3 VIGDIS SOLEIM Kunskap och fallisk makt: Platon och fransk feminism De sexuella metaforerna i Platons filosofi är enligt den franska filosofen och psykoanalytikern Luce Irigaray grundläggande inte bara för all traditionell filosofi utan också för hela vår kultur. Vigdis Soleim diskuterar här hållbarheten i Irigarays tänkvärda Platonläsning och ställer frågan: Finns det en gemensam grund för allt tänkande? Inom filosofin h a r kvinnor i stort sett lyst med sin frånvaro. D ä r vi finner dem u p p t r ä der de i regel som epigoner till manliga filosofer. G å r vi tillbaka i filosofins historia och letar f r a m de kvinnor som har sysslat med filosofi, är det inte svårt att finna en handfull n a m n . Bland grekerna n ä m n s t ex ofta H y p a t i a (370-415), en erkänd platoniker som föreläste om klassisk grekisk filosofi i Alexandria. G å r vi längre fram i tiden finner vi de två tyska prinsessystrarna Elisabeth och Sophie, b å d a lärda kvinnor och beundrare av Descartes' respektive Leibniz' filosofi. Vidare är det naturligt att n ä m n a liberalen M a r y Wollstonecraft och existentialisten Simone de Beauvoir, som b å d a stod under klart maskulin andlig ledning. Ingen av dessa kvinnor ifrågasatte de g r u n d l ä g g a n d e idéerna och begreppen hos sina läromästare. Det vi kan b e r ö m m a de två s i s t n ä m n d a för är att de har utvecklat dessa idéers feministiska potential. M e n man kan knappast påstå att någon av dem har filosoferat i ordets egentliga, radikala betydelse: de har inte själva ställt de grundläggande frågorna och försökt att ge sina svar. De f u n d a m e n t a l a frågorna var redan ställda och de g r u n d l ä g g a n d e begreppen och idéerna redan u t a r b e t a d e . Kvinnornas sätt att delta i filosofin bekräftar alltså i stort sett den gängse synen att filosofi b a r a är för män. Att filosofi b a r a är för m ä n är ett påstående som är inbyggt i filosofins självförståelse. Redan de tidigaste filosoferna - pythagoréerna för 2 500 år sedan — förklarade världens tillblivelse och n u v a r a n d e tillstånd som ett resultat av en förbindelse — eller s a m m a n s m ä l t n i n g - mellan två motsatta principer: den manliga och den kvinnliga, även kallade det goda och det onda, ljus och mörker, senare även förnuft och oförnuft. Att det goda måste blandas med det onda, det manliga med det kvinnliga, var - liksom sexualiteten - ett s m ä r t s a m t faktum för de grekiska filosoferna, ett faktum som det var deras uppgift att reflektera över. Själva reflektionen, alltså filosofin, har naturligtvis sin förankring i det goda, m a n liga, ljusa, förnuftiga elementet, m e d a n det kvinnliga momentet är källan till allt det som bidrar till att g r u m l a den klara tanken, om detta nu betecknas som det irrationella, det oförnuftiga, som känslor eller som kroppsliga drifter. En s å d a n syn på förhållandet mellan det maskulina och det feminina är inte förbehållen den grekiska filosofin utan följer oss, om än u n d e r skiftande former, genom hela den filosofiska traditionen ä n d a fram till i dag. 4 Att det i filosofin finns en klart inbyggd misogyni borde vara höjt över alla tvivel. Att kvinnorna b a r a haft begränsat tillträde till filosofin är därför inte förvånande. Det sätt på vilket kvinnor har sysslat med filosofi — som epigoner till manliga filosofer — bekräftar samtidigt som det döljer att kvinnor i realiteten har varit utestängda från filosofin. Kvinnornas deltagande i den filosofiska traditionen har således en mycket tvetydig karaktär utifrån ett feministiskt perspektiv. En filosofi som m a n skulle k u n n a kalla feministisk måste på ett eller a n n a t sätt undergräva den manliga makt som all traditionell filosofi utövar, i den grad d e n n a — medvetet eller omedvetet — bygger på den n ä m n d a hierarkiska dikotomin mellan det manliga och det kvinnliga. Ett sätt att göra detta på, åtminstone som ett första steg, är att ta sig an traditionella filosofiska texter och avslöja hur d e n n a dikotomi genomsyrar och b e s t ä m m e r den filosofiska tankegången. Ser vi på grekisk filosofi — själva källan till vår misogyna filosofiska tradition - med en sådan feministisk blick, är det framför allt en sak som är slående: den centrala roll som sexualiteten och sexuella metaforer spelar i de filosofiska texterna. Grekerna idealiserar enhet, identitet och evighet framför mångfald, differens, förändring och död. De s i s t n ä m n d a är faktiskt det som karakteriserar människans tillvaro och som är en konsekvens av att vi inte är änglar utan sexuella väsen. Sexualiteten framstod för de grekiska filosoferna som något hotande, även som något logiskt hotande: av två blir ett. Detta är en realitet, en konsekvens av den sexuella skillnaden, men det är en logisk omöjlighet. Så fort de grundläggande filosofiska frågorna berörs i grekiska texter berörs också sexualiteten, direkt eller indirekt. H ä r i Norge hör det för tillfället inte till god ton att d r a in sexualiteten i analyser av filosofiska texter, speciellt inte när det gäller Platon, själva symbolen för den rena kärleken, den som höjer sig över varje form av sexualitet. I Frankrike