2.3 Moralisk status – vilka inbegrips i den etiska omsorgen?

2.3 Moralisk status – vilka inbegrips i den etiska omsorgen? I föregående avsnitt fokuserade vi på själva utförarna av handlingarna – alltså moralens agenter (ibland kallade de moraliska subjekten). Som vi då noterade gäller att moralens agenter inte nödvändigtvis är desamma som dess patienter. Även om det bara är människor och högre djur som kan klassas som agenter (och klandras moraliskt), så skulle alltså även annat än människor och högre djur kunna erhålla ett skydd av moralen. Detta indikerar att frågan om moraliskt agentskap är en annan än frågan om så kallad moralisk status, vilken vi ska titta närmare på i detta avsnitt. Frågan om vilka som har moralisk status handlar om själva mottagarna av handlingarna (ibland kallade de moraliska objekten). Ja, vilka eller vad ska vi ta direkt hänsyn till i och med vårt handlande? För vems skull är det vi ska bry oss? Är det bara för medelålders vita män, tillhörande samhällets toppskikt? Eller för alla människor? Eller kanske snarare för alla levande varelser, eller till och med för hela ekosystemen? Ja, vilka är egentligen kriterierna för att betraktas som något gentemot vilket de moraliska agenterna har förpliktelser? Frågan om moralisk status aktualiseras kanske mest av allt inom just miljöetiken, eftersom det i miljöfrågor är högst relevant huruvida till exempel endast människor eller alla djur eller kanske hela ekosystem ska visas direkt moralisk hänsyn. Kanske är detta inte så konstigt med tanke på miljöbegreppets rika innehåll. Inom andra etiska tillämpningsområden, som exempelvis den medicinska etiken, är frågan om moralisk status förvisso aktuell, men den är inte lika utstickande: För att besvara de brännande medicinska frågorna verkar vi ju inte behöva reda ut huruvida alla djur, växter eller ekosystem ska tas moralisk hänsyn till! Även om det finns olika idéer om vad/vilka som har moralisk status, så finns flera gemensamma drag dessa idéer emellan. Om jag krossar exempelvis en sockerbit eller en penna i min hand lär nog ingen reagera och tycka att jag handlar moraliskt fel, om det nu inte skulle vara så att det är den sista sockerbiten (eller sista pennan) som är tillgänglig, eller att den tillhör någon annan än just mig. Om jag däremot krossar en liten fågelunge eller armen på ett spädbarn, så skulle nog de flesta reagera starkt och hävda att jag handlat moraliskt vedervärdigt. Detta illustrerar att vi alla tycks utgå ifrån att inte allt här i världen har en moralisk status. Vanligen tycker vi att spädbarn och kanske fåglar har en sådan status, men att sockerbitar och pennor inte har det. Den första delen av exemplet ovan illustrerar också skillnaden mellan direkt moralisk status och indirekt moralisk status. Detta eftersom vi tänker oss att om pennan eller sockerbiten skulle ha någon moralisk status så skulle denna vara endast indirekt – kopplat till en person som pennan/sockerbiten tillhör, exempelvis. Detta är också en sak alla positioner på detta område har gemensamt – att de syftar till att besvara frågan om vad som har direkt moralisk status. Förtydligat skulle man kunna säga att någonting som har direkt moralisk status är sådant att vi ska bry oss om det för att det självt kan påverkas av vårt handlande, medan det som enbart har indirekt moralisk status ska tas hänsyn till endast i den mån det påverkar någon/något med direkt moralisk status.1 Nedan följer korta beskrivningar av de huvudidéer om direkt moralisk status som förekommer i debatten. Jag börjar med den snävaste och slutar med den vidaste. EGOCENTRISM är den minst omfattande teorin avseende moralisk status. Som framgår av själva benämningen är det egot som är det centrala i denna teori. Saken är nämligen den att egot, alltså "en själv" som moraliskt subjekt, är det enda som spelar en direkt roll för moralen. Allt annat spelar roll, och ska sålunda tas hänsyn till, endast om (eller i den mån) det påverkar agenten själv.2 Som invändning mot egocentrismen hävdas ofta att den inte ens utgör någon rimlig pusselbit till just etiken, eftersom den missar vad moral enligt kritikerna handlar om: vårt handlande gentemot andra än oss själva! Å andra sidan kan egocentrismens plats berättigas på så vis att den låter även de som initialt ställer sig skeptiska till moralen vara med i debatten (mer om detta längre fram). RATIOCENTRISM är tanken att det inte bara är en själv som rationell varelse utan alla (och endast alla) rationella som har direkt moralisk status. Som namnet antyder är det alltså rationalitet som är avgörande för den moraliska omsorgen. Tanken är att man endast förtjänar ett moraliskt skydd om man i någon mån också kan tjäna detta moraliska skydd. Om någon har en moralisk rätt att inte bli behandlad illa av andra, då har denna person själv en moralisk skyldighet att inte behandla andra illa. Och för att kunna ha en sådan rätt, måste man ju vara kapabel att förstå att man har det (i enlighet med vad som sades ovan om agentskap)! Positionen skulle kunna kritiseras för att vara för snäv, då den implicerar att icke-­‐förnuftiga människor (som gravt förståndshandikappade och småbarn) saknar moralisk status. Har inte alla människor direkt moralisk status? Det är i alla fall vad nästföljande position vill göra gällande. 1 I den mån jag framöver yttrar endast "moralisk status" kommer jag mena det jag här ovan avser med "direkt moralisk status" (om inget annat anges). Nämnas bör att frågan om moralisk status tolkas lite olika av olika moralteorier, beroende på vad de i övrigt anser är relevant för ett riktighetsavgörande: Vad eller vilka kan påverkas av våra handlingars konsekvenser, vad eller vilka kan ha rättigheter, eller vad eller vilka kan vara direkt relevanta för ett dygdigt beteende? Och så vidare. Dessa samband kommer att uppenbaras i nästkommande kapitel, där de grundläggande moralteorierna tas upp i sin helhet. 2 Denna syn ska ej förväxlas med den tidigare omnämnda psykologiska egoismen, enligt vilken vi är oförmögna att utföra genuint altruistiska handlingar – det vill säga, att utföra handlingar för andra utan att samtidigt fästa primär vikt vid våra egna intressen. ANTROPOCENTRISM är en mer vanligt förekommande idé om moralisk status. Från grekiskans "antropos" kan vi utröna att denna teori tillskriver endast människor direkt moralisk status.3 Denna idé är alltså vidare än egocentrismen, även om den utesluter annat (djur och växter) direkt moralisk status. Den är också oftast vidare än ratiocentrismen, eftersom inte alla människor antas vara rationella.4 Det antropocentriska perspektivet utgör grunden för många av ursprungsversionerna av de traditionella moralteorierna. Som invändning mot antropocentrismen hävdas ofta att det avgörande för ens moraliska status inte kan ha att göra med om man är människa eller inte, utan snarare måste bero på någon viss egenskap som människor (och kanske fler därtill) har. Denna invändning påpekar att antropocentrismen är så kallat speciesistisk (artpartisk) – då den gör arttillhörighet till något avgörande. Därför är den, har det påståtts, lika ogrundad som rasismen och sexismen (vilka ju påstår att ras-­‐ respektive könstillhörighet är det avgörande).5 SENTIENTISM (eller PSYKOCENTRISM) vidgar perspektivet ytterligare. Som framgår av benämningen är det själva "sentience" som är det viktiga, vilket på svenska kan översättas till "förmåga att känna" (som framgår av parentesen går denna åskådning ibland under beteckningen "psykocentrism", vilket också ger en hint om ett fokus på varelser med psyken). Enligt denna idé är alltså alla kännande varelser – förmögna att uppleva smärta och njutning – sådana att de ska tas moralisk hänsyn till, oavsett om de är människor eller inte. I enlighet härmed gäller att de icke-­‐mänskliga djur som har denna förmåga också har direkt moralisk status, samt att människor som saknar sådan förmåga (som till exempel oåterkalleligt medvetslösa), liksom foster och embryon, också saknar direkt moralisk status. Sentientismen kritiserar därmed sådana medeltida idéer som den att endast människan är en kännande varelse medan andra djur är känslo-­‐ eller själlösa maskiner (såsom René Descartes berömt hävdade). En invändning som vissa har lyft mot sentientismen är att den har en människocentrering inbyggd: varför skulle just en sådan människolik egenskap som förmåga till kännande vara avgörande för att inkluderas i den moraliska omsorgen? BIOCENTRISM, som teori om moralisk status, tar ännu ett steg och vill omfatta även sådana levande varelser som inte har förmåga till kännande. Enligt denna syn är centreringen alltså 3 Ibland skiljer man mellan generationell respektive intergenerationell antropocentrism, där den förra tillskriver endast levande generationer av människor moralisk status, medan den senare tillskriver både nutida och framtida människor moralisk status. Denna fråga ska vi ta upp explicit när vi i kapitel 6 diskuterar just framtida generationer. 4 Å andra sidan är den i en annan mening snävare än ratiocentrismen som ju tillskriver också förnuftiga icke-­‐människor moralisk status. 5 Ibland pratar debattörerna om antropocentrism kontra icke-­‐antropocentrism. Den senare formen av positioner hävdar helt enkelt att människan inte står i centrum för etiken. Enligt denna terminologi gäller att alla härefter presenterade teorier om moralisk status är just icke-­‐antropocentriska. kring själva bio, vilket vill säga att allt som i någon mån lever har direkt moralisk status i samma mån – människor, djur och växter allesammans! Även om musslor, ostron, vissa fiskar och insekter inte skulle kunna känna något så skänks de alltså en direkt moralisk status av biocentrismen. 6 Arter och ekosystem har dock, enligt biocentrismen, ingen direkt moralisk status eftersom de inte i sig själva är levande organismer. En invändning mot biocentrismen är att den är för omfattande och krävande: inte kan vi väl vara tvungna att ta moralisk hänsyn till minsta lilla insekt eller överhuvudtaget levande organism?7 EKOCENTRISM kan på ett sätt sägas vara en vidareutvidgning av biocentrismen. Enligt denna teori har nämligen ekologiska helheter, såsom ekosystem, direkt moralisk status (oberoende av de individuella komponenter som bygger upp dem). Värt att notera här är alltså att ekocentrismen betraktar helheter primärt, snarare än individuella delar. Till skillnad från de föregående teorierna är ekocentrismen således holistisk snarare än individualistisk. Även om ekocentrismen också tillskriver individer (såsom enskilda djur, växter och människor) moralisk status så är denna status indirekt, med avseende på den roll dessa individer spelar för de kollektiva systemen, då den alltså rankar helheternas (såsom arters och ekosystems) moraliska status högre. En invändning mot denna idé är att den är så kallat ekofascistisk eftersom den åsidosätter de enskilda individerna, och tillåter offrande av dem för att upprätthålla den ekologiska helheten. Kan det vara rätt att låta människor dö för att säkerställa stabiliteten hos ekosystemen? Att döma av dagens debatt om främlingsfientlighet och ojämlikhet är de ovan nämnda teorierna om moralisk status inte de enda möjliga. Framförallt förekommer diverse underavdelningar till den antropocentriska positionen (om än inte alltid uttalat, och ibland endast strukturellt). Vissa menar ju att den etiska omsorgen inbegriper endast är ens landsfränder som (så kallad nationalism), några utgår ifrån att det bara är personer av den egna etniska gruppen (så kallad rasism), andra tänker att det till och med att det enbart är personer med det egna könet (så kallad sexism). Inom den akademiska världen ges dessa snäva positioner dock inget utrymme, 6 En position mellan sentientismen och biocentrismen är zoocentrismen, enligt vilken alla djur, och endast djur (inklusive människor), har direkt moralisk status (vilket framgår av centreringen kring ”zoo”, som betyder just djur). Denna position är dock inte lika framträdande i debatten som de andra, kanske på grund av problematiken gällande skiljelinjen mellan vad som egentligen är djur och inte. Ja, ska det verkligen hänga på om man är ett djur (säg, en blåmussla) eller en växt (säg, en blåsippa)? 7 Som vi ska se längre fram kommer biocentrismen vanligen i två olika tappningar, en egalitär och en hierarkisk. Enligt den första har alla levande organismer samma grad av moralisk status. Enligt den andra versionen har de olika grader av moralisk status, beroende var på hur de står sig jämfört med varandra. Hur mycket som står på spel för dem? Vilka förmågor de har, till att själva uppfatta sin skada? Därav brukar t ex människors liv enligt denna första teori anses ha högre moralisk status än t ex växters eller insekters liv, även om också dessa har (om än alltså lägre) moralisk status. eftersom de inte kan rättfärdigas i tillräcklig grad.8 Därför ska inte heller jag diskutera dem vidare här. För tydliggörandets skull kan vi låta illustrera de olika sfärer av moraliskt hänsynstagande, som idéerna om moralisk status omfattar, så här:9 Egocentrism Ratiocentrism Antropocentrism Generationell Intergenerationell Sentientism Individualism Holism Zoocentrism Biocentrism Egalitär Hierarkisk Ekocentrism ………………………………………………………………………………………………………………………………………………
