Tankar om islam och Europa

MENA-projektet
Tankar om islam och Europa
av Ingmar Karlsson
Delstudie 1, 1999
UD
MENA-projektet
Tankar om islam och Europa
av Ingmar Karlsson
1
Text: Utrikesdepartementet, Enheten för Mellanöstern och Nordafrika,
MENA-projektet
Form och layout: Norstedts Tryckeri AB
Omslag: UD-Redaktionen, Maria Beckius
Artikelnr: UD 99.075
ISBN: 91-7496-175-6
Tryckt av Norstedts Tryckeri AB, 1999
2
Förord
Hösten 1998 tillsattes en projektgrupp inom Utrikesdepartementet
för att göra en genomlysning av politiska, ekonomiska och sociala förhållanden i Mellanöstern och Nordafrika. Inom ramen för detta projekt har en skriftserie tillkommit, vari denna studie ingår. För innehållet i de enskilda studierna svarar enbart författaren själv. Det speglar
därför inte nödvändigtvis Utrikesdepartementets position i frågan.
Den föreliggande skriften innehåller ett axplock av tankar av ambassadör Ingmar Karlsson, varav huvuddelen publicerats tidigare. De
har emellertid bedömts fortfarande vara relevanta för den diskussion
som förs om islam, Europa och demokratifrågorna. Ingmar Karlsson är
för närvarande Sveriges ambassadör i Prag och tjänstgjorde dessförinnan som chef för Utrikesdepartementets idé- och analysgrupp.
De texter som har återgetts i denna skrift utgör den teoretiska bakgrunden till det s. k. Euro-islamprojektet, som inleddes med en konferens i Sverige i juni 1995, till vilken ett 80-tal akademiker, författare
och kulturpersonligheter från Europa och den muslimska världen inbjudits. Projektets syfte är dels att genom dialog öka den ömsesidiga
förståelsen och motverka tendenser till konflikter mellan kulturerna
och religionerna, dels att bidra till inlemmandet av det ökade antalet
muslimska invandrare på lika villkor i det svenska samhället. Ett stort
antal seminarier och flera stora konferenser, liksom akademiskt och
kulturellt samarbete på olika nivåer, har ägt rum i anslutning till projektet, vars roll är att i första hand verka som katalysator för andra
aktörer.
Ett andra möte i Sverige under rubriken ”Dialogen mellan kulturer
och civilisationer” hölls i samarbete med Egypten i april 1998 och antog ett antal slutsatser om det fortsatta arbetet. Dessa s. k. Stockholmsriktlinjer (”Stockholm Conclusions”) betonar vikten av utbildning,
forskning, media, frågor som rör ett gott styrelseskick och det kulturella utbytet. I konferensen deltog representanter för de 27 länder som
3
ingår i EU:s s. k. Barcelona-process. Denna har tre dimensioner, som
rör politik, ekonomi respektive kultur och Euro-islamprojektet samverkar naturligt inom den tredje dimensionen.
Som ett konkret resultat av projektet och de tankar som genomsyrat
detta beslöt regeringen i september 1998 att upprätta ett svenskt institut i Alexandria. Institutet blir en del av den svenska utrikesförvaltningen och är hösten 1999 klart för inflyttning. Dess uppgifter
sträcker sig över ett brett verksamhetsfält och grundtanken är att Sverige
genom institutet skall bidra till mångkulturell öppenhet och motverka
revirtänkande och fördomar. Institutet skall arbeta i samverkan med
Barcelona-processen och främja dialogen om ömsesidigt viktiga samtidsfrågor sedda i ett framtidsperspektiv.
Redaktionen
4
Innehållsförteckning
1.
Alhambra – en modell för det europeiska huset .........
2.
Arabisk nationalism och islamisk fundamentalism
– ett hot mot Europa ................................................. 21
7
Myten om panarabismen ...................................................... 21
Myten om en fundamentalistisk international ...................... 29
3.
Islam och demokrati – två oförenliga begrepp? .......... 39
Islam som politiskt system ................................................... 39
Den muslimska diskussionen om islam och demokrati ......... 45
Islam och demokrati idag ..................................................... 49
4.
Några punkter kring en svensk och europeisk
islampolitik ................................................................ 56
5
6
1 Alhambra – en modell för det
europeiska huset
(Ur boken ”Islam och Europa – samlevnad eller konfrontation?”,
Wahlström & Widstrand, 1994)
I snart 1 400 år har islam och kristendom levt sida vid sida, alltid som
grannar, för det mesta som rivaler och alltför ofta som fiender. De kan
betraktas som systerreligioner eftersom de delar samma judiska,
hellenistiska och orientaliska arv. På samma gång har de varit gamla
bekanta och intima arvfiender och konflikterna har varit särskilt hätska just på grund av det gemensamma ursprunget. Båda parter har
mera skilts åt av sina likheter än olikheter.
Båda har också sett sig själva som förmedlare av Guds slutgiltiga
budskap och ansett det som sin plikt att föra detta vidare till resten av
mänskligheten. Båda har i den andre sett det huvudsakliga hindret för
denna uppgift. Relationerna mellan islam och kristendom och mellan
dessa båda religioner och judendomen har kommit att bestämmas av
de månghundraåriga intervallen dem emellan. Även om judendomen
inte till alla delar betraktades som falsk såg de kristna den som en
ofullständig föregångare och passerad religion som ersatts av den slutgiltiga sanningen.
Ur ett kristet perspektiv var därför allt som följde efter kristendomen falskt och kunde följaktligen inte tolereras, vilket präglat den starkt
negativa kristna synen på islam. Därför fanns det in i vårt århundrade
ingen plats för islam i de länder där de kristna hade makten.
I likhet med kristendomen kunde inte heller islam acceptera efterföljande religioner. Muhammed var ”profetiornas sigill”, den siste i en
lång rad profeter från Abraham, via Moses och Jesus. Detta är anledningen till att ahmedijas, som ser sig förnyare av islam, och bahaier,
som uppfattar sig som ett självständigt religiöst system och inte som
en gren av islam, förföljts och än i dag är utsatta för förföljelse på
samma sätt som de kristna förföljde muslimer. Såväl kristendom som
judendom betraktades däremot som föregångare till islam. Visserligen
var de ofullkomliga eftersom de inte accepterat den siste profeten,
men som monoteister förtjänade de ändå tolerans i sin egenskap av
7
”ahl-al-Kitab” (bokens folk, innehavare av uppenbarade skrifter), även
om de måste underkasta sig den muslimska statens auktoritet.
Den arabiska invasionen på 630-talet hälsades med tillfredsställelse
av de kristna i Syrien, Egypten och Mesopotamien som hellre levde
under sina språkliga och etniska kusiners överhöghet än under ett fortsatt grekiskt-romerskt-bysantinskt eller ariskt-persiskt styre. Vid många
tillfällen bistod de inhemska kristna därför aktivt de invaderande arabiska arméerna.
För judarna å andra sidan innebar islams expansion bara ett byte av
herrar. På många platser var detta en utveckling till det bättre. Araberna kom att ses som befriare från det kristna förtryck som judarna så
ofta fått leva under. I en tidsålder som annars var präglad av intolerans
och grymhet försökte de islamska erövrarna inte, som korsfararna senare skulle göra, utrota sina företrädare utan judenheten och
kristenheten har snarare islams tolerans att tacka för sin överlevnad i
denna del av världen.
Ett slags modus vivendi uppstod snart mellan de tre religionerna,
dock på islams villkor. De nya erövrarna innehade den politiska och
militära makten och slog sig ned i militärläger, varifrån de kunde befästa sitt herravälde och ha uppsikt över befolkningen medan de gamla
städerna bevarade sin ursprungliga karaktär. De orientaliska kristna var
vana att lyda under främmande herrar och bli beskattade av dessa.
Den överhöghet de nu fick skilde sig emellertid från den tidigare, eftersom araberna inte blandade sig i deras religiösa bruk och dogmer.
Administrationen låg till stor del i händerna på lokala förtroendemän
och de nya erövrarna lät dem behålla sina ämbeten, inte minst eftersom den kristna och judiska befolkningen var dem överlägsna på de
flesta av samhällslivets områden.
Även om de kristna och judarna levde fredligt sida vid sida med
muslimerna rådde en disproportion mellan de förras kulturella överlägsenhet och den plats i samhället som muslimerna tilldelade dem
genom att betrakta dem som andra rangens medborgare. Vem som
helst kunde dock tillhöra aristokratin genom att övergå till islam och
många föll snart nog för denna frestelse och övergav sina fäders religion av ren opportunism. Genom införlivandet av och samlevnaden
med dessa representanter för en gammal kultur tillväxte islam i styrka.
Den andliga kamp som detta ovillkorligen ledde till skärpte motsättningarna. Ju fler som övergick till islam och därmed ökade dess styrka,
desto starkare blev pressen på dem som stod utanför. Tid efter annan
8
utfärdades förbud mot byggandet av nya kyrkor och synagogor och
slutresultatet av denna utveckling blev den muslimska lagen om skyddsfolken (”ahl al-dhimma”). En dhimmi, en jude eller kristen, fick behålla sin religion förutsatt att han betalade en särskild skatt, ”djizja”,
som i sig också innebar ett uttryck för underkastelse och en accept av
en andrarangsställning som fastslogs i en rad lagbestämmelser.
De arabiska erövrarna visade inte bara prov på en för sin tid påfallande tolerans utan de tog också under sin explosionsartade expansion
över fyra kontinenter från floden Oxus i Centralasien till Atlanten. De
tog också till sig intryck på alla livets områden från de besegrade folkens kultur – då inte bara kristna och judar utan även indier, perser
och helleniserade egyptier.
Den grekiska antiken fortlevde alltsedan Alexander den store i Orienten och hellenistisk vetenskap hölls vid liv i Egypten, Syrien och i perserriket. Grekiska verk hade översatts till Främre Orientens lingua franca,
arameiskan, och här förenades grekisk vetenskap med persisk och indisk.
Inte minst skedde detta genom omfattande översättningar av Aristoteles, Euklides, Hippokrates och andra grekers klassiska verk till arabiska från grekiska, hebreiska och syriska källor. Många av dessa gjordes av arabiska kristna tillhörande de syrisk-ortodoxa och nestorianska
kyrkorna men de gjordes inte ord för ord utan de ursprungliga texterna kommenterades, kritiserades och försågs med tillägg. Muslimerna blev på så sätt de egentliga arvtagarna till den hellenistiska kultur
som vi så ofta och gärna åberopar oss på. Det var de som genom ett
omfattande översättningsarbete räddade och förvaltade detta arv.
Med den syriske kristne läkaren Hunajn bin Ishaq nådde denna
översättningsverksamhet sin höjdpunkt. Under långa resor samlade han
olika handskrifter av samma verk och jämförde sedan dessa innan han
översatte dem till syriska eller arabiska. I början av 800-talet skapades
en akademi i Bagdad – ”Visdomens hus” – där dessa verk sedan fanns
tillgängliga på arabiska som blev vetenskapens språk.
Från år 750 fram till 1258, då mongolerna förstörde staden, var
Bagdad världens centrum. Medan folken i Nordeuropa sprang omkring
i djurhudar fanns där en högtstående kultur, präglad av samexistens
mellan muslimer, judar och kristna. Bagdad, som nu blivit en symbol
för oförsonlighet, kallades ”medinat as-salam”, fredens stad.
Den islamska kulturen är oss därför alls icke så främmande som den
framställs i våra fördomar och klichéer. En av de mest seglivade är att
9
frankernas Karl Martell genom sin seger mot ”saracenerna” vid Poitiers
732 räddade Västerlandet från undergång. Saracenerna trängdes tillbaka över Pyrenéerna och återvände till södra Spanien, där en muslimsk stat kom att existera i nästan 800 år. Denna islamska närvaro på
den europeiska kontinenten ledde emellertid inte till Västerlandets
undergång utan i stället till en unik och fruktbar symbios mellan islam,
kristendom och judendom och till ett uppsving utan tidigare motstycke
inom vetenskap, filosofi, kultur och konst.
De arabiska och berbiska muslimerna besegrade snart västgoternas
rike i Spanien efter det att de tagit sig över Gibraltarsund. Erövringen
underlättades av att de kom till ett splittrat land. Den inhemska befolkningen förtrycktes av en främmande aristokrati medan den judiska
befolkningen led under kyrkans tryck. Med hjälp av stadens judiska
befolkning föll Toledo nästan utan motstånd i de muslimska erövrarnas
händer och Cordoba intogs med hjälp av en spansk herde som visade
en bräsch i stadsmuren. När Sevilla föll år 716 var erövringen fullbordad och grunden lagd för ett blomstrande multikulturellt samhälle på
spansk mark under nästan 800 år.
De muslimska erövrarna betraktades inte som uppkomlingar eller
barbarer. Tvärtom imponerade de på sina nya undersåtar genom sin
förnämhet och eleganta livsstil. De kristna imiterade muslimerna, skaffade sig harem och tog djupa intryck av muslimernas musik och litteratur. Denna kulturella assimiliation gick så långt att en biskop lät publicera en rasande stridsskrift:
”Mina medkristna njuter av arabernas dikter och romanser; de studerar muhammedanska teologers och filosofers verk, inte för att vederlägga dem utan för att tillägna sig en korrekt och elegant stil. Var
finner man i dag en lekman som kan läsa de latinska kommentarerna
till den heliga skriften? Ack de unga kristna, vars talanger ligger i så
öppen dager, känner ingen annan litteratur än den arabiska; de läser
och studerar arabiska böcker; de samlar under oerhörda kostnader på
sig stora arabiska bibliotek och sjunger överallt lovsånger om de arabiska sederna.”
Denna strävan efter en förnämare livsstil återspeglas än i dag i de
europeiska språken genom begrepp som tagits över från arabiskan. Få
av dem som besöker en galapremiär eller en galakväll och därefter äter
en galadiné torde vara medvetna om att begreppet är arabiskt. ”Hila”
är beteckningen för den dräkt som den orientaliske härskaren som
tecken på sin gunst förlänade särskilt förtjänta personer, de må ha varit
10
statstjänare, konstnärer, poeter eller lärde. ”Hila” var således motsvarigheten till våra ordnar. Ordet blev i det moriska Spanien förvandlat
till gala och den som deltog i en gala var en ”galan” och till dennes
egenskaper hörde att vara galant, ett begrepp som således direkt syftar
på de förment råa sällar som med svärdet i sin hand sägs ha spridit sin
fanatism över världen.
Religionen var visserligen identitetsstiftande och den världsligt-feodala härskarordningen knöts till denna men mellan trossamfunden rådde
en ömsesidig tolerans med utgångspunkt i koranens bestämmelser om
”bokens folk”.
Ett särskilt mått på toleransen var övergångarna mellan de tre religionerna. Detta var mycket vanligt från kristendom och judendom till
islam, inte minst av det skälet att man då befriades från vissa skatter,
slapp vissa legala inskränkningar och lättare kunde avancera i samhället. Enstaka kristna hade visserligen också möjlighet att avancera vid
hoven men riskerade alltid att bli utsatta för angrepp och utrensningar
vid maktskiften. Som ”muladies”, ett begrepp för kristna som övergått
till islam, var deras framtidsutsikter bättre. Många kristna och judar,
som förblev sin religion trogna, valde istället att arabisera sina namn
med det arabiska tillägget ibn (son av).
Muslimerna å sin sida använde sig av den kristna kalendern eftersom den bättre passade jordbrukets cykler. De firade också kristna helger som nyår och påsk och ärade kristna helgon. Skolor utnyttjades
gemensamt av alla tre religionerna och koranen, talmud och bibeln var
gemensamma kunskapskällor. Trots att en muslim som övergår till annan religion enligt koranen betraktas som en renegat som förtjänar
dödsstraff fanns det ”tornizados”, muslimer som övergått till kristendomen.
Åtminstone fem språk var i dagligt bruk. Två talades, den andalusiska arabiskan och den romanska dialekt som senare skulle utvecklas
till att bli spanska. Tre användes som skriftspråk; klassisk arabiska, hebreiska och latin.
För judarna blev den muslimska erövringen en befrielse från det
förtryck som det kristna västgotiska styret inneburit. De arabiserades i
stor utsträckning och nådde höga statliga poster under denna blomstringstid och de svarade även för sin beskärda del av de rikhaltiga vetenskapliga, filosofiska och litterära verk som skapades med Cordoba
som centrum. Hebreiskan kom nu att återupplivas under arabiskt beskydd. Judar använde visserligen arabiska när de skrev om filosofi eller
11
vetenskap men hebreiskan var poesins språk. I Andalusien användes
den för kanske första gången för andra än liturgiska ändamål.
Judar strömmade till det arabiska Spanien och staden Granada fick
en judisk prägel. Ett israeliskt förlag gav i början av 1980-talet ut en
serie böcker med den sammanfattande titeln ”Den judiska tankens
skatter”. Samtliga sex var skrivna i Spanien under perioden 1050–1428
och alla utom en var ursprungligen skrivna på arabiska. Där återfanns
två böcker av Gabriol, mera känd under sitt latinska namn Avicebron
samt verk av poeten Judas Halevi och Moses ibn Maimon, mera känd
som Maimonides.
