätts naturligtvis för lidande. Men även om lidande inte
kan kvantifieras eller jämföras så finns det nivåer av detta och lidande
drabbar på orimligt orättvisa sätt. Många människor i Sverige och i
svenska kyrkor skulle beskriva sig som ganska lite drabbade av lidande.
Ändå måste man förhålla sig till lidande, både som en del av världens
tillstånd och en central del av den kristna berättelsen. Kanske är det
så, för relativt privilegierade människor, att utan mötet med lidande
människor eller ett försök att sätta sig in i deras situation så är evangeliet
obegripligt ur den privilegierades synvinkel. Går det ens att försöka
förstå vad Jesu uppdrag handlar om, eller vad evangelium betyder om
människans eget liv inte alls har inslag av den dramatik, det lidande, den
pressade situation som evangelierna hela tiden beskriver. Om lidande
är evangeliets biotop, kan man då göra teologi utanför den biotopen,
utan att bli sentimental eller patetisk eller bara självcentrerad? Klarar den
privilegierade delen av kyrkan av att vara kyrka utan att byta tankar och
teologi med mindre privilegierade delar av kyrkan?
Ett ecklesiologiskt perspektiv
Den tredje trosartikeln rör Anden och kyrkan. Redan i detta att man
förknippar kyrkan med en del i treenigheten gör kyrkan till något
speciellt bland mänskliga organisationer. En struktur som menar sig
själv stå i en alldeles särskild relation till Gud. Kyrkan är den plats
där den nya verklighet som började på den första påskdagen börjat
manifesteras. Alla kan se att världen inte dramatiskt förändrats sedan
Jesu uppståndelse. Ändå är det ett eskatologiskt hopp att en ny skapelse
börjat gro och att kyrkan har en speciell position denna process. Denna
dubbelhet av att tro på något man inte ser, att förverkliga något man
inte kan ana, att bekänna något som inte finns i sinnevärlden är både en
källa till världsfrånvändhet och elitism i kyrkan och samtidigt en stark
hoppfull kraft att förverkliga det till synes omöjliga. Detta hopp har
inte varit minst viktigt i sociala och diakonala delar av kyrkans liv. För
S i d a 85 av (115)
den som drabbas av sjukdom är detta hopp, hur individualiserat eller
världsfrånvänt det än kan verka från ett privilegierat perspektiv, en kraft
att härda ut.
På något sätt sammanstrålar bilden av kyrkan, som ett frö till en helt ny
skapelse, med bilden av Jesu ruggiga/raggiga följeslagare i en ganska
provocerande bild av kyrkan som en subversiv och världsförändrande
gemenskap med nya värderingar och en ny ordning. En bild som samlar
det lägsta och det högsta i samma andetag. Att en luggsliten skara
människor skulle vara fokuspunkten för Guds frälsningsplan för världen
är ju naturligtvis, i verkligheten, svårtänkt och provocerande, samtidigt
som det står i samklang med den bild av Guds rike som man hittar i
Jesusberättelserna.
Om denna syntes av bilder är giltig så betyder det antagligen att det är
svårt att ana kyrkans identitet om kyrkan inte omfamnar, och tar som
medelpunkt, de människor som verkar ha ingått i Jesu första följe;
marginaliserade, utstötta och sjuka.
Parallellt med den bilden som beskrivits nyss så finns bilden av kyrkan
som de heligas plats. Om kyrkan ska föregripa Guds rike, om kyrkan är
det första fröet till den nya skapelsen en plats för de heliga eller helgade.
Problemet är att vid första anblicken så krockar bilden av de ”helgade”
med den tidigare bilden av de ”tilltufsade”. På den ena sidan står
mänsklig svaghet som gemensam nämnare och på den andra sidan står
mänsklig styrka som gemensam faktor. På den ena sidan finns de som
behöver hjälp och bättring, på den andra sidan finns de som kan erbjuda
hjälp och stöd. Är kyrkan de helgades gemenskap eller de sargades
gemenskap? Eller formulerat annorlunda: Är kyrkans identitet att vara
till för de sargade eller att vara de sargade. Utifrån ett västerländskt
privilegierat perspektiv identifierar sig den etablerade kyrkan som att
den är till för de sargade men består av de helgade. Samtidigt går det ett
autencitetens sus genom kyrkan när gränsen mellan sargade och helgade
suddas ut.
Inkarnationen, eller kroppsperspektivet går igen i ecklesiologin. Bilden av
kyrkan som något organiskt, kollektivt levande, som är mer än summan
av delarna. Det mest utmanande i detta är att kroppen inte kan välja bort
delar av sig själv och att olika delar kan uppfattas som olika värda men
ändå utgör ej utbytbara delar.
S i d a 86 av (115)
Det som drabbar någon del av kroppen drabbar hela kroppen. Därav
den vanliga formuleringen ”Kristi kropp har aids”.
Slutsatser och implikationer
Traditionellt har kristet humanitärt arbete eller engagemang för
utveckling handlat om insatser på individnivå. Fokus för missionens
arbete har varit att omvända individer och reformera enskilda människor
eller grupper av människors liv. Att förmedla frälsning för individen med
individens salighet i fokus har varit kyrkans huvudsakliga ärende. Detta
har inte betytt att kyrkan inte haft en ambition att reformera samhällen
eller ändra på livsstilsmönster i sin samtid. Men den förändringsstrategi
man valt har fokuserat på reformerade individer. Denna strategi har ofta
varit långsam men å andra sidan oerhört genomgripande och effektiv
i det långa loppet. I analogi med detta har synd oftast setts som en
punktuell eller individuell sak. Olika politiska ideologier har å andra sidan
förklarat världen i strukturella termer. Man har sett till de stora historiska
sammanhangen och försökt påverka dessa, inte med grund i förändrade
människor utan genom att förändra förutsättningar för mänskligt liv;
som handel, familj, äganderätt osv.
I takt med globalisering och utvecklade analyser av politik och sociologi
har behovet av att analysera de stora skeendena i världen utifrån ett
kristet perspektiv aktualiserats. Man har då lätt kunna se att det finns
system som inte direkt kan tillskrivas någon enskild människas agerande
kvinnor. Sanningen är att de flesta människor i utvecklingsländer
har god kännedom om sjukdomens smittvägar. En annan myt är att
smittspridning kan förhindras genom informationsarbete. Forskning
visar att det finns liten koppling mellan ökade informationsinsatser och
minskad spridning.
En tredje myt att spridningen beror på friare sexualvanor, fler partners
och större promiskuitet i utvecklingsländer än i t.ex. Europa. Sanningen
är att graden av promiskuitet är lika stor i Europa som i de mest
drabbade delarna av Afrika.Flera av föreställningarna går tillbaka på rent
rasistiska, exotifierade eller neokoloniala begrepp som påverkar synen på
pandemin och en stor del av de informationskampanjer som initierats av
välmenande biståndsorganisationer.
S i d a 87 av (115)
Föreställningar om afrikansk sexualitet går ibland tillbaka till förkoloniala myter som lever i bilden av ”den mörka kontinenten”
Orsaken till pandemin ligger alltså någon annanstans än i bristande
information och kunskap eller allmän lössläppthet.
Orsaker till spridningen finns antagligen snarare i frågor om
maktförhållande mellan könen och makt kopplat till sexualitet, och i
människors självbild relaterat till etnicitet, social status eller fattigdom.
Vi ser nu att kvinnor drabbas mer än män och fattiga mer än medelklass.
Sjukdomen följer alltså, och reproducerar andra sociala hierarkier.
Religionens betydelse
Idag administreras den mesta sjukvården i världen genom religiösa
organisationer. Oavsett hur man verkar på det övergripande strukturella
planet mot hiv:s spridning så finns det ett socialt momentum och en
medkänsla i världsreligionerna.
Vidare är de religiösa mötesplatserna goda kanaler för mobilisering av
folkligt engagemang eftersom kyrkor, moskéer och tempel etc. många
gånger är de viktigaste samlingsplatserna i de länder där Diakonia verkar.
Det religiösa rummet är oftast också det etiska rummet, kanske den
enda plats där moral och livsval talas om. Som tidigare påpekas är också
ofta det religiösa rummet männens rum och ett sätt att tilltala män.
Om strategier för att begränsa HIV:s spridning inte innehåller en andlig
aspekt och ett tilltal inom den religiösa sfären så är försöket dömt att
misslyckas.
Slutsats för Diakonia
Om kristendom är autentisk bara när den placerar den marginaliserade i
centrum har de delar av kyrkan som har särskilda diakonala uppgifter ett
enormt ansvar för hela kyrkans liv. Utan Diakonias och andras arbete och
kontakter i världen blir kyrkan och församlingarna och enskilda kristna
rotlösa och utan fotfäste för sin tro. Kyrkan förnyas när människor möts
utifrån sin sårbarhet och sina behov.
S i d a 88 av (115)
I mötet mellan de bibliska berättelserna om hopp och upprättelse i en
sårig värld och berättelser om den samtida världens sår kan troende och
icke troende inspireras till handling.
Om kyrkan är Guds kropp i världen och embryot till en ny skapelse kan
inte kyrkan förneka att hon består av rika och fattiga och att de fattiga
kanske har den mest identitetsskapande uppgiften, den största teologiska
och andliga gåvan till helheten.
Diakonias arbete i olika länder med hiv-drabbade människor är alltså
inte en belastning för kyrkan utan en möjlighet att finna sin identitet, att
väcka viljan till lärjungaskap och göra tron begriplig.