……………. SAMMANFATTNING Det finns olika teorier om vad som har direkt moralisk status: om vad/vilka som ska visas hänsyn för dess egen skull. Är det bara oss själva (egocentrism); alla rationella varelser (ratiocentrism); alla människor (antropocentrism); alla kännande varelser (sentientism); alla levande organismer, såsom växter och djur (biocenterism); eller ekosystem i dess helhet (ekocentrism)? Olika moralteorier skiljer sig åt delvis beroende på hur de besvarar denna fråga. Den sistnämnda teorin (ekocentrism) är holistisk på så vis att den fokuserar på helheter (ekosystemen), medan de andra är individualistiska då de fokuserar på enskilda individer (egot, människor, djur, växter). DISKUSSIONSFRÅGOR 1. Vad anser du ha moralisk status? Vad är enligt dig avgörande för en sådan status? Vilken av de här presenterade idéerna passar bäst ihop med din egen uppfattning? 2. Skulle man kunna avkrävas ett moraliskt ansvar (vara en moralisk agent) utan att erhålla ett moraliskt skydd (vara en moralisk patient)? Ja, vad är det som skiljer moralens agenter från moralens patienter? Vad har de förstnämnda som de sistnämnda må sakna? 3. Ekosystemen är otvivelaktigt en förutsättning för alla levande organismer – inkluderat växter, djur och människor. Innebär detta att ekosystemen sålunda måste ha en direkt moralisk status? Diskutera! VIDARELÄSNING För en kort inblick i Kants ratiocentriska syn, se densammes ”Indirect Duties to Nonhumans” (1930). För en lättläst kritik av antropocentrismen, till försvar för sentientismen, rekommenderas Peter Singers populära bok Djurens Frigörelse (1992). För ett ifrågasättande av sentientismen, till fördel för biocentrismen, se Kenneth Goodpasters ”On Being Morally Considerable” (1978). Den som vill fördjupa sig i miljöetiska diskussioner om moralisk status rekommenderas att läsa Lars Samuelssons doktorsavhandling The Moral Status of 8 Några av dessa positioner kommer förvisso att beröras i förbifarten då vi diskuterar de politiska teorier (socioekologi och ekofeminism) som skyller dagens miljöproblem på diverse hierarkiska samhällsstrukturer. Frågan om etiskt rättfärdigande kommer att ges utrymmer i kapitel 8. 9 Se t ex David R Keller (2010: 11) för en liknande illustration. Nature: Reasons to Care for the Natural World (2008). Fördjupning på webben: http://plato.stanford.edu/entries/grounds-­‐moral-­‐status/. ………………………………………………………………………………………………………………………………………… Kapitel 4. MILJÖCENTRERADE MORALTEORIER Till skillnad från de traditionella moralteorierna som diskuterades i föregående kapitel, är de miljöcentrerade moralteorierna (som vi ska ta oss an i detta kapitel) utvecklade i syfte att besvara etiska frågor på just miljöområdet. De antas stämma bättre överens med de intuitioner vi har rörande miljöproblemen, samt bättre vägleda oss i miljömässiga beslut. Enligt vissa av dessa teorier är det också så att de traditionella moralperspektiven utgör grundorsaken till miljöproblemen, i det att de låtit oss betrakta naturen primärt som en resurs. De miljöcentrerade moralteorierna skiljer sig dock inte kategoriskt från de traditionella, utan kan snarare ses som utvidgningar av dem. Paul Taylors biocentriska naturrespektteori, exempelvis, är av pliktetisk art, medan Aldo Leopolds ekocentriska landetik är av konsekvensetisk typ. De miljöcentrerade moralteorierna kan i grova drag karaktäriseras utifrån huruvida de är biocentristiska eller ekocentristiska. De biocentriska moralteorierna kännetecknas av att de tillskriver alla levande varelser en direkt moralisk status, medan de ekocentriska teorierna kännetecknas av att de istället tillskriver ekologiska helheter en sådan status. Denna kategorisering ska jag följa nedan. Jag ska börja med de biocentriska teorierna, som kan sägas föregå de ekocentriska. BIOCENTRISKA TEORIER Förutom att vi människor dödar och plågar väldigt många kännande djur i våra djurindustrier, så dödar vi också många djur och växter som av allt att döma inte har någon förmåga till kännande. Tänk bara på alla insekter och växter, som får ge vika för mänsklighetens framfart. Är det inte så att också dessa djur och växter har en direkt moralisk status? Detta är i alla fall vad biocentriska teorier vill göra gällande. Vi har tidigare i boken fått det förklarat för oss att "biocentrism" står för livscentrering. Man kan säga att biocentriska teorier framkommit som en kritik mot teorier som bara inkluderar människor eller sådana varelser som är oss tillräckligt lika (såsom andra kännande djur). Biocentrismen utgör således en ytterligare utvidgning från sentientismen, vad gäller etikens direkta omfång: från alla kännande varelser till allt som lever, d v s växter och djur. Som vi tidigare har snuddat vid är biocentristiska idéer om moralisk status fullt förenliga med flertalet moraliska principer – både konsekvens-­‐, plikt-­‐ och dygdetiska. Med andra ord skulle du kunna mena att det är med avseende på konsekvenserna av vårt handlande mot alla levande ting som våra handlingars riktighet avgörs, medan jag skulle kunna mena att det mest grundläggande är vissa rättigheter (som inte får kränkas) som allt levande har. Två personer kan alltså vara biocentrister utan att för den sakens skull dela uppfattning vad gäller det vidare utseendet på den biocentrism de omfattar. Låt oss gå igenom de mest kända biocentriska inriktningarna, i den ordning de framställts. 4.1.
Livsvördnadsetiken En av de allra första biocentriska teorierna härstammar från den tysk-­‐franske teologen, mångsysslaren och nobelpristagaren Albert Schweitzer (1875-­‐1965). Han uppställde en så kallad livsvördnadsprincip (eng: "Reverence for life"), enligt vilken moralen går ut på att visa vördnad – aktning, respekt och heder – för livet som sådant. Detta antas alltså gälla för alla agenter, och gentemot alla levande varelser (människor som djur som växter). I boken Civilization and Ethics sammanfattar Schweitzer sin morallära som den "grundläggande moralprincipen, nämligen den att godhet består i att upprätthålla, främja, och förbättra livet, emedan att förstöra, skada eller hindra livet är ont".10 Schweitzers resonemang bygger på antagandet att allt liv har ett egenvärde, och i kraft av detta förtjänar vår vördnad. Han slöt sig till detta från erfarenheten att han ”själv är ett liv som vill leva, mitt bland annat liv som vill leva”.11 Han menade till och med att vem som helst som noga funderar på detta, lär komma fram till samma sak som han själv. Även om Schweitzer i mångt och mycket utgår ifrån ett pliktetiskt tänkande, pratar han mestadels om vikten av att odla vördnaden som karaktärsdrag inom oss. Han påpekar vikten av detta utifrån de svåra avgöranden vi ställs inför i de många konfliktsituationer som uppstår i och med vår strävan att värna allt levande. Med detta sagt ligger det nära till hands att betrakta livsvördnadsprincipen som en i grunden dygdetiks teori, eftersom den i huvudsak betonar livsvördnaden som dygd. Jag ska här låta "livsvördnadsetiken" beteckna biocentriskt dygdetik generellt. Hur en ska förstå Schweitzers teori mer bestämt är dock lite klurigt. Det att upprätthålla en individs liv kan ju, exempelvis, också kräva att man undanröjer en annans. När allt kommer omkring tycks det omöjligt att överleva om man inte fick äta, även om det så bara vore morötter. Konflikter tycks därmed oundvikliga, varför man kan fråga sig om alla former av liv verkligen ska jämställas. Är ett virus liv moraliskt jämställt med en människas, exempelvis? Schweitzer 10 Sid XX, min översättning. 11 Se hans Out of My Life and Time: An Autobiography (1933: 157), min översättning. kunde tydligen själv döda djur för att låta undslippa lidande och för att få föda, men hur ska allt detta gå ihop? Den bästa förklaringen är förmodligen att Schweitzer inte själv var fullt dygdig. Finns det kanske någon underliggande princip som Schweitzer skulle kunna tillgå för att förklara hur, och i vilka fall, olika prioriteringar och konflikter mellan levande varelser kan lösas? Nej, inte annat än med hänvisning till den dygdiga, vördande personens förmågor. Schweitzers egen teori var kanske inte så ohyggligt genomarbetad, vilket kanske också var skälet till att den aldrig blivit särskilt populär inom de akademiska kretsarna. Kanske berodde detta också delvis på hans hänvisning till religiösa och mystiska element. Detta till trots måste både Schweitzer själv och hans livsvördnadsetik ges cred för att ha gjort väsentliga bidrag till miljödebatten. Indicier på hans betydelse står att finna bland annat i det att han fick Nobels fredspris år 1952, och att Rachel Carsons berömda bok Tyst vår (1962), som ibland anses vara startskottet för miljörörelsen, tillägnades just Schweitzer. Därtill har Schweitzer utgjort en inspirationskälla till biocentriska teorier över lag. En person som tog vid där Schweitzer slutade var Kenneth Goodpaster, som år 1978 ifrågasatte den då i filosofisammanhang fortfarande populära sentientismen. Varför skulle just förmågan att känna vara det avgörande för ett erhållande av moralisk status? Goodpaster själv sade, i Schweitzers anda, att ”ingenting annat än att vara vid liv tycks för mig vara ett plausibelt och icke godtyckligt kriterium”.12 Intuitivt finner jag själv detta kriterium ganska rimligt. Men det kan förstås också ifrågasättas. Ebolaviruset är ju en levande organism, men är väl inget vi bör vörda? Nej, bara för att man är biocentrist och dygdetiker så måste man ju inte i alla situationer värna ohämmat om allt som lever. Detta av precis samma anledning som en antropocentrist inte alltid behöver värna ohämmat om alla människor. Om en människa hotar dig till livet, exempelvis, skulle det inte krävas att du gör allt i din makt för att inte skada henne (eftersom du i så fall själv skulle dö). Bara för att vi bör hysa en grundvördnad – om än inför alla levande varelser – betyder det inte att denna aldrig skulle kunna övertrumfas av andra värden eller dygder! Nästan alla moralteorier ger utrymme för självförsvar, mot mördare likväl som mot virus. Ett ytterligare exempel på företrädare för en biocentrisk dygdetik är John O’Neill. Han anammar ett aristoteliskt perspektiv enligt vilket ett utvecklande av dygdiga karaktärsdrag spelar en central roll för mänskligt blomstrande, vilket i sin tur är av egenvärde utifrån samma perspektiv. Han menar att blomstrandet av andra levande varelser bör främjas eftersom dessa är konstitutiva för vårt eget blomstrande som människor.