Spanien var den första provins som frigjorde sig från kalifatet. Dit
hade den från Damaskus flyende omajjadiske prinsen Abd ar-Rahman
kommit redan 755. Till en början nöjde sig de nya härskarna med titeln emir men 929 gjorde Abd ar-Rahman III anspråk på att vara ”amir
al-mu’minin”, alla rättrognas anförare. Under 900-talet utvecklades
kalifatet i Cordoba till Europas i särklass mest blomstrande makt, materiellt och kulturellt. I en tid när städerna i Centraleuropa bestod av
trähyddor hade Cordobas 500 000 invånare gatubelysning och fungerande avloppssystem och 300 offentliga badinrättningar.
Efter hand försvagades emellertid omajjadernas styre av inre splittring och utsattes också för en växande press från de kristna i norr med
deras krav på en återerövring – ”reconquista” – av förlorad kristen mark.
Resultatet av denna splittring blev att kalifatet i Cordoba år 1013 delades upp i flera mindre riken. Äktenskap mellan judar, kristna och
muslimer producerade mången muslimsk härskare med ljust hår och
blå ögon. Allianser ingicks mellan muslimska ock kristna regenter. De
muslimska nasiriderna i Grenada bistod de kristna i deras kamp mot
muslimerna i Sevilla. Militära och politiska allianser slöts efter den
medeltida furste- och riddarcivilisationes seder och bruk och inte med
utgångspunkt från religiös tillhörighet. Själve El Cid – ”reconquistans”
katolske hjälte under tusentalets andra hälft – kämpade under sitt stormiga liv på ömse sidor som brukligt var för en medeltida krigsherre
med personliga och materiella ambitioner.
Den katolska kyrkans ledarskap betraktade emellertid alla kontakter med muslimer och varje kompromiss som en seger för Antikrist.
Från 1000-talet och framåt skedde en gradvis återerövring av förlorat
land. Toledo föll 1085, Cordoba 1236, Valencia 1238 och Sevilla 1248.
Den sista utposten, Grenada, överlevde dock ytterligare två och ett
halvt århundrade som en öppen stad för konstnärer, författare och ve12
tenskapsmän från hela medelhavsregionen. Granada förblev en av världens skönaste städer och en tillflyktsort för ”moriscos” (araber som
flytt från det kristna Spanien) och en diaspora för kristna och judar.
År 1492 föll även Grenada med sin borg Alhambra (qal’at al-Hamra,
den röda borgen) som blivit en symbol för den samlevand mellan
muslimer, judar och kristna som fått beteckningen ”convivencia”. Under denna långa erövringsprocess mötte de kristna segerherrarna hela
tiden en överlägsen civilisation. Islam var mera urban, tekniskt utvecklad, andligt mångfaldig och världsöppen.
Toledo blev efter den kristna erövringen ett centrum för översättandet av arabisk vetenskaplig litteratur till latin. Dit samlades vetgiriga
från alla Europas hörn. Muslimska, judiska och kristna lärde från Toledo, Cordoba, Sevilla och Granada blev den västerländska humanismens barnmorskor genom att göra vetenskapshistoriens klassiker kända
för det kristna Europa. Detta gällde Euklides, Apollonius och
Archimedes matematiska verk, egyptiern Ptolemaios astronomi och
Hippokrates och Galenos medicinska läror.
I motsatt riktning kom inga impulser. Det nästan åttahundraåriga
muslimska väldet i Spanien har endast avsatt ett enda dokument som
tyder på ett intresse för nordeuropeiska språk, nämligen ett litet
pappersark med några tyska ord och deras arabiska motsvarigheter.
Uppfattningen om de nordeuropeiska barbarerna återspeglas i en till
eftervärlden bevarad kommentar som en muslim i Toledo fällde i mitten av 1000-talet och som än i dag kan användas som karaktäristik av
främlingsfientliga grupper i Västeuropa: ”De liknar djur mer än människor. Det enorma avståndet från solen gör luften kall och himlen
töcknig. De saknar därför värme i sinnet, de är råa, stormagade, bleka
och långhåriga, tröghuvade, slöa, omdömeslösa och enfaldiga.”
En annan väg för arabiskt inflytande på europeisk bildning, vetenskap och kultur gick via Sicilien. I början av 800-talet var ön en bysantinsk provins men år 829 fick en muslimsk expeditionsstyrka fotfäste
där. År 902 var hela ön erövrad tillsammans med delar av Syditalien.
Den muslimska dominansen blev dock inte lika långvarig som i södra
Spanien. Mot slutet av 1000-talet återerövrades Sicilien av normannerna men då hade redan i synnerhet städerna undergått en genomgripande islamisering som ledde till att en märklig blandkultur höll sig
levande i århundraden.
Det normanniska styret hade en rent arabisk karaktär. Roderik den
förste som påbörjade erövringen av ön omgav sig med muslimska filo13
sofer, astrologer, vetenskapsmän och hans hov i Palermo var mera orientaliskt än västerländskt till sin karaktär. I över ett århundrade var ön ett
kristet kungadöme där flera av de högsta positionerna innehades av
muslimer.
Fredrik av Hohenstaufen styrde inte bara över Sicilien under 1200talets förra hälft utan var förutom kejsare i det heliga tysk-romerska
riket även kung av Jerusalem. Trots att han således innehade kristenhetens högsta civila ämbete var han i sitt personliga liv till hälften oriental. Han höll sig med ett harem och vid hans hov fanns filosofer från
Damaskus och Bagdad och såväl sefardiska som askenaziska judar. I
den öppna anda som fanns vid hans hov lades grunden för den italienska renässansen. Arabiska, grekiska och latin användes i officiella sammanhang och från Sicilien och de delar av Syditalien som låg under
normannerna spred sig arabisk kultur och vetenskap norrut. Både Fredrik och hans son Manfred talade arabiska, studerade arabisk vetenskap
och filosofi och lät översätta arabiska verk till latin.
Från Andalusien och Sicilien kom inte bara antikt vetande till Europa utan också arabisk vetenskap och teknik. Det arabiska bidraget
till den europeiska medicinen hör till de mest betydande kunskapsöverföringarna i historien.
Abu Bakr ar-Razi/Rhazes (död 935) sammanfattade sin tids medicinska vetande i 30 band och författade själv mer än 100 medicinska
skrifter som nytrycktes ett fyrtiotal gånger ända till 1800-talet och
under århundraden användes vid europeiska universitet. Särskilt berömd blev Rhazes beskrivning av smittkoppor och mässling. Även filosofen och läkaren Ibn Sina/Avicenna (död 1037) sammanställde en
medicinsk encyklopedi som användes vid europeiska universitet in på
förra århundradet. Ibn al-Khatib (död 1374) förstod att pesten spreds
genom beröring och Ali bin Isas verk om ögonsjukdomar och deras
läkande visade en kunskapsnivå som först uppnåddes på 1700-talet i
Europa. Ibn an-Nafis (död 1288), en egyptisk läkare, gjorde de första
rönen om blodomloppet, för att ta ytterligare ett exempel.
Redan på 900-talet måste läkarna avlägga särskilda prov för att få
utöva sitt yrke. Medicinens konst lärdes ut på särskilda sjukhus,
”bimaristan”, som fanns i de större städerna. Där vidareutvecklade specialiserade läkare kirurgins teknik. Sjukdomars förlopp observerades
och beskrevs. Tillverkning av läkemedel från medicinalväxter och dessas
inverkan på människokroppen studerades. Läkemedelskonsten var så
utvecklad att botanikern Ibn al- Baitar från Malaga på 1200-talet kunde
14
katalogisera över 1 400 olika mediciner. Apoteket som institution är
en arabisk uppfinning och i Andalusien försåg offentliga sådana befolkningen med medicin.
Arabiska astronomer gjorde stora framsteg i bestämmandet av månens och planeternas banor. Tidigt författades också vetenskapliga arbeten om ebb och flod, regnbågen och mångården och morgonrodnaden. Redan på 1000-talet utgick arabiska astronomer från att jorden
var ett klot och Kopernikus och Keplers arbeten hade knappast varit
möjliga utan deras förarbete.
Diakonen Lupitus i Barcelona, som genom att läsa översättningar
från arabiska, lärde sig hantera ett astrolobium skrev år 984 till sina
kristna trosbröder på andra sidan Pyrenéerna och uppmanade dem att
utnyttja arabisk vetenskap för att underlätta sina religiösa sysslor: ”Den
som i dag vill hålla sina bönetimmar och fira påsk vid rätt tidpunkt och
tyda järtecknen för den kommande världsundergången måste använda
ett astrolobium. Vi kristna har glömt de gamlas vishet; Gud ger den
oss nu åter genom araberna.”
Europa fick inte bara astrolobiet utan ett än mera användbart hjälpmedel för exakta mätningar från araberna, nämligen de arabiska siffrorna. Egentligen bör de betecknas som indiska, vilket araberna själva
gör. Redan omkring 720 var de kända i Bagdad, förmodligen genom
indiska handelsmän. Den indiska matematiken bidrog framför allt med
nollan – vårt ord siffra kommer från det arabiska ”sifr”, noll – samt
med decimalsystemet. Hundra år efter det att systemet blivit känt utvecklade Muhammed bin Musa al-Khwarisimi (död 846) dess användningsområden i sin skrift ”Algorismus”. Han kan med all rätt betecknas som algebrans och algoritmernas fader. Det förra ordet är en direkt
härledning från arabiskans ”al-djabr” (omställning), det senare en förvrängning av namnet Khwarisimi.
Det nya räknesättet innebar en revolution. Med de nya siffrorna
kunde man hantera matematiska problem på ett helt annat sätt än vad
som var fallet med de romerska. Genom denna arabiska import befriades Europa från vad en munk kallat ”de hela talens tyranni”.
Islams snabba utbredning fick också stor betydelse för de geografiska disciplinerna. Ur beskrivningarna från de tidiga pilgrimsfärderna
från de islamska metropolerna i Egypten, Syrien och Mesopotamien
till Mecka uppstod geografiska lexika och interkontinentala itinerarier.
Al-Muqaddasi (död år 1000) skrev ett kompendium över den tidens
kända fysiska och mänskliga geografi, baserat på egna och pålitliga
15
vittnens iakttagelser och al-Yaqut (död 1229) sammanställde ett geografiskt lexikon.
Även i Europa utnyttjade man denna kunskap. Den normanniske
kungen Roderik den andre gav i uppdrag åt den arabiske geografen alIdrisi att göra ett allomfattande kartverk. På en världskarta och 72 detaljkartor drog denne upp den då bekanta världens gränser till ekvatorn i
söder, Atlanten i väster och Stilla havet i öster.
Utan konkurrens var också de så kallade portolani som arabiska och
judiska kartografer producerade på Sicilien och Mallorca under 1200talet. Deras noggrannhet vad avståndsmätning beträffar överträffades
först långt in på 1600-talet. Atlas är följaktligen ett arabiskt ord och
Vasco da Gama visste vad han gjorde när han tog den arabiske lotsen
Ibn Madjid in sin tjänst i den resa som ledde till att sjövägen till Indien
öppnades för Europa.
Ibn Battuta (död 1368 eller 1377) var en marockansk upptäcktsresande som besökte så skilda platser som Timbuktu, Peking och Volga
och väl tål att jämföras med Marco Polo.
Nedan nämns ytterligare några exempel bland många på muslimer
vars vetande berikat Europa och som Alexander von Humboldt betecknat som ”den västerländska bildningens och kulturens räddare”:
– Ibn Firnas (död 888) försökte konstruera en flygmaskin sexhundra
år före Leonardo da Vinci
– Al Hasan bin al-Haytham/Alhazen (död 1039) uppfann camera
obscura
– Abu-l-Rayhan al-Biruni (död 1050) var ett universalgeni verksam
som historiker, diplomat, sanskritexpert, astrolog, mineralog och farmakolog
– Omar al-Khayyam (död någon gång mellan 1123 och 1131) var både
poet och matematiker
– Ibn Rushd/Averroes (född och utbildad i Andalusien död 1198) fick
med sin kommentar till Aristoteles ett stort inflytande på västerländsk filosofi
– Ibn Khaldun (död 1406) blev med sin introduktion (al-Muqaddima)
till världshistorien och genom sin källkritik inte bara den moderna
historievetenskapens utan även till sociologins fader.
Musikinstrument som gitarr, mandolin och luta var en del av den arabiska kulturexporten. Även namnen på dessa instrument är följaktli16
gen arabiska och med dem övertog Europa också arabiska musikformer.
De musikaliska skildringarna av arabisk ridderlighet under islams utbredning var länge ett älsklingstema för arabisk lyrik och denna form
fördes vidare till Europa i romansens form. Lovprisandet av kvinnan i
sång och musik ledde till en ny form av musik och diktning som kom
till Frankrike som trubadurvisor och påverkade den tyska minnesången.
”Al-ard bitkellim arabi” – världen talar arabiska – heter det i en berömd egyptisk sång och vi talar också alla arabiska utan att veta om
det. De spår som det arabiska styret i Spanien och på Sicilien lämnat
efter sig märks inte minst i de europeiska språken, då framför allt i
spanskan.
Vart femte spanskt ord beräknas vara av arabiskt ursprung. Till och
med namnet på nationalhjälten El Cid är arabiskt (sajjed, ”herreman”).
Få svenska turister torde ha en aning om att de både åkallar sin skapare
och talar arabiska när de vrålar ut sitt olé på tjurfäktningsarenan eller
grisfesten. Ordet är en avledning av ”Wallah” (Åh Gud). Spaniens längsta
flod Guadalquivir härleder sitt namn från Wadi al-kabir (den stora
floden). Gibraltar betyder i sin tur Tariqs berg (”djabal Tariq”) och
ordet ”hasta” i uttryck som ”hasta mañana” kommer från arabiskans
”hatta” (tills) för att ta några exempel.
Erövringen av Spanien inleddes med blixtsnabbt överfall – en
”ghazija” – således en razzia. Arsenal, fanfar, kaliber är andra militära
begrepp med arabiskt ursprung och som en erinran om att det var
muslimerna och inte britterna som i århundraden ”ruled the sea” är
även Lord Nelsons militära titel av arabiskt ursprung. Av ”Amir arrahl” – flottans befälhavare – blev det italienska ammiraglio och sedan
vårt amiral. Monsun och haveri är andra sjöfartsbegrepp som vi fått
från arabiskan.
I synnerhet botaniken är full med ord av samma ursprung; aprikos,
aubergine, dragon, durra, estragon, haschisch, ingefära, jasmin, kaffe,
kamfer, kummin, saffran, spenat för att ta några exempel.
Som ett bevis för att det arabiska inflytandet sträckte sig över en rad
olika områden och närmast fick karaktären av vad vi i dag skulle kalla
kulturimperialism kan nedanstående provkarta på arabiska låneord i
svenskan tjäna: algebra, amalgam, alkohol, alkov, arrak, baldakin, bensin, chiffer, damast, elixir, hasard, jacka, jackett, kabel, karaff, karat,
kemi, koffert, konditori, lack, magasin, madrass, marsipan, pyjamas,
racket, ras, risk, safari, satin, sheriff, sherry, siffra, sirap, socker, soda,
sorbet, talk, tariff och zenit.
17
Känslan av intellektuell underlägsenhet bidrog säkerligen till den
skoningslöshet med vilken de kristna behandlade muslimerna. År 1499
lät kardinalen Ximenes offentligen bränna 80 000 arabiska böcker i
Granada med motiveringen att arabiska var ett språk för ”en kättersk
och föraktansvärd ras”. Tre år senare ställdes muslimerna inför valet
mellan omvändelse till kristendomen, exil eller döden och en kvarts
miljon judar som vägrat att konvertera till kristendomen fördrevs.
Spanien drabbades av samma autistiska rasvansinne som dagens
Bosnien. Den religiösa omvändelseivern förvandlades till ett rasistiskt
utrotningsprogram. Blodet, som tidigare endast haft betydelse för den
fosterlandslösa adeln, blev nu ett ödesdigert urskiljningskriterium.
Kungaparet Ferdinand och Isabella ville inte gå till historien som
monarker över tre religioner utan som katolska regenter, vilket betydde ”convivencians” slut.
Mongolernas härjningar i öster med förstörelsen av Bagdad 1258
och fördrivningen av muslimerna från Spanien innebar början på en
kulturell och ekonomisk stagnation som den islamska världen lider av
än idag.
Fuad Zakarija, en liberal filosof och muslim från Kairo har skrivit:
”Det kulturella arvet fungerar som det ekonomiska. Man kan bara förvänta vinst om man investerar. Olyckligtvis erinrar arabernas förhållande till sitt kulturella arv mera om en sparbok än om produktiva
investeringar. Paradoxalt nog var det européerna som förmådde göra
en varaktig vinst på vårt arv. Hur? Jo, genom att de kritiserade och
förbättrade det, ja gav det ett nytt liv.”
Den islamska vetenskapens och konstens tillbakagång inleddes redan under 1300-talet. Istället för vetenskapsmän och poeter fick nu
bokstavstrogna teologer överhanden med sina hårklyverier och de sökte
då, på samma sätt som idag, en räddning ur sin politiska och samhälleliga misär genom en bokstavstrogen tillämpning av koranen. Filosofer,
vetenskapsmän och poeter förföljdes som ”rebeller mot den gudomliga ordningen”. Principen om ”taqlid” fick överhanden, det vill säga
möjligheten att fritt tolka koranen förbjöds. I stället drevs tesen igenom att allt som kunde vetas och var värt att veta inte bara redan var
känt utan att kunskapen var tillförlitligare ju närmare dess källa låg
uppenbarelsens tid.
