Modernt och postmodernt

MODERNT OCH POSTMODERNT
Essä i Kristendomstolkningar
Tony Larsson
Religionsvetenskap HT-06
Kristendomstolkningar B
Göteborgs Universitet
Marie Fahlén / Bo Claesson
Tony Larsson, 790405-5055
2
INNEHÅLL
INLEDNING ........................................................................................................................................................... 2
ANTROPOCENTRISM .......................................................................................................................................... 3
ATT BEHÄRSKA GUD ......................................................................................................................................... 3
TRANSCENDENS ................................................................................................................................................. 4
PARTIKULARISERING ........................................................................................................................................ 5
BEFRIELSE ............................................................................................................................................................ 5
KÄRLEKENS PRIMAT ......................................................................................................................................... 6
ÖPPENHET ELLER SLUTENHET ....................................................................................................................... 7
LITTERATUR ........................................................................................................................................................ 8
INLEDNING
Det århundrade som kallas 1900-talet har för det mänskliga livets villkor inneburit antagligen
de mest vittgripande omvälvningar som skådats under hela skapelsens historia näst efter
syndafallet. Det moderna projektet, som påbörjades redan på 1600-talet, hade satt sin tro till
det mänskliga förnuftets förmåga att som aktivt subjekt under ständigt framåtskridande
inordna hela verkligheten i ordnade strukturer och därmed behärska naturen för att
åstadkomma ett bättre liv för människan än vad hon kunnat ha under de tidsepoker då man
räknade med en övernaturlig och därmed obegriplig del av tillvaron.
Under 1900-talet har dock denna tro på det mänskliga förnuftets makt att behärska och
förklara hela tillvaron skakats i sina grundvalar, inte minst genom katastrofer som
världskrigen och det kalla krigets kärnvapenhot, men även genom den alienation som den
moderna människan började uppleva i sitt självorganiserade samhälle. En våg av nytänkande
och ifrågasättande av den västerländska (”vita manliga medelklass-”) modernitetens
vedertagna anspråk på allomfattande metaberättelse har dragit fram över världen sedan andra
världskriget (och särskilt efter 1968), och en rad nya subjekt, perspektiv och delberättelser har
trätt fram med bl a emancipationen och myndigförklarandet av kvinnan, icke-europeiska
etniciteter samt även sexuellt avvikande minoriteter. Denna process, som visat sig verksam på
en rad olika områden såsom filosofi, konst och teologi, kallas allmänt postmodernism.
Bruket av ordet postmodernism är dock inte helt oomstritt. Det finns de som istället vill
använda begreppet senmodernism1 för att lyfta fram en kontinuitet, då fröna till denna
omvärdering varit sådda även tidigare hos tänkare under modernitetens tidevarv. Ja, när vi
talar om 1900-talets teologer skulle man till och med kunna säga att de genom sitt täta
umgänge med de urgamla heliga Skrifterna fått med sig fröna till att ifrågasätta modernitetens
anspråk på det mänskliga förnuftets överhöghet och stora förmåga. Varnar inte aposteln: ”Låt
ingen göra er till fångar i de tomma och bedrägliga vishetsläror (grek. filosofías) som bygger
på mänskliga traditioner… och inte på Kristus”?2 Kritiken av det aktiva/maktsökande (i
Bibeln kallat ”världsliga” eller ”köttsliga”) mänskliga förnuftet har en lång tradition i den
särskilda uppenbarelsens historia. ”Ty denna världens vishet är dårskap i Guds ögon. Det står
skrivet: Han snärjer de visa i deras slughet, och vidare: Herren vet att de visas tankar är
tomhet.”3
Se t ex Bäckström (2002), sid 84-85, där han redogör för Anthony Giddens teoribildning i ämnet.
Kolosserbrevet 2:8, Bibel 2000.
3
Första Korinthierbrevet 3:19-20, Bibel 2000, med sekundärcitat ur Gamla Testamentet (Job 5:13 och Ps 94:11).
1
2
Tony Larsson, 790405-5055
3
ANTROPOCENTRISM
Låt oss först behandla ”denna världens vishet”. Det finns en del 1900-talsteologer som, i sin
helt legitima och välmenande strävan att framställa Gud och hans uppenbarelse i Jesus Kristus
som relevant för den splittrade 1900-talsmänniskan, har tenderat att i sin korrelationsteologi
göra reduktionistiska översättningar av denna uppenbarelse och lägga fram den som bestående
endast av antropocentriska kategorier som är invanda för de moderna åhörarna.