13
Detta rimmar väl med eudaimonismens (som värdeidé) fokus på "blomstrande", enligt vilken våra mål måste betraktas 12 Goodpaster (1978: 310), min översättning. 13 Se hans (1995) och (1993: 24-­‐5). i förbindelse med till våra aktiviteter. Ja, inom dygdetiken betraktas ju dygderna som nödvändiga för ett lyckligt och blomstrande liv! Huruvida detta stämmer är förstås kontroversiellt, men så underligt är det kanske inte att tänka sig att den som hejdlöst förstör växtlighet och djur också skulle utveckla karaktärsdrag som skulle vara missgynnsamma för denne själv och personer i dennes närhet. Vad gäller livsvördnadsprincipens rimlighet kan man fråga sig varför ett bryende om ickemänskligt liv skulle vara en beståndsdel i ett mänskligt blomstrande. Visst kan det tyckas begripligt att ett mänskligt blomstrande inte ger något utrymme för rent destruktiva handlingar mot andra levande varelser – som att brutalt slakta grindvalar med machete för fiskenäringens skull, eller flå minkar levande utan bedövning för pälsens skull. Men gäller detsamma verkligen växter och insekter – som då vi rensar ogräs i vårt potatisland, eller minskar myggbeståndet genom besprutning som för andra varelser är helt ofarlig? Ja, någon skillnad är det väl ändå på att rensa ogräs i potatislandet, exempelvis, och att hugga ner regnskog för lyxvarors och rikedoms skull. Detta är förmodligen också något som livsvördnadsetiken är känslig inför. Detta till trots verkar många leva till synes blomstrande liv utan att överhuvudtaget bry sig aktivt om andra levande varelser. Eller är detta månntro en chimär? Viktigt att poängtera är att biocentriska dygdetiker tenderar att anse att ett humant agerande gentemot djur inte enbart ska betraktas som ett medel för våra egna mål, utan också som ett mål i sig självt. Även ickemänskliga djur och växter antas nämligen kunna uppnå sina respektive naturliga ändamål. Ja, om det är något som kan blomstra så är det ju växter! Också därför borde vi ta hänsyn till dem, enligt livsvördnadsetiken. En fördel med denna biocentriska ansats är att den verkar kunna förklara vissa saker som de andra teorierna har svårt med. Låt oss anta att vi lyckas fastställa att det finns liv på planeten Mars, om än endast i form av mikroorganismer. Utifrån en biocentrisk etik står det då klart att planeten Mars således huserar "saker" med egenvärde. Därmed gäller också att vi människor, i och med våra verksamheter på Mars, agerar moraliskt fel på Mars om vi inte vördar dessa saker. Detta är väl högst rimligt? Till biocentrismens försvar skulle man förstås kunna fråga varför vi från första början letar efter liv på andra planeter, inte minst i form av just mikroorganismer, om liv inte hade något egenvärde. En annan tilltalande aspekt hos den dygdetiska biocentrismen är att den (till skillnad från naturrespektetiken, som diskuteras i nästa avsnitt) tillåter ingrepp i naturen i djurens tjänst. Den ger, med andra ord, utrymme för oss att intervenera med de levande organismerna för deras egen skull – alltså även i de fall det inte är vi som pajat för dem! Att släcka en naturligt uppstådd skogsbrand, eller vaccinera vargar mot en naturligt uppkommen smitta, kan alltså vara på sin plats. Det är åtminstone inget som förbjuds. Denna öppenhet för ingripande i naturen beror helt enkelt på dygdetikens essens. För inte skulle väl en dygdig person låta en skadad fågel, exempelvis, ligga och självdö? Nej, det verkar i så fall mer vördigt att avliva den, snarare än att bara låta naturen ha sin gång. Vi ska återkomma till detta spörsmål i nästa avsnitt. ………………………………………………………………………………………………………………………………………………
……………. SAMMANFATTNING Livsvördnadsetiken utgör en av de första biocentriska teoribildningarna, som innefattar biocentrismen om moralisk status, och livismen som värdeidé. Den stammar från Alberts Schweitzer, och bygger på en dygdetisk grund. Den fäster vikt vid vördnaden som dygd hos oss som personer, Exempel på förespråkare av idag är John O'Niell DISKUSSIONSFRÅGOR 1. Kan verkligen allt liv ha egenvärde eller direkt moralisk status, såsom encelliga organismer? Om så är fallet, skulle inte också icke-­‐levande saker kunna ha ett värde? Kanske skulle man kunna hävda att Mona Lisa och Pyramiderna har en direkt moralisk status, trots att de inte lever. Till försvar för detta skulle man då kunna säga att existens är det grundläggande kriteriet. Vad anser du om rimligheten hos att betrakta existens som ett kriterium för moralisk status? 2. Tänk på en variant av exemplet med den sista människan, låt kalla Den sista organismen. Skulle det inte vara fel av den sista organismen att spränga jorden i bitar precis innan den dog även om det aldrig mer skulle finnas några levande organismer? Visar inte detta exempel att till och med biocentrismen är för snäv? 3. Efter att ha läst både om traditionell dygdetik och biocentrisk sådan, vilken finner du mest rimlig? Anser du att vördnaden om icke-­‐mänskligt liv, och levande varelser generellt, är konstitutivt för mänsklig blomstring och perfektion? Diskutera! VIDARELÄSNING Här kan man inte annat än rekommendera… ………………………………………………………………………………………………………………………………………………
……………. 4.2.
Naturrespektetiken Den mest kända av biocentriska moralteorier är utan tvekan den så kallade naturrespektetiken (eng: "ethics of respect for life"), framställd av Paul W. Taylor i hans bok Respect for Nature (1986). Själva benämningen talar för sig självt, då teorin ifråga helt enkelt bygger på en respekt för naturen. Till skillnad från Schweizer lyckas Taylor ge en mer uttömmande och systematisk redogörelse för den moraliska relationen mellan människor och annat levande. Mer bestämt levererar Taylor en teori om hur människan bör förhålla sig till naturen, med allt liv den innehåller. Med detta sagt är hans etik tänkt att infånga främst vilda djur och växter, snarare än domesticerade sådana (såsom kor, katter och odlade tulpaner, etcetera). Ett husdjur, exempelvis, har ju redan tagits ur sitt naturliga sammanhang, och in i vår kultur. Vi gör den därför ingen tjänst genom att till exempel släppa den fri att klara sig själv. På så vis bör naturrespektetiken betraktas som en tilläggsteori till humanetiska ramverk, som alltså rår över de organismer som lever inom naturliga ekosystem. I och med den nämnda åtskillnaden mellan människan/kulturen och djuren/naturen, framgår också att Taylor vidhåller något som liknar en snäv natursyn, vilket är intressant inte minst med hans miljöfokus i åtanke. I likhet med Schweitzer anser Taylor att allt liv har ett egenvärde, och att alla levande varelser därför ska tas direkt moralisk hänsyn till. Allt som lever har ett egenvärde, enligt Taylor, i kraft av att vara ett så kallat teleologiskt livscenter. Vad är då detta? Taylor tänker sig, i enlighet med Aristotelisk ändamålslära, att allt som lever har en naturlig strävan efter något gott – ett naturligt ändamål – nämligen att växa, fortvara, utvecklas och nå sin fulla potential. Taylor tänker sig att vi, bara genom att betrakta en livsform, kan förstå vad som är bra och gynnsamt eller dåligt och missgynnande för den, då den ger uttryck för det i och med sin naturliga levnad. Detta gäller såväl för människor, rådjur, spindlar och bakterier. Den som någon gång tittat ner i ett modernt mikroskop på en till synes död bit jord lär förstå denna tanke. Taylor menar utifrån detta konstaterande att alla livscentra har intressen (om än ofta omedvetna) i att inte hindras i sin naturliga strävan. Och inte bara människor eller kännande djur har sådana strävanden, utan allt som lever. Med andra ord gäller att allt som lever utgör ett center för denna ändamålsenliga aktivitet. Därav talet om teleologiska livscenter. Det är alltså en respekt för alla teleologiska livscenter som är grunden till moralen, enligt Taylor. Handlingar är således moraliskt riktiga om och endast om de uttrycker en respekt för naturen. Han tänker sig att fyra stycken plikter följer givet denna naturrespekt, som gäller för alla moraliska agenter: (1) Vi har en plikt att inte skada levande varelser. (2) Vi har en plikt att inte förhindra eller störa levande varelsers strävanden. (3) Vi har en plikt att inte vilseleda eller lura levande varelser. (4) Vi har en plikt att gottgöra levande varelser som fallit offer för brott mot (1)(-­‐3) ovan.14 Dessa fyra plikter är alltså härledda från den mer grundläggande plikten (som kort och gott säger att vi ska respektera naturen). Som vi ser är (1)-­‐(3) alla negativa plikter, i det att de endast kräver av oss att inte göra vissa saker, medan (4) är en positiv plikt, i det att den kräver av oss att faktiskt göra vissa saker (i de fall vi brutit mot några av de andra plikterna). Ett exempel på ett brott mot (1) skulle vara att smälla en mygga. Ett exempel på ett brott mot (2) skulle vara att omplantera en tidigare vild blomma till ett annat habitat än det ursprungliga. Ett exempel mot (3) skulle vara att fånga en fisk med hjälp av bete på en krok. Ett exempel på ett brott mot (4) skulle vara att inte gottgöra en levande varelse som vi låtit kränka genom brott av någon av (1)-­‐