Delar av koranen och ”sunna” (seden) kunde tolkas på detta sätt,
som i 2:30: ”Dig allena all ära. Vi äga ingen annan kunskap än vad Du
lärt oss; Du är förvisso den Vetande, den Vise.”
18
”Taqlid” innebar ett slags vetenskaplig och kulturell abstinensdoktrin.
All kunskap som inte fanns i koranen var fördärvlig, vilket förklarar
den framväxande fientligheten mot vetenskap och filosofi. Enligt en
tradition som åberopades i denna diskussion skall profeten ha sagt: ”Ta
Er i akt för nya saker, ty varje ny sak är en innovation och varje innovation är ett misstag.”
Taj Mahal i Indien från 1634 och Blå moskén i Istanbul som byggdes
vid samma tid är arkitektoniska bevis för att stagnationen inte var total
men de religiösa fanatikerna förblev tongivande med sin fientliga syn
på allt som var nytt. År 1580 fick de ett observatorium som byggts i
Istanbul året innan förstört och 1745 lyckades de stoppa den första
tryckpressen i samma stad efter det att den varit i funktion i 17 år.
En konsekvens av detta ser vi i det faktum att endast en person med
muslimskt ursprung erövrat ett naturvetenskapligt nobelpris. Personen i fråga, den pakistanske fysikern Ahmed Abdessalam, tillhör dessutom ahmedijasekten som av renläriga muslimer betraktas som kättersk.
I dag reses åter krav på en islamisering av vetenskapen som för tankarna till försöken i Tyskland på 30-talet att stärka den tyska anden
genom att rensa matematiken från ”judiska element” och att bedriva
en ”arisk” biologisk forskning.
Andalusien visar emellertid att de fundamentalistiska excesser vi nu
bevittnar av detta och andra slag, som dödsdomen mot Salam Rushdie, inte är liktydiga med islam. Någon islam med stort I finns helt
enkelt inte. Islam är en magma, en reservoar för helt skilda föreställningar och idéer alltifrån nostalgiskt-utopiska frälsningsläror till en
sekulärt betonad kulturell identitet.
Det muslimska Spanien är ett konkret bevis för detta och en utmaning mot våra fördomar och stereotyper. Här var islam den överlägsna
civilisationen och den givande parten med kristendomen på seklers
avstånd. Här fanns en harmoni mellan befolkningsgrupperna oavsett
ras eller religion, en ”convivencia” som den brittiske orientalisten William Montgomery Watt karaktäriserat med begreppen symbios, amalgam och fusion.
Det moderna Europa har som framgått ovan fler islamska rötter än
vi vanligen föreställer oss. Europa är en öst-västlig fusion. Både islam
och judendom var vid medeltidens slut konstitutiva europaidéer. Islam är därför samtidigt både ett främmande, ett ursprungligt och, genom den växande invandringen, ett nytt element i dagens Europa och
19
detta befolkas liksom det moriska Spanien mer och mer av vad som då
kallades ”enanciados”, folk som levde i ett ingenmansland mellan olika
kulturer.
En europeisk union är inte längre tänkbar utan inslag av islams gröna
färg. Huruvida det europeiska huset kan byggas med Alhambra som
modell eller ej är därför en för Europas framtid viktigare fråga än inre
marknadens funktionsduglighet eller upprättandet av en europeisk
centralbank.
20
2 Arabisk nationalism och
islamsk fundamentalism –
ett hot mot Europa
(Ur boken ”Islam och Europa – samlevnad eller konfrontation?”,
Wahlström & Widstrand, 1994)
De verkliga eller påstådda hoten mot de västliga demokratierna har
ofta iklätts olika färger. Skräckskildringar av den gula faran har kompletterat beskrivningar av det mera näraliggande och påtagliga röda
hotet. Nu när detta kan avskrivas frambesvär företrädarna för en förenklad världsbild den gröna faran. Under banér med denna färg sägs de
muslimska massorna förbereda en anstormning mot Västerlandets
välfärdsborgar antingen genom en panarabisk offensiv eller samlade i
en fundamentalistisk international.
Verkligheten är annorlunda. Trots allt som hänt under 80-talet finns
i dag, med undantag för Centralasien och det förenade Jemen, samma
stater, regimer, gränser och aktörer kvar som för 10 år sedan. De ledare
som lämnat scenen har gjort så av ålderskäl eller på grund av dödsfall
(Bourguiba, Khomeini, Zia ul-Haq). Kriget i Gulfen ledde inte till en
omgestaltning av det politiska landskapet utan förstärkte den amerikanska hegemonin. Gränserna garanteras dessutom nu av FN. Saddam
själv sitter kvar vid makten just därför att ingen hade något intresse av
att Irak splittrades. Den kuwaitiska identiteten var måhända svag före
den irakiska invasionen. Nu är den ett faktum och kommer att stärkas
ytterligare under ett amerikanskt paraply.
Trots all antivästlig retorik har arabstaternas beroende av västvärlden aldrig varit så stort som nu, vilket späder på en redan djupt känd
bitterhet som ofta tar sig uttryck i en panarabisk retorik.
Myten om panarabismen
Den panarabiska tanken uppstod under den osmanska tiden och kan
sägas vara svaret från detta väldes arabiska del på ungturkarnas nationalism. En ”pan”-rörelse uppstod på sätt och vis ur en annan. Om turkarna utgjorde en nation gjorde också araberna det.
21
De kristna araberna dominerade inom dessa rörelser. Den arabiska
nationalismen väcktes först bland unga intellektuella kristna i Libanon
och Syrien som fått sin utbildning av västerländska missionärer. De tog
främst sin utgångsspunkt i det arabiska språket, som var den länk som
förenade alla araber oavsett religiös hemhörighet.
Redan vid 1800-talets mitt började unga kristna studenter i Beirut
organisera sig i föreningar med målsättningen att åstadkomma en renässans av arabisk kultur och arabiskt samhällsliv. Den mest betydelsefulla institutionen för vad som kallats ”The Arab Awakening” var det
protestantiska Syrian College i Beirut, ur vilket det berömda American University sedan växte fram. Den panarabiska rörelsen var därför
till sitt ursprung helt sekulär. Dess företrädare såg den arabiska enheten utifrån historiska och kulturella utgångspunkter och bortsåg helt
från de religiösa. Enheten sågs som en förutsättning för att det arabiska
samhället skulle kunna moderniseras.
Några motsvarande muslimska organisationer fanns inte, vilket i hög
grad berodde på att de kristna araberna, genom missionsskolorna och
det faktum att de ofta kom från förmögna familjer, var bättre utbildade. Gradvis fick emellertid de nationalistiska idéerna även fotfäste
bland muslimerna, i synnerhet inom den fåtaliga grupp som fått sin
utbildning i Europa.
Västerlandets förräderi mot arabvärlden efter första världskriget
stärkte den arabiska nationalismen. Inga av de löften om självständighet som lämnats av de allierade efterlevdes. Den arabiska insatsen ”belönades” i stället dels med Balfour-deklarationen, enligt vilken Palestina skulle bli ett nationellt hem för det judiska folket, dels med SykesPicot-överenskommelsen som delade upp Mellersta Östern i franska
och brittiska inflytelsesfärer. De panarabiska tankarna gavs därmed en
fastare grund att stå på. Den europeiska kolonialismen blev en lätt
identifierbar huvudfiende.
Nederlaget mot Israel i 1948–49 års krig kom därför att betraktas
som ett panarabiskt nederlag. Tillkomsten av staten Israel blev en traumatisk upplevelse för araberna och en påminnelse om hur en kulturkrets med ett ärorikt förflutet nu inte längre var suverän inom sitt eget
område.
Resultatet blev ett härskri över hela arabvärlden med krav att detta
nederlags skam måste utplånas. Palestinakonflikten kom därmed mer
eller mindre att framtvinga en arabisk enhet.
Sist men inte minst kom panarabismen efter Suez-kriget 1956 att få
22
sin styrka i en karismatisk ledare som med sina radiotal kunde framkalla manifestationer över hela arabvärlden. Innan Gamal Abdel Nasser som egyptisk president trädde fram på den politiska arenan hade
panarabismens idéer främst utformats och propagerats av kristna intellektuella i europeisk exil. Dess styrka och popularitet hade kommit
att ligga i det tryckta ordet. Syriern Michel Aflaq, en grekisk-ortodox
kristen, formade i Paris sin baath-ideologi med dess betoning av den
arabiska nationens enhet. De panarabiska tankarna var därför i stora
delar utformade av teoretiker utan direkt kontakt med arabvärlden
och de stora interna motsättningar och intressekonflikter som fanns
mellan olika regioner och ledande dynastier och familjer.
Genom Nasser populariserades de panarabiska idéerna och fördes
ut till massorna. Den arabiska nationalismen nådde sin höjdpunkt när
Egypten och Syrien 1958 bildade den Förenade arabrepubliken. Namnen Egypten och Syrien försvann från kartan och ersattes med ”den
södra och den norra regionen”. Under sitt första besök i Damaskus
mottogs Nasser av entusiastiska folkmassor. Andra arabiska ledare kände
med all rätt sina positioner hotade när nasserister fyllde gatorna för att
hylla sin länge efterlängtade Bismarck. Ingen arabstat föreföll kapabel
att själv stå emot den till synes oövervinnerliga styrkan i panarabismen. Libanon bjöd in amerikanska trupper till skydd och Jordanien
accepterade en brittisk militär närvaro.
Alliansen mellan Nasser och baathisterna i Damaskus utvecklades
emellertid snabbt till en maktkamp. Syrien förvandlades i realiteten
till en egyptisk koloni. Efter tre år störtades Nassers ”vicekung” i en
militärkupp och Den förenade arabrepubliken upplöstes.
Året därefter, 1962, blev de panarabiska idéerna ytterligare diskrediterade när Nasser grep in på den ”revolutionära” sidan i inbördeskriget i Jemen. Den grymhet och arrogans som karaktäriserade den
egyptiska framfarten fick alltfler att se Nassers panarabiska retorik som
en täckmantel för egyptisk maktlystnad och expansionism. Araberna
var, skrev en syrisk författare, som ”skeppsbrutna på en ö som har blivit
lovade att ett räddningsfartyg snart skall komma. De har grävt ned sina
verktyg och packat ihop sina torftiga ägodelar men när fartyget kommer visar det sig vara ett slavskepp”.
Den arabiska enhetens fana fortsatte ändå att vaja i Kairo. Egyptens
allierade var de sanna anhängarna av arabisk enighet och solidaritet,
Kairos fiender däremot ”imperialistiska lakejer”.
Sexdagarskriget mot Israel i juni 1967 blev en manifestation av pan23
arabismens alltmer uppenbara kris. Det totala nederlagets skugga föll
över såväl radikala som konservativa arabstater. Allra mest diskrediterade
blev de förmenta panarabisterna i Kairo och Damaskus. Den panarabiska idén kom därför att förlora sin magi.
Den första attacken mot den heliga kon kom från palestinskt håll.
Den förkrossande israeliska segern tog helt död på den palestinska diasporans förhoppningar om att med hjälp av arabstaternas militära styrka
kunna återvända till Palestina. En slutsats blev därför att palestinierna
själva måste driva sin sak genom en oberoende politisk linje. Detta
förde med sig att namnet på PLO:s nationella stadga ändrades. Tidigare hade begreppet nationell uttyckts med ”qawmi”, ett ord som syftar på den arabiska nationalismen. Nu ersattes det med ”watani” som
betecknar en till enskilda stater begränsad nationalism.
Medan det före junikriget varit kätteri att tala om en oberoende
palestinsk stat började efter kriget allt fler arabstater inse att deras
egna snäva nationella intressen bäst tjänades av att palestinierna fick
sitt eget territorium. Inom den palestinska rörelsen fick PLO-ledaren
Yassir Arafats linje med stark betoning på den palestinska nationalismen och icke-inblandning i andra arabstaters inre angelägenheter en
klar överhand över de, oftast kristna, marxistiska ledarnas krav på en
arabisk revolution.
Arafat kunde visserligen inte undgå att dras in i inrikespolitiken i
palestiniernas största politiska bas, Jordanien, med den katastrofala
Svarta september 1970 som följd. Ej heller kunde han hålla PLO utanför det libanesiska inrikespolitiska moraset men genom att undvika
ideologiska ställningstaganden och endast föra en ”nationalistisk” palestinsk politik fick Arafat stöd inte bara hos den palestinska diasporan
och inne på de ockuperade områdena utan även i de flesta arabstater.
Fram till Gulf-kriget och Arafats öppna ställningstagande för Saddam
Hussein gällde detta även de konservativa oljestaterna. Dessa betraktade Arafats snävt palestinska linje som helt i överensstämmelse med
den politik baserad på den egna statens intresse som de själva alltmer
kommit att föra.
Efter Nassers död försökte endast Libyens ledare Qadhafi ta upp
dennes panarabiska mantel genom att vara mera nasserist än Nasser
själv. Qadhafi kunde dock inte, som Nasser, spela rollen av panarabisk
profet och med sina tal få ungdomar i andra huvudstäder att vända sig
mot sina egna regeringar. Den unge överstens bisarra infall kom i stället att ytterligare diskreditera panarabismen.
24
Oktoberkriget 1973 och oljevapnet tycktes emellertid visa att arabvärlden ändå kunde uppträda som en enhet med en gemensam politisk målsättning. Den västvärld som tidigare så länge i arabvärldens
ögon uppträtt förödmjukande skakades nu om ordentligt av ett
nyfunnet effektivt vapen som skulle kunna användas för att återbetala
gångna oförrätter. Oljevapnet visade sig emellertid snart vara tveeggat.
Det gjorde de rika oerhört mycket rikare medan de stater som burit
krigsbördan var oljefattiga och själva snart fick känna av de ökade
energikostnaderna. Skillnaden mellan fattig och rik i arabvärlden blev
ännu större som en följd av oktoberkriget, vilket inte kunde undgå att
färga av sig på de interarabiska relationerna. Känslan av att kriget bara
spelat de rika staterna i händerna växte sig allt starkare.
Detta gällde i synnerhet det ekonomiskt hårt pressade Egypten.
En välutbildad ung egyptier måste hela tiden räkna med arbetslöshet
eller okvalificerat arbete samtidigt som han ständigt såg risken framför sig att än en gång få möta en övermäktig israelisk armé i Sinai.
Hans arabiska ”bröder” från de av en geologisk sinkadus oljerika
emiraten kring Gulfen och Saudiarabien kunde däremot utan risk för
personliga konsekvenser propagera för panarabiska och panislamska
idéer och plädera för palestinsk solidaritet under semesterresor i USA
eller Europa.
Dessa stämningar och det faktum att de inledande framgångarna för
den egyptiska armén i Sinai påstods ha återupprättat den egyptiska
arméns ära var två avgörande faktorer bakom den egyptiske presidenten Anwar Sadats beslut att i Camp David i september 1978 helt vända
panarabismen ryggen och en förklaring till att en politik som tio år
tidigare varit otänkbar blev inrikespolitiskt populär i Egypten.
En annan faktor som möjliggjorde Sadats utbrytning ur det arabiska
lägret var att Egypten är den arabstat som närmast motsvarar den europeiska uppfattningen av en nation. Det finns sedan 5 000 år en särskild egyptisk identitet och Sadat uppmuntrade konsekvent medvetenheten om denna som motvikt till den arabism och panislamism
som Nasser predikat. Detta bidrog starkt till att Sadat kunde stå emot
den arabiska kritiken mot Camp David och anklagelserna om förräderi mot den arabiska och islamska saken.
Genom Egyptens avfall blev arabvärlden i praktiken splittrad i två
befolkningsmässigt lika stora läger, där den intellektuella potentialen
var större i det egyptiska. Det talades visserligen mycket om Egyptens
isolering i arabvärlden men detta resonemang påminde om ”The Ti25
mes” klassiska rubrik ”Dimma i kanalen, kontinenten isolerad”. De
arabstater som tidigare fruktade egyptisk inblandning i sina inre angelägenheter måste nu i stället frukta för Kairos egyptiska nationalism.
Utan Egyptens stöd saknade panarabiska deklarationer trovärdighet.
Attacker mot Anwar Sadat i olika arabiska och islamska fora kunde
inte ändra på detta. Därför stod och föll Sadats politik med vad Camp
David skulle visa sig ge rent materiellt för Egypten, oavsett hur många
förräderianklagelser som riktades från Damaskus, Bagdad, Tripoli eller
Mecka.
Även andra faktorer än Kairos egyptiska nationalism har bidragit till
panarabismens kris. Den ekonomiska makten i arabvärlden ligger hos
den stat som genomgående varit mest skeptiskt, för att inte säga fientligt inställd till panarabismen, nämligen Saudiarabien. Huset Saud har
under sin tid vid makten alltid koncentrerat sig på att konsolidera sin
makt och kontroll över islams heliga platser medan dess rivaler om
makten på den arabiska halvön, hashemiterna, blickade utanför denna
och upprättade kungadömen i Damaskus, Irak och Jordanien. Av
hashemiternas panarabiska drömmar återstår nu bara tronen i Amman. Ibn Sauds seger över sherif Hussein för snart 70 år sedan kan
kanske sägas ha varit den egna statsnyttans första seger över panarabismen.