Alternativ syn på utveckling
Ambitionen är här att utgöra ett bland många möjliga inlägg till
hur Diakonia i sin angelägna uppgift som kristen utvecklings- och
samarbetsorganisation, kan vara en vital kulturbärare efter en viss
typ av syn på utveckling som dominerat stora delar av moderniteten i
västerlandet. Den primära ambitionen är därmed här att ge kontur åt de
styrkor som Diakonia skulle kunna vara bärare av, just utifrån sin kristna
identitet. Självklart, måste dock nyss nämnda ambition avgränsas, och vi
vill därför särskilt betona att detta är ett ”inlägg” och därmed långt ifrån
ett fullödigt förslag till lösning när det gäller Diakonias självförståelse och
konkreta förkroppsligande runt om i världen. Frågan är om en sådan ens
är önskvärd. Men, under arbetet i Diakonias teologgrupp har det på ett
antal områden, (bland annat gällande makt och kunskapssyn) kommit
att bli mer och mer påtagligt vilken resurs och skillnad Diakonia skulle
kunna skapa med sin kristna identitet. Utifrån nyss nämnda ambition har
vi valt följande upplägg:
Inledningsvis kommer ett försök till beskrivning att göras av den kontext
som Diakonia idag har att orientera sig i. Det ska här betonas att när
Diakonias teologgrupp bildades, så var det just med sikte på att försöka
förstå Diakonia utifrån en svensk och västerländsk kontextbeskrivning.
Denna kontextbeskrivning kommer att göras med fokus på tre områden:
För det första, beskrivs den samtida och växande aktuella diskussion om
den kristna kyrkans och religionens, om möjligt, allt mer påtagliga roll
i västerländsk kultur och samhälle. För det andra, kommer ett specifikt
perspektiv på hur man kan förstå ”makt” att beskrivas med hjälp av den
franske tänkaren Michel Foucaults analys av västerländsk maktlogik.
S i d a 89 av (115)
Slutligen, som ett tredje fokus, kommer den nya kunskapssituation som
uppstått som en konsekvens av den nya och prekära belägenhet som vår
värld för första gången i världshistorien befinner sig i att belysas. Detta
kommer att knytas till ett särskilt perspektiv som den danske etikern och
filosofen Peter Kemp anlagt i synen på kunskap och pedagogik.
Därefter kommer ett försök till teologisk fördjupning att göras,
med sikte på möjliga vägar för Diakonia att med sin kristna identitet
kunna utgöra ett vitalt svar som kulturbärare på ovanstående tre
kontextbeskrivningar. Här avses att tillvarata de resurser som en
kristen verklighetsbeskrivning bär på och kan tillföra Diakonia som
en central dimension i den egna självförståelsen och identiteten som
kristen kulturbärare, vilket på sikt kan skapa skillnad i en postmodern
kultur. Rent konkret kommer ovanstående kontextbeskrivningar att
matchas i relation till tre teologiska fält. Detta innebär, för det första, att
kontextbeskrivningen, ”religioniseringen av det sekulära” ställs i relation
till ett försök att presentera Diakonia som det alternativa mellanrummet
för en kristen kulturteologi. För det andra, att kontextbeskrivningen
och analysen av västerländsk maktlogik matchas mot ett möjligt sätt
att utifrån den mångfaldiga kristna traditionen förstå sanning ställd i
ett eskatologiskt kommunikationsmönster. För det tredje, gentemot
den kontextbeskrivningen gällande Peter Kemps förståelse av en ny
kunskapssyn, diskuteras frågan om hur Diakonia kan utgöra en bördig
jordmån för odlandet av ett alternativt socialt själv, som svar på den nya
situation där vi och vår värld befinner oss i. Detta är en tanke Kemp själv
framlägger, här kommer den att kompletteras med de resurser en kristen
teologisk reflektion skulle kunna ge vid handen. Slutligen görs en kort
sammanfattning.
KONTEXTBESKRIVNING I
Det fanns en tid då man inom områden som vetenskap, ideologi och
religion, sades kunna sträva efter en slags rationell logik, med syfte att
finna universella och realistiska principer oberoende historisk tradition.
Upplysningsrationaliteten och i dess utsträckning modernitetens syn på
utveckling kan förvisso förenklat, men i alla fall som en dominerande
del av västerländsk idéhistoria, kondenseras ned i tre drömmar. Dels
drömmen om en rationell metod, dels en enhetlig vetenskap och slutligen
ett exakt matematiskt språk.
S i d a 90 av (115)
Syftet med detta var att alla tre skulle sammansmälta till ett enda
projekt81. Stephen Toulmin skriver:
Alla är de avsedda att ”rena” det mänskliga förnuftets verksamheter genom att
dekontextualisera dem, dvs. genom att avskära dem från varje historisk och kulturell
situations detaljer. Och om det så var genom newtonsk fysik eller baconsk naturalism,
så handlar det om att realisera dessa drömmar i intellektuell överensstämmelse med en
respektabel bild av Guds materiella skapelse som lyder under gudomliga lagar82.
Kort sagt, det moderna projektets visioner och syn på utveckling gick
hand i hand med vad man skulle kunna kalla en ohelig allians mellan
en förnuftig Gud som skulle utgöra yttersta garant för en allt exaktare
rationell vetenskap. Det vill säga, det som varit konstituerande för
själva upplysningsmodernitetens identitet, är att oavsett om det handlat
om ett rationalitetsprojekt eller en förklädd Gud, så finns i båda fallen
inneboende mytologiska och magiska kvalitéer. Förhållandet mellan
rationalitet och gudsnatur har under moderniteten rönt stor debatt,
särskilt bland 1900-talets tänkare. Denna debatt och diskussion kan
sägas ha haft två parallella och kompletterande sidor, men med olika
betoningar.
Ena delen av debatten har tagit utgångspunkt i sociologen Max Webers
monumentala analyser av rationaliseringsprocessen. Han tänker sig att
det i huvudsak finns två sätt att legitimera sociala handlingar. Det ena
sättet är att grunda sin motivering på magi, det andra är att presentera
rationella argument som talar för handlingen. Utifrån detta, driver Weber
tesen att från och med den senare delen av medeltiden och framåt har
81 Alisdair McIntyre, After Virtue, (Notre Dame,1984) har visat hur de generaliseringar
som gjordes under moderniteten med sikte på en slutgiltig enhet eller ursprunglighet,
ytterst är ett uttryck för makt. Han frågar därför; Vilken gudomlig natur är det vi alla aspirerar
på? Är det samma som Zeus? Eller den mayanska gudens lust efter blod? Är inte alla generaliseringar
likt detta ett uttryck för exkludering, då exempelvis buddhistisk religion inte gör anspråk på någon
gudomlig natur överhuvudtaget?
82 Stephen Toulmin, Kosmopolis; Hur det humanistiska arvet förfuskades, s. 154 (Natur och
kultur, 1995)
S i d a 91 av (115)
det skett en förskjutning mot den rationella polen. Från magi över
monoteistisk religion till protestantisk sekularisering. Den moderna och
upplysta världen karaktäriseras enligt Weber av att den ständigt förlorar
något av sin förtrollning, det vill säga. avförtrollning.
Allt fler tänkare har dock kommit att ifrågasätta, eller åtminstone
komplettera och problematisera de konsekvenser Weber med sin
tvåfaldiga legitimeringstes sa sig förutse. Vad dessa tänkare vill
belysa är att upplysningsmoderniteten, i sin ambition att rationalisera
avförtrolla verkligheten, paradoxalt nog kommit att återförtrolla den.
Detta har bland annat uppmärksammats av olika tänkare inom det
sociologiska fältet och bland de mest tongivande är Theodor W Adorno
och Max Horkheimer. Dessa kom med sin monumentala analys av
upplysningsrationalitetens logik i boken, Upplysningens dialektik, att
komplicera den weberska bilden. Effektivt visar de hur upplysningen
inom sig bar på fröet till sin egen undergång, samt att den, genom en
allt för långt gången reduktion av tänkandet till en matematisk rationell
apparatur, mer och mer återfaller i ny typ av mytologi. Kort sagt, I
bildningens ställe träder inbillningen in; själarna försakligas och sakerna besjälas.
Adorno och Horkheimer skriver kärnfullt:83
Det är inte verkligheten som är bortom allt hopp, utan det vetande som i bildlika
eller matematiska symboler tillägnar sig och gör den till ett förblivande mönster. I den
upplysta världen har mytologin flyttat över i den profana sfären84.
De konsekvenser som friläggs ur Adorno/Horkheimers analys av
upplysningen är idag inte särskilt kontroversiella, men desto mer
vedertagna. Speciellt, då det nu under snart två decennier blivit allt mer
självklart att det offentliga samtalet inom kultur, samhälle och politik
genomgått en slags ”sakraliseringsprocess”.