14 När man beskådar dessa plikter (1)-­‐(3) ser man, tycker jag, att (2) egentligen inbegriper både (1) och (3), då dessa kan härledas ur (2). Det tycks, mig veterligen, väldigt svårt att vilseleda eller skada en varelse utan att samtidigt förhindra dennes strävan. När vi nedan ska betrakta Taylors prioriteringsordning dessa plikter emellan, framgår dock vikten av att ändå hålla dem isär såsom Taylor gjorde. (3). Att döma av denna pliktcentrering hos Taylor är hans biocentrism minst sagt en form av pliktetik. Hur kompensationen som omfattas av gottgörandet i (4) ska gå till beror på hur brotten mot någondera av (1)-­‐(3) sett ut. Om jag skadat men inte dödat ett enskilt livscenter, säg ett träd, ska jag ge trädet den vård som krävs för att i största möjliga mån återställa trädet till dess ursprungliga tillstånd. Om jag skadat trädet så pass att det inte överlever ska jag kompensera själva den art som trädet tillhör, vilka metaforiskt kan anses utgöra trädets anhöriga. Om jag än värre utrotat hela trädarten som sådan ska jag låta kompensation utgå antingen till en annan art som fyller samma funktion i ekosystemet, eller i form av skydd till en del av naturen som hotas av mänsklig exploatering. Det står inte skrivet i sten att det är så kompensationsplikten ska förstås, men det är så Taylor själv uppfattar den. Precis som inom annan pliktetik kan Taylors plikter hamna i konflikt med varandra. Han tänker sig att sådana konflikter kan lösas i och med att de har olika prioritet: (1) kommer före (4) som kommer före (3) som kommer före (2). Exempelvis tänker han sig således att det skulle kunna vara rättfärdigat att lura ut ett rådjur ur en skogsdunge (bryta mot plikt 3) för att förhindra att den skadas eller dör av en brand som man själv orsakat (fullfölja plikt 1). Han tänker sig dock att det aldrig är rättfärdigat att skada någon varelse (bryta mot plikt 1) för att kompensera en annan varelse för något ont vi tidigare gjort den (fullfölja plikt 4). Å andra sidan skulle det vara godtagbart att störa djur (bryta mot plikt 2) eller vilseleda djur (bryta mot plikt 3) djur genom att exempelvis stänga av ett område för dem eller lura bort dem därifrån, om detta område förgiftats och nu är farligt på grund av våra tidigare utsläpp (eller liknande). Denna prioriteringsordning är alltså ämnad att lösa konflikter mellan plikter. Men konflikter kan ju uppstå också mellan levande varelser: En växts intresse (att inte bli uppäten) kan ju lätt hamna i konflikt med en människas intresse (att äta för att överleva), vars intresse (att inte bli uppäten) lätt kan hamna i konflikt med ett djurs intresse (att äta för att överleva). Hur ska dessa intressekonflikter, mellan olika levande varelser, hanteras? Taylor föreslår ett antal principer för att lösa sådana konflikter. Den första är en självförsvarsprincip, som berättigar en varelse att försvara sig mot att skadas eller dö(das). Sålunda har jag som människa rätt att döda en giftorm om detta är det enda sättet för mig att själv undvika att dödas av giftormen. (På samma sätt har förstås giftormen – i den mån den kan sägas vara en moralisk agent – rätt att döda mig om det är dess enda möjlighet att hindra mig från att döda den.) Jag har också rätt att äta för att överleva, men får då äta endast sådant som i minsta mån bryter mot de ovan nämnda plikterna. Taylor menade att vegetarianism är det enda dugliga alternativet givet detta, eftersom en köttdiet kräver fler pliktbrott mot fler levande organismer. Det måste ju dödas långt fler organismer (till köttdjuren) för att ge oss kött, än vad som behövs för att ge oss vegomat! Den andra principen är en så kallad proportionalitetsprincip, vilken antas bestämma vems intressen som väger tyngst i en konflikt. Den säger kort och gott att en varelses icke grundläggande intressen alltid väger lättare än en annan varelses grundläggande intressen. För att förstå innehållet i denna princip måste vi sålunda förstå distinktionen mellan grundläggande intressen och icke grundläggande intressen, som Taylor likt många andra i debatten anammar. En varelses grundläggande intresse är helt enkelt ett intresse vars uppfyllande krävs för varelsens överlevnad. Att få näring, vätska och solljus är sålunda exempel på gemensamma grundläggande intressen för så gott som alla levande varelser. Att jaga räv för skojs skull, eller hugga ner träd för att producera designmöbler, är däremot intressen som är specifika för människan – och endast icke grundläggande intressen. Ett uppfyllande av dem är ju på inga sätt nödvändiga för mänsklig fortlevnad. Den tredje principen att tillgå för att lösa intressekonflikter, en princip om minimala fel, är tänkt att hantera situationer där legitima mänskliga, om än icke grundläggande, intressen står i konflikt med andra varelsers (växters och djurs) grundläggande intressen. Vi behöver till exempel inte elektricitet för att överleva, men att vägra oss möjligheten till elektricitet – även om vi så enbart utvann den från förnyelsebara energikällor – skulle nog, enligt de allra flesta (så även enligt Taylor), vara att gå för långt. Vi verkar minst sagt behöva elektricitet för att utveckla mycket av det som är karakteristiskt för vår art: den mänskliga kulturen! Taylor vill därför i sin teori ge utrymme för att även icke grundläggande mänskliga intressen kan vara legitima i ovan nämnda mening. I elektricitetsfallet skulle principen förmodligen säga något i stil med att vi är berättigade att producera el såtillvida vi gör det på ett sätt som är minimalt belastande för de varelser som påverkas av elproduktionen. Att utvinna elektricitet med hjälp av solceller eller vindkraftverk skulle förmodligen, enligt denna princip, vara berättigat (eftersom det lär ha minsta möjliga skadeverkan bland alternativa elutvinningsalternativ), medan det att utvinna elektricitet ur kol som brutits i stora brunkolsbrott som förstör stora markytor, lär vara oacceptabelt enligt samma princip. Hur ska vi då hantera fall där en individs grundläggande intressen står i konflikt med en annan individs grundläggande intressen? Ingen av de tre principer som hittills diskuterats kan hantera dessa fall, varför Taylor föreslår en princip om rättvis fördelning. Denna princip säger att vi i sådana intressekonflikter ska fördela resurserna, varom intressekonflikten råder, lika mellan parterna i konflikten. Om en människa och en ökenråtta båda håller på att törsta ihjäl ute i öknen, så bör de dela lika på det vatten som finns att tillgå – så att bådaderas grundläggande intressen uppnås till en lika, rättvis, nivå. (Detta betyder förstås inte att ökenråttan måste ges exakt hälften av vattnet, eftersom den kanske inte behöver lika mycket vatten som människan för att tillfredsställa sitt vätskebehov.) På ett liknande sätt bör människan ta för sig av naturen endast i så mån att andra varelser också får en rättvis del av den. Den femte principen, principen om återställande rättvisa, säger att vi är skyldiga att kompensera varelser för de förluster vi åsamkar dem då vi prioriterar våra legitima men icke grundläggande intressen framför deras grundläggande intressen. Om vi exempelvis avsatt ett område för vindkraftverk, i syfte att utvinna elektricitet (med hänsyn till principen om minimalt fel), så är vi skyldiga att kompensera de drabbade individernas släkten genom att till exempel fridlysa ett annat område i vilket varelser av samma arter kan låtas leva ostört. Vad ska vi säga om naturrespektetikens rimlighet? En sak som är säker, är att idén om teleologiska livscentra ter sig problematisk. Det går kanske att kritisera den för att skänka direkt moralisk status till också annat, än levande organismer, som uppvisar en sådan ändamålsenlighet: Exempelvis tycks en magnet ha ett "ändamål" med sin naturliga dragning mot kylskåpsdörren, precis som en flod tycks ha en ”strävan” ner mot havet, eller en målsökande missil ”siktar” mot sitt utsatta mål.15 Till Taylors försvar skulle man visserligen kunna hävda att sådana företeelsers ”strävanden” är externa, och inte livscentrerade – det vill säga, de stammar ju inte från företeelserna som sådana. Ett annat sätt till undkommande skulle förstås vara att helt enkelt nöja sig med den definition av ”liv” som biologin ger. Ett separat problem rör plikten att ej blanda oss i (ingripa i) andra levande varelsers liv. Bör vi inte ingripa vid naturliga skogsbränder, för att förhindra att djur och växter skadas eller dör? Nej, inte enligt naturrespektetiken. I och med detta väldigt restriktiva drag liknar den i viss mån rättighetsetiken mer än den kantianska pliktetiken. Den utgår ju från att allt naturligt är värt att respektera. Detta hänger också ihop med dess snäva natursyn, som jag noterade ovan, som gör en uppdelning mellan domesticerade djur (kultur) och vilda djur (natur), vilken också kan tyckas vara problematisk. Vi såg ovan att livsvördnadsprincipen, som dygdetisk variant av biocentrism, framstod som mindre problematisk på denna punkt, eftersom den tillåter ett inblandande i större grad. Ett annat problem rör Taylors konfliktlösningsprinciper. Vad gäller självförsvarsprincipen tycks det vara så att om det som krävs för att individ X inte ska skadas är att X dödar individ Y, så är detta dödande rättfärdigat. Men låter det inte ytterst orimligt att tillåtas döda någon om det krävs för att själv inte få exempelvis ett finger brutet? Vad gäller principen om minimalt fel får i alla fall jag känslan av att Taylor anammar denna enbart för att tysta de röster som invänder mot hans annars så kontroversiella teori. Varför skulle mänskliga icke grundläggande intressen i vissa fall motivera ett dödande av andra varelser, givet att alla varelser har samma värde och moraliska status? Detta verkar väldigt svårlöst för Taylor. Tillsammans med principen om rättvis fördelning ger principen om minimalt fel sken av en underliggande hierarkisk idé, där människan och mänskliga intressen tillskrivs högre moraliskt värde och status än andra levande varelser och deras intressen. 15 Se Peter Singer (1993: 246) för en sådan kritik. Här kommer vi in på en intressant följdfråga: Ska biocentrismen förstås hierarkiskt eller egalitärt? Den egalitära biocentrismen utgår å sin sida ifrån att allt som lever har samma och lika moraliska status.16 Och det är just denna egalitära version som Taylor anammar. Han säger att "dödandet av en blomma är, därav, betraktat i och för sig självt, precis lika fel, allt annat lika, som dödandet av en människa".17 Denna ståndpunkt tycks han ha svårt att hålla fast vid i alla läger, vilket osökt för oss in på en hierarkisk version av teorin. HIERARKISK BIOCENTRISM åsyftar att undkomma de problem som uppstår då människors och andra varelsers intressen kommer i konflikt med varandra. Ja, går inte naturrespektetiken lite långt när den påbjuder oss att alltid ta lika hänsyn till allt levande? Går den inte också för långt i sitt värdesättande av liv, på samma sätt som vissa abortmotståndare kanske gör det vad gäller mänskligt liv? Eller kan det vara så att det alltid är fel att avsluta liv, även om det är ett liv fullt av plågor och utan utväg? Är det alltid fel, exempelvis, att avliva djur som lider, eller avverka sjuka träd? James P Sterba, som är en av de främsta förespråkarna för den hierarkiska biocentrismen, har vidareutvecklat Taylors tankar dels genom att ge den en hierarkisk snarare än egalitär utformning.18 Precis som både en tia och en femhundring har ett direkt monetärt värde, om än i olika grad, så är tanken att allt som lever har en moralisk status, om än i olika grad. Vad som avgör en varelses plats i hierarkin beror på flera saker. I grunden handlar det om hur mycket som står på spel för de inblandade parterna och de ekologiska helheter de hör till. Med det sagt är den hierarkiska biocentrismen också pluralistisk, eftersom den ger ekosystem och arter en mer framträdande roll. Exempel på egenskaper som avgör ens plats i den hierarkiska ordningen är grad av autonomi, smärtförnimmelseförmåga, medvetenhet, livslängd, etcetera. Om du och jag båda är levande varelser (vilket jag hoppas), och du men inte jag har förmågan till autonomt handlande och rationellt tänkande, så är din moraliska status överordnad min. Det är alltså värre att döda eller skada dig än att döda eller skada mig, eftersom det finns mer att kränka och utplåna hos dig än hos mig. Det är mer som står på spel för dig, skulle man kunna säga: Du har ju mer att förlora! I en intressekonflikt oss emellan skulle dina intressen följaktligen ges prioritet över mina. Det hierarkiska perspektivet låter oss således undkomma vissa av de svårigheter som vi såg att den egalitära biocentrismen stod förknippad med. Exempelvis sade den ju att en duva har Ibland används "svag biocentrism" som synonymt med "hierarkisk biocentrism", och "stark biocentrism" som synonymt med "egalitär biocentrism". 17 Taylor (1986: 242), min översättning. 18 På vilket sätt Sterba tänker sig att arter och ekosystem lever är dock oklart. Kanske bör hans biocentrism mest rättvist därför betraktas som en sorts hybrid mellan individualism och holism, eftersom det enligt Sterba är både de enskilda individernas liv och arterna/de ekologiska helheterna som har egenvärde/moralisk status. 16