Den nuvarande saudiska regimen har alltid strävat efter att tona ned
panarabismen och i stället sökt framstå som islams väktare. En panislamsk doktrin är betydligt lättare att hantera politiskt än panarabismen med dess anspråk att diktera de enskilda staternas politik. Islamska toppkonferenser har varit bättre plattformer för appeller om en
diffus islamsk enighet än arabiska toppmöten med sina krav på gemensamma handlingsprogram.
När Saddam Hussein 1980 angrep Iran försökte han mobilisera arabvärldens stöd med motiveringen att kriget utgjorde ett försvar av arabvärldens östra flank mot de ”persiska horderna”. Saddam har emellertid aldrig varit någon panarabist. Två år efter det irakisk-iranska krigets
utbrott avfärdade han den panarabiska visionen som en idé utan framtid:
”Att koppla samman arabisk enhet med att avskaffa gränser är inte
längre acceptabelt för den arabiska mentaliteten. Det kunde ha varit
så för 20 år sedan men vi måste ta hänsyn till förändringarna i det
arabiska sinnet och psyket. Vi måste se världen som den är. Den arabiska realiteten är att det nu finns 22 stater och vi måste handla däref26
ter. Därför kan en enhet inte framtvingas utan den måste uppnås genom en gemensam broderlig opinion. Enheten måste stärka dess individuella delar och får inte upphäva deras nationella identitet.”
Bland dessa 22 stater som inte kunde påtvingas en enhet fanns även
Kuwait men när Irak invaderade sin granne i augusti 1990 skedde detta
inte i den arabiska enhetens namn utan med motiveringen att emiratet
rätteligen utgjorde en historisk del av Irak.
Saddam Hussein har också under hela sin tid vid makten försökt
legitimera denna genom hänvisningar till den irakisk-mesopotamiska
historien. När shahen av Iran i mitten av 70-talet lät sig firas som efterföljare till perserkungarna Cyrus och Darius svarade Saddam t ex med
att i en helsida i tidningen International Tribune framställa sig som
väktare av Edens lustgård och arvtagare till den babyloniske konungen
Nebukadnessar. Med förtjusning låter han sig även avporträtteras tillsammans med Hammurabi, den förste store lagstiftaren, under vars
styre Babylonien upplevde sin absoluta storhetstid.
Framför allt har han sökt sin legitimitet hos de abbasidiska kaliferna, som år 750 för en period på 500 år flyttade maktens centrum i
arabvärlden från omajjadernas Damaskus till Bagdad. Under den från
Tusen och en natt kände kalifen Harun ar-Rashid (786–809) nådde
dynastin sin höjdpunkt. På denna irakiska guldålder anspelade nu
Saddam Hussein, när han, som alla envåldshärskare drabbad av megalomani, byggde ett storslaget palats till sin egen ära med fyra praktfulla
ingångar som skulle erinra om de portar som förde in i kalifernas Bagdad.
I ett annat mångmiljonprojekt skall vidare Babylon restaureras och de
hängande trädgårdarna, ett av världens sju underverk, återskapas, allt
under devisen ”Återuppbyggt under Saddam Husseins era”.
Hans försök att få de arabiska massorna på sin sida och förvandla
ockupationen av Kuwait till första steget mot Jerusalems befrielse och
till ett heligt krig mot västvärlden misslyckades. I stället inbjöd saudierna
amerikanska trupper till Meckas försvar. De flesta arabstater ställde
upp på den internationella koalitionens sida och kriget slutade med att
en arabstats suveränitet återupprättades.
Av de talrika slagord som spelar en så framträdande roll i den arabiska politiska retoriken klingar därför i dag inget ihåligare än det i
Syrien och Irak styrande baath-partiets grundläggande politiska tanke
”Umma arabija waheda dhat risala khalida” en enda arabisk nation med
en evig målsättning.
Från Sahara-konflikten i väster till de syrisk-irakiska och irakisk27
kuwaitiska motsättningarna i öster råder av olika politiska och historiska skäl djupa fiendskaper mellan arabiska ”broderstater”. Ironiskt
nog är det ju just mellan Syrien och Irak, de stater som styrs av samma
panarabiska parti, som denna fiendskap varit och är särskilt hätsk.
Även om ett framtida arabiskt toppmöte – exempelvis efter en lyckad
kupp mot Saddam Hussein – skulle kunna lägga basen för åtminstone
ett minimalt gemensamt arabiskt handlingsprogram ändrar detta inte
på det faktum att panarabismen sedan länge varit såväl hjärt- som hjärndöd. För 20 år sedan var arabisk enighet, ofta iklädd islamsk retorisk
språkdräkt, den enda accepterade målsättningen. Nu har den tidigare
så föraktade omtanken om den egna statsnyttan alltmer vunnit mark
och alla arabstater kommit att föra en politik utifrån sina egna – eller
snarare de styrande skiktens – snäva intressen med ringa, eller inga,
hänsyn till gemensamma religiösa och rasmässiga band med andra stater.
Panarabismen har stadigt undergrävts av att vad som skulle kunna
kallas en separatistisk nationalism vuxit upp inom de efter det första
världskriget mer eller mindre godtyckligt uppdragna statsgränserna.
Denna nationalism har stärkts av egenintressen hos byråkratin och inte
minst officerskåren inom de enskilda arabiska staterna som vill bevara
maktpositioner som skulle kunna gå förlorade genom en union med
en grannstat. Många storslagna unionsplaner har fallit av sådana rent
egoistiska skäl.
Det är en grym ironi att denna utveckling har ägt rum samtidigt
som den palestinska frågan ”exporterades” till libanesisk mark. Den
minsta, militärt svagaste och minst arabiska av arabstaterna har därför
blivit den som fått betala det högsta priset för vad som alltid sagts vara
det allra heligaste för panarabismen, nämligen en rättfärdig lösning av
den palestinska frågan.
Den enighet som den arabisk-israeliska konflikten skapade och som
länge så starkt bidrog till att överskyla existerande interarabiska motsättningar blir nu ännu mera urgröpt efter Gaza-Jeriko-avtalet mellan
Israel och PLO. Konflikten rör inte längre Israels existens utan dess
gränser mot de arabiska grannstaterna. Nu kan inte längre all arabisk
politik föras genom ett anti-israeliskt prisma. Det sammanhållande kitt
som den olösta palestinska frågan utgjort löses upp och intresset kommer i stället alltmer att fokuseras på de talrika inrikespolitiska och
interarabiska problemen. Arabstaterna kan inte längre skylla alla sina
tillkortakommanden på Israel och sionismen.
28
Myten om en fundamentalistisk international
Försöken att efter självständigheten ekonomiskt hinna ifatt västvärlden har lett till många besvikelser. Inte bara panarabismen utan även
importerade kapitalistiska eller socialistiska politiska modeller har misslyckats liksom de egna försöken att genom nasserism, baathism och
andra hemmagjorda ideologier åstadkomma en fungerande syntes
mellan socialism och ”islamism”.
I stället har de arabiska samhällena kluvits i två kategorier som saknar kontakter med och förståelse för varandra. De politiskt och socialt
medvetna har varit oförmögna att få till stånd en utveckling enligt
västerländsk modell och inte förmått skapa ett inhemskt politiskt system som kunnat ta itu med de sociala och ekonomiska problemen.
Försök till sociala och ekonomiska reformer har stött på hårdnackat
motstånd från traditionella kretsar. De västerländskt orienterade har
inte kunnat nå någon kontakt med och mobilisera massorna. Industrialiseringen har uppfattats som ett allvarligt hot mot de traditionella religiösa värdena och väckt ett starkt behov av att mot utländska
kapitalintressen, experters och teknikers dominans hävda sin tillit till
de islamska värdena och åter lyfta fram islams ärorika förflutna i ljuset.
En rad samhällsbärande grupper har förlorat fotfästet i tillvaron genom den ekonomiska och sociala omvandlingen av deras traditionella
samhälle. Handelsmän och hantverkare i det uråldriga basarsystemet
känner sig hotade av både utländsk konkurrens och av en ny inhemsk
klass av kapitalister; studenter från en traditionell religiös bakgrund
konfronteras med ett utbildningssystem och ideal som är kopierade på
västerländska förebilder, landsbygdsbefolkningen har på grund av den
snabba industrialiseringen tvingats in till städerna med åtföljande rotlöshet.
Som en naturlig försvarsmekanism har många i sin kulturella otrygghet sökt sin tillflykt i religionen. Även om jämförelsen haltar, kan en
parallell här dras till judendomen. För judarna har en envis identifiering med religionen blivit ett sätt att bevara identitet och kultur under
den flertusenåriga diasporan. Genom att bevara de religiösa traditionerna lyckades de undgå att assimileras i de länder där de var utspridda.
På samma sätt har en återgång till religionen för stora grupper i den
muslimska världen blivit ett sätt att motstå en assimilering med den
västerländska kulturen som setts som en oundviklig följd av den snabba
29
ekonomiska och sociala omvandlingen. Det är mot denna bakgrund
som religionens växande roll i den islamska världen, då även utanför
dess arabiska del, måste ses.
Denna så omskrivna så kallade fundamentalism ses ju inte bara som
något karaktäristiskt för utan ofta synonymt med islam. Termen fundamentalism är emellertid av gammalt datum och uppstod i början av
1900-talet för att karaktärisera protestantiska kyrkosamfund i USA.
Fundamentalister var en beteckning för dem som sade sig försvara kristendomens grundläggande idéer och dogmer mot den moderna tidens
relativism och allmänna moraliska slapphet. Till fundamenten hörde
framför allt tesen om Bibelns ofelbarhet. De amerikanska fundamentalisterna verkade också på det politiska planet. Den omskrivna
”approcessen” 1925 är kanske det mest kända exemplet. En rättegång
inleddes då mot en lärare som i sin undervisning hade orienterat om
Darwins utvecklingslära.
I USA är den kristna fundamentalismen fortfarande en politisk faktor och Livets Ord är en svensk yttring av denna företeelse. Judendomen har sina fundamentalister med bosättarna på Västbanken som ett
exempel. Så har även t ex sikherna i Indien med grupper som kräver
en egen stat. Den singalesiskt-buddhistiska nationalismen på Sri Lanka
är ett annat uttryck för samma fundamentalism som således inte är
begränsad till islam.
Idag sätts emellertid begreppet i samband med islam. Fundamentalism har blivit ett slags etikett som klistras på snart sagt alla som säger
”Allahu akbar”, det vill säga uttalar den muslimska trosbekännelsen.
Samtidigt förbehåller vi i väst oss själva rätten att definiera vilka
som är fundamentalister. Så länge den sovjetiska ockupationen av Afghanistan pågick var t ex de grupper som bekämpade denna frihetskämpar och det ”djihad” de förde mot den kommunistiska regimen
var också västvärldens heliga krig. Med perestrojkan och Röda arméns
reträtt ändrades bilden över en natt. Moren hade gjort sin plikt och
moren kunde därför gå. Vapenleveranserna inställdes och de tidigare
frihetskämparna förvandlades till fundamentalister.
När det sedan efter den kommunistiska Nadjibullaregimens fall och
rebellernas intåg i Kabul visade sig att dessa bestod av en rad rivaliserande muslimska grupper med etnisk bas fick pashtunen Hekmatyar
överta rollen som den elake fundamentalisten medan tadzjiken Massoud
fick epitetet moderat. Fiendskapen mellan de båda rebelledarna är
emellertid inget uttryck för motsättningar mellan en moderat och en
30
fanatisk variant av islam utan återspeglar den sekelgamla kampen om
makten i Kabul mellan pashtunerna i sydöstra delen av landet och
folken i dess norra och centrala delar. Begreppen moderat och fundamentalistisk har ingen som helt betydelse i detta sammanhang.
Komplicerade och historiskt betingade sociala och politiska förhållanden ges även på många andra håll en enkel förklaring genom etiketten fundamentalistisk som blir ett slags ”Sesam-öppna-dig” för alla problem från Afghanistan till Västra Sahara. Intifadan på Västbanken och
i Gaza var i första hand en revolt av muslimska och kristna palestinier
mot den israeliska ockupationen och bottnade inte i en islamsk väckelse. Att den islamska dimensionen av revolten efterhand blev allt mer
framträdande berodde på att organisationer som Hamas och Islamiska
Djihad på plats lättare kunde kanalisera och styra protesten än PLO
från sin exil i Tunis.
I det franska språkbruket används ofta istället beteckningen ”integrister” (”les intégristes”). Även här går man då tillbaka till ett kristet
begrepp. Med integrister menades ursprungligen de grupper som motsatte sig det andra vatikankonciliets reformer, i synnerhet inom
gudstjänstlivet. Integristerna ville till exempel behålla den latinska
mässan. Allt skulle vara som förr. Tidningen Le Monde använder i stället konsekvent termerna muslimer och islamister. Med muslimer menar man då alla som i någon mening, kulturell eller religiös, har en
anknytning till islam, med islamister avses de som aktivt verkar för att
koranen skall tolkas och tillämpas som en särskild ordning för staten.
I det muslimska språkbruket förekommer emellertid inte begreppet
utan dessa organisationer ger sig själva beteckningen ”usulijun”, ett ord
som är härlett ur ””asl”, rot, med pluralformen ”usul”. En muslimsk fundamentalist är således en person som ”går till rötterna”, varför beteckningen radikaler vore mera adekvat än fundamentalister och islamister.
Muslimska Brödraskapet (i synnerhet i Egypten och Syrien), Jama’ati Islami i Pakistan och den Islamska Räddningsfronten i Algeriet men
även radikala militanta smågrupper av revolutionär typ som Djeisch
Muhammed i Jordanien, Takfir wa Hidjra i Egypten och Hizbollah i
Libanon är några exempel på islamska organisationer som kan betecknas som fundamentalistiska eller islamistiska. Eftersom begreppet fundamentalism blivit vedertaget i svenskan används det här med syftning på grupper och organisationer som dessa.
De shiitiska fundamentalisterna i det icke-arabiska Iran är de enda
som tagit makten genom en revolution. Till en början gjordes ingen
31
åtskillnad mellan shiismen och en panislamsk väckelse och solidaritet.
Ayatollorna betraktade det shiitiska samfundet som den islamska revolutionens avantgarde. Vad proletariatet var för Marx var således de
shiitiska massorna för den iranska revolutionens ledare ayatollah
Khomeini. Genom att använda de shiitiska minoriteterna som femte
kolonner i aktioner som en stat inte kan ställa sig bakom försökte Iran
destabilisera sina arabiska grannar. Kriget med Irak kom emellertid att
likställa shiismen med den iranska nationalismen. De arabiska massorna vände sig därför från den iranska revolutionen som samhällsmodell. Revolutionsexporten blev på så sätt marginell och den iranska
utrikespolitiken körde fast i shiitiska ghetton i Libanon, Irak och Afghanistan. Inte ens dessa kunde man dock kontrollera, vilket bland
annat libanesiska shiitiska gruppers tillit till Syrien visat. Den iranska
revolutionen har därför aldrig fått fotfäste i den sunnitiska världen.
Resultatet blev en än starkare identifikation mellan shiism och revolutionär islam.
Teheran tycks nu ha lärt sig denna läxa och har börjat odla oppositionella sunnitiska grupper i arabvärlden och i de nya staterna i Centralasien, då inte bara de persisktalande sunnitiska tadjikerna. De religiösa och ideologiska motiven har tonats ned. I stället handlar det nu
om en iransk intressepolitik av samma slag som den så förkättrade
shahen förde gentemot Irans grannar.
Inte bara i Irak utan också i de konservativa arabstaterna sågs den
iranska revolutionen från första början som ett hot. En sunnitisk international skulle därför skapas för att motverka en ideologisk gräsbrand
från Iran. Men lika lite som ayatollorna lyckades de sunnitiska monarkierna – trots sina oljerikedomar – upprätta en ny politisk-religiös ordning. Att skapa en islamsk international som i likhet med Komintern
på sin tid styr med en klar strategi har visat sig vara en omöjlighet.
Istället har grupp- eller statliga egenintressen tagit överhanden. Även
de olika islamska organisationerna styrs av nationella intressen.
Det finns nu flera centra med anspråk på ledarskap, bland andra de
muslimska bröderna i Egypten, Jama’at Islami i Pakistan och den Islamska ligan i Saudiarabien. Den minsta gemensamma nämnaren är inte
en genomtänkt politisk-religiös ideologi utan en allmän och diffus vilja
att reislamisera samhällena. Från dessa organisationer utgår ett nät baserat på personliga relationer och starka personligheter. Inte bara dessa
råkar tid efter annan i konflikt med varandra utan kontaktnäten slås
ofta sönder som en följd av de mellanstatliga kontroverser som sta32
terna dras in i. Då sluter även islamisterna oftast upp bakom den egna
staten.
Islam har således nationaliserats. Liksom varje arabisk frontstat skapade sin egen palestinska organisation för att försöka få kontroll över
den palestinska nationalismen är de olika islamska organisationernas
syften att i första hand propagera shiism, wahabism etc alltefter
sponsorns nationella intressen. Så har Saudiarabien i Afghanistan finansierat alla sunnitiska organisationer – till och med den radikala Hizbi Islami – förutsatt att de varit fientligt inställda till Iran. FLN-regimen
i Algeriet stöder de tunisiska fundamentalisterna i An-Nahda alltmedan man försöker krossa den inhemska islamska räddningsfronten (FIS)
som i sin tur kunnat påräkna såväl öppet som dolt stöd från Tunisien.
