2010:112
C-UPPSATS
Det lutherska jagbegreppet
- autenticitet, självskapande och religiositet i det sekulära
samhället
Magnus Nygren
Luleå tekniska universitet
C-uppsats
Psykologi
Institutionen för Arbetsvetenskap
Avdelningen för Teknisk Psykologi
2010:112 - ISSN: 1402-1773 - ISRN: LTU-CUPP--10/112--SE
SAMMANFATTNING
Syftet med detta examensarbete var att beskriva lutherska prästers jagbegrepp i det sekulära
samhället ur ett existentiellt-psykologiskt perspektiv. Tidigare forskning om den religiösa
individen har fokuserat dels på hur yttre, sociala och ibland omedvetna faktorer kan påverka
den religiösa upplevelsen, dels hur individen själv förhåller sig till religion och religiös tro.
Genom semistrukturerade intervjuer med lutherska präster söktes svar på följande frågor: Hur
utvecklas kristna jagbegrepp? Vad kännetecknar lutherska prästers jagbegrepp? Upplever
lutherska präster att deras jagbegrepp påverkas av det sekulära samhällsklimatet? Resultaten visar
att en majoritet av de intervjuade prästerna växte upp i en kristen familj och att det främst var
intresset för teologiska frågor som ledde fram till prästerskapet. Jagbegreppen var även starkt
kopplade till den religiösa erfarenheten som dock inte alltid hade varit problemfri då samtliga
uppgav att de någon gång i livet hade upplevt tvivel rörande kyrkan som institution och/eller
sin gudstro. Merparten hade även upplevt konflikter med omgivningen vid något tillfälle, dock
inte nödvändigtvis på grund av att samhället sekulariserats, vilket en del ansåg inte vara fallet.
Nyckelord: kristen, jagbegrepp, existentiell psykologi, sekularisering
ABSTRACT
The purpose of this thesis was to describe the self-concepts of Lutheran priests in secular
society from an existential-psychological perspective. Earlier research has focused on how
external, social and sometimes subconscious factors can affect the religious experience, as well
as how the individual, him- or herself, views religion and religious faith. Through semistructured interviews answers to the following questions were sought: What are the
characteristics of Christian self-concepts? What are the characteristics of the self-concepts of
Lutheran priests? Do Lutheran priests themselves believe that their self-concepts are affected by
the secular society? The results showed that a majority of the priests grew up in a Christian
family and that an interest in theology was the primary reason for choosing priesthood. The
self-concepts were heavily influenced by the religious experience though all of the priests had,
at one point or another, experienced doubt regarding the church as an institution and/or
regarding the existence of God. Some had also experienced religiously motivated conflicts with
other people in the social environment, though not necessarily due to the secularization of
society, which in itself, according to some of the priests, may not have occurred to such a large
extent, if at all.
Keywords: Christian, self-concept, existential psychology, secularization
INNEHÅLLSFÖRTECKNING
INLEDNING ........................................................................................................................1
Vad är jagbegrepp? ..............................................................................................................1
Varför studera lutherska prästers jagbegrepp i det sekulära samhället? ....................................1
Svenska kyrkan och det sekulära samhället ...........................................................................2
Tidigare forskning om förhållandet mellan religiösa jagbegrepp och omgivningen ................3
Syfte och frågeställningar .....................................................................................................4
TEORETISK REFERENSRAM ........................................................................................5
Det existentiella perspektivet ...............................................................................................5
Ångest, skuld och att vara i världen ......................................................................................5
Logoterapi och viljan till mening .........................................................................................6
Påverkan från den sociala omgivningen................................................................................7
METOD................................................................................................................................8
Intervjupersoner ..................................................................................................................8
Material ...............................................................................................................................8
Procedur .............................................................................................................................8
Avgränsningar .....................................................................................................................8
Databehandling ...................................................................................................................8
RESULTAT .........................................................................................................................9
Kristna/lutherska jagbegrepp................................................................................................9
Mening och jagupplevelse ................................................................................................. 11
Förhållande till omgivningen ............................................................................................. 13
DISKUSSION .................................................................................................................... 16
De kristna/lutherska jagbegreppens utveckling ................................................................... 16
Mening och jagupplevelse ................................................................................................. 16
Förhållande till omgivningen ............................................................................................. 17
Att beskriva det obeskrivbara ............................................................................................. 18
Reliabilitet ........................................................................................................................ 19
Validitet ............................................................................................................................ 19
Forskningsetiska överväganden .......................................................................................... 20
Förslag på fortsatta studier .................................................................................................. 20
REFERENSER .................................................................................................................. 21
Bilaga 1 Inträden i och utträden ur Svenska kyrkan år 1970-2008
Bilaga 2 Kyrkoordningen
Bilaga 3 Intervjuguide
1
INLEDNING
”Känn dig själv” är en av de tidigaste, nedskrivna aforismerna och var en populär tanke bland
grekiska filosofer redan på 600-talet f. Kr. Det var det första besökare i Apollontemplet i staden
Delfi mötte när de gick in genom portarna, och det sista de lämnade bakom sig när de lämnade
området (Parke & Wormell, 1956). Bristen på historiska dokument och ögonvittnesskildringar
gör det svårt att veta exakt vad författaren ville ha sagt med den korta meningen, men det kan
tyda på att självkännedom och jagbegrepp hade börjat hamna i fokus för filosofiska studier
(Fontana, 2006). Även kopplingen till religiös tro verkar påtaglig. Genom historien har olika
kulturer haft olika perspektiv på förhållandet mellan jagbegrepp och högre makter, ofta i en
social kontext där grupper anammat samma religiösa och ontologiska grundantaganden. Ett
möjligt sätt att se det på är att människan utvecklar regelverk där svaren på existentiella frågor
kan sökas och förtydligas, frågor som ”Vem är jag?”, ”Vad är meningen med livet?” och ”Vad
händer efter döden?” (Geels & Wikström, 1999). Dessa regelverk existerar än idag, även i
Sverige där kristendom fortfarande är den dominerande religionen. En viktig skillnad är dock
de sociala förutsättningarna då Svenska kyrkan inte längre är en statskyrka (Ekström, 1999).
Visserligen blir många medlemmar i kyrkan via dopet (Bilaga 1), men religionen är inte längre
en självklarhet och en grundval i samhället som den så ofta har varit genom historien
(Andersson & Sander, 2009). Det finns dock en stor grupp kristna som fortfarande väljer att
aktivt utöva sin tro, exempelvis de lutherska präster som är verksamma inom Svenska kyrkan.
Vad är jagbegrepp?
Jagbegrepp kan studeras från olika psykologiska och filosofiska infallsvinklar, därför är det
nödvändigt att definiera hur termen kommer att användas i det här arbetet. Rogers (1951)
utgick från ett fenomenologiskt perspektiv när han definierade jagbegreppet, eller
”självkonceptet” (s. 15) som han kallade det för. Enligt Rogers (1951) har alla ett eget, unikt
fenomenologiskt fält som består av både medvetna och omedvetna perceptioner. Detta fält
innehåller allt en individ upplever i livet och ändras ständigt beroende på erfarenheter. Även
om endast en begränsad del uppfattas av det medvetna sinnet vid ett givet ögonblick finns
större delen av fältet tillgängligt och kan hamna i fokus beroende på individens tankar, känslor
och behov. De perceptioner i denna ”privata värld av erfarenheter” (Rogers, 1951, s. 483) som
individen själv kopplar till sitt ”jag” är det som bygger upp det samlade jagbegreppet. Tonvikt
läggs med andra ord på den medvetna upplevelsen av jaget.
Rogers (1961) föreslår vidare att individen måste hitta den struktur och de mönster i det
kontinuerliga flödet av erfarenheter som passar bäst med hans, eller hennes, känslor för att
upptäcka sitt verkliga jag. Upplevelsen av det verkliga jaget bör således komma naturligt och
utan tvång, vilket är en förutsättning för god mental hälsa och ett nödvändigt steg mot
självförverkligande. En viktig del i sammanhanget är då att det bör råda samstämmighet mellan
jaget och erfarenheter och, om det inte skulle göra det, att individen är kapabel att hantera
eventuella diskrepanser för att undvika neurotiska symptom eller kognitiv dissonans.
Varför studera lutherska prästers jagbegrepp i det sekulära samhället?
För många är den religiösa erfarenheten något ytterst värdefullt och genomsyrar jagbegreppet i
hög utsträckning. Även om varje individ har ett eget, unikt perspektiv kännetecknas
jagbegreppen av en strävan att närma sig existentiella frågor om livets mening (Geels, 2001).
Kristna individer, och i synnerhet de som valt att arbeta inom kyrkan som präst, har exempelvis
en världsåskådning som kommer med tydliga existentiella ställningstaganden. Uppdraget att
vara präst gäller enligt Svenska kyrkan hela livet, både inom och utom tjänsten. Vid
prästvigningen nämns att ”En präst skall predika Guds ord och förvalta sakramenten, leda
2
församlingens bön och tillbedjan i gudstjänsten, undervisa och utöva själavård och så vara en
herde för Guds hjord. En präst skall i sitt ämbete leva som Kristi tjänare, öppen för människors
behov och i sitt sinne vara vänd till Gud och hela skapelsen.” (Svenska kyrkan, 2010).
Något som dock inte berörs i prästvigningstalet är den subjektiva upplevelsen av att vara präst
och individens faktiska erfarenheter i en sekulär kontext med individer som inte nödvändigtvis
delar liknande existentiella utgångspunkter och meningssökande. Den s. k. sekulariseringstesen
utgår exempelvis från att det har uppstått ett konfliktförhållande mellan religionen och det
moderna samhället, men det råder oenighet bland forskare om vad detta egentligen innebär,
och hur det tar sig uttryck i individens förhållande till omvärlden (Andersson & Sander, 2009).
Frågan återstår då om det sekulära samhällsklimatet påverkar kristna individers jagbegrepp,
specifikt lutherska prästers jagbegrepp, och det individuella, existentiella varandet. Empiriska
studier har även visat att det finns en koppling mellan jagbegrepp och meningsupplevelse då
individer är benägna att hänvisa till sitt eget jag när de beskriver personligt meningsfulla
händelser i livet (Schlegel, Hicks, Arndt, & King, 2009).
För att förstå hur en luthersk präst utvecklar och upplever sitt jagbegrepp är det då av vikt att
lägga fokus på existentiella frågor och undvika reduktionistiska tolkningar av den religiösa
erfarenheten som endast en psykologisk process (Geels, 2001). Ur ett existentiellt-psykologiskt
perspektiv handlar det med andra ord om att se religion som ett uttryck för människans
existentiella belägenhet och ständiga meningssökande. ”Religion, i betydelsen människans
meningssökande, uppstår ur människans ändlighet… Utifrån människans situation som ändlig
och som situerad mellan liv och död, söker hon svar och förklaringar på sin situation.” (Modeé
& Strandberg, 2006, s. 89-90). Individens meningssökande kopplas således direkt till den
religiösa erfarenheten där det autentiska jaget upptäcks och förtydligas i individens förhållande
till Gud.