Det har kommit att skrivas en uppsjö av litteratur, generellt, inom
politisk filosofi, sociologi och teologi på teman som alla rör religionens
återkomst.85
83 Daniel Ericsson, doktorsavhandlingen, Kreativitetsmysteriet; Ledtrådar till arbetslivets
kreativisering och skrivandets metafysik, (EFI, Ekonomiska forskningsinstitutet vid
Handelshögskolan, Stockholm, 2001)
84 Theodor W Adorno och Max Horkheimer, Upplysningens dialektik, s. 43, (Daidalos,
Göteborg, 1996)
S i d a 92 av (115)
Anders Burman, idéhistoriker vid Södertörns högskola recenserar i
Svenska Dagbladet86, den tyske filosofen Jürgen Habermas (Habermas
tillhörde som ung den Frankfurtskola som nyss nämnda Adorno och
Horkheimer tillhörde, även Walter Benjamin ingick i denna teoretiska
skola) bok, Mellan naturalism och religion, och hävdar att det i
västvärlden råder en slags kunskapsförvirring som gör oss oförmögna
att förstå och förklara religionens dramatiskt ökade politiska inflytande
sedan 1990-talets början. Anledningen, menar Burman, är att vi mer eller
mindre medvetet lärt oss anamma många av de klassiska sociologiska
moderniseringsteorierna, som alla i samstämmighet med Weber, om
än i olika variationer hävdade att byråkratisering, rationalisering och
sekularisering slutligen skulle leda till en förnuftighet som förpassar Gud
och religion till en svunnen tid. Det är denna ensidighet i analyserna,
som nu enligt Burman kommit att avslöja de enorma kunskapsluckor
och bristfälliga verktyg som funnits inom kultur, samhälle och politisk
bildning gällande religion. Denna bristfällighet i kunskap om religion blir
särskilt påtaglig när den sekulära kulturen nu står inför en mer påtaglig
och vedertagen sakralisering än på mycket länge.87
Men, det är in i dessa kunskapsluckor som just den tyske filosofen
Habermas, vilken Burman recenserar, vill vara med att fylla och utgöra
ett inlägg till. Det han lyfter fram hos Habermas är dennes uppmuntran
att allt mer i det offentliga politiska samtalet våga föra detta med ett
religiöst språk, som dock kan översättas på ett sådant sätt att det blir
offentligt tillgängligt. Habermas menar alltså att djupt troende människor
utifrån sin troshorisont och med religiöst förankrade argument kan bidra
85 Se bland annat, Ola Sigurdson, Världen är en främmande plats, Essäer om Religionens
återkomst, (Cordia, 2000) Jayne Svenungsson, Guds återkomst; en studie av gudsbegreppet
inom postmodern filosofi, (Glänta, 2004) I ett nummer av tidskriften Ord & Bild, har temat
Kapitalismen som religion, skriver ett antal filosofer och teologer både ateistiska och troende
utifrån religionens plats i det offentliga samtalet. Ord & Bild, (nr 5, 2006)
86 SvD, Under strecket, En ny värld bortom nationalstaten, en recension av Anders Burman,
(14 april, 2007)
87 I en mycket intressant artikel i tidskriften Ord och Bild, Kapitalismen som Religion,( Nr.
5, 2006) så fördjupar Jayne Svenungsson relationen mellan religion och sekulär kultur.
Det Svenungsson tillför i originalitet är att hon provar problematisera och dessutom
dra ut konsekvenserna i form av risker och möjligheter genom att betona kontinuiteten i
denna relation. Se Jayne Svenungsson, Europa, kristendomen, sekulariseringen, s. 40-42. Det är
också värt i sammanhanget att nämna Jürgen Habermas bok, Mellan naturalism och religion,
Filosofiska uppsatser, (2007, Bokförlaget Daidalos), där han diskuterar relationen mellan
förnuft och religion. Även han kan sägas söka de möjligheter som kan utvinnas genom en
analys av relationell kontinuitet.
S i d a 93 av (115)
till det offentliga politiska samtalet. Burman citerar Habermas:
Vi måste helt enkelt inse det sekulära förnuftets begränsningar liksom att också den
sekulariserade, eller om man så vill den religiöst omusikaliske medborgaren, även
politiskt kan ha mycket att lära av troende människor. Sekulariserade medborgare
får, så länge de uppträder i sin roll som medborgare varken principiellt frånkänna
religiösa världsbilder en sanningspotential eller bestrida de troende medborgarna deras
rätt att ge bidrag till offentliga diskussioner på ett religiöst språk88.
I anslutning till ovanstående resonemang är det ingen underdrift att påstå
Diakonia har en allvarlig och angelägen utmaning att anta i det offentliga
politiska samtalet. Habermas, är långt ifrån den ende som på allvar i sina
sekulära politiska teorier, inte bara tar hänsyn till religionens betydelse
utan också försöker finna allvarliga sätt att se hur den kan tillföra
och fördjupa den offentliga politiska diskussionen. Det går att tolka
Habermas syfte som ett försök att inkludera, istället för att förneka den
fundamentala roll (både negativt och positivt) religionen spelat och spelar
för formandet av vår västerländska kultur. Men, med ett inkluderande
av fler röster från de olika religiösa fälten, så kommer den religionens
skepnad som nu allt för ofta dominerar den offentliga scenen att få träda
tillbaka, nämligen fundamentalism och ensidigt lättillgängliga uttryck
för korstågsreligion som skenbart tröstar vissa extrema grupperingar
och därmed bekräftar vissa sekulära grupperingars övertro på en ren
rationalism och humanism. Vi vet att lika väl som det förekommit
religiösa korståg, så har det parallellt pågått ett rationellt sådant, vilket
inte minst vår miljösituation bekräftar.
Det är dock viktigt att här också ställa sig tvivlande till om Habermas
tänkande är tillräckligt för att teologiskt göra upp med ovanstående
dilemma. Han har en stor poäng i sitt betonande av religionens betydelse
på den offentliga politiska scenen, men kan knappast sägas på ett
tillfredsställande sätt bidra till hur detta teologiskt skulle kunna se ut.
Ett annat dilemma med Habermas är att han tycks förutsätta ett slags
”för-rationell enhetlighet och förnuftighet” vilken tenderar att dölja olika
plurala komplexiteter.
Det är inte självklart att en sådan rationalitet och universalitet delas av
alla.
88 SvD, s. 14 14 april, 2007.
S i d a 94 av (115)
Hur som helst kan man säga att Diakonia befinner sig i en slags komplex
”guldsits”, just i en tid där allt fler tongivande tänkare, politiker och
offentliga samhällsrepresentanter sätter religionen som resurs i centrum
på den politiska kartan. Det finns, än mindre nu, någon som helst
anledning för Diakonia att privatisera sin kristna trosbas, utan snarare
anta utmaningen att vara en offentlig kropp som just antar den inbjudan
som den politiska offentligheten nu inbjuder religiösa organisationer
att tillföra resurser till. Diakonias utmaning ligger i att å ena sidan visa
på en trospraxis och teologi som är öppen för kritik, men å andra sidan
inte kompromissar med vad den kristna berättelse som konstituerar
Diakonias identitet och roll som resurs ligger. Vi återkommer till detta.
Men, nu vill vi rikta uppmärksamheten mot den andra aspekten av den
kontextbeskrivning vi här vill ge.
Kontextbeskrivning II
En av de teoretiker som kanske kraftigast har haft genomslag inom
akademi och kultur vad gäller att skärskåda västerländsk maktlogik
är Michel Foucault. Vi vill här försöka ge kontur åt hans analys med
särskilt utgångspunkt i den magnifika texten (installationsföreläsningen),
Diskursens ordning89. Foucault försöker i den att avtäcka de dolda
maktstrukturer och former för tillägnelse inom själva diskursen, vilka i
sin tur sätter agendan och villkoren för vem som ska få delta och vilka
som inte ska få delta i diskursens ordning. Med andra ord, samtidigt
som ”maktdiskurs” sker, så sker i samma skeende något som kan
benämnas som diskursens makt. Han menar att formerna och ritualen
för tillägnelse i varje maktdiskurs, också är de som utskiljer och sätter
villkoren för vilka subjekt som får yttra och inte yttra sig. Han kritiserar
hårt den ”förmätna” föreställning vi i västvärlden har haft om oss själva
som spridare av folkbildning och kunskap i ett fritt diskursutbyte. I
själva verket har vi bakom ett uttalat sken av ”logofili”, kärlek till ordet,
mörklagt vår underliggande ”logofobi”, dvs. fruktan för ordet, och
därmed hämmat att detta fria ord verkligen ska få träda i dagen med all
sin våldsamhet, diskontinuitet och oordning.
(Är detta en möjlig anledning till att flera hundra tusentals ungdomar och
rörelser är beredda att göra vad som helst för att sabotera exempelvis G8
mötet?)
89 Michel Foucault, Diskursens Ordning. Brutus Östlings förlag. (1993)
S i d a 95 av (115)
Foucault menar därför att varje samfund och relation har sina särskilda
ritual, som syftar till att inordna varje subjekt (begäret) i en viss roll.90
Dessa ritualer bestämmer sedan vilka som ska och inte ska få tillträde till
diskursen, men också vad som är kätteri och vad som är ortodoxi. Allt i
syfte att disciplinera det våldsamma ”logos” att få flöda fritt.91
Men, hur kommer det sig att människor i alla tider frivilligt tolererar att
underordna sig sådan typ av makt? Det vill säga, hur kommer det sig att
människor som lever i demokratiska samhällen utan till synes direkta
hot från myndigheterna ändå kan vara så ofria i sitt beteende och sina
attityder?
Ett relativt lättillgängligt svar skulle kunna vara; i den mån makten är
framgångsrik nog att dölja sig. Foucault, skulle dock ha invändningar
mot en sådan förklaring. För honom handlar det snarare om en lång
indoktrineringsprocess som så att säga kommit att ockupera våra
”mänskliga kranium” och infiltrerat vår mentalitet och idévärld. Och
den ockupation Foucault syftar på yttrar sig i en tankebana där han i sin
analys knyter begreppet bekännelse till en ohelig allians mellan sanning
och makt. Foucault menar att bekännelse, (inte minst kyrkans) har
opererat via en normativ diskurs som uppmanar människor till bikt och
självrannsakan. Denna bekännelse har utgjort ett väsentligt element i vår
kultur. Det som utgör minsta gemensamma nämnare är att man med sin
bekännelse till olika diskurser (Foucault syftar på kyrkan, vetenskapen
etc.) ansluter sig till syftet att avslöja ”sanningar”. Och lusten att få veta
sanningen om sig själv, (i alla fall till viss grad) har alltid för människan
varit naturlig att underkasta sig. Bekännelserna mångfaldigar sig och
bildar en diskurs som etablerar en maktrelation mellan de som bekänner
sig och de som påstår sig ha rätten och kunskapen att tolka och från
den tolkningen extrahera sanningen. Subjektet inkompetensförklaras
och allieras med experten eller ämbetets subjektivitet.92 Den därmed
producerade kunskapen blir vetenskap och helgonförklaras eftersom den
är till för människans självförverkligande och frigörelse. Hur har det då
kunnat bli så?