Ett exempel på detta finner vi hos Paul Tillich, för vilken det var en överordnad princip att
utgå från den moderna människans frågeställningar och sedan skissa teologin som svar på
dessa.4 Det i sig stora kommunikativa värdet av en sådan antropocentrisk approach måste
vägas mot risken att de delar av uppenbarelsen som inte anses behövliga, förståeliga eller
relevanta för den moderna människans förnuft helt enkelt förtigs, eller än värre att åhörarens
förförståelse får definiera betydelsen av teologins kategorier så att dessa fylls med
inomvärldslig information som redan var känd och ingen ny insikt från den transcendenta
världen förmedlas.5
En annan 1900-talsteolog med liknande antropocentrisk utgångspunkt är Rudolf Bultmann,
som med sin ”avmytologisering” av Nya Testamentet ville skära bort allt som verkade
stötande för den moderna människan (underverk, Bibelns historicitet etc) så att det han
uppfattade som kärnan skulle framstå så mycket tydligare. Därmed tolkas de kristna
begreppen såsom talande i huvudsak om människans existentiella självförståelse 6: den
allsmäktige Guden respekteras inte som person utan inordnas som tjänare och stöd för
människans projekt att lära känna sig själv.7 Ja, sådan teologi skulle kunna kallas inte bara
antropocentrisk, utan därtill egocentrisk i det att underblåser den moderna narcissistiska
människans benägenhet att i livet fokusera på sin egen person till den grad att hon blir blind
för andras.
ATT BEHÄRSKA GUD
En begreppsapparat som synliggör detta problem har lanserats av den postmoderne katolske
teologen och filosofen Jean-Luc Marion, som motställer begreppet idol mot ikon.8 Med dessa
kategorier kan man säga att människan med det förut beskrivna antropocentriska perspektivet
riskerar att närma sig Gud som en idol vilken blott får spegla hennes föreställningar och
förväntningar, inte som en ikon genom vilken betraktaren låter sig ses och påverkas av det
transcendenta. Beskrivet på ett annorlunda sätt, med den proto-postmoderne tänkaren
Emmanuel Lévinas uttryckssätt, respekterar hon inte Gud som den Andre, ett subjekt skilt
från henne själv, utan söker inordna henne i det Samma, det som ligger under hennes
förståndsmässiga kontroll.9
4
Ford (2005), sid 63-64.
Ibid., sid 74. Även den katolske Vatican II-teologen Karl Rahner kan uppfattas som dragande åt det
antropocentriska perspektivet, dock inte så kraftigt som Tillich. Se Ford (2005), sid 102-104.
6
Ibid., sid 293-294.
7
Till exempel kan Bultmann skriva: ”Frågan efter Gud och frågan efter mitt eget jag är identiska.” Ur Bultmann
(1968), sid 49.
8
Svenungsson (2002), sid 151-153, och Ford (2005), sid 331.
9
Svenungsson (2002), sid 92-94.
5
Tony Larsson, 790405-5055
4
Faktiskt kommer hela den västerländska metafysisk-filosofiska traditionen, som utifrån
Aristoteles och den på honom grundade skolastiken byggt upp ontologiska kategoriseringar
med begreppet ”Gud” som bas, under häftig kritik som ”behärskningsambitioner”10 av
postmodernismens filosofer och deras föregångare. Exempelvis ägnar Jacques Derrida sin
filosofiska gärning i dekonstruktionismens namn åt att ifrågasätta och misstänkliggöra
möjligheten till meningsfull kunskap på denna väg11, och såväl Marion som hans
föregångare/språngbräda Heidegger kunde på sätt och vis bejaka Nietzsches berömda utrop att
”Gud är död”: ”’Gud’ är död endast om ’Gud’ kan dö, dvs. om det redan i utgångsläget inte
handlade … om Gud”12.
Den levande Guden kan inte sättas in som en byggsten i ett livlöst filosofiskt system och
hanteras av briljanta filosofer utan att själva livet, oförutsägbarheten, hans essens försvinner
någonstans på vägen. Den Förste Rörarens person reduceras till ett begrepp som legitimerar
skapelsen, existensen och moralen, men när förståndet försöker gripa honom på detta sätt står
det kvar med en tom mantel i handen medan den Levande har slunkit ur den.13
TRANSCENDENS
Ett tema som går igen hos såväl postmoderna teologer, till exempel Marion, som deras protopostmoderna föregångare är Guds totala alteritet, att Gud i sin transcendens är fullständigt
annorlunda. Som en första röst menar Karl Barth, i motsats till Tillichs och Bultmanns
antropocentriska perspektiv, att all teologi måste utgå från Gud sådan han är i sig själv, innan
människors aktiva utforskningsförsök förvrängt bilden. Vi kan inte lära känna Gud, säger
Barth, men i sin nåd gör han sig känd för oss genom sin uppenbarelse i sitt Ord – Jesus
Kristus samt Kyrkans inspirerade Skrifter.14 Skillnaden mellan Barth och hans postmoderna
efterföljare är en dalande tilltro till den katafatiska kristna uppenbarelsens förmåga att
förmedla säker kunskap om den transcendente Guden.