Svenska kyrkan och det sekulära samhället
Kristendomen kom till Sverige på 800-talet med missionärer från England och Tyskland, men
det var först på 1000-talet när Olof Skötkonung lät sig döpas som religionen verkligen började
få fäste. Sverige var ett strikt romersk-katolskt land fram till 1500-talet då kungamakten med
Gustav Vasa i spetsen bröt förbindelsen med påven i Rom och landet blev protestantiskt
(Ekström, 2004). Protestantism är dock ett samlingsbegrepp för en rad olika rörelser som alla
har sin grund i den lutherska reformationen och de 95 teser Martin Luther sägs ha spikat upp
på en kyrka i Wittenberg i Tyskland i vilka han kritiserade den romersk-katolska kyrkans
utdelning av avlatsbrev. Luther ansåg att möjligheten att betala en summa till kyrkan som
botgöring för begångna synder stred mot den kristna läran, och inledde med det en
reformation som kulminerade med de protestantiska rörelsernas framväxt och en separation
från den romersk-katolska kyrkan (Åberg & Martling, 1994). Lutherdom, eller den evangelisklutherska bekännelsen, är än idag den dominerande inriktningen i Sverige, främst i form av
Svenska kyrkan (Ekström, 2004).
Svenska kyrkans officiella trosinriktning definieras i Kyrkoordningen 1 kap. 1 § där det nämns
att tro, bekännelse och lära har sin grund i Guds heliga ord, Gamla och Nya testamentet, samt
de lutherska bekännelseskrifterna (Bilaga 2). Fokus läggs med andra ord på de religiösa
skrifterna och tron i sig, till skillnad från den romersk-katolska kyrkan som även lägger stor vikt
vid kyrkliga traditioner och påvens roll som Kristi ställföreträdare på jorden (Åberg & Martling,
1994). Mellan år 1530 och 2000 var den evangelisk-lutherska bekännelsen den officiella
religionen i landet och Svenska kyrkan hade i sin roll som statskyrka en särställning i samhället.
Sverige har visserligen alltid påverkats av influenser utifrån, men jämfört med många andra
länder på kontinenten var landet under en lång period en isolerad och religiöst homogen
3
kultur långt ute i Europas gränsmarker som sällan upplevde någon migration. Det var även
länge förbjudet att utöva någon annan religion, och först 1951 kom en formell
religionsfrihetslag som bland annat medförde att innevånarna hade rätt att gå ur kyrkan utan att
ansluta sig till ett annat trossamfund (Andersson & Sander, 2009).
Nittonhundratalet kännetecknas således av grundläggande förändringar inom såväl Svenska
kyrkan som den sociala omgivningen i stort i takt med att samhället sekulariserades.
Sekulariseringstesens kritiker påpekar dock att det är problematiskt att tala om någon regelrätt
sekularisering då religiositet verkar vara en del av den mänskliga naturen även om
uttrycksformerna varierar beroende på kultur och samhällsklimat, men jaget bibehåller alltid ett
grundläggande drag av religiös strävan. Olika länder har också olika religiösa och samhälleliga
utgångspunkter då den aktiva religionsutövningen är på nedgång i vissa delar av Europa medan
den ökar i länder i Sydamerika, Afrika och delar av Asien. Även om forskningen kan visa på en
nedgång eller uppgång bland aktivt verksamma inom institutionaliserad religion säger det dock
ingenting om den enskilde individens subjektiva upplevelse av andlighet och privata
religionsutövning (Andersson & Sander, 2009). Enligt Berger (1967) bör sekularisering
definieras som ”En process genom vilken sektorer av samhälle och kultur frigörs från
dominerande influenser från religiösa institutioner och symboler.” (s. 113), men begreppet är
mångtydigt och kan tolkas på olika sätt beroende på forskningsområde och teoretisk
infallsvinkel (Furseth & Repstad, 2005).
I Sverige verkar dock globaliseringen och ökad etnisk, kulturell och religiös mångfald ha lett
till ändrade ideologiska förutsättningar och religionsutövningen präglas inte längre av den
evangelisk-lutherska bekännelsen i lika hög utsträckning (Andersson & Sander, 2009). De
senaste 40 åren har även intresset att vara medlem i Svenska kyrkan minskat och statistik på inoch utträden mellan 1970 och 2008 visar att fler personer väljer bort medlemskap varje år än
aktivt går med. År 2004 trädde exempelvis 79 032 ut ur kyrkan och 5 142 trädde in (Bilaga 1).
Från och med den 1 januari 2000 räknas inte heller längre Svenska kyrkan som en statskyrka,
och därmed är de officiella banden mellan stat och kristendom upplösta (Ekström, 2004). En
stipulativ definition av ett sekulärt samhälle i det här arbetet är då ett samhälle där staten är
neutral i religiösa frågor och ett successivt minskat intresse bland allmänheten att vara medlem i
det dominerande trossamfundet vars sociala och kulturella påverkan har begränsats.
Tidigare forskning om förhållandet mellan religiösa jagbegrepp och omgivningen
Enligt Jung (1998) har religion en naturlig, och kanske till och med nödvändig, psykologisk
funktion då det är ett uttryck för de medfödda idéer, eller arketyper, som finns i vårt samlade,
kollektiva omedvetna, något som existerat (och kommer att existera) i alla tider och i alla
samhällen. Jung (1998) lade bland annat fokus på den kristna idén om treenigheten, det vill
säga Fadern, Sonen och den Helige Ande, och försökte visa hur den har sin grund i det
kollektiva omedvetna då samma symbol förekommer i många olika kulturer genom historien.
”Om dessa idéer sedan fördes vidare genom migration eller tradition eller återuppstod spontant
är en fråga utan större betydelse. Det viktiga är att de en gång framsprungit ur mänsklighetens
omedvetna, och därför kunde återuppstå var som helst och när som helst.” (Jung, 1998, s. 126).
Den viktigaste arketypen är dock jaget som symboliserar psykisk harmoni och individens
upplevda jagbegrepp. Jaget, religionen och arketyperna är således tätt sammankopplade, vilket
medför att såväl jagbegrepp som religiositet i viss utsträckning har sin grund i det kollektiva
omedvetna (Fontana, 2006).
Allport (1968) försökte placera ”den subjektiva religionen i en personlighetsstruktur” (s. 3) och
lade med det fokus på den individuella upplevelsen i sig. Till skillnad från Jung (1998) ansåg
Allport (1968) även att det var problematiskt att tala om det omedvetnas roll i sammanhanget
4
då sådana teorier är svåra att bevisa eller motbevisa. Det kanske viktigaste bidraget till
religionspsykologin var hans tanke om att det finns två huvudsakliga former av religiös tro,
vilka han kallade ung och mogen. Den unga tron är i regel enkelspårig, befäster negativa
stereotyper och kan jämföras med ett barns förhållande till religion som ofta handlar om social
samverkan, mekanisk inlärning och imitation. Den mogna tron är en djupare och mer
öppensinnad, reell religiös upplevelse som kräver ett helt annat intentionsdjup. Allport (1968)
påpekar dock att det finns många personer som nått en mogen ålder som ändå väljer att hålla
fast vid den unga tron, dvs. distinktionen har ingenting att göra med individens kronologiska
ålder. Liknande tankar har även framförts av andra forskare. St. Aubin (1996) föreslår att det
finns minst två olika grundläggande dimensioner av religiöst präglade ideologier; ett yttre,
normativt förhållningssätt och ett inre, humanistiskt. I den normativa dimensionen upplevs
Gud vara något regelbaserat som existerar utanför människan själv i till exempel kyrkor och
heliga skrifter, medan perception av en gudom i den humanistiska dimensionen i viss
utsträckning är ett uttryck för individen själv, dvs. Gud upplevs vara en del av jaget och den
religiösa utövningen är inte lika regelbaserad.
En kvalitativ studie med fokus på spirituell identitet/jagbegrepp och förhållandet till
omgivningen genomfördes av Kiesling, Sorell, Montgomery, & Colwell (2008) där 13 män
och 15 kvinnor mellan 22 och 72 år intervjuades. Spirituell identitet definierades som ”En
varaktig jagupplevelse där ultimata frågor om naturen, meningsupplevelse och meningen med
livet behandlas, vilket resulterar i beteenden som är konsistenta med individens värderingar.”
(Kiesling, et al, 2008, s. 51), men i och med att merparten av intervjupersonerna hänvisade till
kopplingar till institutionaliserad religion kan spirituell identitet i den här studien även ses som
synonymt med religiös identitet eller religiöst jagbegrepp.
En övervägande majoritet av intervjupersonerna var vita amerikaner och protestanter. Frågorna
berörde deras spirituella/religiösa roller samt hur de såg på sig själva i rollen som fru/man,
mamma/pappa, arbetare/student etc. Exempel på detta var ”Hur påverkar din spiritualitet ditt
vardagliga liv?” och ”Hur påverkar din spiritualitet dina åsikter om dig själv som person?”.
Resultaten visade att elva intervjupersoner såg den spirituella delen av sitt jagbegrepp som
något de i hög utsträckning ärvt från sina föräldrar och att det var ”en kompass”, ”något
jordat” och/eller ”ett fundament”. Tonvikt lades även på traditioner och familjevärderingar.
Fyra såg sin identitet som något som fortfarande var under utveckling och att de upplevde ett
visst konfliktförhållande mellan den inre upplevda spiritualiteten och yttre krav från
omgivningen. Tretton intervjupersoner, slutligen, sex män och sju kvinnor, såg sin spirituella
identitet som något de själva valt och att den kunde skilja sig från familjens
spiritualitet/religiositet. Samtliga tretton kände sig även trygga och spirituellt tillfredställda i sin
valda form. Tack vare djupgående och introspektiva svar ansåg forskarna det bekräftat att
rollrelaterad spirituell identitet är en viktig del av utformningen av egoidentiteten, dvs.
jagbegreppets motsvarighet inom psykoanalys.
Syfte och frågeställningar
Syftet med detta examensarbete är att beskriva lutherska prästers jagbegrepp i det sekulära
samhället ur ett existentiellt-psykologiskt perspektiv.
Frågeställningar som kommer att sökas besvaras är:
•
•
•
Hur utvecklas kristna jagbegrepp?
Vad kännetecknar lutherska prästers jagbegrepp?
Upplever lutherska präster att deras jagbegrepp påverkas av det sekulära
samhällsklimatet?
5
TEORETISK REFERENSRAM
Det existentiella perspektivet
Existentiell psykologi har sin grund i existentialismen, en filosofisk inriktning som lägger
tonvikt på människans existens och faktiska upplevelser i livet, dvs. existentiella frågor rörande
individens jagbegrepp och strävan efter mening i en tillvaro som kan vara ångestfylld, absurd
och kaotisk. Denna mening är något som aktivt måste skapas och kräver målmedvetenhet och
att individen tar ansvar för sitt eget öde (Pyszczynski, Greenberg, & Koole, 2004). Enligt
existentialisten kan individen inte förklaras och förstås i endast vetenskapliga termer, hur sanna
dessa än må vara, utan det krävs ytterligare en uppsättning kategorier med autenticitet som
styrande norm för att verkligen förstå människans existens. Olika filosofer har haft olika
perspektiv på vad det innebär att vara autentisk, men genomgående teman är att vara sann mot
sig själv och inse vikten av att vara självständig och ta ansvar för sitt eget liv (Crowell, 2010).