90 Foucault, Diskursens Ordning, s. 15, 28-29
91 Foucault, Diskursens Ordning, s. 30-31
92 Foucault, Diskursens Ordning, s. 31
S i d a 96 av (115)
Ja, svarar Foucault, vi har länge i västerlandet förträngt sambandet
mellan bekännelse, sanning och makt, eftersom vi är vana vid att makten
förknippas med repression och att sanningen är motsatsen till makt.
Löftet att avtäcka sanningen ser vi därmed som en säker väg mot
frigörelsen. Samma sak gäller vetenskaper, att det finns en uppsättning
sanningar som så att säga undgår makten, medan de i själva verket är helt
integrerade i maktdiskursen. Bekännaren kan vara medveten om vad hon
gör, men det betyder inte att hon är medveten om konsekvenserna. På
lång sikt menar Foucault att detta alienerar bekännaren i sin partikularism
och de etiketter som sätts på henne gör att hon så småningom tvingas
acceptera och uppge när hennes namn ropas. Makten avpersonifieras så,
blir diffus, den expanderar och bemästrar individens själ.
För Foucault är således makten en kraftrelation och varje kraftrelation
en maktrelation. Makt(en) är för Foucault alltid mer än form, den
är exempelvis inte en statsform. För det andra är makten alltid en
relationell, något vi befinner oss i antingen vi vill det eller ej. Det vill
säga, oavsett vad vi tycker om makt, så kan vi inte bortse från den
specifika kontext som uttalar sig om makt och som därmed samtidigt
faktiskt bidrar till dess producerande. Å ena sidan, är förståelsen av
maktfenomenet begränsat av vårt sätt att konceptualisera det, å andra
sidan ser vi makten som kontrollinstrument för dominans och förtryck
på samma sätt som vi vill behärska världen. Den samtida debatten om
makt har under det som ibland benämns som ”postmodern” avslöjat
att ingen kan bedöma vad makt är oberoende frågan om vems kontext
och vems makt det är som talar och som man talar om. För paradoxalt
nog, är det just makt vi använder när vi bedömer detta. För Foucault
är därmed den väsentliga frågan inte ”vad är makten?” och ”varifrån
kommer den?”, utan, hur utövas den?93 Michel Foucault är därför här
väsentlig, för att han på ett effektivt sätt demonterar de bekännelser
som legat till grund för maktutövning i västerlandet. Foucault gör
oss uppmärksamma på den bekännelselogik som producerat en
slags sentimentalisering och sakralisering av förhållandena mellan
underkastelse och dominans, sanning och vetande et cetera som en form
av självförverkligande. Foucault har många poänger men han lämnar
också en del till övers.
93 Gilles Deleuze, Foucault, (Symposion, Stockholm, 1990) s.110
S i d a 97 av (115)
Men de frågor som han inte ställer, blir här till en möjlighet att skapa ett
teologiskt konstruktivt alternativt förhållningssätt till makt än det som
varit rådande.
Vem vågar tro efter Foucaults avslöjande?
Det går inte att överskatta de förtjänster Foucault gjort när det gäller
förhållandet makt – vetande. Det finns ingen omedelbar tillgång till
ett odelbart vetande, det finns heller ingen neutral position av otolkad
erfarenhet. Det finns inget kosmiskt och gudomligt språk som uttrycker
vad som är fallet. Allt mänskligt språk är plurala dialekter som produceras
ur en jordmån av divergerande kulturella traditioner och sociala villkor.
Vi är, kort sagt, inte kapabla, just för att vi är människor, att rekonstruera
strikt objektiva narrativ av vad som egentligen är. Foucault avslöjar på ett
effektivt sätt hur vårt begär efter universell fred är lika starkt som vårt
begär till krig. De allra mest behjärtansvärda sanningarna kan bära med
sig de mest förfärliga om än subtila och svårfångade maktanspråk. Men,
är vi då som människor oändligt och hermetiskt utlämnade och fast i
ett myller av olika sanningar, där ingen sanning kan sägas vara mer sann
än någon annan? Det vill säga, om all sanning är en pålaga, hur skall då
förändring kunna ske?
Det är dock viktigt att poängtera att det inte är självklart att man kan
placera Foucault i ett fack som om han själv medvetet vill praktisera
denna relativistiska hållning. Han är mycket medveten om inkonsistensen
med en sådan. Det visar bland annat hans senare arbeten. Vad Foucault
lär oss, och det bör vi ta med oss är att sanningsanspråken så som de
sett ut under några sekel, reproducerar våld, där av den foucaultska
försiktigheten. För att inte inskränka varandras och den egna friheten,
måste vi därför avstå från sanningsanspråkens självbedrägeri. Men, en
stor fråga förblir obesvarad hos Foucault, men, är för mig, på väg mot
en alternativ teologisk förståelse av makt och förändring av väsentlig art,
nämligen; Vilka resurser och villkor (teologiska) kan då hjälpa oss att motstå
våldets frestelser?
En utmaning till Diakonia
Även detta kontextfält ställer Diakonia inför en angelägen utmaning
gällande den egna självförståelsen av hur Diakonia kan ge goda och
sunda argument för de resurser som de tillför med sin närvaro, just i
rollen som kristen organisation och kulturbärare. Vi kan inte undgå
S i d a 98 av (115)
maktrelationerna och utövandet av makt. Men, hur kan Diakonia ge
alternativa förutsättningar för hur makt kan utövas i en mer hoppfull
riktning än den Foucault beskriver?
Där ligger en utmaning. I slutet av den här framställningen så presenteras
en möjlig öppning att göra detta utifrån en läsning av evangelisten
Johannes 18 kapitel när Jesus står inför Pilatus. Där Jesus säger att
den sanning och makt som Jesus förfogar över är annorlunda än den
Pilatus talar och förfogar över. Att det finns en makt och sanning som
inte ”hör till denna världen” skulle kunna innebära nya förutsättningar
för utövande av makt, vilket distanserar sig från Foucaults ”hopplösa”
förståelse av sanning och makt. Men, en ytterligare kontextbeskrivning
kvarstår att göra, vilken också i mångt och mycket relaterar till den
diskussion av makt som nyss förts, då kunskap och makt på ett självklart
sätt i baconiansk mening, gestaltats som en slags självklar västerländsk
orsak - verkan devis. Det är dock inte så självklart längre, vilket nedan
kommer att problematiseras.
Kontextbeskrivning III
Vår jord befinner sig i modernitetens kölvatten i en situation som
kräver en ny medvetenhet och inte minst nytt förhållande till skapelsen
och miljön. Detta förutsätter också en ny öppenhet och medvetenhet
om hur vi ska relatera till varandra. Den situation vi befinner oss i gör
att varken enskilda människor, enskilda stater och nationer, enskilda
religioner eller ideologier, som förr, kan göra anspråk på att slå vakt om
sig och sitt eget. Antingen vi vill det eller inte, står vi, oberoende om
vi befinner oss i Norden, Afrika, Asien osv. inför en gemensam och
kritisk världsbelägenhet, vilket gör att vårt djupa beroende av varandra
oavsett olikheter, mer påtagligt än någonsin. I sin utsträckning kallar
detta radikalt till förändring av många invanda och indoktrinerade
synsätt och värderingar, som dominerat och utgjort självklarheter i vårt
västerländska samhälle och kultur. I en väldigt intressant bok av den
danske filosofen och etikern Peter Kemp, med titeln Världsmedborgaren,
så drivs ovanstående argument med särskilt fokus på kunskap. Kemp
argumenterar för tesen att den typ av kunskap och förståelse av vad
kunskap är, som odlats i västerlandet, (inte minst, i hans eget land
Danmark) och som indoktrinerats i oss sedan barnsben, genererat i en
självförståelse som radikalt måste ifrågasättas utifrån en ny medvetenhet
om världens belägenhet.
S i d a 99 av (115)
Under moderniteten har de flesta västerlänningar lärt sig att kunskap
det är något som man i grund och botten måste erövra för att skapa en
egen välfärdsplatå. Kunskap handlar, kort sagt, om att skapa sitt eget
välbefinnande.
Eller som Kemp formulerar det, ”kunskap, det har hittills varit viktigt att
erövra för att den enskilde ska klara sig i världen”94.