samma moraliska status som den sista varelsen av en utdöende art. Här ger dock den hierarkiska biocentrismen ett annat besked, då den direkt premierar ett räddande av den sista varelsen av en utdöende art framför en duva bland miljontals andra duvor i våra storstäder. På samma sätt som det är skillnad på att ge 100 gram maskmedel till en häst eller till ett barn, så kan det alltså vara skillnad på att döda en häst och ett barn – även om både hästen och barnet har direkt moralisk status. Trots dessa fördelar kan det vara svårt att tillämpa den hierarkiska biocentrismen i praktiken. Om en enskild varg bär på en sjukdom som hotar att spridas till dess artfränder, och utrota hela vargbeståndet, har vi då starkare skäl att avliva den smittbärande vargen? Eller har vi ändå skäl att inte skjuta den enskilda vargen, och riskera att hela vargarten dör ut? En individs intressen kan ju mycket väl hamna i konflikt med de hos ekosystemen som helhet, så vilka intressen ska överordnas de andra? Sterba tänker sig att i en intressekonflikt mellan en individ (exempelvis en varg) och en ekologisk helhet (exempelvis hela vargarten), så ska individens intressen ha prioritet när dessa står på spel, givet att inte helhetens fortlevnad är hotad. I annat fall ska "intressena" hos de ekologiska helheterna ges talan. Om det skulle vara bättre för den svenska vargstammen (men inte nödvändigt för dess överlevnad) att några vargar skjuts av, så skulle Sterbas version av biocentrismen ändå ge de enskilda vargarna prioritet och moraliskt fördöma skjutandet av dem. Om det däremot var nödvändigt för att rädda vargstammen, skulle ett skjutande av dem vara tillåtet eller till och med påbjudet. Var gränsen går beror förmodligen på empiriska och kunskapsteoretiska spörsmål, och liknande tillämpningsproblem är ju något vi sett drabbar även andra teorier. Förutom det att individer och de kollektiv (arter eller andra ekologiska helheter) som individerna tillhör kan hamna i konflikt, så kan ju konflikter (som vi sett) uppstå mellan enskilda individer av olika arter. Mellan människor och djur, exempelvis, anser Sterba att människan oftast bör ges företräde, på basis av den hierarki som råder bland de levande organismerna. Men vad motiverar denna hierarki, som sätter vissa levande varelser över andra? Ja, uppenbarligen måste det vara de egenskaper som människor typiskt har, som andra varelser/organismer saknar. Men varför står dessa egenskaper högre än de hos andra varelser? I stort sett alla andra organismer har ju förmågor som vi saknar. Fladdermöss, exempelvis, kan med enbart öron och mun lokalisera och förflytta sig blixtsnabbt i trånga utrymmen, och det kan inte vi (i alla fall inte utan ekolod). Därtill kan den – liksom många insekter och fåglar – flyga, och det kan inte vi (i alla fall inte utan flygfordon). Och växter kan men hjälp av sitt klorofyll via fotosyntes ta upp näring och energi från solen och luften, och det kan inte vi (ens på konstgjort väg). Hunden har ett luktsinne, och katten ett synsinne, med förmågor som vida överstiger vårt hörsel-­‐ respektive synsinne. Kanske skulle man kunna hävda att människans samlade förmågor, i förhållande till andra varelsers samlade förmågor, är sådana att de gör att vi har mer att förlora i likvärdiga konfliktsammanhang än vad de andra varelserna har. Men det är inte en helt lätt uppgift att reda ut för den hierarkiska biocentrismen. Det verkar som att den antropocentriska utgångspunkt som den motsätter sig, ligger kvar och pyr även i de egna lägren. Min uppfattning är att den moraliska utvidgning som biocentrismen erbjuder innebär ett teoretiskt problem: ju mer vi inkluderar, desto mer komplex blir vår teori, och därmed öppnar den upp för inre motstridigheter! Ja, vi får helt enkelt vissa konsistensproblem ju fler plikter och varelser (och så vidare) som vi vill fånga in explicit i och med vår moralteori (mer om detta senare). Detta gäller inte minst Sterbas pluralistiska och hierarkiska versions av teorin. Och eftersom biocentrismen är primärt individualistisk (i och med att den förpliktar oss att ta hänsyn till enskilda djur och växter framför de arter som dessa tillhör) kanske den trots sin miljöcentrerade utvidgning, ifrån de traditionella moralteorierna, misslyckas med att leverera den teori som miljökämparna så länge har längtat efter? Detta kan tala till fördel för ekocentriska teorier, vilka är näst på tur att diskutera.19 ………………………………………………………………………………………………………………………………………………
……………. SAMMANFATTNING Den främsta varianten av biocentrisk moralteori är utan tvekan Paul Taylors naturrespektetik, som är en sorts pliktetisk teori om hur vi moraliskt bör behandla den vilda naturen – med hänsyn till dess levande organismer. I den formen är det en egalitär etik, på så vis att den betraktar allt liv som havandes samma och lika moraliska status. Som namnet antyder förordar den ett respekterande av andra levande organismer, utifrån i grunden negativa plikter. Den hierarkiska biocentrismen bygger vidare på naturrespektteori, men gör gällande att levande organismers moraliska status är hierarkisk, där ordningen i hierarkin bestäms av deras respektive intressen (och vad som står på spel för dem). Den hierarkiska biocentrismen kommer ofta i en pluralistisk form, och tillåter så flera värden/normer att vara avgörande. I alla former är den, likt de traditionella moralteorierna, individualistisk eftersom den ser till enskilda individers väl och ve framför de ekologiska helheternas. DISKUSSIONSFRÅGOR 1. Hur säger naturrespektetiken att vi ska leva våra liv? Hur säger den att vi ska hantera konflikter mellan våra egna intressen och intressena hos annat levande? Diskutera! 2. Tänk på en variant av exemplet med den sista människan, låt kalla Den sista organismen. Skulle det inte vara fel av den sista organismen att spränga jorden i bitar precis innan den dog även om det aldrig mer skulle finnas några levande organismer? Visar inte detta exempel att biocentrismen är för snäv? 3. Vilken version av biocentrismen anser du vara mest rimlig; den egalitära eller hierarkiska? Vilka fördelar anser du att din favorit har? Förklara! VIDARELÄSNING 19 Notera att både Sterbas och Taylors teorier är av pliktetisk form, och kom ihåg att Schweitzers biocentrism var dygdetisk. Därutöver anammar Christopher Stone en rättighetsetisk biocentrism – enligt vilka alla levande varelser har rättigheter (att leva och blomstra), som vi inte får kränka. Sammantaget kan man därför få känslan av att all biocentrism är icke-­‐konsekventialistisk. Så är dock inte fallet. Biocentrismen kan nämligen förenas med konsekventialistiska teorier, likt den som exempelvis Robin Attfield förfäktar, enligt vilka det är med avseende på våra handlingars konsekvenser för alla levande organismer som handlingarna görs rätt eller fel. Se till exempel hans argumentation i Environmental Ethics (2003). Klart är även att dörren står öppen för utveckling av fler och nyanserade biocentriska moralteorier. Här rekommenderas Paul Taylors bok Respect for Nature (2012 [1986]), där hans biocentriska teori alltså utarbetas. Se Sterbas ”Biocentrsim Defended” (2011) för en kortfattad diskussion av hans vidarearbetning av teorin. ………………………………………………………………………………………………………………………………………………
……………. EKOCENTRISKA TEORIER Jag tror att de flesta skulle vilja påstå att naturen har ett värde i kraft av den skönhet som den estetiskt uppvisar, i och med dess vackra skogar, vattenfall, blommande ängar, och så vidare. Naturen är alltså värdefull åtminstone på så vis att den ger oss möjlighet till rekreation, estetisk beundran, konstnärlig inspiration, psykologisk kontemplation, naturlig jakt, vetenskapliga studier, medicinska upptäckter, med mera. Som vi vet går vissa längre än så, och menar att naturen har ett värde i sig. Ekocentrismen är den inriktning som drar denna tanke till sin spets. Om biocentrismen utgör en utvidgning från antropocentriska och sentientistiska teorier så är ekocentrismen en utvidgning från biocentrismen: Från alla levande individuella varelser (såsom växter, djur och människor) till ekologiska helheter (såsom arter och ekosystem). Den främsta skillnaden mellan biocentrismen och ekocentrismen är därmedelst att den senare är holistisk snarare än individualistisk: Enligt ekocentrismen behöver vi med andra ord inte bekymra oss så mycket över enskilda varelsers väl och vånda – oavsett det rör älgar, vargar, tsetseflugor eller för den delen människor. Det primärt viktiga är istället, menar ekocentrister, stabiliteten hos biosfären som helhet. Med detta sagt och hämtar alla ekocentriska teorier inspiration från ekologin som vetenskap, och de anammar generellt en vid natursyn, enligt vilken människan och naturen är ett och samma. Två personer kan vara ekocentrister utan att för den sakens skull dela syn på vad som i övrigt är riktighetsavgörande. Du skulle kunna vara konsekventialist och ekocentrist, och jag icke-­‐
konsekventialist och ekocentrist. I och med detta är det inte så konstigt att det finns olika ekocentriska teorier, även om några är mer framstående än andra. Låt oss börja med den variant som utvecklades först, och inspirerade de efterföljande. 4.3.