”Autenticitet definierar ett tillstånd av självskapande: lyckas jag skapa mig själv, eller kommer
personen som jag är endast vara en funktion av de roller jag befinner mig i?” (Crowell, 2010).
Även själva begreppet existens ger en fingervisning om den filosofiska utgångspunkten då det
har sin grund i latinets ex-sistere, dvs. att framträda. Individen ses som något framträdande,
blivande och därmed existerande (May, 1986).
En distinktion kan även göras mellan ett tings existens och dess essens, dvs. de egenskaper som
ger det dess substans, exempelvis längd, vikt och massa. Dessa essenser kan vara betydelsefulla
vid begreppsbildningar inom vetenskap och filosofi, men i och med att det endast handlar om
abstraktioner berör det inte frågan om individens faktiska existens. Ett exempel skulle kunna
vara påståendet ”Alla människor skall dö”, som i sig visserligen är sant, men det säger ingenting
om individens subjektiva upplevelse av det existentiella faktum att han/hon någon gång i
framtiden kommer att upphöra att existera. En åtskillnad kan med andra ord göras mellan
essensialistiska påståenden och existentiella fakta, dvs. ett påstående kan vara sant utan att för
den sakens skull vara existentiellt verkligt för en given individ. En viktig uppgift för den
existentiella psykologin blir därmed att tydliggöra det existentiella varandet och vad som är sant
och autentiskt för individen (May, 1986).
Existentiell psykologi utesluter inte studiet av psykologiska processer och beteendemönster,
men för att verkligen förstå en individ är det av vikt att det sker inom ramen för hans eller
hennes existentiella situation och det faktiska varandet (May, 1986). ”Ty oavsett hur intressant
eller teoretiskt sant det är att jag är sammansatt av vissa kemiska ämnen eller handlar i enlighet
med vissa mekanismer eller mönster, är det avgörande alltid att jag råkar existera i detta givna
ögonblick i tid och rum, och mitt problem är hur jag skall bli medveten om detta faktum och
hur jag ska förhålla mig till det.” (May, 1986, s. 49).
Ångest, skuld och att vara i världen
Upplevd ångest kan sägas vara något ytterst existentiellt då det kan drabba alla någon gång i
livet. May (1986) definierar det som ”Upplevelsen av hotet om överhängande icke-vara” (s.
104), dvs. ett reellt hot mot själva existensen (att ”vara”), inte bara som en tillfällig känsla utan
något som genomsyrar hela tillvaron. May (1986) kallar det vidare för ett ”ontologiskt
kännetecken hos människan” (s. 104), och därmed att det är en given förutsättning för
jagupplevelsen i förhållande till den yttre världen. Ångest bör dock skiljas från rädsla, som i
regel är kopplat till en omedelbar känsla av snabbt övergående hot. Ångest, å andra sidan,
dröjer kvar under en längre tid, är svårare att koppla till en bestämd upplevelse och påverkar
individens självkänsla och egenvärde negativt, dvs. själva jagbegreppet är hotat, vilket kan leda
till psykiska besvär.
6
Ett närbesläktat begrepp är skuld. Enligt May (1986) upplever individen ångest när han/hon
står inför möjligheten att förverkliga sig själv, och då ofta i samband med något avgörande val i
livet. Om individen då väljer att inte ta tag i utmaningen och göra ett aktivt, medvetet val
drabbas han/hon av skuld. Detta kan relateras till den existentialistiska tanken om vikten av att
vara så autentisk och ärlig mot sig själv som möjligt, dvs. att i varje vaket ögonblick ta ansvar
för sitt eget öde (Pyszczynski, et al., 2004).
May (1986) betonar att en anledning till varför så många känner ångest och skuld i tillvaron är
att den modern människan i hög utsträckning har förlorat sin upplevelse av gemenskap och
tillhörighet i världen. Detta kan handla om allt från ren social samverkan och bristande
interpersonell kommunikation till vad May (1986) kallar ”epistemologisk ensamhet” (s. 113),
dvs. ett ökande avstånd mellan människan själv, subjektet, och den objektiva världen. Den
moderna människan har utvecklat ett behov av att kontrollera omgivningen och utnyttja dess
resurser, vilket har medfört att det har skapats ett slags främlingskap inför naturen. Detta har lett
till relationsproblem inte bara till den objektiva världen i sig, utan i förlängningen även till den
egna kroppen. Ur ett sekulärt, samhälleligt perspektiv är Taylor (1991) inne på samma linje och
nämner att i takt med att individualismen har etablerats som norm i de västerländska kulturerna
har individen tappat sin känsla av att tillhöra något som är större än honom/henne själv. De
strikta, sociala hierarkierna begränsade visserligen medborgarna och låste fast dem i specifika
roller, men gav samtidigt en grundläggande, strukturerad mening i tillvaron. ”Med andra ord,
den mörka sidan av individualism är centrerandet på jaget, som både plattar och begränsar våra
liv, ger det mindre mening, och mindre hänsyn till andra eller samhället.” (Taylor, 1991, s. 4).
Existentiella tankegångar av den här typen är inte begränsade till den existentiella psykologin
och existentialismen, utan är även vanliga inom konst och kultur (Pyszczynski, et al., 2004). I
sin diktsamling ”Aftonland” uttryckte Lagerkvist (2007) det exempelvis på följande sätt, med
fokus på den upplevda desillusionen i varandet i världen:
”Jag ville veta, men fick bara fråga, jag ville ljus, men fick bara brinna. Jag
begärde det oerhörda, och fick bara leva. Jag beklagade mig. Men ingen
förstod vad jag mente...” (Lagerkvist, 2007, s. 27).
Logoterapi och viljan till mening
I sin bok ”Viljan till mening” redogör Frankl (1986) för något han valt att kalla logoterapi, från
det grekiska ordet logos (”mening”). Enligt logoterapin är det viljan till mening i livet som är
den huvudsakliga drivkraften hos människan och inte lustprincipen som den freudianska
psykoanalysen hävdar. Detta meningssökande är unikt för varje enskild individ och är något
han/hon konfronteras med genom hela livet. Meningen är dock inte ett uttryck för individens
jagbegrepp, som något intrinsikalt i den mänskliga naturen, utan snarare något som måste
upptäckas och förverkligas. Detta ställer krav på individen som själv måste ta ansvar för sitt eget
liv och meningssökande. Logoterapins primära uppgift blir då att hjälpa personer vars vilja till
mening har blivit frustrerad och hitta den dolda meningen i deras existens.
Enligt Frankl (1986) finns det tre huvudsakliga sätt att upptäcka meningen med livet på: 1) att
utföra en värdefull handling, 2) att uppleva något, eller någon, djupt (kärlek), och 3) lidande.
Det första sättet berör handlingar som upplevs som meningsfulla i sig själva och kan i princip
vara vad som helst, så länge det är av personlig vikt för individen. Det andra sättet, kärlekens
mening, har sin grund i logoterapins tro att kärlek är det enda sättet att verkligen lära känna
och förstå en annan person på djupet. Kärlek ses inte som en konsekvens av biologiska, sexuella
drifter utan som ett primärfenomen i sig. Det är via kärlek som vi skapar verklig kontakt med
andra människor. Det tredje sättet, lidandets mening, anses vara den djupaste meningen, i den
bemärkelsen att det ofta handlar om upplevelser som är ofrånkomliga och definitiva, som till
7
exempel att drabbas av en obotlig sjukdom. Lyckas inte individen finna någon mening med sitt
lidande löper han/hon stor risk att helt tappa meningen med livet.
Påverkan från den sociala omgivningen
Även om individer kan ha problem att relatera till sin omgivning ur ett existentiellt perspektiv
är den sociala påverkan på jagbegrepp påtaglig. Social påverkan är ett socialpsykologiskt
koncept med många olika teoretiska infallsvinklar som dock utgår från samma grundläggande
proposition att individens tankar, känslor och beteenden i hög utsträckning påverkas av den
sociala omgivningen (Batson, Schoenrade, & Ventis, 1993). Cooley (1992) utgick från att
jagbegrepp och samhälle påverkar varandra ömsesidigt och uppkommer dialektiskt via
kommunikation, snarare än att det handlar om två separata fenomen. Det kan således inte
finnas några isolerade jagbegrepp i förhållande till en objektiv omvärld eftersom jagupplevelsen
i hög utsträckning är en reflektion av hur individen tror att andra uppfattar honom eller henne.
Vi skapar oss själva via interaktion med andra i den sociala kontexten, samhället, som samtidigt
växer fram.
En liknande tanke framfördes av Festinger (1956) som med sin sociala jämförelseteori föreslog
att individen ibland definierar sig själv genom att jämföra sig med personer i omgivningen.
Detta sker vanligtvis då han/hon är osäker på sin förmåga eller sina åsikter och om det inte
finns någon objektiv information att tillgå vid dessa tillfällen söker individen upp personer han
eller hon är lik och jämför sig med dem (Kassin, Fein, & Markus, 2008). Turner (1991)
nämner dock Goethals & Darleys (1977) undersökningar som visade att det inte alltid
nödvändigtvis handlar om jämförelser med liknande personer. Upplever individen att det är
troligt att dessa personers värderingar och intressen kommer att leda till en snedvriden bild av
verkligheten är det bättre att jämföra sig med andra som är mindre lik individen själv. Om
dessa då håller med är det mer troligt att individens åsikter har sin grund i den externa,
objektiva verkligheten, då denna bekräftelse inte är kopplad till personliga likheter.
Festinger (1962) står även bakom den kognitiva dissonansteorin, i vilken menas att alla
människor är motiverade av ett behov av kognitiv konsonans, dvs. ett sinnestillstånd där åsikter,
attityder och beteenden är i harmoni med varandra. Om två tankar dock skulle motsäga
varandra uppstår kognitiv dissonans och känslor av obehag. Detta gäller speciellt när den inre
konflikten är kopplad till individens jagbegrepp, exempelvis om en utförd handling går emot
hans eller hennes jaguppfattning. Dissonans kan lätt uppstå i en social kontext då det inte alltid
är möjligt att kontrollera den information som finns i omgivningen och de medföljande
händelseförloppen. Dissonans är även något individen stöter på dagligen då upplevelsen att vara
i världen sällan handlar om helt tydliga företeelser då motsägelsefull information utom
individens kontroll genomsyrar de flesta situationer.
Enligt Festinger (1962) leder dissonans till ett naturligt behov av att reducera denna på samma
sätt som hungerkänslor leder till ett behov att reducera hunger. Festinger (1962) föreslog tre
huvudsakliga sätt på vilket reducering kan ske:
•
•
•
Ändra beteendet, så att det inte längre är i konflikt med exempelvis en åsikt eller
attityd.
Rättfärdiga beteendet genom att ändra eller modifiera den motsägande kognitionen.
Rättfärdiga beteendet genom att söka upp ny information, eller ”nya kognitiva
element” (Festinger, 1962, s. 21). Ett exempel skulle kunna vara en rökare som
medvetet söker upp information som hävdar att rökning inte är så farligt för hälsan och
samtidigt undviker information som säger att det faktiskt är det.