Denna nationalisering av islamismen ser vi nu också prov på i det
sönderfallande sovjetimperiet, där de islamska grupperna organiserar
sig inom ramen för de nya nationalstaterna och inte i en centralasiatisk
islamisk international. Tadzjiker och kazacher vill nu bryta loss från
det av Stalin skapade muftiatet i Tasjkent som ses som alltför uzbekiskt.
Det tidigare muftiatet för Kaukasus har splittrats upp i fem enheter
och även det 1990 bildade islamska renässanspartiet har visat sig
oförmöget att företräda de centralasiatiska muslimerna utan har splittrats upp i nationella grenar, där den tadzjikiska dessutom förklarat sig
autonom.
Islam kommer därför inte att ena den muslimska världen eller förändra styrkerelationerna i Mellanöstern. Från Casablanca till Alma Ata
formas de islamska rörelserna av de existerande staternas nationella
och strategiska intressen. Alla de stater som säger sig tillhöra den islamska nationen – ”umma” – upprätthåller nationalitetsprincipen och har
vad gäller överstatlighet inte på långt när nått så långt som EG.
Även försöken att sekularisera det religiösa nationsbegreppet har
misslyckats. Alla unionsförsök har skändligen misslyckats och en återgång har skett till de existerande staterna. Egypten heter visserligen
fortfarande Förenade Arabrepubliken men de statliga strukturerna har
visat sig hålla. Efter varje ny kris är det staterna som är utgångspunkten för alla förhandlingar eftersom de ständigt visat sig överleva alla
panismers kriser, de må ha varit arabiska eller islamska.
Den islamska internationalismen har således inte kunnat utvecklas
till en ny kraft på den världspolitiska scenen. I motsats till marxismen
kan islam dessutom inte verka som politisk faktor utanför sin kulturella sfär. Fundamentalismens gränser är därför redan från början dragna.
33
Den har dessutom till och med misslyckats att ge de muslimska massorna ett forum för att uttrycka sina antikolonialistiska och antivästliga
stämningar. Den kulturella oppositionen har inget samband med staternas strategiska val. De antikristliga utfallen är särskilt starka hos USA:s
främste allierade, Saudiarabien, som inte ens tillåter några kristna kyrkor på sin mark, medan Iran, all antivästlig retorik till trots, aldrig fört
en antikristen politik. Man tillåter inte bara kyrkor utan låter till och
med armenierna brygga sitt vin och ha representanter i parlamentet.
Politisk islam är därför inte ett geopolitiskt spel utan snarare ett samhällsfenomen. Visserligen kommer motsättningarna mellan nord och
syd att ge näring åt ett missnöje som kan klä sig i islams gröna färg men
den så omskrivna och omtalade islamska världsrevolutionen ligger
bakom oss.
Samtidigt kvarstår de socio-ekonomiska realiteter som burit fram
de fundamentalistiska strömningarna; stor invandring till städerna, växande misär, rotlöshet, identitets- och värdekris, utbildningssystemens
upplösning, skillnaderna mellan rika och fattiga islamska stater och
mellan de besuttna och obesuttna inom dessa, oppositionen, för att
inte säga hatet, mot väst. Detta är emellertid fenomen som finns i alla
länder i tredje världen och som inte är typiska för de islamska nationerna.
De fundamentalistiska organisationerna kan sägas pendla mellan två
poler; en revolutionär för vilken islamiseringen av samhället går via
staten och en reformistisk som vill förändra samhället underifrån genom politiskt och socialt arbete. På så sätt skall ipso facto en islamsk
stat skapas. Skillnaderna består således inte i synen på nödvändigheten
av en sådan utan på sättet att nå dithän och hur den nuvarande makten skall bemötas; bannlysning, opposition, samarbete eller likgiltighet. Hela denna attitydskala är möjlig. De muslimska bröderna i Jordanien har ställt upp i parlamentariska val, Jama’at Islami i Pakistan och
de muslimska bröderna i Sudan har deltagit i militärkupper och islamiska djihad i Egypten ägnar sig åt mord på politiska personligheter och
utländska turister.
Såväl den revolutionära som den reformistiska fundamentalismen
inspireras av två strömningar. En är lika gammal som islam och kräver
en återgång till den samhällsform som sägs ha rått på profetens tid och
som därför vänder sig mot allt främmande inflytande, sedernas förfall
och den bristande respekten för den islamska lagen, ”shari’an”. Den
andra kan betecknas som modern och är utpräglat antiimperialistisk,
34
antikolonialistisk och antivästlig i största allmänhet. Samma massor
som under 50-talet marscherade bakom röda fanor svänger nu islams
gröna standar. Måltavlorna är desamma; nattklubbar, utländska banker
och lokala regimer som anses fraternisera alltför mycket med västvärlden. Den som var nasserist eller marxist på 60-talet är nu fundamentalist. Kristna palestinska marxister samarbetar nu intimt med det
libanesiska shiitiska Hizbollah.
Reislamiseringen sker både uppifrån och nedifrån. Sedan 70-talets
slut inför allt fler stater element från den islamska lagen i sina konstitutioner och civillagstiftning. Underifrån märks väckelsen genom ett
ökat antal moskéer utanför statens kontroll och i yttre symboler som
klädsel och skägg. Men denna till synes ökande religiositet är ytligare
än vad den ger sken av. Shari’an tillämpas bara konsekvent i
Saudiarabien, Pakistan, Iran och Sudan. Debatten i de islamska staterna påminner om den som de ekologiska organisationerna eller invandrarfientliga grupperna för i väst. Lika lite som man i Frankrike kan
återgå till ett förindustriellt samhälle utan invandrare, lika lite kan de
muslimska storstäderna återvinna det ursprungliga basarlivets harmoni.
Nostalgin är densamma där som här.
Någon teoretisk modell finns heller inte utan skrifterna inskränker
sig till enklare pamfletter och broschyrer eller citat av kanoniska författare. Mest läst är förmodligen Sayed Qutb som var en förgrundsfigur i det egyptiska muslimska brödraskapet och som Nasser lät avrätta
1966. Hans skrift ”Vägmärken”, som även finns översatt till persiska
och turkiska men är förbjuden på många håll, har blivit en hemlig
bestseller bland unga intellektuella över hela den muslimska världen.
Qutb förutspådde såväl kapitalismens som kommunismens snara undergång. På dess ruiner skulle sedan islam åter resa sig i sin ursprungliga renhet och återta den ledande roll som alltid tillkommit profetens
lära. Västerlandets dekadens berodde på att religionen gått förlorad
och att folk i stället försjunkit i materialism med växande kriminalitet,
drogmissbruk, promiskuitet, prostitution och pornografi som följd. Till
denna problemkatalog lägger nu Qutbs anhängare miljöförstöring, aborter och aids. Terapin är självskriven, en återgång till religionen och Guds
uppenbarade vilja. Därmed löses alla problem. Varken den iranska revolutionen, upptagen med sina fraktionsstrider, eller den afghanska,
söndersliten av klanstrider och etniska konflikter, företräder en modell
för ett islamskt samhälle. Panislamismen är därför ett politiskt misslyckande. Den islamska ekonomin har inte visat sig vara något annat
35
än retorik för att dölja antingen en tredjevärldsversion av statssocialism eller en ekonomisk liberalism som mera karaktäriseras av spekulation än av produktion. För det rika Saudiarabien betyder islamsk ekonomi höga oljeinkomster och shari’a för de fattiga i Pakistan och Sudan däremot arbetslöshet och shari’a.
Ett formellt införande av ett islamskt system medför därför inga
genomgripande samhällsförändringar utan övergår förr eller senare i
de traditionella motsättningarna mellan olika stammar eller etniska
och religiösa grupper, där de nya regimerna använder sig av islam för
att legitimera sin makt. Bakom islamiseringen i Sudan döljer sig den
gamla kampen mellan araber och svarta och mellan nord och syd. I
Algeriet har den islamska räddningsfronten (Front Islamique du Salut,
FIS) arabiserats till förfång för den stora berbiska befolkningen i Kabylien. I Malaysia är islamiseringen ett uttryck för missnöjet med kinesernas ekonomiska dominans och i Afghanistan yttrar sig de gamla
motsättningarna mellan pashtuner och icke-pashtuner i islamska termer.
Diskussionen om ett islamskt samhälles institutioner har allt mer
reducerats till käbbel om olika ledares personliga dygder och kvaliteter. Partikadrerna är unga intellektuella som gått i statliga skolor med
västliga ämnen på schemat och som ofta kommer från nyligen
urbaniserade familjer. Vid universiteten rekryteras de oftare från de
tekniska än från de filosofiska fakulteterna. Prototypen för en fundamentalist är en på 50-talet född ingenjör vars föräldrar är uppväxta på
landsbygden. Ibland har han studerat utomlands. Hassan al-Turabi, den
kanske mest militante av alla fundamentalister och ledaren för den
nationella islamska fronten i Sudan, har doktorerat i juridik vid
Sorbonne medan den iranske utrikesministern Valayati utbildade sig
till barnläkare i USA. Den tadjikiske gerillaledaren Massoud i Afghanistan har examen från polytekniska skolan i Kabul. Hans store rival
från Hizb-i Islami, Hekmatyar, har studerat vid ingenjörsfakulteten i
den afghanska huvudstaden och talesmannen för FIS i Algeriet, Hachani,
är oljeingenjör. Alla sociologiska studier av de fundamentalistiska ledarna kommer till samma resultat. De har sitt sociala ursprung i samhällets moderna sektorer.
Fundamentalismen är, kan man därför hävda, inte en reaktion mot
moderniseringen av de islamska samhällena utan en produkt av denna
modernisering. Överinskrivningen vid skolor och universitet, den allmänna sänkningen av undervisningsnivån och den ökande användningen
36
av de nationella språken i den högre undervisningen har skapat en ung
”lumpenintelligentia”. Denna har fått tillräcklig utbildning för att inte
acceptera att återgå till jordbruk eller industriarbete men saknar kunskaper för att klättra på den sociala stegen. Det är till dessa grupper
fundamentalisterna nu vänder sig och de löften som fångar in dem
handlar om industriell utveckling, urbanisering, förbättrad utbildning;
de ges perspektivet att en gång få bli en del av den värld de nu känner
sig utestängda från.
Den islamska räddningsfronten (FIS) i Algeriet kan sägas vara en
prototyp för dessa stämningar. Skillnaderna mellan FIS och FLN är
inte på långt när så stora som man i förstone föreställer sig. Samma
antivästliga tredjevärldsretorik, samma enpartisystem och samma
klientelism. Ej heller ekonomierna skulle skilja sig åt. Å ena sidan en
utnött statssocialism som hålls vid liv av en svart marknad, å den andra
en liberal neokonservatism som tvingas följa den internationella
valutafondens föreskrifter med ett påstått islamskt banksystem som
täckmantel. Om FIS kommer till makten i Algeriet skulle följderna
förmodligen inte bli mera genomgripande än om man satte en slöja på
FLN:s Algeriet.
Islamska rörelser som FIS representerar inte en ny samhällsmodell.
Fundamentalisternas stadskultur skiljer sig inte från den västliga. Även
här finns jeans, fast-food, Coca Cola och engelska. När troheten till det
islamska skall markeras sker det med från väst hämtade innovationer
av den traditionella klädedräkten, regnkappor och moderna damhalsdukar för kvinnorna, parkas och vältrimmade skägg för männen.
Till och med mullorna i Teheran präglas av ”the American look”.
Begreppen islamsk revolution, islamsk ekonomi och islamsk stat är
myter men så är icke den islamska protesten. Om rörelser som FIS
kommer till makten skulle detta dock bara ytterligare bevisa
fåfängligheten i försöken att skapa en islamsk stat.
Samtidigt som fundamentalismen breder ut sig banaliseras den och
integreras i det politiska livet. Den erbjuder inte längre någon samhällsutopi. Varje politisk framgång för islam visar sig få ytliga effekter
som bara ändrar seder och lagstiftning men utan att skaka om samhällena i grunden. Oavsett ideologisk kulör har de arabiska staterna, med
undantag för Algeriet och Sudan, lyckats bemästra sin islamska opposition genom att ge laga kraft åt en islamism som bara sysslar med
symbolfrågor och seder. För att travestera Lenin är fundamentalismen
shari’a plus elektricitet.
37
Om de islamska partierna lyckas ta makten skulle de röna samma
öde som alla andra ideologier. De ”rena” låter sig antingen korrumperas eller också lämnar de den politiska scenen för att ersättas av opportunister och karriärister. Även den islamska revolutionen skulle äta
sina barn. De som nu sätter sin tillit till islam kommer då att stå till
förfogande för andra politiska profeter.
38
3 Islam och demokrati – två
oförenliga begrepp?
(Ur boken ”Islam och Europa – samlevnad eller konfrontation?”,
Wahlström & Widstrand, 1994)
Islam som politiskt system
När vi i Sverige strax före shahens fall 1979 fick upp ögonen för islam
som ett politiskt fenomen beskrevs ayatollah Khomeini i Dagens Nyheter som en iransk Per Albin Hansson. Läsarna fick budskapet att
koranen i grund och botten var en arabisk version av SAP:s partiprogram. I riksdagen förklarade en av VPK:s utrikespolitiska tänkare att
partiets kontakter med prästerskapet i Iran gjort klart att Khomeini
egentligen var en sann hermanssonit. Debatten var således typisk för
den tidens svenska revolutionsromantik. Som alla andra tidigare revolutioner förväntats göra skulle även den islamska automatiskt leda till
ett idealsamhälle.
Riktigt så enkelt visade det sig ju inte vara av det skälet att det inte
finns någon politisk teori i islam. Bortsett från krav på att troheten till
islam stadfästs i konstitutionen och att vissa brott bestraffas i enlighet
med ”shari’a”, den islamska lagstiftningen, ger en snabb blick på kartan
prov på hur islam kan åberopas som bas för helt olika politiska system.
Den libyska ”djamahirijan” (”folkmassdömet”) är formellt ett slags islamsk rådsrepublik, i Saudiarabien legitimerar den wahabitiska riktningen inom islam en familjs styre och i Pakistan kläddes Zia ul-Haqs
militärdiktatur i en islamsk skepnad. Den islamiska oppositionen mot
den sovjetiska ockupationen i Afghanistan var djupt splittrad och vände
vapnen mot varandra när den gemensamma fienden väl besegrats. Detta
för att ta några exempel.
Koranens politiska budskap kan i många stycken sägas vara så allmänt hållet att det låter sig förenas med ideologier över hela den politiska vänster-höger-skalan. Detta är även fallet med bibeln som åberopas som ideologisk bas av politiker över ett brett politiskt spektrum
från general Augusto Pinochet i Chile till dubbeltroende kristna marxister, ett släkte som väl dock nu är i utdöende. Även i Sverige kan vi se
39
exempel på kristna bröder och systrar med oförenliga politiska åsikter.
Det saknas heller inte islamska teologer och politiska teoretiker som är
villiga att rättfärdiggöra olika gruppers anspråk på att representera den
sanna tron. Inget är lättare för dessa än att med hjälp av utvalda citat
ur koranen, ”sunna” (profetens sed) eller ”hadith” (traditionerna) förklara en meningsmotståndare för ”adow Allah” (Allahs fiende).
Av koranens över 6 000 verser är bara 200 normativa och ur dessa
kan man endast dra tre klara slutsatser:
– staten måste ledas av en person (kalif eller emir) och inte av en
kommitté eller politbyrå. Denne skall fungera som profetens efterträdare men inte, i likhet med påven, ha rollen som ”Guds representant”
– den verkställande och lagstiftande funktionen skall utövas på basis
av rådplägning (”shura”), mera härom nedan
– islam är statsreligion, vilket innebär att statsöverhuvudet måste vara
muslim och att all lagstiftning måste följa koranen som får en konstitutionell ställning.
Fyra olika sätt att tolka islams politiska budskap kan emellertid urskiljas: det traditionalistiska, det fundamentalistiska, det modernistiska och
det sekulära. För en traditionalist är alla svar givna i koranen. Den heliga skriften skall åtlydas till punkt och pricka eftersom dess regler är
givna av Gud. Koranen ersätter alla politiska skrifter från deklarationen om mänskliga rättigheter till ”Das Kapital”. Det är bara att tillämpa den. En sann muslim måste visa ”taqlid”, total lydnad. Den enda
legitima styresformen utgörs av kalifatet i dess ursprungliga form under de fyra första kaliferna, ”ar-rashidun” (de rättledda). En person skall
som Muhammeds ställföreträdare utöva all exekutiv och juridisk makt.
Sedan Alis död år 661 och det inbördeskrig som därpå följde bland
profetens anhöriga har emellertid traditionalistiska idéer inte renodlat
kunnat omsättas i praktisk politik.
Efter århundraden av dispyter bland muslimska jurister och historiker om hur ett sant islamskt styre skulle utformas utan en enda kalif
presenterades en lösning i Ibn Taymiyyas (död 1328) och Ibn Khalduns
(död 1406) verk. Oavsett hur en regering kom till makten var den
legitim så länge den styrde i full överenstämmelse med ”shari’a” (den
islamska lagen) och utformade sin politik i nära samråd med dess erkända uttolkare, ”ulama”.
40
Denna syn på det muslimska styret ligger nära den som de
fundamentalistiska grupperna förespråkar i sin strävan att finna ett
alternativ till och en egen motvikt mot den västerländska politiska
kulturen. För dem är islam fortfarande en ”nizam”, en konkret samhällsordning. Islam är ”din wa daula” (religion och stat) på samma gång.
