Introduktion till Gerard Loughlins föredrag och queer-teologins grundtankar av Ninna
Edgardh, docent i kyrkovetenskap vid Uppsala universitet och präst i Stenhagen i Uppsala.
Gerard Loughlin, professor vid universitetet i Durham i England, är katolik och del av en
världsvid kritisk ekumenisk rörelse som vill ta fasta på aspekter av den kristna traditionen
som inte hör till det som de stora kyrkotraditionerna framför allt lyfter fram idag. Loughlin är
sedan början av 1990-talet redaktör för tidskriften Theology and sexuality. Han har också
skrivit boken Alien Sex, som handlar om teologi, sexualitet och film och dessförinnan en bok
om narrativ teologi, Telling God’s story, där han arbetar mycket med tolkning av bibeltexter.
Hans föredrag utgår från boken Queer Theology. Rethinking the Western Body (Blackwells,
2007) som han redigerat. Föredraget är ett exempel på queer-teologins sätt att lyfta fram
aspekter av den kristna traditionen som bryter med heterosexualiteten som självklar norm.
Grundtanken i boken är att teologi som sådan är queer, alltså något annorlunda, konstigt, som
står i ett spänningsförhållande till mycket av det som vi tar för naturligt och självklart i den
moderna västerländska världen. Teologifestivalen utnämner oss alla till teologer – men
därmed är vi också i någon mening udda i förhållande till samhället i stort, alltså queer!
Det som gör titeln Queer theology mångtydig är att queer på engelska också blivit ett glåpord,
som man kastat efter homosexuella. Att vara queer är att vara avvikare, konstig, framför allt
när det gäller sexualitet. Vi har inte riktigt något motsvarande ord på svenska, så därför har vi
importerat ordet oöversatt. I Sverige används begreppet framför allt i forskningen, för teorier
som ifrågasätter sådant som vi normalt tar för givet i fråga om kön och sexualitet. Och det är
viktigt. För queer betecknar inte en fast identitet, utan riktar snarare strålkastarljuset mot
själva avvikelsen från normen och ifrågasätter därmed indirekt det som vi tar för givet som
normalt.
Queer som begrepp är rörligt, mer verb än substantiv, mer konstruktion än fast identitet.
Queer teologi är på samma sätt något rörligt, något som ifrågasätter det för givet tagna i tiden,
liksom i den samtida kristna traditionen. Att se teologin som queer är ett förhållningssätt som
utgår från grundtanken att Gud själv är det mest annorlunda vi kan föreställa oss. När teologin
söker sanningen om Gud blir den queer – inte för att vi lägger den värderingen på traditionen,
utanför att Guds själv utmanar oss till att våga förkroppsliga Guds eget annorlundaskap i
denna värld.
Sammanfattning och översättning av Gerard Loughlins tal om
Queerteologi på Teologifestivalen ”Och ljuset lyser i mörkret”
I Johannesevangeliets andra kapitel läser vi om Jesus som är på bröllop i Kana, Galileen.
Bland gästerna finner vi Jesus som omvandlar vatten till vin, hans mamma och lärjungarna,
men vilka är det som gifter sig? Vem är brudgummen som får höra att han har sparat det
bästa vinet till sist, när gäster redan är berusade (2:10)? Berättelsen om bröllopet i Kana är en
liknelse där många detaljer har en djupare mening: Det sägs att bröllopen äger rum på ”den
tredje dagen” (2:1). Vi kan förstå det som att det har gått ”tre dagar” efter det att Jesus har
sagt till Natanael att han ska få se Guds härlighet (1:43-51), men det syftar också på Jesus
uppståndelse på den tredje dagen och vidare, på nattvarden där det inte är vatten som
omvandlas till vin, men vin som omvandlas till Kristi blod. Det sker alltså en förskjutning så
att den som firar nattvard nu själv blir gäst vid brölloppet, och brudgummen är Kristus.
I Gamla testamentet är Gud Israels make, och i evangelierna är Kristus kyrkans brudgum.
Motivet återkommer i alla evangelierna. Jesus framställer sig själv som brudgummen som
upphäver sorgen och vars närvaro inbjuder till festande istället för fastande (Matt 9:15; Mark
2:18-20, Luk 5:33-35). Johannes Döparen säger: Brudgum är den som har bruden.