8
METOD
Intervjupersoner
Intervjupersonerna utgjordes av fyra kvinnliga och fyra manliga präster i åldrarna 30-52 år
verksamma inom Svenska kyrkan i Luleå stift. Genom kontakt med en individ med inblick i
Svenska kyrkans organisation erhölls namn, telefonnummer och adresser till fem kvinnliga och
fem manliga präster. Ett brev med en presentation av arbetet samt forskningsetiska
utgångspunkter skickades ut till samtliga som sedan kontaktades huvudsakligen via telefon,
varav sju svarade ja på förfrågan att delta. Ytterligare tre präster kontaktades som även de
svarade ja på förfrågan, varav två stycken avböjde medverkan vid slutet av den avsatta
tidsperioden för intervjuer.
Material
Intervjuerna utfördes utifrån en i förväg utarbetad intervjuguide (Bilaga 3) baserad på en
pilotintervju med en präst i Svenska kyrkan samt den presenterade teoretiska referensramen.
Intervjuguiden delades upp i tre delar: 1) bakgrund, 2) mening och jagupplevelse, och 3)
sociala omgivningen. ”Bakgrund” syftade till att få en bild av grunderna till lutherska
jagbegrepp och kopplingarna till uppväxten. ”Mening och jagupplevelse” berörde det faktiska,
upplevda jagbegreppet och den individuella meningsupplevelsen. ”Sociala omgivningen”
utformades för att få insikt i huruvida det lutherska jagbegreppet påverkas av det sekulära
samhällsklimatet. Frågorna var i huvudsak öppna för att möjliggöra följdfrågor.
Procedur
I samband med att brevet med presentationen av arbetet skickades ut bifogades även
intervjuguiden (Bilaga 3) så att prästerna skulle få en tydligare bild av arbetets upplägg samt ha
möjlighet att reflektera över frågorna. Intervjuerna genomfördes i samtliga fall på respektive
intervjupersons arbetsplats och spelades in på band. De individuella intervjuerna inleddes med
en kortare presentation av arbetets syfte samt en försäkran om fullständig konfidentialitet och
diskretion med avseende på det insamlade materialet.
Intervjuerna pågick mellan 40 – 60 minuter och utfördes utan avbrott.
Avgränsningar
Arbetet avgränsades till lutherska präster med minst ett års yrkesvana inom Svenska kyrkan eller
någon av dess organisationer inom Luleå stift. Vikt lades även vid en jämn fördelning mellan
könen för att få både manliga och kvinnliga perspektiv på lutherska jagbegrepp.
Databehandling
Transkribering av de bandade intervjuerna inleddes i samtliga fall inom någon timme efter
avslutad intervju. Alla intervjuer nedtecknades på dator ord för ord för att ge rättvisa åt
materialet och intervjusituationen. Analysen och kodningen av materialet skedde successivt i
takt med att intervjuerna utfördes.
Kodningen har sin grund i arbetets forskningsfrågor, och innebar att essentiella ord, meningar
och uttryck valdes ut för sedan tydliggöras via mönsterskapande och därmed bilda sammanhang
i texterna. Jämförelser belyste likheter och skillnader i materialet.
9
RESULTAT
Kristna/lutherska jagbegrepp
Uppväxt/familjeförhållanden
Grunden till det kristna/lutherska jagbegreppet låg hos samtliga präster i barndomen, ofta med
direkta influenser från familjen. En präst beskrev det som ”Det är mer, hur ska man ha kunnat
kommit undan det?” och framhöll att den kristna bakgrunden nog var en stor anledning till att
hon så småningom blev präst:
”I min barndom var det självklart. Min pappa var kyrkomusiker, båda mina föräldrar
gick regelbundet i kyrkan, sjöng i kören så där.”
Det var vanligt med kvällsbön och i vissa fall även bordsbön då ”Det blev att vi bad ofta med
mamma och läste Barnens bibel varje kväll…” En viktig del var även kyrkobesöken som tidigt ”…
inspirerade och gjorde en liten, man upptäckte som att det fanns något större.” En särskilt uttrycksfull
beskrivning gavs av en av de yngre prästerna:
”Det var en sån där klassisk som känsla av underbar inre frid, och jag grät och grät och
så där och kände att nu vill jag ta steget [och bli kristen]. Plötsligt var det helt
självklart...”
För de präster vars familjer inte var kristna var det i regel konfirmationen och/eller någon
utomstående person som bidrog till det inledande intresset och nyfikenheten.
”Jag har inget minne av att vi alls har bett aftonbön, eller gått i kyrkan eller någonting
inom min släkt… Sen bodde jag granne med en man som var pastor, som hade barn,
så jag brukade följa med dom till kyrkan.”
”Något som spelade in var att jag hade en kristen lågstadielärare har jag kommit fram
till så här i efterhand.”
Merparten av prästerna hade dock en period under den sena barndomen/tonåren då de mer
eller mindre tog avstånd från kyrkan och religionen i stort då ”Andra saker blev viktigare och tog
tid.” Många uttryckte dock en slags tvetydighet, då intresset aldrig riktigt försvann, men
samtidigt ändå inte riktigt kom upp till ytan:
”Sen då, ateist kan man säga, jag ifrågasatte allt, jag tänkte att människor som är
kristna inte orkar ’faca’ verkligheten”, det är liksom en livlina… Men jag var ändå
intresserad.”
”… var där men såg det som torrisar och fromisar som hade väldigt stereotypa
uppfattningar och beteende.”
Alla präster utom en ansåg sig vara bekännande kristen vid tonårens slut då ”Det nog handlade
om en mognadsprocess.”, ”Vid 18 års ålder var jag en klart bekännande kristen, då bad jag till Gud
regelbundet, visa mig vad jag ska jag hålla på med.” Prästen som fortfarande såg sig som
ateist/agnostiker vid vuxen ålder hänvisade till att andra saker i livet hade tagit överhand, såsom
att starta familj och med tiden även ett eget företag. Via sitt yrke mötte hon dock ett antal
personer som var kristna, i kombination med att hon började få besök hemma av ett Jehovas
vittne, som gjorde att intresset vaknade till liv igen på allvar. ”I alla fall kände jag att där
någonstans vaknade min tro på nytt, och det var en annan sorts tro.”
10
Ett genomgående tema i samtliga intervjuer rörande bakgrunden och familjehistoriken var att
det inte verkar ha funnits något avgörande ögonblick eller någon avgörande händelse då
prästerna blev troende, utan att det antingen var något de bar med sig ända från de tidiga
barndomsåren eller något som växte fram med tiden.
Teologistudier/självrannsakan/tvivel
Att studera teologi behöver inte nödvändigtvis leda till prästyrket, och en betydande del av
prästerna uppgav även att den viktigaste anledningen till att de valde den vägen var att de helt
enkelt var intresserade av teologiska frågor, ”Men jag har aldrig varit säker på att jag skulle jobba
som präst så mycket, eller heltid. Det var inget mål i sig, utan det var mera att ha kunskapen, att veta
mer för egen del.” En av prästerna uppgav att den lutherska traditionen hänger på vad han kallade
både ”Ett inre och yttre kall…” och att det avgörande för honom var när personer i hans
omgivning aktivt uppmuntrade honom att bli prästvigd: ”Då kändes det mer rätt. Både en kallelse
från Gud och från andra upplevde jag det som.” Flertalet av de andra uppgav liknande erfarenheter.
Teologistudierna kunde både komplicera och förändra den personliga tron. En del såg det som
något mestadels positivt och att ”… det fördjupar också, man börjar förstå bakgrunden och varför det
är skrivet som det är, får en helhetsbild.” och ”Utbildningen förstärkte min tro.” En präst gjorde en
kombinerad arbets- och studieresa till Jerusalem under den här tiden och uppgav att året hon
spenderade där var en nyttig erfarenhet och ”… gav en bredd i hur stor Gud är.” Hon arbetade
bland annat på ett barnhem och skrev en uppsats om de palestinska kvinnornas situation och
märkte att ”Religion var så mycket mer påtaglig, en del av vardagen, man hade liksom minareternas
böneutrop på ena sidan och kyrkklockor på den andra hela tiden, medan judarna var på väg till
klagomuren.”
För andra var teologistudierna en mer intellektuellt såväl som känslomässigt komplicerad
erfarenhet som inte bara ledde till en annan form av tro utan även till en period av intensiv
självrannsakan, vilket i de mörkaste stunderna utmynnade i ångest.
”När jag grubblade som mest mådde jag ganska dåligt.”
”Sanningsanspråken att bibeln är Guds ord, punkt, får sig en liten knäck, att bibeln är
gudomligt formulerad med halvtaskig svensk översättning. Det faller på sin egen
orimlighet.”
”Jag var där och nuddade vid tanken att Gud kanske inte finns…”
En distinktion gjordes dock mellan att tvivla på Guds existens i sig och att tvivla på kyrkan som
institution. Samtliga präster utom två uttryckte att de någon gång under teologistudierna hade
tvivlat på det sistnämnda då ”Kyrkan har orsakat så mycket ont lidande…” och att ”Kristen tro inte
på det sättet kan göra något anspråk på att ha hela sanningen, för att sanningen är på något sätt större än
vi riktigt kan greppa.” Hos en del är denna form av tvivel fortfarande en realitet och något de
brottas med både i vardagen som kristna och i sin aktiva yrkesutövning. En präst motiverade
sitt val att ändå predika den lutherska bekännelseläran med att det ”… ändå representerar det
närmaste människan kan komma med sin begreppsbildning sanningen.”, dvs. att även om det finns
brister i kyrkan som organisation och institution ansåg hon att religion med sina givna begrepp
och trosläror är ett bra sätt att få människor att närma sig Gud.
11
Mening och jagupplevelse
Upplevelsen av Gud
En viktig del av att vara en bekännande kristen är att ha en gudstro och i förlängningen
acceptera ”Jesus Kristus som Herre och Skapare.” På frågan om Gud upplevs på ett unikt,
personligt sätt svarade samtliga ”ja”, även om beskrivningarna av detta förhållande skiljde sig åt.
En präst påpekade att ”Det är svårt att sätta ord på där är gudsupplevelsen.” och betonade att det är
mer rätt att ”… visa Gud via sina handlingar.” då människan alltid kommer att vara begränsad i
sin förmåga att beskriva Gud i ord.
En tydlig skiljelinje gick dock mellan de som huvudsakligen upplevde ett förhållande till Gud
och de som snarare upplevde att Gud var en del av deras egna jag. Skillnaden kan illustreras
med följande citat:
”Jag talar, ber, till Gud, och ibland lyssnar han och ibland lyssnar han inte.”
”Jag tar in Gud i mig själv, det blir en samklang, inte en åkallan… Jag
uppmärksammar det gudomliga som jag tror redan finns där, och jag tror det finns en
samklang.”
Detta tog sig främst uttryck i den privata bönen då en del uppfattade att de blev ”sedda” medan
andra ”genomsyrades” av Gud. Oavsett den spirituella upplevelsen motiverades det personliga
förhållandet med att ”Gud ser det unika i alla.” och att Gud därmed ”… kan visa sig på olika sätt
med olika ansikten, han visar sig för dig på ett sätt, och till mig på ett sätt.”