Det är således inte fråga om att, som i Matteus evangelium, ge Gud
vad Gud tillhör och kejsaren vad kejsaren tillhör. ”Shari’a” skall utgöra
landets lag och gälla på alla livets områden. Fundamentalisterna avvisar dock inte varje samhällelig förändring utan vill ta sig an den nya
tidens utmaning. Den utveckling och anpassning som är oundviklig
måste dock styras av traditionella värden samtidigt som ”idjtihad”
(nytolkning av det religiösa budskapet) utförd av ”ulama” inte bara är
en möjlighet utan en nödvändighet.
Fundamentalisternas politiska målsättning är att skapa en fungerande
stat med modern teknik och moderna institutioner men dessa skall
kunna ges en islamsk definition. Staten skall således baseras på en islamsk ekonomi med ett islamskt banksystem. Även naturvetenskaperna
skall vara ”islamska” hur nu detta skall gå till. Idealet sägs visserligen
vara medinastaten på profetens tid men detta innebär inte en återgång
till den tidens livsföring. Vad som är av yttersta vikt är emellertid att
både modernt näringsliv och modern teknik ges en legitimering genom hänvisning till det ursprungliga idealsamhället.
Koranens bud har därför obegränsad giltighet även för den moderna
människan. Detta gäller bestämmelser som månggifte, alkoholförbud,
förbud mot ränta på lån, skilsmässo- och arvsbestämmelser samt de
traditionella straffen (till exempel att en tjuv får sin hand amputerad).
Koranen är dock inte enda källan utan även seden och traditionerna,
”sunna”, är normativa. Dessa kan på grund av samhällsutvecklingen
inte alltid imiteras exakt men de kan studeras som exempel, anpassas
och omsättas till vår tids förutsättningar.
Överförda till en politisk verklighet innebär de fundamentalistiska
idéerna att den politiska eliten måste vara praktiserande muslimer. Här
kan en parallell dras till kommunistiska system där ju endast åtminstone formellt troende kan ha nyckelposter i samhället.
Icke muslimer tolereras som medborgare, förutsatt att de är
monoteister, och deras rättigheter skall skyddas. De kan dock aldrig
sitta som styresmän över muslimer. Eftersom ”shari’a” är en för evigt
gällande lag finns inget behov av en lagstiftande församling. Staten har
således ingen lagstiftande makt utan bara rätt att utfärda administra41
tiva förordningar som möjliggör en tillämpning av den religiösa lagen.
Ett politiskt system som sägs vara baserat på en av Gud given lag
kan inte tänkas tolerera stora tankemässiga avvikelser. En av Khomeinis
förtrogna förklarade t ex att majoritetsregler inte kunde gälla i Iran
såsom fallet var i de ”kilogramdemokratier där individer vägs och räknas som gurkor och ägg”. Istället skulle mest hänsyn tas till samhällets
bästa och kandidaternas visdom. ”Inom islam är kvalitet viktigare än
kvantitet.”
Partibildningar blir därmed otänkbara. Politiska partier har ingen plats
i en fundamentalistisk stat eftersom det inte kan finnas något annat
parti än de rättrognas. Två olika av Gud accepterade sanningar är otänkbara. Vissa fundamentalistiska tänkare har ändå förespråkat folkvalda
församlingar. Dessa ses som ett medel att tillämpa koranens bestämmelser om ”shura”; de styrande skall rådpläga med de styrda.
I såväl traditionalistiska som fundamentalistiska kretsar hävdas det
ofta att islam har uppfunnit demokratin. Som utgångspunkt för sådana påståenden tjänar den fyrtioandra suran i koranen med just rubriken ”Shura” eller ”Rådplägningen” i Zetterstéens svenska översättning. De i sammanhanget relevanta verserna 36–39 lyder: ”Dem som
hörsamma sin Herre och förrätta bönen, som hava för sed att rådpläga
inbördes och som dela med sig av vad vi beskärt dem. Och som skaffa
sig rätt, då någon kränkning vederfares dem.Vedergällning för något
ont vare lika mycket ont igen, men om någon har undseende och gör
det rätta, är hans lön Guds ensak; han älskar förvisso ej de orättfärdiga.
Men om några skaffa sig rätt, sedan de lidit orätt, finns sannerligen
ingen anledning att inskrida mot dessa.”
Till dessa verser brukar även vers 153 i den tredje suran fogas: ”Till
följd av barmhärtighet hos Gud har du förfarit skonsamt mot dem,
men om du varit sträng och hårdhjärtad, så hade de skilt sig från dig.
Hav alltså undseende med dem, bed om förlåtelse för dem och rådför
dig med dem i förekommande fall, och när du fattat ditt beslut, så
förtrösta på Gud! Gud älskar förvisso de förtröstansfulla.”
Ibland åberopas även en utsaga av profeten själv: ”Gud och hans
profet är inte i behov av någon ’shura’ men för mitt samfund har Gud
gjort rådplägningen till en barmhärtighet, ty den som rådplägar, den
skall inte stå utan ledning på den rätta vägen, den som underlåter
rådplägningen kommer att bli rik på misstag.”
Ett annat begrepp som spelar en roll i fundamentalisternas demokratibegrepp är ”ahl al-’aqd wa l-hall” (bindandets och lösandets folk). Med
42
detta avses de ledande företrädarna för olika samhälleliga grupper,
stamhövdingar och religiösa lärde. Som historisk förebild tjänar en grupp
som den tredje kalifen Omar (634–644) skall ha satt samman för att
utse sin egen efterträdare och som bestod av representanter för de
viktigaste familjerna inom Muhammeds egen stam, Quraish. En liknande instans fanns redan i det förislamska Mekka.
Den iranska konstitutionen kan sägas bygga på denna princip. I dess
artikel 25 står att ”bildandet av partier, samfund, politiska, yrkes- liksom religiösa sammanslutningar är tillåtet, förutsatt att de inte skadar
självständighetens, frihetens och den nationella enhetens principer,
islams grundsatser eller den islamska republikens grundvalar”. I det
iranska ”bevakande rådet” har fraktionsliknande grupper bildats men
de utgör inga politiska partier i västerländsk bemärkelse.
Politiska församlingar av detta slag är således inte tänkta som forum
för en fri debatt utan snarare som kontrollorgan om en despot skulle
försöka föra en sekulariserad politik. För en fundamentalist ligger den
avgörande rollen hos ”ulama”. Dessa har tolkningsrätten och måste
spela en avgörande roll i alla politiska frågor. Endast de besitter kunskap nog att avgöra om politiska beslut är förenliga med den religiösa
lagen och seden eller inte.
Även modernisterna tar koranen, seden och traditionerna som utgångspunkt för sin politiska modell. För dem är emellertid ”idjtihad”,
nytolkning, nyckelordet. Modernisterna hävdar att dessa källor kan och
bör omtolkas och anpassas till vårt tidevarv och att islam i sig innehåller föreskrifter rörande allt som kännetecknar en modern och progressiv stat. För en modernist är islam inte en absolut samhällsordning
utan innehåller istället en rad värderingar och principer som kan appliceras på vår moderna verklighet. De talrika formerna av islamsk socialism bygger således på en modernistisk tolkning av islam. För
modernisterna är den religiösa plikten att ge allmosor ,”zakat”, ett bevis för att islam eftersträvar ett välfärdssamhälle. Koranens restriktioner beträffande slaveri, dess inskränkningar i rätten till privat hämnd,
dess förbättring av kvinnans ställning var alla stora sociala framsteg i
600-talets Arabien och tas till intäkt för en progressiv samhällssyn.
Mohammed var enligt modernisterna den förste revolutionären. Koranens formulering om ”den makt som finns i järnet” ses som ett stöd för
en industriell utveckling.
Islam kan således omstöpas för att passa den moderna människans
behov hävdar modernisterna. Den religiösa lagen är därför ingen sa43
krosankt samling av en gång för alla givna regler och förordningar. Rätten att lagstifta ligger hos folket och de representanter det utsett. Denna
rätt skall dock utövas i koranens anda och enligt profetens utsagor.
”Ulama” har här en rådgivande och kontrollerande roll.
De modernistiska strömningarna, som växte fram i slutet av 1800talet, har mötts med sympatier utanför den muslimska världen men
har haft svårare att vinna mark inom denna. Modernisterna har inte
kunnat presentera ett sammanhållet system på samma sätt som
fundamentalisterna och har därför haft svårt att freda sig mot anklagelser om att den politik de förespråkat endast varit en täckmantel för
sekularisering och allmän moralisk slapphet. För en fundamentalist är
modernismen bara en förevändning att kringgå de traditionella doktrinerna när dessa anses besvärande. Dessa anklagelser kan även sägas ha
haft visst fog för sig, då modernisterna särskilt tycks ha attraherat politiska ledare med sekulära tendenser som Nasser och Tunisiens förre
president Habib Bourguiba.
Med modernisten har sekularisten det gemensamt att han anser att
lagstiftningsrätten ligger hos folket och dess representanter. Modernisterna vill dock, som sagt, att lagarna skall följa andan i koranens och
profetens budskap, medan sekularisten anser att statens ideologi skall
kunna omfattas av såväl troende som icke troende. Religionen kan inte
vara en samhällsordning. Här finner sekularisten stöd i sura 2:256/257
”Inget tvång i religionen”.
Synen på religionen ligger således nära den vi har i Västerlandet.
Enligt en sekularist har alla människor oavsett religiös tillhörighet
samma rättigheter. Inga poster skall vara enbart muslimer förbehållna.
Sekularisten är emellertid beredd att åberopa islams kulturella och
religiösa symboler om detta behövs i politiska syften. ”Ulamas” stöd
kan inhämtas om detta skulle bidraga till att genomföra kontroversiella politiska beslut.
Turkiet kan sägas vara ett typexempel på en sekulär islamsk stat.
Med sin revolution på 1920-talet satte det moderna Turkiets skapare,
Kemal Atatürk, den islamska rätts- och samhällsordningen ur spel och
införde istället en sekulär lag av västerländsk modell. Denna politik
mötte starkt motstånd och är än i dag långt ifrån oomtvistad. Militärkuppen 1980 var inte minst riktad mot de grupper som ville se en
återgång till ett islamiserat samhälle och framför allt i Turkiets östra
delar växer sig nu fundamentalistiska rörelser starkare, dock utan att
ännu hota det sekulära systemet.
44
I arabvärlden har sekularismen däremot länge fått kämpa i hårdare
motvind. Inga renodlat sekulära ideologier är acceptabla för de breda
muslimska massorna. Även uttalat sekulära regimer har efter hand tvingats presentera sina politiska program i islamska termer för att visa att
deras politik inte strider mot islam, även om de inte på något sätt har
koranen som direkt politisk inspirationskälla. Ett konkret exempel på
detta breda motstånd mot uttalat sekulära regimer är de eftergifter
som president Hafez al-Assad tvingades göra efter upplopp i Syrien
1973, när det i utkastet till en ny konstitution inte uttryckligen sades
att statschefen måste vara muslim.
Än mer än den syriska regimen har baath-styret i Bagdad framstått
som sekularismens främsta företrädare. Ett av de svepskäl Saddam
Hussein använde för sitt krig mot Iran var att han i det internationella
samfundets intresse gick till attack mot den hotfulla islamska
fundamentalismen. Efter ockupationen av Kuwait försökte han och
hans kristne utrikesminister Tariq Aziz i stället vända ett militärt nederlag till en politisk seger genom att utropa ett heligt krig mot FNalliansen och alla som stödde denna. För sanna fundamentalister förblev han dock ”satan i Bagdad”, vilket inte hindrade dem från att för
egna politiska syften försöka utnyttja det stöd Saddam Hussein fick
bland befolkningen i en förödmjukad arabvärld som i honom såg den
starke man den länge väntat på.
Den muslimska diskussionen om islam och
demokrati
Medan såväl muslimska fundamentalister som radikala sekularister
förkastar varje form av parlamentarisk demokrati som oförenlig med
de religiösa traditionerna, försöker å andra sidan många muslimska intellektuella och islamska aktivister att förena koranens bud med demokrati. I denna debatt försöker man påvisa att islamska metoder att
organisera samhället politiskt är överlägsna de västerländska såväl
moraliskt som praktiskt och att islam faktiskt tjänade som inspirationskälla för europeiska tänkare under medeltiden och upplysningen.
Alla som deltar i denna diskussion är eniga om att islam är ”din wa
dawla”, det vill säga religion och stat, och att dessa begrepp är ett och
inte kan skiljas åt. Även om en sekulär samhällsmodell avvisas, görs
emellertid ändå en åtskillnad mellan den religiösa sfären och de mera
45
världsliga angelägenheterna, mellan det heliga och det profana och
mellan det eviga och det jordiska. Detta sker med hänvisning till att en
sådan gränsdragning görs i den islamska rättsteorin (”fiqh”). Där skils
mellan ”’ibabdat”, en persons relationer med sin skapare, då i första
hand islams fem pelare (trosbekännelsen, bönen, fastan, allmosorna
och pilgrimsfärden till Mekkka) och ”mu’amalat” som täcker alla andra aspekter av en persons liv. Medan ”’ibadat” är eviga och oföränderliga kan ”mu’amalat” förändras i takt med tidens gång och krav och
yttre omständigheter, dock under förutsättning att resultatet av dessa
omprövningar inte strider mot Guds ord (”nass”) och andan (”maqasid”)
i den muslimska lagen. Det mänskliga livet utspelas således i två skilda
sfärer; en kring tron och en kring de världsliga affärerna men båda
måste underkastas islams föreskrifter fast på olika sätt.
Kännemärket för ett sant islamskt politiskt system (”al-nizam alislami”) är att det vilar på ”shari’a” och inte på en särskild politisk
modell, kalifatet inräknat. Vad som räknas är statens syften och de
principer den vilar på, inte nödvändigtvis hur den är organiserad. Dessa
principer återfinns i koranen och ”sunna”. De viktigaste är rättvisa
(”’adl”), ömsesidigt rådslag (”shura”), jämlikhet och frihet samt kampen på Guds väg (”djihad”). Den islamska lagen skall inte betraktas
som en detaljreglering av livets alla aspekter. Den är visserligen allomfattande men samtidigt så flexibel att den är tillämplig i alla tider och
på alla platser.
Å ena sidan finns således en fast kärna, exakt definierad genom Guds
ord, å den andra flexibla element som det mänskliga förnuftet kan
härleda från denna kärna genom att följa den islamska lagtolkningen
(”idjtihad”). Här går den avgörande skiljelinjen mellan konservativa
och modernister. De upplysta moderna reformisterna har försökt att
ge ett så brett utrymme som möjligt för det flexibla elementet, vilket
den amerikanke islamkännaren Malcolm Kerr karaktäriserat som en
strävan att huvudsakligen definiera den islamska lagen genom dess
”tomma rum”.
För att kunna tillämpas behöver ”shari’a” en social organisation och
en stat men Gud har i sin vishet överlåtit åt samfundet att svara för
detaljerna i den politiska organisationen på ett sätt som svarar mot
dess behov och aspirationer. Politik och styre är en del av ”mu’amalat”
och skall därför organiseras på det sätt som bäst passar samfundet,
vilket, om det görs på rätt sätt, i sin tur kommer att visa sig stå i
överensstämmelse med lagens anda. Islam är visserligen religion och
46
stat på samma gång men det ankommer på det mänskliga förnuftet att
bestämma vilken form av politiskt styre som är det för religionen mest
passande vid varje särskild tidpunkt och plats.
Medan staten således har den centrala uppgiften att se till att den
islamska lagen tillämpas är dess form och organisation en sekundär
teknisk fråga. Detta resonemang motiveras med att det inte finns något förbud för muslimer att ta till sig icke-muslimska organistionsformer
och lösningar på problem under förutsättning att detta inte innebär
att man hemfaller åt icke-islamska värderingar. Ett demokratiskt system av västerländsk modell är därför inte bara en möjlighet utan till
och med att föredra om islamska normer och värderingar bäst kan
tillgodoses och tillvaratas inom ramen för ett sådant.
I denna diskussion läggs stor vikt vid principen om ”shura”. Många
skribenter föreslår att de olika politiska funktionerna fördelas mellan
en regent och en lagstiftande församling i form av en ”shura” eller ett
parlament så att en politisk balans kan upprätthållas. Även vikten av
ett oberoende rättsväsende understryks och förslag har också framförts om en högre konstitutionell domstol för att garantera att styret
sker i lagenliga former.
En rad frågor är emellertid kontroversiella. Är denna rådplägning en
plikt för regenten och är han i så fall bunden av dess beslut? Skall han
själv utse dem som ingår i en rådgivande församling eller skall dessa
vara valda medlemmar från det muslimska samfundet eller tillhöra
formella institutioner som partier? Skall de vara religiösa experter eller ha expertis på andra områden? Skall de fatta majoritetsbeslut och
skall alla viktiga frågor bli föremål för ”shura”?
Även de som anser att ett rådplägningsförfarande är erforderligt, att
resultatet skall vara bindande och som också vill att en ”shura” skall
bestå av valda medlemmar med särskild expertis från olika områden,
hävdar emellertid samtidigt att besluten skall fattas med utgångspunkt
från en ”objektiv sanning”, det vill säga koranen. En ”shura” skall därför
inte ha formen av en politisk församling där olika grundläggande politiska uppfattningar nöts och bryts mot varandra.