Det moderna västerländska förnuftets försök att på filosofisk grund hålla samman en uttalad,
objektiv, enad, gemensam förståelse av Gud och historien spricker till slut och sönderfaller i
en postmodern tolerans för en mångfald av kontextualiserade subjektiva perspektiv. Eftersom
Gud är så transcendent att förnuftet inte kan greppa honom, släpper människan försöken att
uttala vem Gud är i sig själv och nöjer sig med att tala om sin erfarenhet/upplevelse av
honom.
Så kan perspektivet åter lätt dra mot det antropocentriska, utgående inte från Människan som
abstraherad varelse utan från den lokala gruppen eller individen. Förhoppningsvis resulterar
inte detta i ny projektion av egna oomvända ambitioner på gudsbilden, vilket ibland (men inte
alltid!) kan bli fallet när post-/senmodernister ska konstruera partikulära teologier med
politiska förtecken (t ex befrielseteologier, feministteologier, EKHO:s homosexualteologi),
utan i en vördnad som fokuserar på att ”ta ödmjukt vara på Ordet som är nerlagt [gr. émfyton
= inplanterat] i er och som förmår rädda ert liv”15. Denna hållning av ödmjuk och receptiv
10
Ibid., sid 128.
Allt flyter, är difference, menar Derrida. Se Svenungson (2002), sid 131-133.
12
Svenungsson, sid 150.
13
Ibid., sid 128.
14
Ford (2005), sid 24, 37.
15
Jakobsbrevet 1:21, Bibel 2000.
11
Tony Larsson, 790405-5055
5
respekt inför det transcendenta Mysteriet, som i alla tider har kännetecknat den östortodoxa
negativa/apofatiska teologin, har på sina håll uppvärderats även i den västliga delen av
Kyrkan. Detta kan sägas vara en positiv följd av postmodernismen.
PARTIKULARISERING
För att återkomma till post-/senmodernismens diversifiering från modernismens enade och
förment allmängiltiga teologiska perspektiv till en mångfald av partikulära perspektiv och
berättelser, är detta ett av de mest genomgripande dragen hos postmodernismen. Kyrkans
förkunnelse så som den traditionellt framförts ifrågasätts som endast en subgrupps perspektiv,
nämligen den härskande vita manliga heterosexuella medelklassens. Kvinnor,
afrikaner/asiater/uramerikaner, sexuella minoriteter och fattiga har tidigare tagit emot denna
färdigkonstruerade teologi ”från ovan”, men då tanken på ett universellt ”perspektiv från
ingenstans” avvisas blir varje grupp nu medvetandegjord till att själv utarbeta det kristna
budskapets implikationer för deras unika levnadsomständigheter. 16
Faktum är att det inte bara är tillämpningen genom tiderna som ifrågasätts, utan även själva
uttrycket av det kristna budskapet så som det förmedlats av de manliga apostlarna och
profeterna. Medan fattigas och icke-vita rasers befrielseteologi har en otvetydig grund i den
bibliska uppenbarelsen (som nedtecknades av fattiga icke-europeiska judar!) bjuder dennas
lära om kvinnans ställning på såväl myndigförklarande som mer traditionaliserande passager
för feministteologen, och queerteologen tvingas till avancerad hermeneutisk akrobatik för att
alls kunna använda Skriften som byggmaterial för en teologi som legitimerar sexuella
avvikelser.17
Därför har många feminist- och queerteologer kommit att inta en kritisk hållning till själva
uppenbarelsen och sökt problematisera den, där exempelvis Elisabeth Schüssler-Fiorenza
bland andra strategier till och med förordat att de bibliska berättelserna ska kunna skrivas om
så att de inkluderar fler kvinnliga gestalter.18 Ett sådant förhållningssätt till Skriften, där
kristendomens grunddokument underordnas den partikulära gruppens berättelse och politiska
agenda, får väl anses tillhöra postmodernismens mörkare sidor.