Gudsupplevelsen kunde även variera beroende på miljö och kontext. De präster som beskrev
upplevelsen av att möta anhöriga under en begravning uppgav exempelvis att de kände sig ”…
stöttade av Guds kraft…” och att de i känslomässigt starka sammanhang kände en extra närhet till
sin skapare som ”… fyllde på av sin kraft.”, antingen via sina egna jag eller som en extra, yttre
kraft. Detta var dock kopplat till deras roll som präst som inte alltid nödvändigtvis kommer
med samma förutsättningar som den privata upplevelsen då ”Det alltid måste finnas en
professionalitet då man möter anhöriga.”, ”Jag sörjer ju inte det barnet som begravs. Men kan känna med
föräldrarna, men det vore lögn att säga att jag sörjer barnet som jag begraver.” En del uttryckte att det
ibland kunde vara jobbigt att göra en sådan åtskillnad, speciellt om det var många känslomässigt
betungande situationer efter varandra, exempelvis flera begravningar samma dag:
”Man orkar inte, har du redan givit av dig själv i en begravning, kan du möjligtvis ge
en till fast du är lite tröttare, lite mer energi har gått åt, sen ännu mer efter tredje…”
Prästerna som beskrev Guds egenskaper i detalj hade olika perspektiv, men den upplevda
gudomen var långt ifrån ”… den straffande guden från Gamla testamentet.”, som en av prästerna
uttryckte det. Han påpekade att detta kan vara ett ”… symptom i tiden…” och att bilden av Gud
måste anpassas efter rådande normer och värderingar ”… på gott och på ont.” då frågan återstår
hur mycket människan själv kan ändra och anpassa exempelvis bibliska texter utan att de tappar
sin ursprungliga mening. Flera motsatte sig dock försöken att beskriva Gud i vetenskapliga
termer då ”Det handlar inte om vetenskap…”, ”Det kanske var en stor smäll där i början som kanske
var Gud, men den Gud jag känner är en annan sak.”
Autenticitet
Gudupplevelsen beskrevs även som något viktigt i det egna meningssökandet och att de ”…
hittar sig själv…” i sin tro. På frågan om de trodde att det var möjligt att skapa mening i livet
utan en religiös tro svarade många avvaktande med motiveringen att mening är något
personligt och subjektivt. De flesta uppgav att det nog var fullt möjligt att leva ett lyckligt liv
12
utan Gud men ”… för mig går det inte.” En viktig poäng som framhölls var emellertid att ”…
den kristna religionen inte har någon form av monopol på meningskapande…” Många fann dock sin
religiösa upplevelse att vara en ”självklarhet” då ”… man blir kallad till vissa uppgifter, som att bli
kallad till att bli präst och uppleva Guds kallelse.” Den präst som blev troende först vid vuxen ålder
beskrev känslan av att upptäcka Gud och i förlängningen sitt verkliga jag på följande vis:
”Att vara så gott som övertygad ateist, att ha levt med övertygelsen att troende
människor det är såna människor som inte orkar klara av verkligheten på egen hand…
Att börja förstå först intellektuellt och sen med hjärtat att det kan finns något mer, det
var en extremt stor och stark upplevelse. Jag kan likna det med att man befinner sig i ett
mörkt rum, och så ser jag det är en dörr långt borta, och bakom den här dörren i det
mörka rummet finns en strimma av ljus, som jag ser som Gud, och jag upplever det
som att Gud lät mig ana mer och mer om vem och vad han var, på ett otroligt varsamt
sätt. Jag upplevde det som att den här springan i dörren öppnade sig sakta, sakta,
långsamt…”
Förutsättningslös kärlek
Att möta människor i kärlek är en viktig del av att vara kristen, och kanske framför allt hos
prästerna som ska verka som ”… herde för Guds hjord.” De flesta gjorde dock en åtskillnad
mellan Guds förutsättningslösa kärlek och kärlek människor emellan då ”… vi människor är
begränsade i kärlek, det är bara Gud som kan älska fullt ut.” och den förutsättningslösa kärleken ”…
är ett ideal att sträva emot kanske, mer eller mindre.” Människan brister ofta i sin förmåga att älska
andra fullt ut då ”… det på nåt sätt, hos oss, finns nån del av egoism ändå, att vi ändå på nåt sätt är
oss själva närmast.”
När det gäller rollen som förmedlare av Guds kärlek i exempelvis en begravningssituation fanns
det en tydlig skillnad mellan dem som såg sig som direkta förmedlare av Guds kärlek där
jagbegreppet på sätt och vis genomsyras av den högre makten och dem som mer såg det som
att styra människor i Guds riktning:
”Dels min kärlek, men framför allt Guds kärlek, det är svårt att skilja dom från varandra.”
”Jag tror inte jag kan visa förutsättningslöst till någon, utan hos mig finns alltid längtan
att få något tillbaka, att bli bekräftad tillbaka, bli älskad tillbaka, och då blir det ju inte
förutsättningslöst.”, ”Jag tänker att det finns en ganska stark åtskillnad mellan Gud
och mig…”
En präst påpekade att ”Föräldrars kärlek till sina barn är nog det närmaste vi kan komma
förutsättningslös kärlek.”, men att ”Det kan inte vara så att jag bestämmer mig som kristen att nu ska
jag älska alla förutsättningslöst, det finns ingen människa som bara kan ta det och göra så.”
Lidandets mening
Samtliga präster ansåg att lidande är en del av livet, ”… en oskiljaktig del av människans liv, om än
inte rättvist fördelad.” och att det är möjligt att skapa mening i lidandet under rätt förutsättningar.
Hur lidandet har uppkommit rådde det dock olika åsikter om. En präst påpekade att
”Någonstans kommer du alltid att möta lidande i ditt eget liv, det är en del av livets villkor här och nu, vi
kan inte leva i en glaskupa.” Hon betonade med andra ord livet ”… såsom det är…” i ett slags
pragmatiskt, sekulärt tillstånd. En annan uttryckte det som att ”Vi lever i en värld satt med vissa
spelregler...” som han ansåg vara givna och att det framför allt var något mänskligt skapat. Andra
ville hellre se en tydligare koppling till religion och Gud då ”Vi människor lyckas inte hantera all
den möjlighet och fria vilja vi har.” Ett exempel på detta:
13
”Jag tror att lidande är en konsekvens av syndafallet, att det är Edens lustgård från
början när allting var bra, när människorna lever i gemenskap med Gud, när det var
som Gud hade tänkt, då tror jag inte det fanns något lidande.”
En präst med en uttalad religiös syn på lidande, dvs. hon gjorde kopplingar till Guds vilja, ansåg
dock att allt lidande inte kan hänföras till ”… själsligt lidande…” Hon nämnde bland annat
pedofiler och personer som medvetet skadar barn på andra sätt, ”Där skulle jag kunna göra en
skillnad, jag vet inte hur sjuka människors fungerar. Det handlar om sjuka människor som inte går att
göra någonting åt.” Här är det frågan om ett sjukligt lidande som är en del av det rent mänskliga,
utan direkt koppling till Gud, ”Då väljer jag en väg att inte möta den människan. Jag har sett den så
tydligt, så jag vet att den finns.”
De flesta betonade att det inte var självklart att det alltid går att skapa mening i lidandet då ”Det
finns meningslöst lidande…” och att det ”… finns många typer av lidande, lidande som vi människor
åsamkar varandra.” Gud uppgavs emellertid kunna fungera som en tröst i dessa sammanhang när
saker och ting upplevs som mest hopplöst då ”Det är lättare för en människa som har en religiös tro
av något slag att hitta och känna att det finns någon mening.”
Förhållande till omgivningen
Aktiv fromhet
För prästerna är en viktig del i mötet med andra människor att uppvisa ett slags inre lugn och
trygghet, eller som en av prästerna uttryckte det, ”Min roll är att vara en del av människor, i
människors lidande, att vara ett stöd…” Här gjordes tydliga kopplingar till rollen som präst då ”…
det kommer med vissa självklarheter.” som är unika för just yrket och något som många såg som
skiljt från sina privata jag. I det vardagliga livet var de ”… operfekta…” som alla andra då de ”…
har ju massa böjelser att göra saker som inte är bra för mig själv, eller andra.” De kan känna ”…
avundsjuka och missunnsamhet…” som vem som helst, men när de tar på sig prästkragen, oavsett
om det är i kyrkliga sammanhang ”… eller bara ute på gatan…”, så krävs det att de uppvisar
fromhet då det är något omgivningen förväntar sig av en präst.
Den kristna rollen i samhället
Den kristna rollen i samhället delades upp i två huvudkategorier. Prästerna såg sig dels som ”…
bärare av det kristna budskapet…” och dels som ”… röster som försvarar de utsatta i samhället…” En
av prästerna var noga med att poängtera att även om den regelrätta predikan ute i världen har
tonats ner så har de ändå ett kyrkligt såväl som ett personligt ansvar att föra människan närmare
Gud, Gud närmare människan och ”… att verka för Kristi rike utbredande på platser.”:
”… och att det i det finns någonting oerhört viktigt att denna oändliga, ogripbara, evige
mystiske Gud delar människans villkor. Och det är ju liksom det vi förvaltar och visar
för världen, det vi sett och hört.”
Han nämnde även att det är något som måste ske på mottagarens villkor då det inte får handla
om att tvinga individer till en gudstro:
”Jag bemöter ju folk utifrån hur de vill bli bemötta, jag anpassar mig efter det.”
Den aktiva rollen som bärare av det kristna budskapet behöver dock inte gå stick i stäv med
rollen som försvarare av ”… de utsatta i samhället…” En del såg det som en kombination av
båda och ville inte göra en åtskillnad, medan andra hellre såg att det goda i den sistnämnda
rollen har ett värde i sig, oavsett om de var präster eller ej. För dem handlade det mer om att
14
vara ”medmänniska”, men att det inte var säkert att det endast ”… är genuint kristet.”, dvs. att det
inte är nödvändigt att vara kristen för att känna empati och medlidande med andra.
På frågan om de upplever att kristna är en minoritet i samhället svarade en övervägande del
nekande då de ansåg att ”Det absolut finns regionala skillnader…” och att Luleå stift var
förhållandevis kristet sett ur antal kyrkobesök. Överlag var åsikten att Sverige ”… nog är
kristnare än man tror.” och att kristendom är ”… djupt rotat i all kultur och värderingar och så.” En
präst nämnde att det måste bero på någonting att en sådan ”… stor procent…” av svenska
befolkningen fortfarande är med i kyrkan, ”… trots den så kallade sekulariseringen.” En präst
tyckte sig till och med ha märkt ett ökat intresse för kristendom och kyrkan de senaste 10 åren.
Relation till icke-kristna
I mötena med icke-kristna uppgavs olika erfarenheter beroende på sammanhanget och
kontexten. När det handlar om möten i en kyrklig miljö i ett ”… kristet syfte…” som till
exempel en begravning upplevde de inte någon direkt skillnad mellan begravningar med
kristna individer respektive icke-kristna, då respekten för den döde och stundens allvar av
naturliga skäl hamnade i fokus och prästen ledde i regel församlingen i vanlig ordning. Ibland
kunde det hända att någon inte ”… sjöng med…” eller ”… knäppte händerna i bön...”, men de
hade inte märkt någon större skillnad än så.