Brudgummens vän, som står och hör på honom, gläder sig åt brudgummen röst (Joh 3:29).
Johannes Döparen är Jesu brud och detsamma gäller alla som tror på Jesus. I slutet av
berättelsen om bröllopet i Kana står att lärjungarna trodde på honom (Joh 2:11). De blir Kristi
brudar, liksom alla andra som kommer till tro på det som sker den tredje dagen. Det är därför
det inte klart uttrycks vem det är som gifter sig i berättelsen. Som vi märker ar detta ett
ovanligt bröllop – ett queerbröllop – det är män som gifter sig med varandra.
Idag ställs de flesta kyrkor inför frågan om samkönade äktenskap. De flesta tvekar och vägrar
se att se de samkönade förhållanden som faktiskt finns runt omkring dem. Samtidigt hittar
man denna förnekade företeelse i det kristna symbolspråket. Det hör till det som är mest queer
i den kristna kyrkan, att den med sina symboler firar det den förvägrar sina medlemmar. Jesus
gifter sig med sin lärjungar i Kana, men det ska bara förstås symboliskt. Så vem var det som
gifte sig i Kana?
R. Bultman (1971) hävadar att ingen vill längre försöka sig på att gissa vem brudgummen är.
Några har föreslagit att det var Simon Kananaios (Mark 3:18), andra att det var
Johannesevangeliets författare, ofta identifierad som Johannes, son till Sebedaios. Enligt
apokryfer från det andra århundrandet (Acts of John), försökte Johannes gifta sig tre gånger
och varje gång hindrade Jesus detta, tills Johannes gav upp sin besatthet av den kvinnliga
kroppen och knöt band med Jesus. I senare versioner av berättelsen är Johannes brudgummen
i Kana som lämnar sin brud för Jesus. Hos andra är den kvinna som Johannes överger Maria
Magdalena, även om Jacobus de Voragine avfärdade detta.
I en häpnadväckan version från senmedeltiden så lämnar Johnnes sin trolovade på deras
bröllopsdag och gifter sig med Jesus. Det är alltså Jesus och Johannes som gifter sig i Kana.
Scenen finns avbildad i en miniatyr (the Basel Libellus) framställd i Tyskland någon gång
före 1493. Den visar Johannes med långa gyllene lockar och och rosiga kinder, utan skägg
och med bröllopskläder sitter Johannes bredvid en lika rosig, men dock skäggig Jesus. Båda
tycks glädja sig stort åt varandra. Det gör också deras vänner bordskamrater, inklusive jungfru
Maria. Johannes knäpper sina händer som till bön när han skådar in i Jesus ögon. På bordet
framför finns sex krus med vatten som förvandlats till vin.
Ett annat exempel på Johannes giftemål med Jesus hittar vi i en illustrerad text av St Anselm
av Canterbury’s ”Prayers and Meditations”. Den är en kopia från Admont klostret i Styren
och har framställts ca 1160 åt abbedissan Diemuth i Österrike. I Admont-kodexen, som
föregår bilden i Basel med cirka 300 år, illustreras Anslems böner till St Johannes med en
inramad bild av två par. På vänster sida ser vi Johannes som lämnar sin trolovade, och på
höger sida ser vi Johannes luta sig mot Jesus bröst. Till skillnad från den senare illustrationen
är Admont- Jesus skägglös och lika vacker, rent av vackrare än Johannes nedstämda fästmö.
Bilden från Anselms bön till St Johannes från sista måltiden, visar hur den andliga kärleken
segrar över den kroppsliga. Men som vi ser i bägge bilderna är denna askes skildrad i helt
igenom kroppsliga och ömma termer. I Admont miniatyren så smeker Jesus Johannes haka
och den som tittar på Basel scenen kan knappast tvivla på att Jesus är på väg att kyssa
Johannes.