Det vill säga, enligt logiken, först en god utbildning, vilket i sin tur skulle
leda till möjlighet att få ett välavlönat arbete, vilket i sin tur skulle leda
till möjligheten att skaffa familj och försörja denna. Kemp, menar att
detta inte nödvändigtvis är något fel, men att en ny världsbelägenhet
nu avslöjar att denna kunskapssyn är alltför snäv och måste åtminstone
kompletteras. Som exempel tar han den danska läroplanen i grundskolan
och menar att de tillkortakommanden som en dominerande
västerländsk modern kunskapssyn enligt ovanstående logik, just är
förkroppsligad i dessa läroplaner. I stort sett allt innehåll i läroplanen,
från undervisning till lärosystem är anpassat för att lära våra barn hur
de ska bli framgångsrika västerländska individer som klarar sig i världen
och förverkliga sig själva. Men, Kemp misstänkliggör konsekvenserna
av en sådan här tidig uppmuntran av våra barn till självintrospektion
(självbeskådande) och undrar hur många av dessa barn som har en aning
om kunskapsområden som vad folkrätt är, vad mänskliga rättigheter är
eller om de någonsin får lära sig i skolan hur man leder ett konflikt- och
fredssamtal. Stick i stäv mot den ensidigt dominerande västerländska
synen på vad det är för kunskap som är värdefull och inte, argumenterar
Kemp för att följande perspektivförskjutning i vår kunskapssyn måste till
han formulerar ytterst slagkraftigt följande;
Den stora frågan idag är inte vilken kunskap vi behöver för att klara oss i världen,
utan den stora frågan i dag är vilken kunskap vi behöver för att bidra till att världen
ska klara sig.95
För att ovanstående påstående ska bli möjligt, så måste vi enligt Kemp
skarpt börja med att ifrågasätta den förhärskande föreställningen och den
pedagogiska illusionen i våra skolor om att lärarens undervisning ska vara
fri från hans eller hennes värderingar. Han skriver:
94 Peter Kemp, Världsmedborgaren, Politisk och pedagogisk filosofi för det 21 århundradet,
(Bokförlaget, Daidalos, 2005) s. 35
95 Kemp, s. 35.
S i d a 100 av (115)
Läraren ska inte stå för något inför barnet. Därför skall han eller hon inte visa
sina värderingar för barnet utan dölja dem. Varje barn ska ha möjligheten att själv
bedöma ting och handlingar och därigenom lära sig att alla är olika och kan göra
olika bedömningar. Man ska kort sagt inte lära sig skilja mellan gott och ont utan
lära sig att alla är olika och att det är det fina i kråksången.96
Vad Kemp i grund och botten ser som problematiskt är dels, den
moderna tron på att läraren kan stå för ett slags ”neutral” värderingsfri
position, dels att den individualisering av läroplanen innebär att
barnen inte behöver upptäcka sin förmåga att ta sig an de moraliska,
psykologiska och sociala frågor som den individuella kreativiteten
som inspireras, faktiskt frilägger. Kemps intressanta argumentation
och problematisering av de många bristerna i gängse västerländsk
kunskapssyn – i alla fall om siktet är ställt på att utrusta oss med den
kunskap som krävs för att vi ska bli mer ansvariga och medansvariga
”världsmedborgare” – skapar också underlag för hur ett möjligt
teologiskt perspektiv skulle kunna se ut, från exempelvis Diakonias håll
som hållning till Kemps fråga hur världen ska klara sig? En ny betoning
på kunskapens syfte, innebär möjligheten att teologiskt skapa en
relationell kultur där det konstituerande legitimerande draget i kulturen
är befriandet till att som människa kunna erkänna sin egen enskilda del i
de missförhållanden som sker, och därmed som konsekvens av detta, bli
trygg och befrias i sin identitet som medansvarig.
Alternativ kristen verklighetsbeskrivning
Det föregående resonemanget har nu fört framställningen fram till den
punkt då Diakonias roll i relation till nyss beskrivna kontexter ska göras
mer påtaglig. Några korta inledande notiser bör dock göras innan. När
formuleringen ”en kristen verklighetsbeskrivning” används, så åsyftas
inte en total eller absolut beskrivning av verkligheten, utan en av många
möjliga beskrivningar som den kristna traditionen öppnar upp för. Den
kristna traditionen är inget enhetligt fenomen. Den kristna idéhistorien
har dock i västerlandet allt för ofta gett bilden av att det endast finns ett
antal begränsade källor i den kristna traditionen som kan kallas ”kristet”.
På så sätt har så många vitala källor i en i grunden kristen tradition som
konstitueras av mångfald marginaliserats.
96 Kemp, s. 35
S i d a 101 av (115)
De verklighetsbeskrivningar som här kommer att relateras till de olika
fenomen som beskrivits kom kontextuella ska således ses som ett försök
att lyfta fram resursbärande aspekter i den kristna traditionen som inte
med självklarhet tillhört de drag som kan sägas utgjort dominerande
kristendomen.
Vad som är väsentligt att ha med i reflektionen över de spörsmål som
här kommer att aktualiseras är att den kristna traditionen, eller snarare
den grekisk-romerska kristna traditionen ytterst är barnmorska för
formandet själva den västerländska kulturen som sådan, även den vi
idag förstår som sekulär. Att så förtränga eller beskriva verkligheten
som västerlänning genom att inte ta i beaktande den kristna traditionens
betydelse är därmed att utsätta sig för risken att alltför många ”blinda
fläckar” och ”uppfinnandet av hjulet, en gång till” görs, med liknande
missförhållanden som konsekvens. Så, den kristendomskritik som
någon kan tolka finns underliggande i denna framställning, görs ytterst
med syfte på att just vitalisera och kunna skapa en alternativ kristen
verklighetsbeskrivning med sikte på att förändra och förvandla vår tid
och belägenhet idag.
Alternativ kulturteologi
På senare tid har det inom den ecklesiologiska diskussionen om kyrkans
framtid, allt mer framhållits vikten av att kyrkan blir mer och mer
medveten om sig själv som kultur. Det vill säga; Vad är kyrkan för en sorts
kultur och hur syftar den till att genomsyra människors relation till varandra och
till Gud? En vanlig kritik av den kyrka som odlats under moderniteten
är att den under lång tid relaterat till omvärlden på ett sådant sätt att
den förlorat sig själv i sin självförståelse som ett alternativt sätt att leva
i världen. Samtidigt, så har också kritisk uppmärksamhet inom teologin
gjorts på de kristna församlingar och kyrkor som relaterar till omvärlden
på ett allt för fördömande och slutet sätt. Dessa två hållningar kom inte
minst att aktualiseras när allt fler i den akademiska diskursen, i synnerhet
Francois Lyotard som 1979 utropade formeln om ”metaberättelsernas
död.”97 Å ena sidan fanns det grupper som valde att se ifrågasättandet
av de stora berättelsernas legitimitet som en styrka – då detta innebar
97 ”Metaberättelsernas död” eller mer exakt ”de stora berättelsernas brist på
trovärdighet” myntades för första gången av den franske filosofen Jean Francois Lyotard.
Lyotard. För en mer fördjupande upprinnelsebeskrivning till påståendet och Lyotards
tänkande, läs Jayne Svenungssons intressanta sidor om detta i avhandlingen, Guds
återkomst, En studie av gudsbegreppet i postmodern filosofi, (Glänta produktion, Logos, 2004) s.
16-20.)
S i d a 102 av (115)
att ingen enskild människa eller enskild organisation kunde hävda att
man har tillgång till den enda sanna berättelsen. Å andra sidan, bland
skeptikerna fanns de som hävdade att om det inte fanns några som
helst ”självklara” stora berättelser, så kommer detta på sikt leda till att
allt i tillvaron i bästa fall blir en pantomim utan kropp. Det finns inte
längre något större eller egentligt syfte eller med begrepp som sanning,
kunskap, religion, ideologi, historia etc. Allt blir ytterst en fråga om makt.
98
Idag kan det dock sägas, att de flesta teologer försöker tillvarata de
möjligheter och resurser som båda hållningarna innebar. Men, oavsett
hållning så har försvagningen av de stora narrativen, påtagligt gjort oss
medvetna om våra existensers kontextbundenhet och svårigheter att
som exempelvis kyrka längre kunna göra universella sanningsanspråk.
Konsekvensen blev därmed att alla kulturer, nu endast kunde förutsättas
att tala utifrån sin partikulära kontext. Det finns inget neutralt språk
eller neutral position. Även om det fortfarande finns kristna teologer
som ser denna utveckling som ett hot mot den kristna traditionen, så
välkomnar snarast en majoritet av västerländska teologer medvetenheten
om sin ”förlorade oskuld” som en möjlighet. Till exempel skriver den
postliberale teologen Rodney Clapp följande:
Christianity need no longer worry about it´s ”scandal of particularity,” since it is
recognized that particularity “scandalizes” everyone. The upshot for Christians is that
the church does not have to aspire anymore to a supposedly neutral language and story;
now we can freely speak our own language and tell our own story.99
Clapp ser alltså meta-narrativens relativisering som en tillgång och
möjlighet för kyrkan att äntligen fritt få komma till tals just utifrån
sin partikulära särart som kyrka. Och detta har blivit möjligt då nu
den moderna regimens dyrkan av en utveckling avslöjats som en i
grunden ohelig allians mellan metafysiska gudsföreställningar och
modern rationell vetenskap. När man under 1900-talet, generellt, talat
om sekularisering, så har man talat om detta med sikte på religionen
och kristendomen. Visserligen, kan man säga att kristendomen
sekulariseras i termer av att det så kallade religiösa utbudet i skolan i
form av kristendomsundervisning och deltagande i kristna riter minskar.
98 Jayne Svenungsson, Guds återkomst … se hennes idéhistoriskt klargörande redogörelse
för de reaktioner som var vanliga när nyheten om de stora berättelsernas död och brist på
tillförlitlighet proklamerades, s. 16-20.
99 Rodney Clapp, A peculiar people: The church as culture in post-christian society, s. 83,
(Intervarsity press, 1996) Vi kommer här inte att vidare utveckla kyrkans roll
som kulturbärare, utan bara att just notera de möjligheter som den postmoderna
relativiseringen av metanarrativen har frilagt för kyrkan att åter revitalisera sig som ett
motstånd och alternativt sätt att leva i världen och därmed förändra den.
S i d a 103 av (115)
Samtidigt, så talas det sekulärt, allt mer om religiösa värderingar. I en
mening skulle det alltså vara möjligt att förstå kontextbeskrivningen,
”religioniseringen av det sekulära” som en fas där sekularisering får
en annorlunda skepnad. Det vill säga, sekularisering, innebär inte
längre nödvändigtvis försvinnandet av religion och andlighet, utan
återupptäckandet av den. Det vill säga, under allt religiöst ”bråte”
av metafysiska anspråk, så har det hela tiden funnits en mänsklig
längtan efter Gud och religion, men denna har hämmats under den
moderna förnuftsregimen. Man skulle alltså kunna säga att människans
längtan efter att få uttrycka en vardagsandlighet blivit synlig, tack vare
sekulariseringen!