Det eftersträvade idealet är således snarare en ”expertokrati” med
en rättvis regent i toppen och inte en genuin politisk process med
intresserepresentation och åsiktskonkurrens. Den iranska konstitutionen
hävdar således experternas rätt. Över parlamentet står det bevakande
rådet som har vetorätt över alla beslut som den folkvalda församlingen
fattat. Det handlar alltså om en moralisk och inte om en politisk dis47
kurs. I debatten om pluralism erkänns visserligen att Gud skapade
människorna olika och att meningsbrytningar därför är naturliga företeelser och även kan vara välgörande för det muslimska samfundet,
detta dock under förutsättning att de rör sig inom trons och den allmänna anständighetens gränser.
En obegränsad och organiserad yttrandefrihet ses med motvilja även
i dagens muslimska reformistiska diskussion. Gränsen är skarp och klar.
Islams fiender kan inte tolereras, ej heller hycklaren, ateisten och
skeptikern. För många islamister, inte minst dem som hör hemma i
muslimska brödraskapet som är aktivt i stora delar av arabvärlden, är
och förblir islam och demokrati en definitionsmässig omöjlighet. Tanken att alla medborgare är jämlika sägs strida mot islams grunder eftersom det finns oöverstigliga och eviga skillnader mellan troende och
icke troende, mellan rika och fattiga, mellan man och hustru(r) och
mellan de rättslärde och menigheten. Ej heller finns det några behov
av en lagstiftande församling eftersom islam inte har några brister som
behöver rättas till.
Det egyptiska muslimska brödraskapets ledande teoretiker Sayed
Qutb motsatte sig starkt varje tanke på folkets suveränitet. En sådan
vore liktydig med en usurpation av Guds suveränitet och ett slags tyranni eftersom individens vilja skulle underkastas andra individers vilja.
Den enda lösningen på demokratins problem var enligt Qutb i stället
att återupprätta det gudomliga styrets supremati: ”Att deklarera Guds
suveränitet innebär en allomfattande revolution mot mänskligt styre i
alla dess former och villkor och ett ovillkorligt motstånd mot varje
situation på jorden där människan är suverän och i vilken maktens
källa är mänsklig.”
Varje form av aggression mot Guds styre på jorden – demokratin var
ett exempel på detta – likställde Qutb med ”djahilija”, den tid av djupaste ignorans som föregick Muhammed. Qutb ansåg visserligen att
en islamsk stat måste baseras på shura-principen men han ansåg samtidigt att den muslimska lagen var så fullkomlig som legalt och moraliskt system att ytterligare lagstiftning var både onödig och omöjlig.
Nya lagar skulle därför bara vara skadliga: ”Så länge en grupp människor lagstiftar över andra kan jämlikhet och absolut värdighet inte förverkligas.”
En annan demokratisyn redovisades av Abdul Ala Mawdudi (1903–
79) grundare av det framför allt i Pakistan och Indien inflytelserika
Jama’at Islami. Islam är enligt Mawdudi själva antitesen till den sekulära
48
västerländska demokratin men däremot kan islam och demokrati förenas om folkstyre innebär en begränsad form av folklig suveränitet
som inskränks och styrs av Guds lag. Mawdudi brukade kalla sitt politiska ideal för teodemokrati. Den verkställande makten i ett sådant
system konstitueras av muslimernas allmänna vilja och de har också
rätt att göra sig kvitt den. Alla administrativa frågor och alla frågor som
inte får ett direkt svar i ”shar’ia” skall lösas i samförstånd bland muslimerna. Varje muslim som är kapabel och kvalificerad att ge sunda synpunkter beträffande den islamska lagen kan tolka Guds lag när en sådan tolkning är erforderlig. På så sätt är islam en demokrati.
Stora frågetecken kan således sättas beträffande de islamska rörelsernas villighet att acceptera demokratins spelregler när de väl en gång
erövrat makten. Det egyptiska muslimska brödraskapet är ett exempel
på den tvetydighet som råder i synen på demokratin. Dess ”supreme
guide”, Ma’mun Hasan al-Hudaybi, pekar i sina uttalanden på det faktum att brödraskapet deltagit i demokratiska val när det så kunnat
ända sedan sin tillblivelse och att dess nuvarande program garanterar
ett flerpartisystem om det får makten. Samtidigt har han gett tvetydiga svar på frågan om brödraskapet kommer att acceptera ett kommunistiskt eller ett koptiskt parti. Vad kommunisterna beträffar har
han deklarerat att ett parti som verkar för avfall från religionen inte
kan tolereras och kopterna behöver enligt al-Hudaybi inget parti eftersom kyrkan kan betecknas som ett sådant.
Ali Benhadj, en av de unga ledarna för den islamska räddningsfronten
i Algeriet (Front Islamique du Salut, FIS), har välsignat ett deltagande
i val med motiveringen att detta är ett sätt bland många att bekämpa
orättvisorna och stärka islams ställning. Därmed har han dock inte accepterat demokratin som politiskt system. Demokratin är enligt Benhadj
ett judiskt-kristet koncept och måste därför ersättas av islamska principer för ett politiskt styre. Majoritetsstyre bör inte accepteras eftersom frågor om fel och rätt inte kan kvantifieras. Ett större antal röster
är inte ett bevis för en bättre moralisk hållning.
Islam och demokrati idag
Bristen på demokrati i arabvärlden brukar ofta förklaras med att inte
bara islam utan även den arabiska politiska kulturen i grunden är antidemokratiska företeelser. Den förklaring som då anges är densamma
49
som används för att förklara den ryska särarten, nämligen att inte heller den muslimska världen genomgått reformationen, upplysningen och
den franska revolutionen – de historiska händelser som ligger till grund
för det moderna europeiska projektet med dess världsbild. Det tänkesätt som präglade islamska rationalister som den persiske läkaren och
filosofen Avicenna (980–1037) och filosofen Averroës (1126–98) i
Cordoba institutionaliserades inte utan filosoferna, naturforskarna och
de rationella vetenskaperna trängdes redan under medeltiden ut från
den formella bildningssektorn. De ortodoxa dogmatikerna, de rättslärda och mystikerna segrade över de fritänkande filosoferna. Deras
tidsålder, präglad av Platon och Aristoteles, vars verk dessutom fördes
vidare till västerlandet genom arabiska översättningar, varade knappt
400 år – från 800-talets början till 1100-talets slut.
Den religiösa ortodoxin skulle således redan då ha vunnit den seger
över rationalismen som än i dag präglar stora delar av den islamska
världen. Även om det finns mycket som talar för denna argumentering
är den dock inte hela sanningen. Efterkrigstidens och självständighetens politiska realiteter har ej heller varit särskilt gynnsamma för framväxten av demokratiska traditioner och politiska system. Europeiskt
kolonialstyre följdes av inhemska regeringar som styrts av monarker
eller av officerare som fått sin utbildning i kolonialmakternas
militärakademier, där de inte tränats för att överta självständiga demokratier utan för att tjäna som instrument för den forna kolonialmaktens intressen och för en ”härska och söndra”-politik. Den nationella
enhet och stabilitet som är nödvändig för en fungerande demokrati
har dessutom undergrävts av att de nya staternas gränser drogs för att
passa kolonialmaktens syften. Svaga ekonomier, bristfälliga utbildningssystem och hög arbetslöshet har också omöjliggjort framväxten av fungerande demokratier.
Begreppet ”mu’amara” (sammansvärjning, konspiration) har blivit
den förklaring som de flesta envåldshärskare, monarker såväl som
militärdiktatorer, tillgriper för att kompensera sin bristande politiska
legitimitet. Konspirationsteorin med dess fiendebilder tjänar till att
avleda folkets missnöje och sätta stopp för alla försök till demokratisk
utveckling. I stället får den tjäna som alibi för en repressiv inrikespolitik. De totalitära regimerna sägs utgöra ett försvar mot såväl inhemska
som utländska sammansvärjningar. Teknologisk efterblivenhet, ekonomisk kris och all opposition mot de styrande regimerna avfärdas som
uttryck för ”mu’amara”. Även folkmord, som den irakiska krigföringen
50
mot landets kurder i norr och mot de shiitiska träskaraberna i söder
och den sudanesiska regimens krig mot niloterna i Sydsudan, framställs som ett försvar mot utifrån inspirerade sammansvärjningar.
Med undantag för Saddam Husseins försök att framställa Gulf-kriget som ett utslag för denna typ av sammansvärjningar sägs nu inte
längre krig eller kolonisation utan ”al-taghrib” – förvästligande – vara
de västliga konspiratörernas främsta vapen. Upplysta arabers dialogberedskap med västvärlden ses omedelbart som tecken på, ja rentav
bevis för, kollaboration med fienden. Det är inte bara makthavarna
utan även många oppositionella som ser roten till allt ont i utlandet.
Detta gäller inte minst fundamentalisterna.
Inte bara opposition utan också demokrati blir för dessa ”hall
mustawrad” – en importerad lösning – och därmed en konspiration.
Omvärlden analyseras enbart i termer av svart och vitt. Självständiga
och självtänkande personer ses ständigt som potentiella förrädare. Pluralism sätts i motsättning till ett eftersträvat harmoniskt kollektiv som
sägs ha karaktäriserat islam under profetens tid. Den enskilde individen har inget egenvärde utan betraktas som medlem av en grupp, vars
normer ovillkorligen måste följas. Avvikelser från dessa är liktydigt med
”fitna” – uppror, tvedräkt, inbördeskrig – och därmed utstötning från
gemenskapen. Priset kan bli det egna livet som i fallet Rushdie.
Varje form av opposition betecknas som ”fitna” och denna tvingas
därför arbeta underjordiskt. Endast sammansvärjningens vapen återstår således. Då den stora sammansvärjningen ju kommer som en konspiration från västvärlden blir därför varje oppositionell också en agent
(”amil”) som står i sold hos arabvärldens och islams fiender. Partier av
västlig typ som har sin bas i den enskilde individens övertygelse och
rätt till fritt val har ingen plats. Rättigheter och friheter har man bara
som medlem av ett kollektiv och inte som ett autonomt subjekt. Idealet sägs vara ”umma” – de trognas gemenskap – vars normer fastslås av
den grupp som innehar makten. Varje avvikelse från dessa är ”fitna”,
alltså ett bevis på en sammansvärjning.
En förklaring till detta konspirationstänkande är att stam- och klankänslan fortfarande är starkare än samhörigheten med en stat vars gränser en gång godtyckligt drogs upp av en kolonialmakt. Politiska partier
byggda på olika ideologier och samhällsmodeller har därför ingen marknad. Snäva särintressen tar överhanden och den politiska makten innehas, som i Irak och Syrien, av en liten grupp med en stark sammanhållning som bottnar i gemensam etnisk, regional eller religiös bas.
51
Historikern Ibn Khalduns 600 år gamla teori om ”asabija” – ett svåröversatt ord som närmast betecknar en fanatisk av sisu präglad klansammanhållning – skulle således fortfarande sätta sin prägel på arabisk
politik. Enligt Ibn Khaldun hade den politiska makten sin bas i gruppsammanhållning och grupper med gemensamt stamursprung – i synnerhet från otillgängliga, fattiga områden – tenderade att ha mera
”asabija” än folk som levt ett skyddat liv i städerna. Dessa grupplojaliteter
stärktes ofta ytterligare av tillhörigheten till samma religiösa sekt. I
den politiska maktkampen kom till sist den grupp som visade störst
”asabija” att utgå som segrare.
Såväl i Syrien som i Irak kan den politiska utvecklingen sedan självständigheten förklaras med Ibn Khalduns teori. Båda dessa stater styrs
sedan 1963 av ett parti, baath, vars ideologi främst syftar till att utjämna alla motsättningar i samhället som baseras på sekteristiska, regionala eller stamlojaliteter. Det officiella målet är att i stället skapa
ett sekulärt samhälle med panarabismen som ledstjärna. I Irak har
emellertid den politiska makten inte bara samlats hos en minoritet, de
sunnitiska araberna, som utgör omkring 20 procent av befolkningen
utan hos en minoritet inom denna minoritet – officerare med sitt ursprung i landsortsstaden Takrit.
Även i Syrien ligger den reella makten i händerna på en minoritet
inom en religiös minoritet, nämligen en av de fyra alawitiska stammarna. När al Assad i november 1970 grep makten i Damaskus skedde
detta i den tjugoandra militärkuppen sedan 1949. Alawiterna har alltid betraktats med förakt av den sunnitiska och kristna befolkningen i
Syrien och ännu in på 60-talet fått finna sig i ett liv under rent feodala
villkor. Av sunnitiska fundamentalister betraktas de fortfarande som
religiösa kättare såväl på grund av sin religion som därför att de så
kommit att förknippas med baath-partiets sekulära ideologi. Trots att
alawiterna endast utgör 10–12 procent av befolkningen och trots återkommande oroligheter har Assad under 70- och 80-talen ändå kunnat
behålla greppet om makten. Den grundläggande förklaringen till detta
är att fransmännen under mandattiden konsekvent rekryterade de inhemska officerarna från de olika minoritetsgrupperna. Bland dessa visade så alawiterna prov på störst ”asabija” genom att eliminera sina
drusiska, ismailitiska samt sunnitiska officerskonkurrenter i kampen
om makten. När denna väl var avgjord till alawiternas fördel fortsatte
dragkampen mellan de olika alawitiska stammarna, där Assads klan
avgick med segern.
52
Om de syriska och irakiska militärregimerna skulle störtas och ersättas av nya, med en bredare politisk bas som bättre reflekterade den
etniska och religiösa mångfalden, är risken stor att samma utveckling
skulle upprepas. En stark politisk makt är en nödvändighet om de nuvarande lojalitetsbanden med den religiösa, regionala eller etniska basen skall kunna brytas. Varje ny regim som eftersträvar en sådan maktställning kommer emellertid snarare förr än senare att, för inte bara sin
politiska utan sin fysiska överlevnads skull, tvingas stödja sig just på
lojaliteten inom sin egen grupp, vilket således gör det omöjligt att uppfylla de ursprungliga politiska föresatserna hur goda dessa än må ha
varit.
Ibn Khalduns 600 år gamla tes om ”asabija” har därför fortfarande
en sådan giltighet att demokratiska regimer förblir utopier i länder
som Syrien och Irak för överskådlig tid.
Med ett undantag – Turkiet – har inget islamskt land haft ett demokratiskt system över en längre tidsperiod men inte heller det turkiska
demokratiexperimentet har varit någon strålande framgång utan
avbrutits av militärdiktaturer och varit utsatt för ständiga påfrestningar
genom den kurdiska frågan. Pakistan har haft ett byråkrat- och militärstyre som då och då avbrutits av val. Den enda arabstaten med ett
demokratiskt system under en längre tidsperiod är Libanon men detta
vilade på en överenskommelse mellan de olika oligarkierna och nästan
hälften av befolkningen var dessutom kristen. När befolkningsmajoriteten blev muslimsk och det politiska systemet inte längre motsvarade den konfessionella kartan bröt systemet samman.
Oddsen tycks således tala emot demokratiska system under överskådlig tid i vårt europeiska närområde i Mellanöstern och Nordafrika.
Under 80-talet har den starkaste oppositionen kommit från fundamentalistiska grupper och inte från partier eller organisationer som
pläderat för ett demokratiskt system av västlig typ.
Har tillfället redan gått förlorat? Stod vi kanske inför ett avgörande
vägskäl redan för ett par decennier sedan? Då var islamister och
fundamentalister politiskt marginella och den politiska diskussionen
huvudsakligen sekulär. De inhemska eliterna hade en västlig uppfostran och utbildning och regeringarna hade fortfarande samhällena under någorlunda kontroll. Befolkningsbomben hade ännu inte exploderat. Urbaniseringsproblemen var hanterbara och de sekulära, västligt
orienterade och förment socialistiska partierna ännu inte totalt diskrediterade.
53
Regimerna var emellertid alltför auktoritära och baserade på särintressen för att förstå nödvändigheten av en demokratisering och intresset i västvärlden för demokrati och mänskliga rättigheter utanför
Europa var inte lika utpräglat som nu. På 50- och 60-talen fann sig
vidare många i att de demokratiska rättigheterna undertrycktes med
motiveringen att detta var nödvändigt såväl för den egna nationens
överlevnad som för den arabiska enhetens skull och för kampen mot
Israel. En arabisk socialism baserad på enpartisystem påstods också
och sågs på många håll, även i Europa, som en förutsättning för den
ekonomiska utvecklingen. Detta gällde inte minst den nu så diskrediterade algeriska socialismen i FLN:s tappning.
Nu växer i stället insikten om att inget av dessa mål kunde försvara
undertryckandet av demokratiska rättigheter utan att en respekt för
dessa i stället kanske möjligen skulle gjort målsättningarna uppnåeliga.
Även den islamska världen översvämmas nu av information och
despoterna kan lika lite där som i Afrika, Latinamerika eller Asien isolera sina medborgare från CNN och en fortlöpande information om
de politiska förloppen och trenderna i omvärlden. Hundratusentals
gästarbetare för med sig sina erfarenheter hem från Europa. Liksom
Coca-Cola behöver inte heller ordet demokrati översättas.