Land(skaps)etiken Den äldsta formen av ekocentrisk moralteori utvecklades som etisk teori med början på 1940-­‐
talet av den amerikanske biologen Aldo Leopold (1887-­‐1948). Med artikeln "The Ecological Conscience" från 1948, och med boken A Sand County Almanac postumt utgiven året därefter, kom han att göra ett stort avtryck på den efterföljande miljöetiska debatten. Leopold myntade benämningen land(skaps)etik (eng: "land ethic"), för att indikera hans idé att landskapet (betraktat som totaliteten av jord-­‐ och vattenområden) skulle stå i fokus för etiken. Mer precist bygger hans tanke alltså på en ekocentrism vad gäller moralisk status – det vill säga, att det som ska tas moralisk hänsyn till är ekologiska helheter, och hela ekosystem. Med Leopolds egna ord gäller att "landetiken helt enkelt vidgar gemenskapens gränser så att den inkluderar jord-­‐ och vattenområden, växter och djur, eller kollektivt betraktat: landskapet som helhet".20 Landetiken är i denna mening ganska radikal, eftersom den ger enbart de ekologiska helheterna en direkt moralisk status. Individer som medlemmar i en sådan helhet (såsom enskilda människor, djur eller växter) fyller en endast instrumentell funktion däri. Det instrumentella värdet hos de enskilda individerna bestäms alltså av den roll de spelar för den biotiska gemenskapen. Det är just i kraft av detta holistiska perspektiv som landetiken kan förklara varför det är moraliskt värre att till exempel döda den sista havsörnen snarare än en vanlig duva bland miljoner andra. Landetiken kan ju peka både på havsörnens funktion i ekosystemet (som, om den dödas, kommer att utebli och göra att systemet blir instabilt), och på värdet hos havsörnen som art (som, om den dödas, kommer att tillintetgöras). Detta är något som (inte minst den egalitära) biocentrismen misslyckas med, främst eftersom den inte inbegriper något holistiskt perspektiv. Utifrån detta fokus på ekosystemens väl och ve formulerade Leopolds ett riktighetskriterium säger följande: Något är rätt då det tenderar till att bevara den biotiska gemenskapens integritet, stabilitet och skönhet. Det är fel då det tenderar annorledes.21 För att avgöra någontings (läs: handlingars) riktighet antas vi alltså behöva titta på de effekter som våra handlingar har på den biotiska gemenskapen. Att döma av detta är landetiken är en i huvudsak konsekventialistisk teori. Den välkomnar därmed mänsklig inblandning i naturligt förekommande faktorer som hotar ekosystemen, som exempelvis allvarliga skogsbränder, i den mån det främjar den biotiska gemenskapen. Därmed skiljer den sig från den biocentriska naturrespektetiken, som ju förbjuder människan att blanda sig i naturens gång. Vi kan också se att teorin anammar en värdepluralism, eftersom den pratar om både integritet, stabilitet och skönhet, som separata värden.22 Landetiken kan, med detta sagt, verka ganska guidande när det kommer till lösandet av miljöproblem. Vi ska helt enkelt göra det som krävs för att säkerställa ekologisk stabilitet, så att säga. Men när det kommer till etiska problem som inte har med miljön att göra, får den problem. Ja, hur kan vi bedöma sådana enskilda handlingar, som exempelvis en lögn eller ett mord, vilka 20 Leopold (1949: 204), min översättning. 21 Leopold (1949: 262), min översättning. 22 Det snackas ju dock enbart om ett bevarande av dessa värden, varför den ej kan sägas dela andra konsekventialismers (utilitarismens och den etiska egoismens) maximistiska drag. med all sannolikhet varken gynnar eller missgynnar ekosystemen som helhet? Också dessa handlingar anser vi ju vara moraliskt felaktiga, vilket landetikens riktighetskriterium misslyckas med att göra reda för. Den som kanske främst av alla försvarat och vidareutvecklat landetiken är J Baird Callicott (1941-­‐). För att bemöta den kritik som landetiken fått för att på inga sätt tillmötesgå eller ta hänsyn till intressena och välmågan hos de individuella medlemmar som ingår i ekosystemen – som du och jag – så har Callicott alltså tolkat landetiken som ett komplement till andra mer humancentrerade etiska principer. Enligt denna tolkning utgör landetiken alltså ett tillägg till individbaserad (liksom mellanmänsklig) etik, snarare än som fullblodad ersättare för denna. Landetiken är därmed en moralteori endast om våra förpliktelser gentemot "landet" som ekologisk helhet, ungefär som naturrespektetiken tänks vara en teori endast om våra förpliktelser gentemot alla vilda levande organismer (betraktade individuellt). Callicott tänkte sig vidare att landetiken medger att individers intressen och välmåga ska tas hänsyn till i det fall det inte står något på spel för, eller finns några konflikter med, de ekologiska helheterna. Callicotts ekocentrism är sålunda aningen mindre radikal, eftersom det enligt denna inte enbart är ekologiska helheter som har/kan ha egenvärde och direkt moralisk status. På så vis kan man kanske tycka att denna version av ekocentrismen närmar sig biocentrismen, speciellt i den hierarkiska form som den tar hos James P Sterba, som vi kom i kontakt med i det föregående avsnittet. Skillnaden mellan Callicotts pluralistiska ekocentrism (som alltså låter också de enskilda individerna som medlemmar i ekosystemen ha egenvärde) och Sterbas pluralistiska biocentrism (som låter de ekologiska helheterna ha egenvärde likt de däri levande individerna) är emellertid den att Callicott verkar ge helheterna företräde vid konflikter medan Sterba ger företrädet till individerna. Hos Callicott skiner holismen alltjämt igenom.23 En annan miljöetiker som utvecklat en ekocentrism i landetisk tappning är Holmes Rolston III (1932-­‐). Hos Rolston antas integritet och stabilitet hos de ekologiska helheterna tillsammans utgöra en viktig faktor, men inte nödvändigtvis den enda och avgörande. Ett vilt djur (till skillnad från tamdjur och människor) är enligt Rolston en del av naturen enbart, medan just tamdjur och människor är en del av naturen och kulturen. Om en tonfisk hotas att bli uppäten av en haj så bör vi inte ingripa, eftersom det är ett fullt naturligt förlopp. Däremot har vi rätt att, och bör, ingripa om en människa hotas att bli uppäten av en haj, då människan också är en del av kulturen.24 Ett alternativt sätt att försvara landetikens plats, vore att tolka den som en härledd (icke grundläggande) moralisk regel, som alltså bygger på någon annan redan befintlig, mer grundläggande, moralisk princip. I så fall skulle den fungera likt Taylors fyra plikter, som alla härleds ur den mer grundläggande plikten att respektera naturen. Eftersom landetiken ändå antas utgöra en fullvärdig konkurrent till sådana teorier, ska jag inte här vidare diskutera den som härledd. 24 En ytterligare annan revidering av landetisk ekocentrism återfinns också hos Ronald Sandler. Se hans texter ”Towards an Adequate Environmental Virtue Ethic” (2004) och "Environmental Virtue Ethics" 23
Ett jobbigt problem kvarstår för landetiken, trots föreslagna revideringar. Faktum är att om det enda som tenderade att bevara stabiliteten (och så vidare) hos den biotiska helheten vore att utrota alla västerlänningar, så skulle ett sådant utrotande påbjudas av landetiken. Kan ett sådant påbjudande verkligen vara rimligt? Västerlänningar kan ju, likt andra människor och många djur, känna och uppleva och önska och så vidare, vilket ju inte ekosystemen kan. Är det då inte värre att offra människor för ekosystemens bästa snarare än tvärtom? På grund av detta drag, som låter offra individer för kollektivets förhärligande, har motståndare till djupekologin hävdat att den står förbunden med en ekofascism, som rättighetsetikern Tom Regan kallat det.25 Denna invändning tar fasta på att individer, utifrån ekocentriska teorier, kan rättfärdigas att offras för det stora helas goda. Förstås kan man tycka att det vore rimligt att tillåta detta i vissa sammanhang, som ifall hela jorden eller mänskligheten (eller för den delen allt liv på jorden) stod på spel. Men om det enbart handlade om att göra det bättre för ekosystemen, så skulle nog många av oss tycka att det vore oacceptabelt att exempelvis låta svältande människor dö i syfte att reducera befolkningsmängden.26 Å andra sidan kanske vi skulle tycka så av antropocentriska skäl (för mänsklighetens bästa), snarare än av ekocentriska skäl (för naturens bästa): Utan ekosystem så kan ju inga människor finnas! Faktum kvarstår dock att landetiken tillskriver direkt moralisk status till ekosystemen, och pekar på värden av att gynna dem för dess egen skull, oavsett om det gynnar människan eller ej. Och där klämmer väl skon? Enligt landetiken är det ju inte alls säkert att vi människor har en garanterad lott i det etiska spelet. Men kanske finns det ändå skäl, från landetiskt håll, att bevara och försvara mänskligheten med allt vad det innebär – om så bara för ekosystemens skull. För det första är ju människan en typ av ekologisk ”helhet” i den mening att hon utgör en art; för det andra har vi människor gjort (och förstört) saker som vi är ensamma om att kunna återställa; för det tredje verkar vi vara ensamma om att kunna göra saker som kan främja ekosystemen (t ex bevattna och ”få liv i” tidigare öknar) samt rädda dem från framtida katastrofer som exempelvis hot från yttre rymden. Tänk bara på scenarierna i filmer som Armageddon och Deep Impact. Å andra sidan säger ju landetiken att om vi en dag skulle stöta på utomjordiskt tillika kännande liv, så skulle dessa individer inte tillskrivas någon som helst moralisk status, eftersom de inte tillhör den biotiska gemenskapen! Och detta kan väl ändå inte vara en godtagbar konsekvens? Ligger det i så fall inte något mer tilltalande i exempelvis biocentrismen eller sentientismen, som ju säger att det är levande respektive kännande varelser per se (i sig) som har moralisk status, oavsett om de är jordbor eller utomjordingar? Som vi tidigare konstateras (2010). Sandlers version är dock mer dygdetisk, med focus på de than kallar ekosensibilitet – alltså förmågan att känna av ekosystemens känslighet för olika påverkan – betraktad som dygd. 25 Se Regan (1999: 329). Samma kritik förekommer även tidigare hos Frederick Ferré (1993: 444-­‐5). 