Den medeltida Johannes var ett framstående exempel på ett liv i celibat och jämfördes ofta
med jungfru Maria. Om hon utgjorde oskuldens sinnebild för kvinnliga troende, så var han de
manliga munkarnas förebild.Tillsammans betecknade de helhjärtad trohet mot Kristus för de
män och kvinnor som levde i dubbelkloster som i Admont. Maria var viktigast, men Johannes
var hennes manliga motpart till den grad att hans avelse ansågs vara obefläckad och hans död
ett upptagande till himlen. Som vi har sett så kunde han spela rollen som Kristi brud likaväl
som jungfru Maria, som i den medeltida föreställningsvärlden hade blivit sin sons brud. Som
brud spelade Johannes en feminin roll. I den kyrkliga kontexten var Johannes snarast
uppfattad som en ängel som lever det androgyna liv som upphäver skillnaden mellan man och
kvinna. I 1300-tals skriften Les Lounages de Monseigneur Sainte Jehan L’Evangelist
framträder Johannes tillsammans med nio ordrar av änglar. Han skildras ofta som en
”manskvinna” (wo/man).
I Johannes jungruliga kropp liksom hos Jesus, möttes motsatserna. Jesus var den ursprungliga
”conjunctio oppositorum”, alltså inte bara kvinna och man, utan också kropp och själ, begär
och lycka, förändring och statis. I dem både möttes inkarnationens motsatser: kroppsligt och
gudomligt. Jesus förkvinnligades han i den medeltida fromheten. Han kunde alltså, trots att
han var man, amma Johannes och andra kristna själar, genom (nattvards)blodet i sin sida.
Precis som Johannes får suga vishet från Jesus, blir Johannes kropp näring åt de troende. I the
Golden Legend berättas hur det kommer ett ljussken och när det försvinner har hans grav
framför altaret fyllts med manna.
Den starkt kroppsliga/intima skildringen av Jesu och Johannes andliga förening möttes med
ogillande av exempel Joannes Molanus och skulle inte överleva de europeiska
reformationerna. I och med att celibatet får minskad betydelse och familjeidealet får ett
uppsving i västkyrkorna, så anses historier som den om Johannes och Jesus obestämda
könsidentitet, osmakliga. Den talar om en värld där de kroppsliga identiteterna saknade skydd
för begäret efter Gud, som flödade i och bortom världsliga känslor. Detta begär påverkade
både män och kvinnor. I klostret i Admont sökte munkar och nunnor en älskare vars
smekningar överträffade varje mänsklig kärlek. Sådan sakral erotisism kan kritiseras. Den
ställer kroppsligt/andligt begär mot varandra och upphöjder den andliga kärleken till Gud så
att det kroppsliga begäret alltid riskerar avfärdas och nedvärderas. Vad värre är så, den sätter
kön på kontrasten så att andligt begäret: Johannes lämnar Maria för Jesus. Trots en flytande
könsidentitet – Johannes blir Jesus brud och Jesus ammar honom vid sitt bröst – förstärket det
manliga könet och den manliga kroppen. Förkastandet av kroppsligheten är dock alltid
paradoxal, eftersom den asketiska upphöjelsen skildras i termer av kroppsligt begär. Det
andliga kan alltså växa fram ur det kroppsliga, så att asketism inte är ett förnekande, men en
omvandlig av längtan.
Samkönade äktenskap
Vi kan notera några ironier i motståndet mot samkönade äktenskap. Egentligen innebär det
heterosexuella äktenskapet en truimf, ett romantiskt ideal som alla strävar efter. Bögar och
lesbiska kvinnor vill vara som alla andra. Ändå får de höra att samkönade äktenskap skulle
innebära slutet för heterosexuella äktenskapet, familjen och till och med samhället. Kanske
har motståndet något att göra med att sådana äktenskap på naturlig väg inte leder till barn,
men när samkönade par vill ha barn får de hör att de inte bör ha det. För övrig så påtalas detta
påstådda hot av präster som själva har svurit att aldrig skaffa barn. Varför är inte deras
celibata livsstil också ett hot mot familjen och samhället?
Många som motsätter sig samkönade äktenskap hävdar att äktenskapet naturligen hör hemma
hos de heterosexuella. Det är förstås en fanstasi. Äktenskapet är alltid en social konstruktion.