I rollen som präst händer det dock att de rör sig i mer sekulära sammanhang. En präst beskrev
exempelvis hur det kan vara att ”… vara på stan…” under en stadsfest såsom Luleåkalaset då det
ofta leder till möten med alkoholpåverkade människor som ser prästkragen och kommer fram
för att prata. Här handlade det primärt om två olika typer, dels de som kom fram och var
genuint trevliga och dels de som ”… bara kommer för att bråka, blir provocerade av kragen.”, även
om de upplevde de sistnämnda som undantag.
Ett problem som flertalet berörde var att icke-kristna kan ha svårt att veta vad de ska prata med
en präst om då de ”… känner att de måste vara själsliga.” Flertalet nämnde just denna
stigmatisering som jobbig då det ibland leder till ”Att folk inte lär känna mig som jag är, dom ser
bara kragen.” Därför brukade en del vara noga med att göra en separation mellan jobbet och
privatlivet och exempelvis se till att de ”… inte bär kragen på Kvantum.”
Ett annat problem som var mer sällsynt, men som ändå verkar förekomma är att prästen får stå
till svars för kyrkan som helhet och allt den har varit inblandad i genom åren:
”… just då folk som har negativa erfarenheter och tycker kyrkan är knäpp.”
”Utifrån tanken att kyrkan på något sätt är en åsiktsgemenskap, är du med i kyrkan
tycker du lika i alla frågor, men så är det ju inte. Jag kan bli lite less på det.”
Något som påpekades var att de ”… bor och lever ju bland vanliga personer…” så det blir något
naturligt att människor generellt inte delar deras övertygelse eller inte är ”… uttalat kristna.” På
samma sätt som att många inte bar kragen när de var ute och exempelvis handlade såg de inte
heller sig själva som präst i förhållandet till vänner och grannar vardagen:
”Jag är ju alltid kristen, det kan jag inte välja bort. Visst jag är också alltid präst, men
här kan jag mer välja när jag vill visa det.”
En fråga som kom upp i en del av intervjuerna var hur de ställde sig till att så många gått ur
Svenska kyrkan. Samtliga uttryckte ett missnöje då ”Sverige på många sätt fortfarande är kristet.”,
15
vilket motiverades med att den ”… kristen moralen…” fortfarande genomsyrar samhället. De
ansåg att många nog fortfarande är kristna och tror på Gud, även om de inte visar det.
Den kristna gemenskapen
Precis som med relationen med icke-kristna kan relationen kristna emellan vara problematisk
beroende på sammanhang och kontext. En del uttryckte att den kristna gemenskapen ofta gav
en grundläggande trygghet i livet då den gav en möjlighet att dela något djupt och existentiellt
viktigt med andra likasinnade:
”… liksom på ett aktivt sätt förvaltar någon större mening med livet, något hopp när
världen ser mörk ut, och en tro att det ändå är möjligt att det inte bara handlar om
något tillfälligt.”
Här handlar det med andra ord om den personliga upplevelsen av ”kristenhet” som något skilt
från rollen som präst, något som sågs som en viktig del av livet och en ”… källa för energi.” På
andra sidan av spektrumet fanns det situationer som på ytan har alla kännetecken av en kristen
kontext, men som ändå kommer med andra förutsättningar. Exempel på detta var de kvinnliga
präster som uppgav att de hamnat i konflikt med dem som är uttalat motståndare till kvinnligt
prästerskap:
”… kvinnoprästmotstånd som sårade mig väldigt djupt, den delen kan jag tycka att jag
blir väldigt trött på. Det gör mig rädd ibland, jag kan känna att ’vart är vi på väg?’”
En präst angav detta som ett skäl till att hon ibland hade tvivlat på Svenska kyrkan som
institution då det tog så länge för de ansvariga att riktigt ta i tu med problematiken, som dock
fortfarande är en realitet i en del församlingar.
16
DISKUSSION
Syftet med detta examensarbete var således att beskriva lutherska prästers jagbegrepp i det
sekulära samhället ur ett existentiellt-psykologiskt perspektiv med utgångspunkt i följande
frågeställningar: Hur utvecklas kristna jagbegrepp? Vad kännetecknar lutherska prästers
jagbegrepp? Upplever lutherska präster att deras jagbegrepp påverkas av det sekulära
samhällsklimatet?
De kristna/lutherska jagbegreppens utveckling
I sin definition av jagbegrepp lägger Rogers (1951) stor vikt vid den medvetna upplevelsen av
jaget. I denna ”privata värld av erfarenheter” (Rogers, 1951, s. 48) växer jagbegreppet fram i
takt med ändrade erfarenheter och förutsättningar i livet. För de präster som intervjuades i detta
arbete verkar en grundläggande förutsättning i utformandet av jagbegreppet ha varit
erfarenheterna av religion i barndomen, exempelvis från familjen eller någon annan person i
deras omedelbara omgivning. På så vis handlade det om medvetna erfarenheter då prästerna i
många fall kunde återge minnen från sin barndom av exempelvis kyrkobesök eller kvällsböner,
dvs. de var medvetna om de faktiska händelseförloppen, som ”Jag var i kyrkan…” eller ”Jag bad
kvällsbön.” utan att för den sakens skull lägga religiös mening i upplevelserna. Frågan återstår
om det fanns en medvetenhet där och då om att det handlade om kristna handlingar och
upplevelser, och om det gjorde det, om de själva då lade reell mening i det. Den medvetna,
meningsfulla kristna upplevelsen verkar ha kommit först i slutet av tonåren, då en medvetenhet
om att de faktiskt var kristna började genomsyra jagbegreppet i den existentiella bemärkelsen.
Barn som aktivt tar del i religiös samverkan är med andra ord inte nödvändigtvis reellt kristna,
även om de på ytan utför kristna handlingar i en kristen kontext. Kristna upplevelser behöver
inte alltid handla om meningsfulla, kristna upplevelser.
Merparten av prästerna upplevde någon form av tvivel och/eller ångest under teologistudierna.
Utifrån Mays (1986) definition av ångest som ”Upplevelsen av hotet om överhängande ickevara” (s. 104) kan det möjligtvis vara en konsekvens av att erfara nya och ibland kritiska
perspektiv på religion som ledde fram till självrannsakan. Prästerna tvingades omvärdera sin
religiösa upplevelse i sig och, i vissa fall, även upplevelsen av Gud och fråga sig om det
verkligen handlade om grundläggande sanningar. Upplevelsen av hotet om överhängande ickevara kan i den bemärkelsen ses som att själva jagbegreppet var hotat, och därmed den
sammanhängande jagkänslan av att vara, existera, i världen. Många av prästerna lyckades dock
så småningom hitta rätt i sin existentiella upplevelse och ta sig ur ångesten, även om en del
fortfarande kämpade med tvivel och då främst med avseende på kyrkan som institution.
Mening och jagupplevelse
Upplevelsen av Gud kom i olika former. Det kunde handla om den personliga upplevelsen i
den privata bönen med Gud som en del av jaget och/eller något yttre som åkallas, med tonvikt
på den subjektiva meningsupplevelsen och strävan efter autenticitet. Ett annat vanligt
perspektiv var fokus på Guds konkreta egenskaper, som exempelvis att det inte var ”… den
straffande guden från Gamla testamentet.” som en av prästerna uttryckte det. Till detta kommer
även gudsupplevelsen som var beroende av miljö och kontext då den upplevda närvaron var
särskilt verklig vid känslomässigt laddade situationer såsom en begravning. Vilken infallsvinkel
som än blir aktuell tycks meningsupplevelsen och gudsupplevelsen vara tätt sammankopplade
när det gäller grundläggande frågor om livets mening. Med autenticitet som styrande norm,
dvs. med tonvikt på att vara sann mot sig själv, och gudsupplevelsen som den potentiellt
värdefullaste meningen formades det kristna/lutherska jagbegreppet och gav en tillsynes
enhetlig upplevelse av jaget. Ur detta perspektiv var det även tydligt hur tvivel kunde leda till
17
ångest och skuld då bristande autenticitet och religiös övertygelse tillsammans, samtidigt,
hotade jagbegreppet som tidigare genomsyrats av äkta, övertygad kristenhet.
Kärlek och lidande är två viktiga inslag i Frankls (1986) logoterapi och dess fokus på viljan till
mening i livet. Kärlek och lidande uppgavs även av prästerna vara essentiella inslag av den
kristna upplevelsen. Vad gällde kärlek gjordes en åtskillnad mellan Guds förutsättningslösa
kärlek och kärleken människor emellan som i regel aldrig kommer kravlös. Prästerna tycktes
dock lägga vikt vid den förutsättningslösa kärleken som ett ideal att uppnå och att den
möjligtvis kan finnas i föräldrars kärlek till sina barn. En potentiellt motsägelsefull situation kan
skönjas vid de tillfällen då Gud uppgavs vara en del av de berörda prästernas jag då det vid dessa
tillfällen handlar om att genomsyras av gudsupplevelsen. Leder detta till att prästerna vid de
tillfällena har tillgång till, och kan förmedla, Guds förutsättningslösa kärlek som delvis sin egen?
Här verkar det dock mer handla om att fungera som en förmedlare av Guds förutsättningslösa
kärlek till exempelvis en sörjande familj vid en begravning. Även om en del präster upplevde
sig genomsyras av Gud finns det med andra ord fortfarande en ontologisk skiljelinje och
distinktion om vad det är jaget förmedlar och vad Gud förmedlar. Ett möjligt sätt att se det på
är att prästen stöttar och tröstar i den upplevda gudens förutsättningslöst kärleksfulla närvaro; en
strikt uppdelning som har sin grund i den upplevda skillnaden mellan det mänskliga och det
gudomliga som aldrig kan överbryggas.
Lidande är även det en naturlig del av livet, ett fenomen som uppgavs vara primärt mänskligt
skapat och/eller som en konsekvens av syndafallet. Det gjordes med andra ord en åtskillnad
mellan lidande som något som existerar i världen oberoende av Gud och lidande som har
tydliga kopplingar till religiösa förutsättningar. Enligt Frankl (1986) är lidandets mening den
djupaste meningen en individ kan uppleva då det ofta handlar om ofrånkomliga situationer,
som att drabbas av en obotlig sjukdom. Lyckas inte individen skapa mening i lidandet riskerar
hon/han att helt förgås. Prästerna ansåg att det inte alltid är möjligt att skapa mening i sådana
fall då det finns mycket meningslöst lidande som i sig är hopplöst. Några nämnde dock just
religion och gudstro som en tröst när lidandet är som värst, då meningsupplevelsen möjligtvis
fokuseras på något som är större än individen själv, som exempelvis en tro att det kommer ett
liv efter detta.