Många av regimerna i arabvärlden har insett detta och liberalisering
har blivit ett svar. Detta är dock inte på långt när liktydigt med demokrati men yttrandefriheten har förbättrats på sina håll, gränser har satts
för ett alltför godtyckligt maktutövande och politiska partier och sammanslutningar har accepterats. I Egypten och Jordanien har islamska
grupper som det muslimska brödraskapet tillåtits delta i det politiska
livet och öppet uttrycka sin kritik mot regeringens politik. De har nu
egna tidningar, finansiella institutioner och skolor och brödraskapets
inflytande är också märkbart på universiteten och i de akademiska fackliga sammanslutningarna.
Islamister och fundamentalister är bara en av många politiska företeelser i Mellanöstern. I såväl rika som fattiga stater formeras nya
intressegrupper. Affärsmännen organiserar sig i Jordanien och Egypten. Kvinnorörelser växer fram på så skilda håll som Kuwait, Jemen
och bland palestinskorna. Under Gulf-kriget var yrkessammanslutningar
i Jordanien aktiva i gemensamma fördömanden och demonstrationer
mot de allierade och deras påstådda strävan att slå sönder Irak för att
sedan kunna dominera Gulfen. Det jordanska fallet visar att framväxten av ett civilt samhälle inte nödvändigtvis resulterar i ett stöd för
54
amerikansk eller västerländsk politik i regionen. Kanske snarare tvärtom.
Fria och helt öppna val och ett folkligt deltagande i den politiska
processen låter vänta på sig men i Algeriet, Jordanien, Kuwait, Egypten, Pakistan och Tunisien har också fundamentalistiska partier under
senare år funnit det ligga i sitt eget intresse att verka inom ramen för
de existerande politiska systemen och på sina håll har de inte bara
lyckats erhålla parlamentsmandat utan även regeringsposter. I Pakistan samordnades oppositionen mot Zia ul-Haqs militärstyre inom
Rörelsen för demokratins återställande som omfattade såväl sekulära
partier som religiösa organisationer.
I Syrien pågår en försiktig liberalisering av ekonomin, vilket dock
inte som framgått ovan skall leda till alltför långtgående slutsatser om
en politisk fortsättning. I Libanon sker en gradvis återgång till den speciella form av demokrati som rådde där före inbördeskriget, allt dock
under misstänksamma blickar från det inflytelserika Damaskus. Rådgivande församlingar har upprättats i Bahrein, Oman och Saudiarabien
under åberopande av shura-principen. Dessa är visserligen inte folkvalda och har heller inte några lagstiftande funktioner men de är ändå
en reaktion på krav underifrån om ett öppnare och mera pluralistiskt
samhälle.
Samtliga dessa demokratiska öppningar har varit kontrollerade och
valen har gällt parlament med liten reell makt gentemot presidenteller kungamakt. Inte i någon arabstat har de lett till att en regering
ersatts av en annan med annorlunda ideologi. I Algeriet segrade visserligen den fundamentalistiska oppositionen men den bestals omgående
på sin seger.
Avsikten bakom dessa demokratiska experiment har varit att befästa de sittande regimernas makt genom att kanalisera den sociala
protesten i politiska termer och förhindra en samverkan mellan moderata islamska politiker och fundamentalister. Därmed skulle en radikalisering av politiken kunna undvikas. I många fall har syftet även varit
att få nyckelgrupper bland den inhemska eliten att ställa sig bakom
ekonomiska åtstramningsåtgärder för att komma tillrätta med en ekonomisk och social kris och ta ett medansvar för reformer som krävts av
internationella institutioner som IMF och Världsbanken. De demokratiska öppningarna har därför hittills varit ett utslag för politisk taktik
och en ”containment”-politik.
55
4 Några punkter kring en svensk
och europeisk islampolitik
(PM Utrikesdepartementet, hösten 1995)
1. Islam har allt oftare kommit att användas för att förklara sociala,
kulturella, ekonomiska och politiska motsättningar. Detta gäller relationerna mellan Europa och dess muslimska närområde, mellan nord
och syd och internt i många muslimska stater.
Som exempel på de båda förstnämnda fenomenen kan erinras om
hur NATOs generalsekreterare Willy Claes nyligen försökte ge NATO
en ny uppgift genom att utmåla vad han kallade islamsk fundamentalism som ett större hot mot Europa än kommunismen. För två år sedan förutspådde harvardprofessorn Samuel Huntington i en artikel i
Foreign Affairs en förestående civilisationernas kamp mellan västvärlden och dess muslimska närområde.
Efter det kalla kriget mellan kapitalism och kommunism är risken
därför nu stor att det första kalla kriget – det mellan kristendomen och
islam – tar ny fart.
2. Den växande klyftan mellan nord och syd, mellan ”the haves and
the have-nots”, kan späda på dessa resonemang. Islam kan komma att
tjäna som en samlingspunkt för att fokusera den tredje världens bitterhet mot vad som ses som en västlig dominans av den ekonomiska
och politiska ordningen efter det kalla kriget. I takt med att den alliansfria rörelsen förlorat sin relevans framträder islam alltmer som
den starkaste politiska kraften i den tredje världen. Radikala islamska
rörelser kommer kanske att kopplas ihop med och också samarbeta
med andra radikala rörelser enligt mottot min fiendes fiende är min
vän.
Ur ett västligt perspektiv kan därför tredje världens och islams säkerhetspolitiska och politiska agenda alltmer tyckas sammanfalla.
På många håll uppfattar sig muslimer i dag som belägrade och trängda
av västvärlden. De ser sig som offer för en militär agression i Irak,
Libyen, Libanon och Iran, de möter israelisk militär på de ockuperade
56
områdena och i Libanon, de står på den förlorande sidan i krig som
givits religiösa motiveringar i Bosnien, Azerbajdzjan, Tadzjikistan och
Tjetjenien och de är trängda av hinduisk sekterism i Kashmir.
Till detta kommer att muslimer i USA och Europa känner sig diskrediterade, övervakade och misstänkliggjorda för sin religiösa tillhörighet, vilket senast bekräftades när de första anklagelserna om motiven bakom bombdådet i Oklahoma City mer eller mindre automatiskt riktades mot muslimer och islam. I en ond spiral växer samtidigt
västvärldens muslimska paranoia.
3. De många inbördes konflikterna och de interna motsättningarna
ökar den politiska instabiliteten i den muslimska världen. Den försämrade politiska och ekonomiska sitiuationen ger islamska rörelser ett
allt större politiskt utrymme.
Dessa kan också sägas ha fått ett ”monopoly by default”. I många
stater utgör de ofta den enda trovärdiga och effektiva verkliga oppositionen mot de sittande regimerna eftersom all politisk sådan är förbjuden och dessutom ofta fysiskt eliminerad.
Även i de delar av den muslimska världen som karaktäriseras av snabb
ekonomisk och social omvandling kommer islam att väcka anklang
hos dem som tycker sig ha förlorat fotfästet och tidigare fasta referensramar.
4. Om inte de politiska systemen öppnas för allmän ideologisk konkurrens är de islamska rörelserna därför de enda arvtagarna när existerande regimer kollapsar.
Politisk islam är emellertid inte en genomtänkt ideologi som bara
väntar på att bli implementerad. Snarare kan den betecknas som en
rad olika visioner om hur samhället skall utformas för att bättre möta
medborgarnas krav och hur politiken bör gestaltas. Liksom nationalismen saknar även islam en sammanhållen genomtänkt politisk agenda
som ger konkreta lösningar på konkreta problem. I stället handlar det
om ofta vaga referenser till den islamska lagen.
I dag är det få islamska rörelser som förefaller vara i stånd att modernisera islamska principer så att de kan tillämpas i dagens samhällen
och följa internationella normer i fråga om mänskliga rättigheter,
minoritetsfrågor och kvinnosyn.
All politisk islam är emellertid inte statisk med en blind strävan att
vrida klockan tillbaka till profetens tid. De politiska åsikterna och synen på politiskt agerande uppvisar ett brett spektrum från demokra57
tiska reformister till radikala aktivister, som förespråkar våld, och
reaktionärer utan någon konkret samhällsvision.
Islam som politisk företeelse kommer att utvecklas, få nya erfarenheter, större medvetande om de politiska svårigheterna och större förståelse för de västliga politiska systemen och institutionerna, politiska
teorier och de grundläggande demokratiska värderingarna.
5. När de islamska strömningarna nu växer i styrka har västvärlden två
politiska handlingsalternativ.
Det ena alternativet är att påverka och uppmuntra muslimska stater
att slå in på vägen mot en politisk pluralism och inleda en dialog med
”moderata” islamska rörelser, det andra består i att försöka föra en
”uppdämningspolitik”.
Det senare alternativet – att försöka hejda islamska rörelser genom
att stödja de regimer som förtrycker dem – skulle säkerligen visa sig
betydligt svårare än kampen mot kommunismen.
Att utmana en ideologi som bygger på ett misslyckat ekonomiskt
system är en sak, att demonisera och bekämpa en snart femtonhundraårig tro och kultur en helt annan. De regimer västvärlden då
skulle behöva stödja sig på är dessutom inte sådana som annars betraktas som allierade. Det är politiker som Saddam Hussein i Irak, Hafez al
Assad i Syrien och Qadhafi i Libyen som visar den största beslutsamheten i kampen mot islamistiska rörelser. Dessa har sin grund i svåra
och djupt rotade politiska, sociala och ekonomiska problem, som inte
löses genom repression.
Om de sittande regimerna uppmuntras att stå emot alla
fundamentalistiska tendenser med utgångspunkten att sådana under
alla omständigheter är skadliga för våra intressen riskerar västvärlden
dessutom att bli okänslig för eller bortse från tendenser och trender
som kan vara genuint demokratiska och därför främja de egna långsiktiga intressena. En sådan politik leder också och med all rätt till
anklagelser om en hycklande inställning till och syn på demokratiska
ideal.
Det faktum att islam utestängts från den politiska processen har
som ovan nämnts bidragit till polarisering och radikalisering. Ett led i
vår politik bör därför vara att uppmuntra sittande regimer att få in
icke-våldsbenägna islamska rörelser och grupper som t ex Hamas i
Algeriet i denna process. De skulle då, för att använda den franske
islamexperten Olivier Roys uttryck, ”socialdemokratiseras” och snab58
bare utvecklas mot moderation och en pragmatisk politik som syftar
till att ta itu med dagens problem.
Därför bör vi sträva efter att upprätthålla en dialog med ”moderata”
islamska rörelser.
6. Det argument som oftast – såväl i väst som i den muslimska världen
– framförs mot en sådan linje är att den skulle utnyttjas av
fundamentalisterna för att ”kidnappa demokratin” under mottot ”en
man, en röst, en gång”. Parlamentsvalen i Algeriet i december 1991
visade ju också att en liberalisering av det politiska systemet riskerar
att stärka krafter vars bekännelse till demokratin är långtifrån entydig.
Trots all retorik om nödvändigheten av pluralism, politiska reformer
och demokratiska system tycks kombinationen islam och demokrati
därför sprida lika stor oro bland västliga regeringar som hos despoter
och auktoritära regenter i den muslimska världen.
Hittills har emellertid den islamska fundamentalismen inte varit något
hot mot liberala demokratier utan mot familjedynastier och
enpartistater. Alternativen till ett islamskt styre är därför i dag konservativa monarkier eller militärregimer utan demokratisk förankring, diktaturer förklädda i panarabisk eller islamsk retorik eller formella demokratier som i realiteten är enpartisystem med demokratisk kosmetika.
7. En dialog blir desto viktigare som utsikterna att de religiösa rörelserna i ett kortare perspektiv skall kunna marginaliseras genom ekonomiska och sociala reformer som kommer de breda befolkningslagren
till godo inte är särskilt goda. En av målsättningarna för en islampolitik
måste ändå vara att försöka bidra till reformer på det ekonomiska och
sociala området. Europeiskt bistånd bör därför användas som ett påtryckningsmedel för sociala och ekonomiska reformer.
Stater i Europas närhet som Egypten, Tunisien, Marocko och Turkiet kommer att spela en nyckelroll för en stabil relation mellan Europa och den muslimska världen. Stöd åt en ekonomisk och social utveckling i dessa stater måste därför ges hög prioritet.
Bistånd och politisk dialog kan dock aldrig bli annat än marginella
åtgärder. Den ekonomiska utveckling som är en förutsättning för att
de fundamentalistiska grupperna skall kunna marginaliseras förutsätter i sin tur att den europeiska marknaden öppnas för konkurrenskraftiga produkter. Tonvikten måste därför – och detta gäller inte minst
EUs medelhavspolitik – läggas på ”trade” och inte på ”aid”. En sådan
59
politik är också nödvändig om utvandringstrycket skall kunna hållas
under någorlunda kontroll.
8. Religiösa och kulturella klyftor mellan islam och kristendom avtecknar sig från Östasien över Centralasien, Kaukasus, Balkan och
Medelhavet. Dessa områden är potentiella oroshärdar men samtidigt
bör noteras att de största sprickorna går mellan islam och den ortodoxa kyrkan, vilket inte minst förklaras av det faktum att det ofta finns
ett intimt samband mellan lokal nationalism och de ortodoxa kyrkorna.
Vidare följer motsättningarna mellan väst och den muslimska världen snarare funktionella än geografiska linjer. Problemen kan emellertid kumuleras och konsolideras i sådan omfattning att Huntingtons
bild av civilisationernas kamp vinner trovärdighet, vilket i sin tur kan
utnyttjas av extremister på ömse sidor. På så sätt kan enskilda konkreta
problem bli svårare att lösa eftersom de sveps in i en ideologisk klädnad som förstorar upp dem och döljer de förhandlingslösningar som är
möjliga.
Vi måste därför hålla isär islam och sakfrågorna och ”avislamisera”
dessa. Problemkatalogen får därför inte presenteras som en kulturell
konfrontation mot islam. Bilaterala problem med muslimska länder
skall inte kläs i islamska termer om inte islam direkt kan utpekas som
problemets orsak. Kritiken måste i stället framföras i precisa termer
mot företeelserna som sådana – t ex brott mot mänskliga rättigheter
eller stöd åt terroristisk verksamhet – vilka vi fördömer oavsett förövarnas religiösa eller kulturella bakgrund.
Om fundamentalistisk islam framställs som källan till allt ont stärks
dessa rörelser eftersom marginaliserade och missnöjda grupper då ges
intrycket att de måste föra en riktig politik eftersom de kan skrämma
och skaka om västvärlden i sådan utsträckning.
Om islamistiska grupper kommer till makten måste EU enas om
vissa minimivillkor som skall uppfyllas för bilaterala relationer. Dessa
bör knytas till respekt för mänskliga rättigheter och normer för internationellt umgänge. Detta måste vara det första rättesnöret och inte
den interna på islam baserade lagstiftning som sådana regimer kan tänkas genomföra.
9. Islam är en central faktor i flera explosiva nationella och etniska
konflikter; Bosnien, Västbanken och Gaza, Cypern, Kashmir, NagornoKarabach och södra Sudan. Det sätt på vilket västvärlden agerar och
intervenerar i sådana konflikter kommer att avspegla sig i relationerna
60
i bred bemärkelse. Samarbete med muslimska stater i fredsbevarande
operationer i och utanför den muslimska delen av världen kan vara ett
led i en förtroendeskapande politik.
10. Trots att kontakterna och det ömsesidiga beroendet ständigt ökar
växer missförstånden och misstron mellan den muslimska världen och
Europa. Att bemöta de ömsesidiga fiende- och hotbilderna blir en allt
viktigare del av en europeisk islampolitik som därför mer än hittills
måste inriktas på förtroendeskapande åtgärder även på det kulturella
området. Vi bör därför verka för en uppföljning av den förestående
islamkonferensen i Stockholm och för att ”stafettanken” förverkligas,
d v s att konferensen inte blir en svensk engångsföreteelse utan följs
upp och breddas innehållsmässigt.
11. Invandrings- och integrationspolitiken blir slutligen en allt viktigare komponent i en svensk och europeisk islampolitik. Bara en
avpolitiserad och liberal islam kan integreras i Europa och en sådan
integration är bara möjlig om den löper parallellt med en ekonomisk
och social integration. Om denna lyckas kan de islamska samfunden
bli en brygga mellan Europa och sina ursprungsländer. Målsättningen
måste vara att skapa samma fruktbara triangelförhållande mellan de
muslimska invandrarna, deras nya hemländer i Europa och deras
ursprungsländer som råder mellan Israel, den judiska diasporan och de
stater i Europa där denna sedan länge spelar en framträdande roll på
olika områden i samhällslivet.
61
Genom beslut av regeringen (UD98/1416/MENA) år 1998
tillsattes inom Utrikesdepartementet en arbetsgrupp för att göra
en genomlysning av politiska, ekonomiska och sociala förhållanden
i Mellanöstern- och Nordafrika. Framträdande bland de aspekter
som skulle belysas var regionens säkerhetspolitiska betydelse för
Sverige och Europa, demokratins möjligheter, ekonomiska trender
och handelsmönster samt biståndets roll. Arbetet avslutades hösten
1999 med dels en huvudstudie, dels en skriftserie med fokus på
enskilda frågor av intresse i det större sammanhanget. Föreliggande
skrift ingår som nummer ett i denna serie.
Utrikesdepartementet
103 39 Stockholm
Tel: 08 – 405 10 00, Fax: 08 – 723 11 76
http://www.ud.se
Artikelnummer: UD 99.075, ISBN: 91-7496-175-6
Tryck: Norstedts tryckeri AB 1999