26 Ekologen Garret Hardin (1974) har argumenterat för att vi, för att rädda miljön, behöver minska befolkningstillväxten – och att vi därför inte bör hjälpa svältande. kan också den vida natursynen kritiseras. Ja, om nu människan är "ett med naturen", är det då inte också fallet att hennes handlingar (vilka de än må vara) är en del av naturen? Ja, är inte allt som händer naturligt? Om inte, vad skiljer en naturlig förändring (som är i sin ordning) i ett ekosystem, från en icke-­‐naturlig (som ska bekämpas)? Bortsett från detta är landetiken också väldigt kunskapskrävande, då det förutsätts väldigt mycket kännedom om ekosystemen och hur de påverkas för att kunna avgöra vad som är riktigt för oss att göra. Rent begreppsliga frågor kvarstår också. Ja, vad är egentligen ett ”ekosystem”, och vad menas med sådant som ”ekologisk balans”? Vi kan också fråga oss om och hur attribut som "integritet", "stabilitet" och "skönhet" kan tillskrivas och appliceras på "den biotiska gemenskapen", betraktad som helhet.27 Kanske ska vi inte ta Leopold så bokstavligt här, utan kort och gott tänka på det "tillståndet av välstånd" som man väl ändå kan säga att biosystemet befinner sig i. På motsvarande sätt som Schweitzers biocentrism kanske inte var den mest genomarbetade moralteorin som världen skådat skulle jag vilja påstå att detsamma gäller för Leopolds landetik. Den utgjorde ändock startskottet för ett skifte från en tidigare uteslutande individualistisk syn inom miljöetiken till att nu ge rum också åt en holistisk syn. Några av de miljöfilosofer som har inspirerats av Leopold – förutom Callicott och Rolston – är Richard (Routley) Sylvan och Arne Næss. Med detta sagt är min uppfattning att det finns bättre ekocentriska teorier än just landetiken. Den så kallade djupekologin utgör ett sådant alternativ, som sistnämnda person gett upphov till. ………………………………………………………………………………………………………………………………………………
……………. SAMMANFATTNING Ekocentriska teorier är holistiska på så vis att de sätter helheten (ekosystemen) före delarna (individerna). De utgör sålunda en kritik mot antropocentriska (och andra individualistiska) teorier, och anammar en vid natursyn (enligt vilken människan och naturen tillsammans utgör en oskiljbar helhet). Landetiken är en av de första ekocentriska moralteorierna, utvecklad av Aldo Leopold. Den är utformad i konsekventialistisk anda (med, i grova drag, fokus på vad som bevarar stabiliteten, integriteten och skönheten hos ekosystemen). Den tillåter därmed mänsklig inblandning i naturliga händelser (t ex skogsbränder) om detta främjar dessa flerfaldiga värden hos naturen. J Baird Callicott är en förespråkare av landetiken, som vidareutvecklat den efter Leopold. DISKUSSIONSFRÅGOR 1. Solen är en förutsättning för livet på jorden på så vis att om den slocknar så kommer allt liv här att dö ut. Följer av detta att solen har direkt moralisk status (eller egenvärde)? Vad har dina reflektioner om detta för innebörder när det kommer till ekosystemens värde och moraliska status? 2. 3. Vad tycker du om idén att låta ekocentristiska teorier tolkas som ett komplement till humanetiska teorier? Hur skulle konflikter kunna lösas, mellan mänskliga och icke-­‐
mänskliga intressen? VIDARELÄSNING 27 Se t ex Kristin Shrader-­‐Freshette (2003) och Petra Andersson (2007). För den som är specifikt nyfiken på landetiken rekommenderas såklart Leopolds bok A Sand County Almanac (1948), och Callicotts In Defense of the Land Ethic (1989). ………………………………………………………………………………………………………………………………………………
……………. 4.4.
Djupekologin Djupekologin är inspirerad av landetiken, och utvecklad av den norske filosofen Arne Næss (1912-­‐2009). Den delar med landetiken idén att biosfärens alla delar står i en ömsesidig beroenderelation och tillsammans bildar biosfären som helhet. Djupekologin omfattar också en så kallad biocentrisk egalitarism, enligt vilken ingen av delarna är mer värd än någon annan – varför alltså människan inte är mer värd än andra varelser. Den ger dock inte bara allt levande (människor, djur, växter, organismer) moralisk status, utan också sådant som floder, berg och skogar. Djupekologin står i kontrast till den åskådning som Næss kallar ytekologin, eller grundekologin (eng: ”shallow ecology”) – som han menar att alla de traditionella teorierna anammar. Denna åskådning kan förvisso förorda att vi bekämpar miljöproblemen, och anger skäl till varför de är etiskt problematiska, men enligt Næss utgår de fortfarande ifrån ett bryende om miljön och naturen för människors skull, och alltså inte för naturens egen skull. Hela den antropocentriska synen vill ju Næss, likt andra djupekologer, komma bort ifrån. Även den idé om förvaltarskap som kommer med den snäva natursynen, som påbjuder ett indirekt bryende om naturen, invänder djupekologin mot. Detta därför att denna syn på omhändertagande i sig betraktar människan som en överförmyndare till icke-­‐mänskliga företeelser som djur och natur.28 Genom den kunskap som ekologin ger oss om ekosystemens kapaciteter och gränser, och om dess olika delars förhållanden till varandra, kan vi bättre förstå människans relation till (den övriga) naturen. Utifrån denna kan vi nämligen bygga en idé om vår existens som människor, och vår plats bland allt annat som existerar. Med andra ord kan vi därigenom finna en rimlig metafysisk teori om naturen som helhet – alltså en lära om människans och naturens egentliga beskaffenhet. När vi studerar oss själva och vår omgivning noggrant, menar djupekologerna, kommer vi att inse att det är ytterst svårt att skilja oss åt från omgivningen. De kategoriseringar och uppdelningar vi gör i vår värld, mellan olika delar däri, är just något som vi gör. De finns inte där av sig själva. Vad som utgör "en sak" beror på det perspektiv betraktaren anammar. Att du är en individ stämmer ur ett perspektiv, men ur ett annat är du en helhet av massa kroppsdelar och organ, som i sin tur består av massa enskilda celler, vilka består av molekyler, som består av 28 Se Næss (1989: 187). atomer, och så vidare. Och om vi tar det åt andra hållet så ser vi att du är medlem av en art, kopplat till diverse ekosystem, inom en biosfärisk helhet. Var går gränserna på riktigt? Vad rättfärdigar det ena perspektivet snarare än det andra? Enligt djupekologins sätt att se på saken sitter vi var och en tätare samman med vår omgivning än den dominerande världsbilden vill göra gällande. Som enskilda individer påverkas, formas och till och med definieras vi av den biosfäriska helhet till vilken vi hör. Denna tanke uttrycks tydligt i Næss maxim att ”allt hänger ihop” 29 . Med detta sagt innefattar djupekologin, precis som all form av ekocentrism, en vid natursyn – enligt vilken vi minns att människan är en naturvarelse, och sålunda en del av och oskiljbar från naturen (precis som andra växt-­‐ och djurarter). Denna metafysiska holism (alltså idén om hur delarna i världen förhåller sig till helheten) är vad som i grunden motiverar djupekologins etiska holism (alltså idén om att det primärt är helheterna som räknas). Djupekologin kommer således med en värdeholism, som vi kort tog upp i kapitel 2. Enligt denna är individuella varelsers moraliska värde som bäst kontributiva (bidragande) till de helheter och sammanhang i vilka de förekommer. Du och jag som enskilda levande varelser är alltså värdefulla endast indirekt – till den grad vi bidrar till att upprätthålla ett friskt och levande ekosystem. Detsamma gäller andra individer, som enskilda djur och växter. Därmed går djupekologin emot den individualistiska hållning som de andra teorierna (förutom landetiken då) omfattar. Givet den holistiska synen är det inte underligt att djupekologer tänker sig (åtminstone metaforiskt) att biosfären som totalitet kan betraktas som en levande organism. Enskilda individer fyller däri en, i jämförelse med i människors kropp, celliknande funktion, medan enskilda avgränsade biotiska system, såsom en flod eller en djurart, fyller organliknande funktioner. Detta perspektiv knyter an till James E Lovelocks berömda Gayahypotes, enligt vilken biosfären som enhetligt system är vad som står i fokus för etiken. Därutifrån är det inte långsökt att exempelvis låta betrakta regnskogen som jordens lungor. Av allt detta att döma fäster djupekologin stor vikt vid miljöproblemens tvärvetenskapliga karaktär. Miljöetiska problem kan ju inte lösas enbart utifrån (miljö)etiska studier. Ekologi, inte minst, är som sagt något vi också behöver förstå oss på för ett sådant ändamål. Djupekologins teoretiska huvudsyfte kan sägas vara att tillhandahålla en metafysik, en etik och en kunskapsteori – som sammantaget kan förenas med det vi lärt oss från dessa andra miljövetenskapliga områden. Förhoppningen är att en sådan miljöfilosofi ska kunna erbjuda ett alternativt sätt att se på världen, ett sätt som kan möjliggöra den världsomfattande förändring som krävs för att miljöproblemen ska kunna lösas. På så vis ämnar djupekologin leverera mer 29 Næss (1989: 36), min översättning. konkreta åtgärdsförslag än de moralteorier vi tidigare har undersökt. Detta är utan tvekan djupekologins praktiska huvudsyfte. Næss kallade den underliggande miljöfilosofin för Ekosofi T (där ”T” står för en fjällstuga vid namn Tvergastein där Næss vistades mycket). Denna bygger på en idé om självförverkligande som normativt ideal, där självförverkligandet ska förstås som en process i vilken vi kommer till insikt om vår sammankoppling med resten av naturen. Tanken är alltså att vi ska sträva efter blomstrande och självförverkligande, vilket tänks kräva att vi också strävar efter att identifiera oss med andra människor, djur och växter – ja med hela biosfären! När vi gör det kommer vi följaktligen värna blomstrandet och självförverkligandet av allt levande på jorden – ungefär som vi ju bryr oss om våra armar och ben i samma stund som vi inser att vi ”är” (sitter ihop med) dem. Ja, vem skulle inte sträva efter att rädda miljön, när väl hen identifierat sig med den?30 Även om allt detta låter mycket fint, så är det kanske inte helt begreppsligt oproblematiskt, inte minst ut miljösynpunkt. Visserligen kanske vi lätt kan identifiera oss med vissa saker i vår omgivning (som våra nära och kära, eller människor över lag), men säkerligen inte lätt med växter och ekosystem. Ja, hur är det ens möjligt att identifiera sig med en art, en flod eller ett landskap? Kanske är det bara jag som har begränsade livserfarenheter – eller kanske ska en kort och gott förstå ”identifiera sig med” som ”känna samhörighet med”. Om inte så tycks djupekologin stå inför ganska jobbiga problem redan inledningsvis. Næss tänkte sig, hur som helst, att vi utifrån denna grundprincip kan uppställa ett antal (totalt 8) punkter, som utgör vad han kallar den djupekologiska plattformen (DEP): 1.