Denna analys har getts röst av bland annat teologen Ola Sigurdson
som skriver, att det finns en öppenhet för att återerövra den kristna
traditionens språk, även om man för den skull inte vill erkänna sig
som bekännande kristen. … om detta stämmer, och en sådan återerövring
fortsätter, kan vi förmodligen vänta oss ett större intresse för traditionella kristna
frågeställningar om Gud, Kristus, hopp, nåd etc.100 Sigurdsons analys implicerar
att när väsentliga termer som ”Gud”, ”Jesus”, ”frälsning”, osv. inte
längre är förbehållet den kristna kyrkan, enbart, utan fylls med innehåll
beroende på vem som använder dem, så innebär detta faktiskt att
”kristendomen” i Sverige faktiskt, verkligen, antagit en ”frikyrklig”
karaktär. Det vill säga, styrkan är att kristendomens språk och innehåll
inte längre går att förutsätta och ta för givet, (det som kristna ofta
sett som något negativt) kan i sin utsträckning bli något positivt, då
kristendomen nu inte längre är en självklarhet, så kan den äntligen
på allvar, verkligen utgöra ett personligt val. Frågan blir då om det är
kyrkan eller någon annan ort i samhället som bäst förmår att förmedla
kristendomens innehåll på ett innehållsligt attraherande substansfyllt
sätt. Men detta är en utmaning för varje kyrka och vi tror att det ytterst
kommer an på just vilken kultur kyrkan i framtiden vill odla. Det är här
Diakonia kommer in.
Mot en kristen mellanrumsteologi
Utifrån, dessa postmoderna kulturperspektiv, menar vi, att det så finns
många inneboende resurser, för Diakonia att erövra en självförståelse
och ett språk utifrån, som förmår att benämna människors existentiella
belägenhet och vad relationen till det gudomliga kan generera i för
konkreta motståndskraftiga visioner, som på sikt kan förändra världen.
100 Ola Sigurdson, Världen är en främmande plats; essäer om religionens återkomst, s. 24,
(Cordia, 2003)
S i d a 104 av (115)
Nyss nämnde Ola Sigurdson beskriver att vad beträffar samtida
kulturteologi, (han syftar på en kristen sådan) så är det inte självklart att
valet står mellan kristendomens särart gentemot kulturen eller försöket
att finna det kristna i kulturen.101 Det kritiskt skolade omdömet försöker
undvika att romantisera likheterna mellan kristendomen och den övriga
kulturen, likaväl som att överdriva skillnaderna. Utmaningen består
snarare, skriver han, i att uppöva den nyanserade känslan för både
skillnader och likheter.102 Som vi tolkar Sigurdson, så är han ute efter en
kristen kulturkritik som inte undgår att drabba någon, inte minst, det
egna perspektivet.
Diakonias möjligheter
Utifrån detta så vill vi här kasta ljus över just Diakonias möjligheter att
bli en vital kulturbärare i vår tid. Styrkan med Diakonia är nämligen att
de lever i en spänning mellan å ena sidan just sina modersamfund och
kyrkor, men en annan sida av Diakonia lever också sida vid sida i och
med en sekulär kultur av medmänskliga och humana organisationer.
Vad som kommer att argumenteras för, är att Diakonia inte bör avspjälka
denna spänning åt något håll, utan just låta spänningen bli det ”salt”
och ”ljus” som man syftar till att vara. Diakonia blir så det ”kristna
mellanrum” som både håller isär samfunden och omvärlden och samtidigt, med sin
sociala förkroppsligande upprätthåller och relaterar till varandra. Det är således
väsentligt att Diakonia inte försöker att lösa upp eller avspjälka sig från
sin paradoxalt spänningsfyllda belägenhet.
Ett alternativt rum
Men, med detta följer, och detta var också den sekulära
”religioniseringens” stora inbjudan, nämligen att inte privatisera
sin religiösa och kristna närvaro. Utan som den tyske filosofen och
många med honom, ta plats i det offentliga politiska samtalet som just
kristna med ett särskilt språk. På så sätt kan och bör Diakonia utgöra
en utmaning, ett salt, gentemot den västerländska individualistiska
föreställningen att kristen tro är en privatsak. Utan, kristen
verklighetsbeskrivning är som vi kommer att se senare utifrån Peter
Kemps utmaning om kunskap en social sak. Den ”mellanrumsidentitet”,
som Diakonia odlar måste därför vara offentlig. Om man som Diakonia
101 Ola Sigurdson, Världen är en främmande plats, s. 9
102 Ola Sigurdson, Världen är en främmande plats, s. 9
S i d a 105 av (115)
i policyn hänvisar till sig själv som kristen organisation på kristen
trinitarisk grund och samtidigt inte förmår att relatera till omvärlden på
ett redbart sätt som sådan, då kommer Diakonia hamna i ett läge där det
finns skäl att misstänka dubbla motiv och språk.
Det är därför den offentliga paradoxala mellanrumsidentiteten är så
viktig att stå upp för. För om det är så att kristna och sekulära teologer
och filosofer trots sina olika åsikter ändå har ”rätt” i att religionen är
på väg tillbaka i människors liv, att den rationella (bak)sidan av modern
humanism spelat ut sin roll och mist sin trovärdighet, då måste Diakonia
bli en tydlig ort som till skillnad från många andra organisationer tillför
kunskap och närvaro till denna religiösa verklighet. Man är genom sin
position som ”mellanrumsidentitet” inte självklart förknippad med
givna kristna meningsstrukturer som modern västerländsk kristendom
odlat i ohelig allians med rationell vetenskaplig utvecklingsoptimism
och rationell imperialism.103 Det är viktigt att Diakonia samtidigt som
man ifrågasätter en viss typ av religiös och kristen imperialism också
är tydlig med att en sådan i en majoritet av fallen är intimt förknippad
med en sekulär västerländsk rationalism och avskalad pragmatism. Som
offentlig mellanrumsidentitet kan så Diakonia bli ett kristet alternativ för
alternativen som inte hemfaller i dessa diken.
I anslutning till detta så vill vi åter anknyta till Ola Sigurdsons bok,
Världen är en främmande plats. Med hänvisning till den radikalortodoxe
teologen Graham Ward så menar han att när relationen mellan
världslig och andlig makt omförhandlades och kyrka och stat gick
skilda vägar, uppstod så också frågan om vad som skulle hålla samman
samhället. Enligt Ward, menar Sigurdson, så destillerades moralen
fram ur religionen som det nya samhällets guldmyntfot,104 medan de
religiösa institutionerna, riterna och dogmerna som skilde olika kristna
konfessioner åt förvisades åt vidskepelsen. Den sanna religionen
blev en privatsak mellan Gud och själen, fjärran från alla offentliga
angelägenheter. Det offentliga etablerade sig som ett sekulärt, oberoende,
neutralt och objektivt rum – ungefär som ett vakuum. Privatreligiositet är
i själva verket bara ett byte från en modern utvecklingssyn till en annan,
nämligen, empirismen, med rötter hos John Locke, David Hume och
Immanuel Kant med flera.
103 Det är viktigt här att poängtera att vår kritik av rationalism inte är detsamma
som kritik av all rationalitet som sådan. Utan vad vi vänder oss mot är den moderna
rationalism som utgjort sig för att vara en mer total beskrivning av verkligheten än vad
den i själva verket är.
104 Ola Sigurdson, Världen är en främmande plats, s. 28
S i d a 106 av (115)
En alternativ kontextbeskrivning
Diakonia kan alltså bli en utmaning och ett alternativ till den
kontextbeskrivning, som framhöll religionen och den religiösa
dimensionen som offentlig politisk angelägenhet, genom att undvika
att åter hemfalla i en modern individualisering och privatisering av den
kristna tron. På ett sätt skulle detta vara förödande, då utvecklingen i
samhället på senare tid tagit en annan skepnad, som knappast går att
bemöta genom privatkristendom. Vinsterna är åtminstone två, dels
en rak och öppen hållning gentemot andra organisationer med sin
särskilda källa och därmed undviker man misstänksamheten med kluven
tvåspråkighet, men, kan också bli tydliga med vilka unika resurser och
kompetensen identiteten som kristen organisation kan tillföra på många
olika områden. Häri ligger Diakonias utmaning, efter modernitetens syn
på utveckling – att vara en offentlig ”mellanrumskropp”.
Förmedlare av sanning och makt
Ansatser till en kristen verklighetsbeskrivning kommer här att
presenteras, som svar på den utmaning som den franske filosofen ställer
fram gällande maktdiskursernas till synes obönhörliga logik, knutna
till förhållandet sanning – makt – bekännelse. Syftet för Diakonia bör i
detta fall vara att visa på hur en kristen verklighetsbeskrivning syftar till
att decentralisera alla typer av exkluderande maktdiskurser och typer av
tillägnelse som är förtryckande. Detta med sikte på att re-centralisera det
eskatologiska och kristna hoppet.