Som vi har sett har den kristna traditionen alltid kunnat föreställa sig samkönade äktenskap,
åtminstone för män. Påven Johannes Paulus II (1988) uppmanar både män och kvinnor att bli
Kristi brudar. Det kyrkliga motståndet mot samkönade äktenskap har att göra med män som
faller för en manlig Gud. Det är alltså i den bemärkelsen ett kristologiskt problem. Jag
återkommer till det senare i boken, men nu vill jag reflektera över det motstånd som själva
äktenskapstanken väcker.
Det är själva äktenskapet som uppfattas som att gå ett steg för långt. Många accepterar det
homosexuella tillståndet, men inte dess praktik. Många kan tolerera praktiken i ett sekulärt
sammanhang. Kriminalisering är inte aktuell. Många kan t.o.m acceptera praktiken inom
kyrkans ramar så länge det inte praktiseras av präster, men de kan inte acceptera samkönade
äktenskap. Äktenskapet innebär ett annat problem än sexualiteten. Sex kan förstås som ett
privat-individuellt beteende/synd, men äktenskapet är offentligt snarare än privat. Kravet på
samkönade äktenskap tvingar kyrkor att erkänna något som redan pågår: tecken på nåd som
de har förnekat. Kyrkorna oroas av att det inte längre bara handlar om sex, men om en
legitimisering av tillgivna kärleksrelationer mellan män eller kvinnor. Om kyrkan bekänner
sig till kärleken (1 Joh 4:16) måste hon då inte acceptera den kärlek människor delar även om
det är queer? Mark Vernon, i M. Foucaults efterföljd, hävdar att samkönade förhållanden
utmanar samhället att fördjupa sin förståelse av vänskap. Dessa nya vänskapsformer (affective
intensities) utmanar kyrkorna att minnas att Jesus familj inte biologisk, utan grundas på
vänskap (Joh 15:15). Kristen identitet bestäms inte av ens föräldrar eller släkt, utan genom att
dela Kristi kropp och blod, utgivet för alla. Att vänskapsförhållanden kan vara erotiska och
tvärtom, är svårt för kyrkorna som har skiljt mellan eros och vänskap, och som föreställt sig
att män och kvinnor är ojämlika. Att ändra dess okristna ideer kommer inte innebära slutet för
samhället, men att nya trådar dras i samhällets och kyrkans social väv. Kyrkan kommer bli
mer sig själv.
Att föreställa sig Jesus som gift med Johannes ställer teologin inför ett dilemma. För även om
äktenskapet ska ses som en metafor för ett andligt förhållande, så talar vi om en sexuell
metafor. Dessutom så är det själva äktenskapsbandet, snarare än barnaalsringen, som är
poängen med giftemålet. Varken Jesus eller Paulus menar att avkomman är avgörande, utan
mötet mellan gudomsligt och mänskligt som sker när två kroppar förenas. Idag är det heller
inte så enkelt att sätta det andliga framför det kroppsliga, eftersom de ses som en enhet. Är det
så att Jesus giftemål med Johannes – Kristus och kyrkan - är enbart metaforiskt? Det
konsakrerade brödet och vinet är inte metaforer för Jesus kropp och blod, utan är Kristi kropp
och blod. Påven Benediktus XIV (2006) förnekar inte detta när han talar om att bilden av ett
äktenskap mellan Gud och Israel, förverkligas när vi delar Kristi kropp och blod. Förvisso är
nattvarden lika intimt som sex- man tar en annan kropp i sin egen. I den mån både män och
kvinnor förenas med Jesus i nattvarden är det frågan om honomsexuellt så väl som
heterosexuellt sex och giftemål.
Det är alltså inte möjligt för kristna att tro att homosexuella är förknippade med en
inneboende ondska, eftersom vi alla är bestämda åt Gud. Jesus är älskaren som inte skiljer
mellan sina brudars kön – han välkomnar alla. Kristus är såväl Santa Terera av Avilas som
Johannes av Korsets älskare och han är även älskare åt dem som har en obestämd
könsidentitet. Det är inte möjligt att placera homosexuella utanför Kristi omfamning i
nattvarden. Det finns bara ett kristet ethos och detta ethos är radikalt queer.
Översättning: Britt-Marie Helgesson
För en vidare introduktion i ämnet, se Gerard Loughlins bok :
Queer Theology: Rethinking the Western Body, Blackwell Publishers, 2007.