BEFRIELSE
Alla dessa partikulära teologier för historiskt förtryckta subgrupper – kvinnor, icke-vita,
fattiga och sexuellt avvikande – kan kallas befrielseteologier (även om begreppet traditionellt
används för de fattigas befrielse). Kristus framställs som lidande deras kval, befriande de
fångna och öppnande de blindas ögon.19 Målet är att medvetandegöra de tidigare passiva
grupperna till att bli aktiva subjekt i sina liv och i historien, vilket går i linje med
postmodernisternas uppvärdering av subjektet.20
16
Ford (2005), sid 432.
Jfr Eriksson (2004), sid 26, där Radford Ruether jämför de fattigas situation med kvinnans.
18
Ibid., sid 26-27. Se även Ford (2005), sid 441-442.
19
Se Jesaja 61:1.
20
Se Ford (2005), sid 470. Befrielseteologierna uppkom under moderniteten men har vidareutvecklats under
postmodernismen, med vilkens anda de går ihop som hand i handske.
17
Tony Larsson, 790405-5055
6
En fråga för kritisk utvärdering av befrielseteologin är dock om dessa nya subjekt samtidigt
blir ”subjects” under Konungen i Guds rike (engelska ”subject” betyder både aktivt ”subjekt”
och ”undersåte, underlydande”) – om deras hjärtan blir omvända till att lyda och tjäna Gud för
att förverkliga hans vilja i världen, eller om befrielseteologin istället ger gudomlig sanktion åt
deras egen vilja att med gamla oförrätter som förevändning ta för sig på marxistiskt vis.21 Den
befrielse som Kristus kom till världen för att åstadkomma innefattar också samhällets
strukturella synder, men framför allt människans egen befrielse från syndens egocentriska
begär till att som Guds underregent verkställa hans vilja i världen.
KÄRLEKENS PRIMAT
Denna Guds vilja för människan känner vi framför allt genom Herren Jesu undervisning, där
det första och största budet är kärleken till Gud och medmänniskan.22 Något som skulle kunna
ge hopp för framtiden är att kärlek, relation och etik är centrala teman i postmodern teologi:
”The postmodern God is emphatically the God of love, and the economy of love is kenotic”23.
En betoning av detta kenotiska (självuttömmande) drag hos den kristna kärleken, liksom
Kristus tömde sig själv för att identifiera sig med människan, tycks nödvändig för att inte de
råa marknadskrafternas anda ska få ta över religionen under postmodernismens tidevarv.24
När nu varje människas status som subjekt uppvärderas medan nödvändigheten av att finna en
samsyn tonas ner, öppnar detta i bästa fall – om kärleken finns där – möjligheten till
respektfullt lyssnande på den andres perspektiv.
I ett sådant möte, där två människor inte projicerar kategorier av egenintresse på varandra
utan istället respektfullt erkänner varandra som subjekt (vilket är grunden för kärlek),
uppenbarar sig något av Guds transcendens. Om detta är de postmoderna tänkarna överens:
för Derrida flyter medmänniskan samman med gudsbegreppet såsom varande ett subjekt som
i jämförelse med betraktaren är ”helt annorlunda”25, Levinas menar att ”Gud uppenbarar sig i
den rymd som öppnas upp när man en människa uttrycker ett ”här är jag!” (me voici!) inför
sin nästa”26, och Marion har hämtat mycket av sin inspiration från aposteln Johannes: ”Den
som inte älskar känner inte Gud, eftersom Gud är kärlek… Ingen har någonsin sett Gud. Men
om vi älskar varandra är Gud alltid i oss, och hans kärlek har nått sin fullhet i oss.”27
I denna bibliska betoning på sambandet mellan teologin och etiken, mellan relationen till Gud
och relationen till nästan, finns en stark kontinuitet till den moderna tidens teologer, vars
uttryckssätt dock hade mindre av mystik än av etisk fordran över sig. Exempelvis uttryckte
Dietrich Bonhoeffer liknande radikaletiska tankar i sitt monumentala verk Liv i Gemenskap:
”Att lära sig inte bara tolerera utan glädjas över den andres frihet är inte ett maximalt krav för
den kristne. Det är en minimal beskrivning av vår tro på Guds väg.” 28 Besläktade tankar
utvecklades av teologen K E Løgstrup, som sökte göra sin interdependensetik allmängiltig
genom att grunda den i icke-teologiska kategorier. Han förordade ett förhållningssätt av
Naturligtvis finns det självkritisk reflektion även inom den befrielseteologiska rörelsen, exempelvis hos José
Miguez Bonino i Ford (2005), sid 477.
22
Se Matteusevangeliet 22:37-39.
23
Ford (2005), sid 335.