Diakonia har under alla tider tagit fasta på den första aspekten av
eskatologin, det vill säga, den aspekt som är här och nu. Det är här och
nu vi kan förändra världen. På så sätt undermineras de risker som är
förknippade med en kristen eskatologi som bygger på en slags passiv
väntan att någon gång i framtiden ska någon annan göra det. Detta är
gott. Men, samtidigt så är det kristna hoppet och ett redbart eskatologiskt
tänkande och handlande intimt förknippat med den andra dimensionen,
ännu inte. Det vill säga, det finns en nåd i eskatologin. Och framförallt,
som Foucault har visat, så kommer alltid mänskligt handlande och
prestation oavsett goda intentioner att vara producerande av nya
maktdiskurser. På så sätt visar Foucault att hur vi än vänder och handlar
så är vi hermetiskt instängda i de kraftfält som gör att förr eller senare
så blir det svårt att utskilja mellan vår vilja till våld, krig och vår uttalade
vilja till fred. Det finns en risk för mänsklig omnipotens om inte den
andra dimensionen i eskatologin lyfts fram, att en kristen eskatologi
S i d a 107 av (115)
också handlar om ett aktivt samarbete med en kraft som är större än
oss själva, nämligen, den som skapat vår värld – Gud. Det finns således
en dubbelhet i den kristna eskatologin, å ena sidan uppmaningen till att
arbeta med våra handlingar för att bereda mark för Guds rike, samtidigt,
med vissheten om att detta har mening endast för att Jesus Kristus redan
i en mening har realiserat detta rike genom sin död och uppståndelse.
Sista ordet kommer inte Bush, Putin eller någon makthavare att ha.
Här nedan följer nu ett försök att belysa denna eskatologiska dubbelhet
utifrån en närläsning av evangelisten Johannes förståelse av begreppet
sanning.
Evangelium enligt Johannes 18:36-38
För Jesus är sanning en makt från en alternativ värld. Redskapet för
makten och sanningen är inte våld, utan vittnesbörd (18:37). Alltså,
skillnaden mellan Jesus och Pilatus är att Jesus som kung, pekar och
vittnar om sanningen och makten, medan Pilatus producerar den.
Skillnaden mellan Jesus och Pilatus är att Jesus talar om en sanning
han hört från Gud (8:40). Ett vittne som inte är formaliserat av den
våldsamma maktdiskursen strävar inte efter att för det egna till talan, utan
att föra det som inte är det egna till talan. Det är viktigt här att poängtera
vikten av att man inte tolkar denna text och Jesu vittnesbörd som en
fråga om världsfrånvändhet. Johannestexten markerar mycket tydligt att
det är i den här världen Jesus kommit för att vittna om sanningen. Jesus
och Pilatus, talar om samma ”målgrupp”, men med helt olika anspråk.
Man kan dock fråga om detta inte är lite väl naivt? Är inte ett sådant här
förhållningssätt både socialt och filosofiskt implausibelt? Är inte detta
anspråk också färgat av vårt eget perspektiv?
Ja självklart, men det förhindrar inte att en universell sanning faktiskt
existerar. Det är också väsentligt att påpeka att Jesus även när han vittnar
om sanningen, inte kan, eller räknar med att övertyga sina lyssnare.
En väsentlig sak är då den skillnad som infaller i och med att vi som
kristna människor inte är Jesus Kristus. Vilket i sin ut innebär att vi
inte är självevidenta vittnen av sanningen själv, och just därför så har vi
valt att tro och leva i efterföljelse av Jesus Kristus. En kristen förståelse
av makten, är alltså en förståelse som bygger på en gemenskap av
människor som insett att vi inte kan bli oss själva och befria varandra
om vi inte tar omvägen via tron på en alternativ makt som står över,
men också på ett alternativt sätt, i våra ögon, utifrån kärlekens makt har
förändrat de meningsbärande förutsättningarna i rådande maktstrukturer.
Syftet är här att visa att denna förändring av maktdiskurser, utifrån en
S i d a 108 av (115)
kristen teologi, lämpligast görs, genom ett tydliggörande av relationen
mellan våra sanningsanspråk och kristen eskatologi. Eller snarare, att det
kristna förhållningssättet till sanning och makt i högsta grad är präglat av
en kristen hoppets eskatologi.
Det vill säga, förstått på så sätt att vi aldrig som människor blir färdiga, vi
är på väg, för att Gud är på väg till oss.
Eller som teologen Nicholas M Healy skriver:
”Eskatologi påminner oss om att kyrkan och förblir bristfällig intill änden. Inget
kyrkligt ideal kan fullständigt förverkligas här och nu på jorden, ty vi är inte den
triumferande kyrkan, utan pilgrimskyrkan, in via.”105
Vi menar att detta är en väsentlig förståelse av en eskatologi ska
vara ett alternativt hoppets och motsägelsens tecken i denna värld.
Guds kommande rike är ännu inte realiserat, än mindre är Guds rike
detsamma som kyrkan. Reduktionen av den kristna eskatologin till
historisk kiliasm, är som Jürgen Moltmann visat i sin utsträckning en
religiös teori som bidrar till att legitimera politisk och kyrklig makt
som absolut och därmed är vi utlämnade åt messianska våldsdåd och
historiska besvikelser.106 Vi är inte färdiga, vi är på väg.107 En kristen
redbar eskatologi har därmed som sin primära uppgift att demaskera det
förtrollande apokalyptiska språkbruket i samtiden. Det finns i våra tider
tendenser till militär, ekologisk och ekonomisk exterminism blottlägger
baksidan av det modernas ”väsen”.
Därför ligger det en alternativ förändrande kraft i en kristen eskatologi
som vågar erkänna sin ofärdighet och sin bristfällighet, men däri ligger
också det kristna hoppet, för i samma ögonblick kyrkan erkänner sina
gränser, slår samma gräns paradoxalt nog vakt om Guds stora mysterium
och överraskning som något man inte kan bemästra, men som ett löfte
att hoppas på. Därför väger i den kristna eskatologin och apokalyptiken
väntan på den kommande Kristus tyngre än fruktan för sluttidens fasor.
På så sätt vårdar den kristna eskatologin hoppet och förändringen från
lättsinnig optimism och ”falska profeter”: ”Allt står väl till, allt står väl till
ändå står icke allt väl till” (Jer. 8:11).
105 Nicholas M Healy, Communion Ecclesiology: A Cautionary Note, s. 450, (1995
106 Jürgen Moltmann, Den Gud som kommer; kristen eskatologi, s.209, Verbum, (1995)
107 Ola Sigurdson har i ett flertal av sina böcker använt denna formel när det gäller
kyrkans självförståelse och vad det är att leva i en kristen gemenskap i Kristi efterföljeld.
Se bland annat, Kärlekens Skillnad, Verbum (1998) Hungerns väg, Arcus (2000) Karl Barth
som den Andre, Symposion (1996)
S i d a 109 av (115)
Kort sagt, som Werner G. Jeanrond beskrivit det: ”Jesus för inte in Guds
dom i världen för att döma eller förstöra världen utan för att möjliggöra för ärliga och
dynamiska relationer. Därför är Guds dom inte moraliserande utan avväpnande…”
108
Med dom menas därmed, som vi tolkar Jeanrond, hoppet om ett
framtida avslöjande möte med relationernas verkliga tillstånd. Han
skriver till sist:
”Eskatologin prövar den nuvarande tiden i termer av dess förmåga och vilja att
förbereda sig för utvecklingen av en kärleksrelation mellan Gud och hennes skapelse.
I den meningen kan vi säga att eskatologi är den kritiska och självkritiska
reflektionen över det aktuella tillståndet i vår kärlek till Gud och till hela Guds
skapelse”109
Diakonias roll måste därmed handla om att de inte ska äga sanningen,
men våga vara ödmjuka handlande vittnen för Jesus Kristus som
sanningen, vägen och livet. Jesus Kristus, som avstår all-makt och
själv genom att inte gå de mänskliga sanningarnas väg, utan kärlekens
(korsets) väg upphäver obönhörligheten i mänsklig makt och våldslogik.
Detta menade vi var en första väg till en decentralisering av den makt
och sanningslogik som Foucault menade att vi var oändligt utkastade i.
Ett nytt socialt själv
I tidigare kontextbeskrivning presenterades den danske etikern och
filosofen Peter Kemps utmaning till oss att omvärdera vår syn på
kunskap. Han beskrev att den nya världsbelägenhet som vi befinner oss
i, gör att kunskapandets stora fråga idag, inte primärt kan vara hur den
enskilda människan ska klara sig i världen, utan vad det är för kunskap vi
idag behöver för att bidra till att världen klarar sig. Kemps egen lösning
på detta är världsmedborgaren. Detta är det pedagogiska ideal Kemp
själv, med hjälp av bland annat filosofisk hermeneutisk reflektion i olika
variationer syftar att odla. Han kallar världsmedborgaren för danandet
av ett nytt socialt själv.110 Kemp frågar: Vad är det för en pedagogisk filosofi vi
talar om och hur förhåller den sig till denna nya personlighetsbeskrivning?111
Kemps ambition är mycket intressant, men här är ambitionen att utifrån
ett kristet teologiskt perspektiv försöka beskriva alternativ för hur en
108 Werner G. Jeanrond, Gudstro: Teologiska reflektioner II, s.19 Arcus Förlag (2001)
109 Jeanrond, Gudstro: Teologiska reflektioner II, s. 21
110 Kemp, s. 141
111 Kemp, s. 141
S i d a 110 av (115)
kristen berättelse kan bidra till danandet av det nya sociala själv som
Kemp efterlyser. På ett kärnfullt sätt konstaterar han att ”vi lever med och
för varandra. Frågan är därför hur vår omsorg om den andra hänger samman med
känslan av vårt eget värde”.112 Kemp knyter så utgångspunkten för danandet
av ett nytt socialt själv till känslan av vårt eget människovärde. Frågan
är dock vilken berättelse det är som ger oss detta människovärde? Inom
den kristna traditionen, så har alltid frågan om människovärde och
medmänsklighet i våra mellanmänskliga relationer varit intimt förknippad
med den berättelse som vi kallar evangelium. I själva hjärtat av detta så
har kristna undervisats och danats i sin självbild av ord som; ”Älska din
nästa som dig själv”, ”Vad du vill att andra ska göra för dig ska du också göra
för dem”, ”Älska dina fiender”, ”Döm inte så blir ni inte dömda”, ”Varför ser du
flisan i din broders öga när du inte märker bjälken i ditt eget?” och så vidare.