Förhållande till omgivningen
Med utgångspunkt i Cooleys (1992) tankar om att jagbegreppet och samhället påverkar
varandra ömsesidigt och uppkommer dialektiskt via kommunikation verkar det troligt att den
sociala omgivningens påverkan på individen är stor, även om han/hon ibland kan ha problem
att relatera till omvärlden ur ett existentiellt-psykologiskt perspektiv. Enligt May (1986) kan
problematiken bero på att individen tappat sin känsla av tillhörighet i världen, framför allt
kanske för att den moderna människan har utvecklat ett behov av att kontrollera omgivningen
och utnyttja dess resurser, vilket har skapat ett främlingskap inför naturen. Taylor (1991)
nämner även att individualism som norm med dess centrerande på jaget kan platta och begränsa
individens liv och leda till att han/hon tar mindre hänsyn till såväl andra människor som
samhället.
För präster är dock en viktig uppgift att uppvisa en slags aktiv fromhet gentemot omgivningen,
då många vänder sig till just dem när de behöver tröst och stöd. Prästerna såg som sin uppgift i
samhället att främst vara bärare av det kristna budskapet och som ”… röster som försvarar de
utsatta…”. Ett mönster tycks framträda här där det både handlar om en centrering på jaget då
prästerna, precis som alla andra, är meningssökande varelser som strävar efter autenticitet,
samtidigt som de har en uppgift att vara aktiva i den sociala omgivningen och värna om andra.
En möjlig tanke är att denna aktiva strävan inte bara handlar om altruism med religiösa
18
förtecken i den striktaste bemärkelsen utan att den även är kopplad till ett mer jagfixerat behov
av att överbrygga främlingskapet inför naturen, dvs. för att lindra den ångest som kan komma
med självcentrering eftersträvas en tydligare relation med omgivningen och på så vis
undkomma den största existentiella ensamheten och få en tydligare meningsupplevelse.
Förhållandet till icke-kristna beskrevs som övervägande positiv eller neutral, även om det
kunde vara kopplat till miljön och kontexten. En del uttryckte att de kunde uppleva det
jobbigt att möta personer som såg dem som språkrör för kyrkan i stort, något de motsatte sig då
det inte handlar om någon åsiktsgemenskap. En viktig sak som nämndes är att de inte själva
upplevde att det hade skett någon regelrätt sekularisering av samhället och att det t.o.m. kan
vara så att intresset för kristendom har ökat på senare tid. Samtidigt uttrycktes ett missnöjde
över att så många väljer att gå ur kyrkan varje år, vilket kan tyda på kognitiv dissonans i
förhållande till den utbredda kristenheten de fortfarande upplevde i samhället.
I Festingers (1956) sociala jämförelseteori läggs fokus på att individen ibland jämför sig med
andra i omgivningen som är lik han/hon själv, speciellt då han/hon är osäker på sina åsikter
eller beteende. Den kristna gemenskapen uppgavs även ge en nödvändig struktur i livet och en
grundläggande trygghet då det gav en möjlighet att dela något djupt och existentiellt viktigt
med andra likasinnade. Även här kan det dock bli tal om kognitiv dissonans, kanske främst hos
de kvinnliga präster som upplevt aktivt kvinnoprästmotstånd i den kristna gemenskapen, något
som beskrevs som djupt sårande. Just denna personligt upplevda animositet gällande kvinnligt
prästerskap var den väsentligaste skillnaden som kunde urskiljas mellan de kvinnliga och
manliga prästerna med avseende frågeställningarna.
Att beskriva det obeskrivbara
Vad innebär det då att utgå från ett existentiellt-psykologiskt perspektiv inom forskningen? Är
det alls möjligt att inta en hållning som verkar lida av samma problem som psykoanalysen, dvs.
att den tillsynes är icke-falsifierbar, utan att hamna i en liknande vetenskapsteoretisk
återvändsgränd? Det här arbetet syftade emellertid endast till att presentera subjektiva, religiösa
meningsupplevelser såsom de framställts av berörda individer, utan att göra några generella
sanningsanspråk med grund i empirisk forskning. Den existentiella upplevelsen kan endast
förstås till fullo av den enskilde individen då existens, i betydelsen blivande och subjektivt
varande, just förutsätter existentiell ensamhet i den striktaste bemärkelsen. En given individs
jagbegrepp och existentiella situation kommer undantagslöst att skilja sig från en annans och
kan inte mätas eller kvantifieras utan endast upplevas av individen själv, vilket begränsar de
teorier som kan bildas och undersökningsmetoder som kan appliceras. Fokus bör då ligga på
nyckelbegrepp som är viktiga i alla människors liv som, trots den existentiella upplevelsens
begränsningar vad det gäller generaliserbarhet, trots allt förekommer i diskursen och påverkar
individers jagbegrepp och varande i världen, begrepp såsom ångest, kärlek och lidande.
Dessa begrepp är dock i sig inte helt problemfria då det exempelvis kan göras en åtskillnad
mellan innebörden av kärlek som en lexikal eller en stipulativ definition och kärlekens mening,
dvs. hur det faktiskt är att uppleva kärlek. Två individer kan tala om kärlek och utgå från olika
definitioner av begreppet i en slags skenbar enighet då de tror sig tala om samma sak men i
själva verket utgår från olika innebörder. En ytterligare problematik ur ett existentielltpsykologiskt perspektiv är att även om det skulle råda total, reell enighet om definitionen är det
tveksamt om den mänskliga begreppsapparaten någonsin verkligen kan fånga den existentiella
upplevelse den försöker beskriva och tydliggöra. Det är med andra ord av vikt att påpeka att
den mening prästerna i detta arbete fäster vid sin religiösa upplevelse och sitt varande i världen
inte nödvändigtvis behöver vara samma för alla individer som deltog i arbetet, även om de på
ytan verkar tala om samma sak, och att analysen av materialet vid första anblicken kan ses som
19
skenbar enighet gällande såväl innebörden av begreppen i fråga som de beskrivna
upplevelserna.
Skenbar enighet i bemärkelsen meningsupplevelse kan dock möjligtvis få en annan innebörd ur
ett existentiellt-psykologiskt perspektiv då den unika existentiella upplevelsen verkar förutsätta
skenbar enighet av den här sorten, då alla människor utöver det subjektiva, singulära varandet,
delar en värld med andra subjektiva, singulära varanden i form av andra individer. Denna
interaktion kräver gemensamma, språkliga beröringspunkter i ett ontologiskt avseende så att
individer kan kommunicera med varandra och skapa struktur i den interpersonella dynamiken,
som i sig är strikt uppdelad i subjektiva varanden, men som ändå har sin grund i ett upplevt
behov, och en upplevd känsla, av samhörighet. Även om det råder skenbar enighet vid en
striktare analys är det således ändå en nödvändig sådan och därmed inte fel i sig då
skenbarheten blir en semantisk fråga. Begreppen och meningsupplevelserna liknar varandra och
delar gemensamma beröringspunkter i den mån individen förmår att korrekt återge och
kontrastera det som genomsyrar hans/hennes existentiella situation i förhållande till andra i den
religiösa såväl som den sociala kontexten. Individen kanske aldrig fullt ut kan uppleva en
annans existentiella situation, men det bör vara möjligt att relatera till den indirekt via nämnda
begreppsbildningar, vilket tar sig uttryck i interaktionen med omgivningen.
Reliabilitet
Reliabiliteten är beroende av mätinstrumentens säkerhet och exakthet (Thurén, 2007). För att
uppnå så hög säkerhet som möjligt lades stor vikt vid att intervjusituationen skulle vara fri från
störande moment, varför intervjuerna utfördes i rum/lokaler som bokats i förväg. Samtliga
intervjuer spelades in på band för att ge rättvisa åt detaljerna i samtalet vid den senare analysen.
Frågorna i intervjuguiden (Bilaga. 3) hade sin grund i presenterade teorier, samt en
pilotintervju med en präst i Svenska kyrkan. Här kontrollerades bland annat intervjutekniken,
att intervjupersonen var insatt i arbetets syfte, samt att frågorna var korrekt och begripligt
formulerade och i optimal ordningsföljd.
Då samspelet mellan intervjuaren och den intervjuade inte bara beror på instrumentens
tillförlitlighet utan även på dynamiken individerna emellan finns en inledande problematik vad
det gäller reliabilitet. Det kan exempelvis vara svårt att kontrollera att intervjupersonen
verkligen svarar helt uppriktigt eller att detaljer inte förskönas/förvrängs, samt att intervjuaren
har en god intervjuteknik. Vikt lades därför vid att intervjuerna utfördes inom en lämplig
tidsram och inte ”stressades” igenom. Då det kunde handla om potentiellt känsliga ämnen fick
prästerna, vid behov, tid att tänka igenom frågorna utan press från intervjuaren/författaren för
att känna sig så bekväma som möjligt.
Validitet
Med validitet avses att förfaringssättet verkligen undersöker det som avses att undersökas utifrån
rimliga definitioner (Thurén, 2007).
Begreppsvaliditet
Arbetet utgår från begrepp med specifika och ibland stipulativa definitioner, varför en
förutsättning för hög validitet var att intervjupersonerna hade en gemensam begreppsförståelse.
Ett problem i sammanhanget är att arbetet med dess existentiella infallsvinkel utgår från att en
del av begreppen är högst subjektivt tolkade och värderade och kanske t.o.m. svåra att
applicera i bemärkelsen meningsupplevelse, vilket kan påverka validiteten negativt. Prästerna
gavs därför möjlighet att utförligt förklara sin syn på begreppen i fråga för att i så hög
utsträckning som möjligt nå gemensamma beröringspunkter i ett språkligt såväl som
ontologiskt avseende och därmed underlätta tematisering vid analysen.
20
Intern validitet
Intervjuguiden (Bilaga. 3) diskuterades noggrant i en inledande pilotintervju för att säkerställa
innehållet, vilket ökar den interna validiteten. Arbetets slutsatser har dock tolkats utan någon
formell utbildning inom existentiell psykologi, vilket kan påverka dess giltighet.
Extern validitet
Då arbetet endast innefattar åtta intervjupersoner kan det ses som ett begränsat urval ur
populationen och därmed påverka den externa validiteten negativt. Genom att inkludera både
manliga och kvinnliga intervjupersoner gjordes dock ett medvetet försök att öka validiteten,
även om det kan anses ha haft en marginell effekt av tidigare nämnda anledningar.
Forskningsetiska överväganden
I det brev som inledningsvis skickades ut till prästerna klargjordes de etiska utgångspunkterna.
Det förklarades att full diskretion och anonymitet var en självklarhet, samt att ingen annan
skulle få ta del av det insamlade materialet som omedelbart skulle makuleras efter arbetets
slutförande. Vid själva intervjusituationen förtydligades de forskningsetiska aspekterna då
intervjupersonerna även fick tillfälle att förtydliga och/eller välja bort information som kommit
fram under samtalet, något som ingen dock valde att göra.
Förslag på fortsatta studier
I det här arbetet har fokus lagts på jagbegrepp och dess koppling till existentiella, religiösa
förutsättningar. Arbetets frågeställningar har besvarats och även lett till nya perspektiv och
möjliga infallsvinklar på framtida forskning. Något som studien inte helt lyckats klarlägga är
exempelvis huruvida prästerna under sin barndom var reellt religiösa och hade meningsfulla,
kristna upplevelser. Detta kan vara problematiskt att beröra vid en intervjusituation med en
vuxen person då han/hon av naturliga skäl ej längre är i samma existentiella situation som när
han/hon var barn. I en möjlig framtida studie skulle då fokus kunna läggas på barns jagbegrepp,
hur dessa påverkas av den religiösa erfarenheten och vilken meningsupplevelse som det i sådana
fall kan bli tal om.