Välmågan och blomstrandet av mänskligt och icke-­‐mänskligt liv på jorden har ett värde i sig. Värdet hos icke-­‐mänskliga livsformer är oberoende av den användbarhet som dessa kan ha för snävt mänskliga syften. 2.
Livsformers rikedom och mångfald är värdefulla i sig själva, och bidrar till blomstrandet av mänskligt och icke-­‐mänskligt liv på jorden. 3.
Människan har ingen rätt att reducera denna rikedom och mångfald, utom för att tillfredsställa vitala behov. 4.
Mänskligt och kulturellt blomstrande är förenligt med en påtaglig minskning av den mänskliga populationen. Blomstrandet av icke-­‐mänskligt liv kräver en sådan minskning. 5.
Nuvarande mänskliga ingrepp i den icke-­‐mänskliga naturen är alltför påtagligt, och situationen försämras raskt. 6.
Påtagliga förändringar av livsvillkoren till det bättre kräver politiska förändringar. Dessa berör grundläggande ekonomiska, teknologiska och ideologiska strukturer. 30 Med tanke på att självförverkligandeidealet påminner om ett dygdetiskt drag kan det tyckas som att Ekosofi T inbegriper ett rejält mått av perfektionism (eudaimonism), vad gäller synen på värde, där detta värde tänks kunna realiseras genom ett identifierande med den helhet man tillhör. Mer om detta nedan. 7.
Den ideologiska förändringen består huvudsakligen i att lära uppskatta livskvalitet (att uppehålla sig i situationer med egenvärde) snarare än att eftersträva en högre levnadsstandard.[…] 8.
De som skriver under på de föregående punkterna har en skyldighet, direkt eller indirekt, att delta i arbetet med att implementera de nödvändiga omställningarna.31 Tanken med DEP är att olika djupekologiskt engagerade kan mötas och enas kring dess antaganden, även om de i grunden kommer från olika moraltraditioner. Næss säger själv att "djupekologi som övertygelse, med sina underföljande härledda praktiska rekommendationer, kan följa från flertalet mer uttömmande teorier". 32 Sålunda antas den kunna utgöra en komponent i en pliktetisk teori, där vi antas ha robusta plikter gentemot biosfären, likväl som i en konsekvensetisk teori där vi i landetikens anda ska handla så att vi gynnar de ekologiska helheterna. I linje med detta antas "djupekologi" ibland beteckna en hel samhällsrörelse, som uppmanar till politisk aktivism, och som på ett eller annat sätt knyter an till djupekologin betraktad som etisk teori. I själva verket utgör djupekologin en grund till det svenska Miljöpartiets ideologi och partiprogram. Detta är onekligen en konstruktiv tanke, inte minst med hänsyn till det praktiska syftet att få något gjort åt miljöproblemen. Men är det teoretiskt hållbart? Kan alla teorier verkligen kan ställa sig bakom punkterna i DEP? Kan utilitarister, exempelvis, gå med på att ”välmågan och blomstrandet av icke-­‐mänskligt liv har ett värde i sig” (punkt 1), eller att ”livsformers rikedom och mångfald är värdefull i sig” (punkt 2)? Skulle plikt-­‐ eller rättighetsetiker gå med på att ”människan inte har någon rätt att reducera denna rikedom och mångfald” (punkt 3)? Och kan antropocentriska dygdetiker verkligen skriva under på att ”mänskligt och kulturellt blomstrande är förenligt med en påtaglig minskning av den mänskliga populationen” (punkt 4)? Jag kan i alla fall inte se att detta är klart. Snarare tvärtom. Min tolkning är att djupekologin sammantaget tar form av en icke-­‐konsekventialism, snarare än en konsekventialism. Den innehåller tydliga drag av både pliktetik (inte minst med tanke på punkt 8) och dygdetik (inte minst med hänsyn till självförverkligande och blomstrande). Den säger inte heller på något sätt att vi aktivt ska blanda oss i naturliga händelser, som skogsbränder eller översvämningar, för att åstadkomma bra konsekvenser. Snarare säger den att vi bör låta naturen ha sin gång, och ”bara” se till att inte själva (för)störa den. Förstås vill nog de flesta djupekologer, liksom ekocentrister över lag, bevara så mycket som möjligt av den vildmark som finns kvar, och återställa så mycket som möjligt av den mark vi redan tagit i besittning. Men denna senare tanke om återställande motiveras av djupekologer utifrån det faktum att vi i de aktuella fallen har gjort olovliga ingrepp i naturen. Om det skulle ha handlat om 31 Næss (1989: 29), min fria översättning. 32 "The Deep Ecological Movement: Some Philosophical Aspects", s 242, min översättning. skada på naturen som inte just vi människor gjort – som uppkommit av exempelvis jordbävningar, naturliga bränder, översvämningar, och så vidare – så skulle vi inte ha någon plikt att ingripa. På denna punkt skiljer sig djupekologin från landetiken. En viktig påminnelse vid utvärderandet av djupekologin, och ekocentrismen över lag, är följande. Även om det är sant att vi inte kan leva utan ekosystem, och de tjänster vi erhåller från dem, så betyder det inte att dessa ekosystem har ett egenvärde, vilket ju ekocentrismen hävdar. Någonting kan utgöra en nödvändig förutsättning för något annat och samtidigt vara endast instrumentellt värdefullt. Som levande varelse tycks jag inte kunna leva utan näring och vätska, men det tycks likväl kvarstå att dessa företeelser inte har något egenvärde trots att de utgör nödvändiga förutsättningar för min (och andra levande varelsers) överlevnad. Därmed är det, förstås, inte sagt att ekosystemen inte har något värde. Frågan är bara om de verkligen har ett egenvärde. Även om det möjligen ligger mycket i djupekologins deskriptiva antaganden, kan man fråga sig vilka normativa slutsatser som egentligen kan dras från dem. Humes lag lärde oss tidigare att vi inte kan härleda ”bör” från ”är”, så hur ska vi gå tillväga här? Om vi alls ska dra någon moralisk slutsats från den vida natursynen, så skulle den väl lika gärna kunna säga att effekterna av våra handlingar inte är mer klandervärdiga än effekterna av naturliga saker som exempelvis jordbävningar och tsunamis? Vad vi människor gör är väl minst lika naturligt? Vid sidan av den nyssnämnda svårigheten drabbas också djupekologin av ekofascistinvändningen, i och med att den sätter helheten framför individen. Å andra sidan är ju detta en kula som djupekologer tycks bita i utan problem, eftersom de öppet förordar en minskning av den mänskliga befolkningen såtillvida läget är likt det nu rådande – där vår nuvarande existens utarmar den hos andra livsformer och ekosystem! Hur ska vi säga att ekocentrismen klarar sig på det stora hela? Nog för att djupekologin, likt landetiken, kallas holistisk, men är den verkligen helhetsomfattande i den mening som "holism" påkallar? Eftersom den egentligen omfattar enbart helheter avgränsade till just vår planets, Tellus, ekosystem och biosfär, skulle man kunna anklaga den för att vara jordpartisk, då den ju bortser från allt annat i universum. Skulle då en kosmocentrisk etik, där universum som helhetligt system stod i fokus, vara en mer rimlig hållning? Kanske är skälet till att ej utvidga moralens omfattning till hela universum, att vi nu inte kan påverka eller göra något åt hela universum. Men detta är ett högst kontingent faktum, och kan mycket väl komma att ändras inom en snar framtid i och med nya teknologiska landvinningar. Och frågan om vad som har moralisk status ska väl ändå inte avgöras av vad vi just nu har och inte har förmåga till? Hur som helst skulle nog detta kosmocentriska perspektiv också drabbas av det tidigare nämnda problemet som ekocentrismen generellt dras med: Hur kan enskilda handlingar, som exempelvis ett mord, en våldtäckt, eller ett rån överhuvudtaget ha påverkan på universum som helhet? Även om dessa typer av handlingar inte har en sådan påverkan vill vi väl klassa dem som moraliskt fel och kanske klandervärdiga? Ja, kanske visar denna invändning på bristfälligheter hos den etiska holismen i stort? I och med de samhällsaspekter som anhängare av djupekologin menar är orsaken till miljöproblemen, kan djupekologin betraktas som belägen i övergångslandet mellan miljöcentrerade moralteorier och mer politiskt miljöorienterade teorier. Djupekologin har närmare bestämt föregått många av de politiska positioner som vi ska ta oss an härnäst. ………………………………………………………………………………………………………………………………………………
……………. SAMMANFATTNING Ekocentriska teorier är holistiska på så vis att de sätter helheten (ekosystemen) före delarna (individerna). De utgör sålunda en kritik mot antropocentriska (och andra individualistiska) teorier, och anammar en vid natursyn (enligt vilken människan och naturen tillsammans utgör en oskiljbar helhet). Djupekologin är en icke-­‐konsekventialistisk ekocentrisk moralteori. Den tänker sig att det följer att vi har vissa plikter, ur naturens egenvärde, i kombination med en underliggande norm om självförverkligande som påbjuder ett identifierande med och blomstrande av naturen som helhet. (Enligt förespråkaren Arne Næss sager denna norm: ”Lev och låt leva!”) Vi har enligt djupekologin en skyldighet att låta naturen vara i fred, och att endast ingripa då det behövs för att korrigera skador som vi själva orsakat. Allt annat (t ex icke anlagda skogsbränder) är naturligt och bör låtas vara. Warwick Fox är ett exempel på en djupekolog av idag. DISKUSSIONSFRÅGOR 1. Solen är en förutsättning för livet på jorden på så vis att om den slocknar så kommer allt liv här att dö ut. Följer av detta att solen har direkt moralisk status (eller egenvärde)? Vad har dina reflektioner om detta för innebörder när det kommer till ekosystemens värde och moraliska status? 2. Hur ser du på värdeholismen? Är den begriplig? Hur skulle man kunna gå från ett faktum att ”allt hänger ihop” till att vi bör värna helheten som sådan? Och vad gör att krig och miljöförstörelse, exempelvis, inte ska ses som naturliga delar av helheten? 3. Vi har nu gått igenom de i debatten mest vanligt förekommande etiska teorierna. Vilka är de huvudsakliga skillnaderna mellan de traditionella och de miljöecentrerade teorierna? Diskutera! VIDARELÄSNING För den som vill lära sig mer om ekocentrism och kopplingarna mellan ekologi, landetik och djupekologi rekommenderas kapitel 7-­‐9 i Josef R DésJardins (2012) femte upplaga av boken Environmental Ethics. För en överskådlig och alternativ beskrivning av landetiken och djupekologin på svenska, se Håkan Salwéns kapitel 7-­‐8 om desamma i hans bok Miljöetik: En introduktion (2012). För den djupekologiskt intresserade hänvisas till Næss ”The Shallow and the Deep, Long Range Ecology Movements” (1973). ………………………………………………………………………………………………………………………………………………
…………….