Alla dessa ord från bibeln och evangelierna syftar till att forma ett särskilt
socialt själv. Hela tiden med sikte med ansvar och kärlek till den andre.
Ofta kan detta i en sekulär kultur tyckas idealistiskt, naivt och orealistiskt,
men det är ändå den kristna efterföljelsens själva prisma och kallelse. Den
kroatiska pingstvännen och professorn i systematisk teologi Miroslav
Volf, får vid en konferens frågan om han skulle kunna omfamna en
cëtnik, dvs. en fiende, för att bryta den eskalerande våldspiralen i det
forna Jugoslavien. Volfs spontana reaktion på frågan visar spänningen
och dubbelheten som den kristne brottas med. Å ena sidan svarar
Volf att han inte kunde tänka sig att omfamna en cëtnik, å andra sidan
menade han att han borde vara i stånd till det som en Kristi efterföljare.
Detta visar hur den kristna berättelsen går i klinch med våra önskningar.
Att försoningen är svår understryker dock, snarare än talar emot den.
Det är dock viktigt att påvisa att den försoning Volf beskriver, inte på
något sätt är förbehållen endast kristna, utan hans kristna teologiska
utgångspunkt syftar att sträcka sig långt utöver det inomkristna. Men,
det som är av intresse här är att den kristna berättelsen och efterföljelsen
ytterst förutsätter en viss typ av kunskapssyn. Ett exempel är det som
följer nedan.
Mot en försonad värld
Den amerikanske pastorn och professorn i praktisk teologi vid
Duke University, USA, William H. Willimon berättar om en episod i
universitets kapell, samma dag som USA invaderade Irak. Willimon hade
tillsammans med några lärare och studenter samlats i en ring till bön över
112 Kemp, s. 152
S i d a 111 av (115)
vad man menade var ett mycket sorgligt ögonblick i det egna landets
historia. Många av studenterna bad böner i stor klagan, besvikelse och
ilska över bushregeringens handlande. En student bad; ”Gud, fördöm vårt
lands ledare för deras våldsamma och fientliga förhållningssätt mot omvärlden” En
annan student bad: ”Herre, i din allmakt stoppa det mordiska sinnelag som
genomsyrar våra politiska ledare och som nu för tusentals fredliga medborgare i vårt
land in i ett oprovocerat krig.” En ytterligare bad, ”Låt bushregimens tid och
vanvett få ett snart slut”. Willimon berättar att de upprörda bönerna och
anklagelserna mot landets ledning bara fortsatte. Men, man hade kommit
överens om att bönestunden skulle avslutas med en bön av pacifisten och
den kände professorn i teologisk etik, Stanley Hauerwas. Denne kom att
avsluta morgonbönen denna sorgliga dag genom att be följande,
”Gud, jag ber dig i denna stund, var med George Bush! Han är troligtvis en
människa med goda intentioner som alla oss andra. Med detta krig, försöker han
på det sätt han tror är rätt, att skydda sitt folk. Så, förlåt oss Gud, för att vi är
ett räddhågset, trolöst folk som på demokratisk väg valt att göra Bush till ensam
ansvarig förverkligare av våra egoistiska krav på säkerhet. Förlåt oss Gud, att vi
manipulerat George Bush in i en obönhörlig tro att hans jobb är att ensam ta på sig
rollen att till varje pris garantera vår säkerhet och trygghet. Förlåt oss, därför, vår del
i detta grymma krig, för att vi med våra fega fantasier och egoistiska föreställningar,
gett vår tillit och makt till att en enda människa ska ge oss fred, trots att verklig fred
endast kan komma från dig. Förlåt oss, Herre, för att vi litat mer på en människas
beskydd än på dig, du som är den här världens och universums skapare. Amen.”113
Hauerwas bön visar på en aspekt av bönen som sällan lyfts fram. Och
det är att bönen inte uteslutande handlar om att Gud förändrar saker och
sakernas tillstånd, utan framförallt, att bönen kan förändra oss! Genom
bönen, så utsätter sig den kristne för risken att själv bli förändrad. Det
vill säga, för att bönen alls ska ha någon verkan, så måste den börja inte
med frågor som, ”Befria mig från smärta”, ”Ta bort min sjukdom!” osv. Utan
när Jesus lär sina lärjungar att be, så säger han inte ”låt min vilja ske”,
utan ”låt din vilja ske”. I detta ligger bönens rätta element vi vänder ju oss
till Gud inte för att vi har kontroll, utan för att vi erfarit att den kontroll
vi har, i själva verket inte finns eller den kommer åtminstone till korta.
Hauerwas bön, ska här inte först och främst ses som ett sätt att
113 William H. Willimon, Conversations with Barth on Preaching, s. 107, Abingdon Press,
(2006)
S i d a 112 av (115)
undervisa i hur man ber, utan det som är intressant är innehållet i bönen
och den nya kunskap den förmedlar med sikte på att dana ett nytt socialt
själv. Ett själv som är befriat att se sitt eget ansvar i de missförhållanden
som sker. Efterföljelse för en kristen människa innebär inte med
självklarhet att leva utifrån det som känns mest realistiskt, i detta fall
att det är George Bush fel, utan efterföljelse handlar om att följa Jesus.
Det som är väsentligt att se i denna framställning är att även om det här
argumenteras för den kristna berättelsens möjligheter att erbjuda den
kunskap som kan tillföra att världen klarar sig, så är det här inte primärt
tal om en ”kristen etik och moral” i första hand. Det är problematiskt
att kristna rörelser och inte minst politiker allt mer frekvent talar om
”kristna värderingar och principer” så att det reducerar den kristna tron
till en abstrakt idé. Kristen efterföljelse är att välja en relation ett sätt att
leva.
Diakonia en plats
Detta är också här Diakonia kan erbjuda platsen för denna
verklighetsbeskrivning. Efterföljelsen stora fråga är inte vilka vi
redan är, utan vilka vi blir och vart vi är på väg. Att vara kristen är att
välja berättelse snarare än princip. Det är att ställa sig frågan, Är det
konsumtionssamhällets berättelse om framgång som ytterst ska forma
min strävan efter kunskap eller är det berättelsen om Jesus Kristus som
dör och uppstår på ett kors för att alla en dag ska få fred? Det handlar
alltså om att ta ställning till vilken berättelse det är vi vill vara med och
berätta om.
Det är därför väsentligt att betona att Diakonia har gjort ett val av vilken
berättelse man vill leva och formas ut av. Det kan också vara av vikt att
betona att kristen efterföljelse just som relation inte syftar till att skilja
mellan kristna och icke-kristna, inte heller att målet för resan är självklart,
efterföljelse är att ständigt vara på väg.114 Att vara kristen är inte att veta
alla svaren, utan just detta att vara på väg, att inte vara färdig, och därför
söka den kunskap vi behöver för att på bästa sätt, för världens skull
hantera vårt intima beroende av varandra och Gud.
114 Ola Sigurdson, Kärlekens skillnad, s. 293, (Verbum, 1998)
S i d a 113 av (115)
Sammanfattning
Vi har i den här skrivningen utifrån tre kontextbeskrivningar, ställt dessa
i relation till olika aspekter på vad en kristen verklighetsbeskrivning kan
tillföra dessa. Dessa förslag är på långa vägar inte färdiga, men det är
tänkbara utgångspunkter.
Det är utgångspunkter som alla på olika sätt vill påtagliggöra och
väsentliggöra behovet av organisationer som Diakonia i en värld som ser
mer annorlunda ut än någonsin. Kristendomen har i alla tider talat om
tidens slut och mer eller mindre nyanserade beskrivningar har getts. Men,
oavsett vad vi tycker om olika kristna beskrivningar av verkligheten, kan
man ändå säga att vi befinner oss i en situation som kristendomen alltid
talat om.
Vad som här har varit av vikt är att inte resignera för världens fasor, utan
att utifrån resonemang om makt, kunskap och religion peka på möjliga
vägar att gestalta ett hopp om förändring. Och Peter Kemp får avsluta
denna framställning:
”Världen är mindre stabil än någonsin. Vi måste inse att den är sårbar; vi kan inte
räkna med att den finns och att vi kan hantera situationen bara vi skaffar oss mer
kunskap om den och att lärande och kompetensutveckling bara kan betyda att denna
kunskap ökas och sprids bland befolkningen. Nej, världen förändras, vår kunskap
måste förändras och vi själva förändras eftersom vi ständigt måste ompröva vår syn på
världen, förändra och tolka den och alltså själva bidra till dess förändring.”115
115 Kemp, s. 230
S i d a 114 av (115)
Epilog
en bön när brödet bryts och vinet delas
Brödet och vinet som vi bär fram och delar
Är ditt bröd och vårt
Din kropp och vår värld
Helig och hel
Sårad och nedsmutsad
Brödet och vinet som vi bär fram och delar
Är besprutning och solljus
Gödning och kokkonst
Transporter och växtkraft
Försäljning och gästfrihet
Brödet och vinet som vi bär fram och delar
är sorg och omsorg
Tacksamhet och klagan
Smärta och helande
Oro och hopp
Brödet och vinet som vi bär fram och delar
Är din skapelse
Älskad och utnyttjad
Tagen och given
Din kropp
Utgiven åt oss
S i d a 115 av (115)