En annan fråga av relevans är hur lutherska prästers jagbegrepp skiljer sig från andra kristna
jagbegrepp. Finns det exempelvis någon skillnad mellan lutherska jagbegrepp och katolska
jagbegrepp? Då kristendom kommer i många olika former finns det ytterligare andra
infallsvinklar att välja bland och jämföra.
21
REFERENSER
Allport, G. W. (1968). The Individual and His Religion – A classic study of the function of religious
sentiment in the personality of the individual. New York: The Macmillian Company.
Andersson, D., & Sander, Å. (Red.). (2009). Det mångreligiösa Sverige – Ett landskap i förändring.
Lund: Studentlitteratur.
Batson, C. D., Schoenrade, P., & Ventis, W. L. (1993). Religion and the Individual – A SocialPsychological Perspective. Oxford: Oxford University Press.
Berger, P. L. (1967). The Social Reality of Religion. Harmondsworth: Penguin Books.
Cooley, C. H. (1992). Human Nature and the Social Order. New Brunswick: Transaction
Publishers.
Crowell, S. (2010). Existentialism. I Stanford Encyclopedia of Philosophy. Hämtad mars 20, 2010,
från: http://plato.stanford.edu/entries/existentialism.
Ekström, S. (2004). Svenska kyrkan – Historia, identitet, verksamhet och organisation. Stockholm:
Verbum Förlag AB.
Ekström, S. (1999). Svenska kyrkan i utveckling. Stockholm: Verbum Förlag AB.
Fontana, D. (2003). Psychology, Religion, and Spirituality. Oxford: BPS Blackwell.
Festinger, L. (1962). A Theory of Cognitive Dissonance. Stanford: Stanford University Press.
Frankl, V. (1986). Viljan till mening – Logoterapins grunder och tillämpning. Malmö: Natur och
Kultur.
Furseth, I., & Repstad, P. (2005). Religionssociologi – En introduktion. Malmö: Liber AB.
Geels, A. (2001). Förvandlande ögonblick. Bjärnum: Norma bokförlag.
Geels, A., & Wikström, O. (1999). Den religiösa människan – En introduktion till
religionspsykologin. Stockholm: Natur och Kultur.
Jung, C. G. (1998). Psykologi och religion. Falun: Natur och Kultur.
Kassin, S., Fein, S., & Markus, H. S. (2008). Social Psychology (7/E). Boston: Houghton Mifflin
Company.
Kiesling, C., Sorell, G. T., Montgomery, M. J., & Colwell, R. K. (2008). Identity and
spirituality: A psychosocial exploration of the sense of spiritual self. Psychology of Religion
and Spirituality, S(1), 50-62. Hämtad mars 7, 2010, från:
http://ft.csa.com.proxy.lib.ltu.se/ids70/resolver.php?sessid=q3bsp8qdve7jr4kt3heotuf066
&server=csaweb110v.csa.com&check=57ebf2e1be8365e40cf82b44dea5c2e1&db=psycart
icles-set-c&key=REL%2FS%2Frel_S_1_50&mode=pdf.
Lagerkvist, P. (2007). Aftonland. Göteborg: Kabusa Böcker.
May, R. (1986). Den omätbara människan – Om människosynen i existentialistisk psykologi och
terapi. Stockholm: Bonnier Fakta Bokförlag AB.
22
Modeé, J., & Strandberg, H. (Red.). (2006). Frihet och gränser. Stockholm: Brutus
Östlings Bokförlag Symposion.
Parke, H., & Wormell, D. (1956). The Delphic Oracle. Oxford: Basil Blackwell.
Pyszczynski, T., Greenberg, J., & Koole, S. (Eds.). (2004). Handbook of Experimental
Existential Psychology. Hämtad mars 1, 2010 från:
http://site.ebrary.com.proxy.lib.ltu.se/lib/lulea/docDetail.action?docID=10214
746.
Rogers, C. R. (1951). Client-Centered Therapy – Its Current Practice, Implications and Theory.
Boston: Houghton Mifflin Company.
Rogers, C. R. (1961). On Becoming a Person - A Therapist's View of Psychotherapy. Boston:
Houghton Mifflin Company.
Schlegel, R. J., Hicks, J. A., Arndt, J., & King, L. A. (2009). Thine own self: True self-concept
accessibility and meaning in life. Journal of Personality and Social Psychology, 96(2), 473490. Hämtad februari 8, 2010, från:
http://ft.csa.com.proxy.lib.ltu.se/ids70/resolver.php?sessid=aup36gia4qta1iqkdpdblsp086
&server=csaweb116v.csa.com&check=ba397ea0ffcfe903282efa2fcc578329&db=psycartic
les-set-c&key=PSP%2F96%2Fpsp_96_2_473&mode=pdf.
St. Aubin, E. D. (1996). Personal ideology polarity: Its emotional foundation and its
manifestation in individual value systems, religiosity, political orientation, and
assumptions concerning human nature. Journal of Personality and Social Psychology, 71(1),
156-165. Hämtad februari 8, 2010, från:
http://ft.csa.com.proxy.lib.ltu.se/ids70/resolver.php?sessid=oal8o5kli7pkvlbkhb4ls8pd12
&server=csaweb108v.csa.com&check=0f77fa3dcf5f2fd6b95e020b93fe9dd3&db=psycarti
cles-set-c&key=PSP%2F71%2Fpsp_71_1_152&mode=pdf.
Svenska kyrkan. (2010). Arbeta som präst. Hämtad mars 5, 2010, från:
www.svenskakyrkan.se/default.aspx?di=227339.
Taylor, C. (1991). The Ethics of Authenticity. Cambridge: Harvard University Press.
Thurén, T. (2007). Vetenskapsteori för nybörjare. Malmö: Liber AB.
Turner, J. C. (1991). Social Influence. Buckingham: Open University Press.
Åberg, G., & Martling, C. H. (1994). Det nya Europa i religionsperspektiv. Malmö: Gleerups
Förlag.
Bilaga 1
Inträden i och utträden ur Svenska kyrkan år 1970-2008
Vem räknas som inträdd respektive utträdd?
De flesta som inträder i Svenska kyrkan gör det som små barn, vid dopet. Som inträdda i denna tabell
räknas dock endast personer över 12 år, som själva fattat beslutet att tillhöra Svenska kyrkan. Utträden
räknas däremot i alla åldrar.
Varför utträder människor ur Svenska kyrkan?
Utträdet ur Svenska kyrkan är resultatet av en lång process av fjärmande från Svenska kyrkan. Den som
lämnar Svenska kyrkan tror inte som (man uppfattar att) kyrkan tror, eller tar sällan del av det den
erbjuder. Kvinnoprästmotståndet har ofta präglat bilden av kyrkan och den tydliga redovisningen av
kyrkoavgiften fungerar till sist som en utlösande faktor. Läs mer i boken Utträden som utmanar. Svenska
kyrkans utredningar 2003:2, av religionssociolog Jonas Bromander. Beställ hos Svenska kyrkans
InformationsService, e-post: [email protected].
Kommentarer till enskilda år finns under tabellen.
UTTRÄDEN
INTRÄDEN
År
1970
1971
1972
1973
1974
1975
1976
1977
1978
1979
1980
1981
1982
1983
1984
1985
1986
1987
1988
1989
1990
1991
1992
1993
1994
1995
1996
1997
1998
Antal
2 571
2 173
1 560
1 777
1 969
2 006
2 394
2 750
2 816
3 241
5 729
4 851
4 909
5 180
5 874
5 541
5 431
4 985
5 739
6 040
5 263
8 254
11 783
6 528
8 033
12 157
7 115
5 954
5 025
% av ickemedlemmar
0,4
0,5
0,5
0,5
0,5
0,6
0,5
0,6
1,0
0,8
0,8
0,9
0,8
0,7
0,6
0,7
0,7
0,6
0,8
1,1
0,6
0,7
1,0
0,6
0,4
0,4
Antal
9 403
7 078
6 406
11946
10869
8 680
11 537
14 196
31 016
21 381
12 935
11 553
14 373
12 661
13 394
14 775
13 423
12 617
14 059
12 411
13 975
12 329
11 038
14 441
20 613
20 037
15 533
13 037
13 233
% av
medlemmar
0,1
0,2
0,1
0,1
0,1
0,2
0,4
0,3
0,2
0,2
0,2
0,2
0,2
0,2
0,2
0,2
0,2
0,2
0,2
0,1
0,2
0,3
0,3
0,2
0,2
0,2
1999
2000
2001
2002
2003
2004
2005
2006
2007
2008
4 990
5 766
6 005
5 381
5 131
5 142
6 099
5 479
5 920
6 005
0,3
0,4
0,4
0,3
0,3
0,3
0,3
0,2
0,3
0,2
33 587
18 751
57 653
44 760
59 004
79 032
68 823
57 351
56 174
50 360
0,5
0,3
0,8
0,6
0,8
1,1
1,0
0,8
0,8
0,7
Bilaga 2
Kyrkoordningen
Svenska kyrkans tro, bekännelse och lära
1 § Svenska kyrkans tro, bekännelse och lära,
som gestaltas i gudstjänst och liv,
är grundad i Guds heliga ord, såsom det är givet i Gamla och Nya testamentets profetiska och
apostoliska skrifter,
är sammanfattad i den apostoliska, den nicenska och den athanasianska trosbekännelsen samt i
den oförändrade augsburgska bekännelsen av år 1530,
är bejakad och erkänd i Uppsala mötes beslut år 1593,
är förklarad och kommenterad i Konkordieboken
samt i andra av Svenska kyrkan bejakade dokument.
Bilaga 3
Intervjuguide
Bakgrund
• Hur länge har du varit medveten om att du är kristen? Kristen familj, släkt?
• Varför prästyrket?
• Anställd hur länge?
Mening och jagupplevelse
• Hur blir man kristen? Vad innebär det att vara kristen?
• Leder teologiska studier till en djupare tro? En annan form av tro?
• Är den kristna upplevelsen en privat upplevelse? Upplevs Gud på ett unikt, personligt sätt?
• Anser du att Gud är en del av individen?
• Tror du man kan skapa mening i livet utan att ha en religiös tro?
• Har du någonsin upplevt tvivel rörande din tro? Om så, vad handlade det om, och hur löste
du det?
• Vad innebär ”förutsättningslös kärlek” för dig? Tror du att det finns någon skillnad i hur
kristna och icke-kristna förhåller sig till kärlek?
• Vad innebär lidande för dig? Anser du att lidande är en naturlig del av livet?
Sociala omgivningen
• Vilken roll anser du dig som kristen ha i samhället?
• Upplever du att kristna är en minoritet i samhället idag?
• Känner du att du kan vara dig själv, dvs. kristen, i alla situationer?
• Kan det uppstå konflikter med omgivningen rörande din tro? När och hur?
• Finns det sammanhang, situationer, där du känner dig ”mer hemma” än andra?
• Upplever du Gud på olika sätt beroende på var du befinner dig? I olika situationer? Olika
sammanhang?