24
Se Ward (2003), sid xiii-iv, om det dubbla hotet från kommersialismens ”fetischerande” av religionen och
religionens egen frestelse till detsamma i respektlös självhävdelse.
25
Svenungsson (2002), sid 136.
26
Ibid., sid 101. Se även sid 163-169.
27
Första Johannesbrevet 4:8, 12, Bibel 2000.
28
Citerat ur Ford (2005), sid 52.
21
Tony Larsson, 790405-5055
7
”spontan livsyttring” där vi i tro och tillit tar emot livet och den andra människan så som de
blir oss givna, istället för att i en ”tvungen livsyttring” stoppa detta genom en blockering i
egot såsom rädsla eller missunnsamhet.29 Jfr Marions begrepp ovan med ”ikon” och ”idol”.
ÖPPENHET ELLER SLUTENHET
Så till sist några ord om implikationer som postmodernismen för med sig för kristendomens
möten med andra religioner och trosuppfattningar. D’Costa skissar upp tre möjliga
förhållningssätt: det exklusivistiska som ser medveten tro på Jesus som enda vägen till Gud,
det inklusivistiska som medger en möjlighet att hitta fram till en implicit Kristustro även
utanför Kyrkans sfär, och det pluralistiska som reducerar kristendomen till en av många
framkomliga vägar till Gud.30 Av dessa tycks postmodernismen med sin nedtoning av
enhetliga sanningsanspråk till förmån för det subjektiva utöva en massiv påverkan av
tänkandet i pluralistisk riktning, men vi kan samtidigt räkna med en motreaktion av
exklusivistisk ”fundamentalism” bland troende som tar avstånd från det pluralistiska
samhällets sammelsurieartade osäkerhet.31 Den inklusivistiska medelvägen uttrycktes under
moderniteten främst av den katolske teologen Karl Rahner, som myntade begreppet
”anonyma kristna” med hänsyftning på människor som möjligen finner frälsning även inom
andra religioner.32
Förhärskande i det västerländska postsekulära samhället kommer dock pluralismen att vara,
med sitt krav på ömsesidig respekt samt erkännande av andra trosuppfattningars legitimitet.
Allt fler människor identifierar sig som ”privatreligiösa”, anhängare till det som Derrida för
egen del kan kalla ”religion utan religion”.33 Med växande osäkerhet i metafysiska
sanningsfrågor följer en likgiltighet inför tidigare skarpa gränser mellan samfund och
trosgemenskaper.
Denna essä avslutas med ett citat av teologen Graham Ward, som ser det angeläget att de
religiösa traditionerna sluter fred och gör enad front mot det postmoderna hotet från
Mammons krassa konsumism: ”…när varje verksam tradition erkänner deras ömsesidiga
beroende och de heliga rum som de delar och lever i (men förstår på olika sätt), kanske
fruktbara relationer kommer att uppstå mellan gemenskaper… Den sanna religion som varje
trosgemenskap utövar och sprider kommer då att avtecknas i världen och frälsa den virtuella
verklighetens andliga materialismer eller den globala kapitalismens allslukande regim.”34
29
Andersen (1997), sid 175-178.
Ford (2005), sid 627ff.
31
Bäckström (2002) sammanfattar så Zygmunt Baumans analys av situationen med ”Fundamentalismen är
därför den sanna postmoderna religionsformen” (sid 84).
32
Se Ford (2005), sid 100, 632-633.
33
Svenungsson (2002), sid 123-124.
34
Ward (2003), sid 153. Han balanserar dock sin förhoppning med en oro över att religionens återkomst istället
kommer att medföra ökande religiösa stridigheter i framtiden (sid ix).
30
Tony Larsson, 790405-5055
8
LITTERATUR
Andersen, S, Som dig själv. En inledning i etik. Nora: Nya Doxa, 1997.
Bibel 2000. Örebro: Libris, 2000.
Bultmann, R, Jesus Kristus och avmytologiseringen: Föreläsningar hållna i USA hösten
1951. Förlag okänt: Lund, 1968.
Bäckström, A, Att definiera religion i en senmodern kultur. I Dahlgren, C, Religion och
sociologi. Ett fruktbart möte. Lund: Religio, 2002.
Eriksson, A, Genusperspektiv på teologi. Stockholm: Högskoleverket, 2004.
Ford, D (ed), The Modern Theologians: An Introduction to Christian Theology Since 1918.
Third Edition. Oxford: Blackwell, 2005.
Svenungsson, J, Guds återkomst: En studie av gudsbegreppet inom postmodern filosofi.
Lunds Universitet, Teologiska Fakulteten, 2002.
Ward, G, True Religion. Oxford: Blackwell, 2003.