är situationen lyckligtvis en a n n a n . Inte bara franska feminister, utan också klart ickefeministiska filosofer, har under de senaste åren i ständigt ökande grad blivit medvetna om sexualitetens centrala roll i grekisk filosofi och då i första hand hos Platon. J a g ska här framför allt koncentrera mig på en fransk feminist som genom att analysera de sexuella metaforerna i Platons filosofi försöker att avslöja, för att därigenom själv k u n n a överskrida, filosofins inbyggda misogyni: psykoanalytikern och filosofen Luce Irigaray. Platon - ingången till vår kultur Låt mig börja till synes oförmedlat med följande bild: Liksom ögat dras till ljusets källa, det som gör det möjligt för ögat att se, nämligen solen, så dras vår själ till källan för all kunskap, nämligen Sanningen. M e n solen har en paradoxal karaktär: den är inte b a r a seendets källa, den hotar också att ödelägga det. Den som tittar rakt mot solen kan bli blind. O c h den som oförberedd ö p p n a r sin själ för sanningens ljus riskerar också att bländas och d r a b b a s av vanvett. H u r ska vi fa tillgång till visdomens b l ä n d a n d e ljus och förtärande låga u t a n att riskera att vår själ brinner upp? Enligt Luce Irigaray m a r k e r a r d e n n a fråga ingången till filosofin. I sin filosofi försöker Platon besvara frågan, och för Irigaray är Platon inte b a r a själva ingångsporten utan också vägvisaren till all senare filosofi. O c h inte nog med det: Platons filosofi framstår för Irigaray som g r u n d e n för hela vår kultur, som g r u n d e n för vårt språk. O m vi ska förstå de mekanismer som styr allt vårt tal och tänkande, alla v å r a kulturella yttringar, så måste vi tränga in i själva kärnan av den platonska filosofin. Detta är stora ord, och Irigaray har även i sina skrifter gripit sig an ett stort projekt: hon söker själva den låga som enligt hennes åsikt har gett liv och n ä r i n g åt vår kultur sedan Platon, den låga som har låtit vår kultur träda fram i ljuset och som har låtit a n d r a ting stanna kvar i skuggan. M e n även d e n n a låga är ett hot och representerar en paradox: den ger m e n i n g åt Irigarays ord, men hotar samtidigt att blända hennes syn och göra hennes språk meningslöst. 5 att lägga ett metafysiskt perspektiv på våra föreställningar om sexualitet och fortplantning och o m v ä n t ett "sexuellt" perspektiv på den traditionella, platonska metafysiken, så ska j a g här ta emot d e n n a u t m a n i n g och titta n ä r m a r e på texter av Platon i ljuset av hennes otraditionella utläggningar. Kunskap genom spegling Titeln på det verk som för n ä r v a r a n d e framstår som Irigarays viktigaste - Spéculum de 1'autrefemme (Speglingen av den a n d r a kvinnan), 1974 - antyder svaret på filosofins grundläggande fråga om h u r vi kan n ä r m a oss den högsta sanningen u t a n att bli fullständigt bländade: liksom solen bara kan observeras indirekt, t ex genom en spegel och dess reflexer, så kan också vår själ b a r a indirekt skåda sanningens högsta källa — hos Platon det Godas idé — via bilder, liknelser, metaforer eller analogier. M e n titeln är samtidigt tvetydig. Speculum betyder inte bara spegel, utan en konkav — eller välvd — Barbro Östlihn, Bir Hakeim, olja, 1975. Ur utställningsspegel, en sådan som läkaren a n v ä n d e r för katalog, Moderna Museet, Stockholm 1984. att skåda in i kvinnans inre. D e n n a spegel används för att se och lysa u p p det som Irigaray förutsätter att det finns en källa annars, även metaforiskt sett, ligger i mörtill vårt språk, eller snarare: till det förnuft ker: det kvinnliga. M e n som varje välvd och den mening som behärskar språket. spegel ger den inte b a r a spegelvända u t a n D e n n a källa — om den finns — måste själv stå också förvrängda bilder. Dessutom lyser inte bakom skillnaden mellan det meningsfulla spegelns ljuskälla på ett oskyldigt sätt: speoch det meningslösa, och det är därför inte geln lyses upp, färgas av ljuset, den fångas förvånande att skillnaden mellan det me- bokstavligt talat in av ljuset och är i ljusets ningsfulla och det meningslösa inte alltid är våld. Allt lyses inte heller upp, en del blir så tydligt n ä r v a r a n d e i Irigarays analyser liggande i skugga, fortfarande osynligt. av själva g r u n d e n för vårt t ä n k a n d e . Det Irigarays titel, Spéculum de Vautre femme, h ä n d e r att hon bländas av sitt eget projekt, fångar på ett subtilt sätt in det hon anser vilket å sin sida emellertid bidrar till att mest väsentligt i den platonska ljusmetafysätta delar av vår kultur i ett avslöjande siken: inom vår platonska tradition är speljus. Det Irigaray med sina b l ä n d a n d e , men geln inte bara det adekvata instrumentet för ibland också förblindade analyser, vill av- att få kunskap om den enda ljuskällan; all slöja är det n ä r a s a m b a n d e t mellan å ena vår kunskap, säger Irigaray, i n h ä m t a s ensidan filosofins mest g r u n d l ä g g a n d e frågor ligt vår tradition genom speglingar, också och å a n d r a sidan våra föreställnigar kring kunskap om det som av tradition faller sexualitet och fortplantning, kring förhål- utanför kulturen, t ex det dolda kvinnliga, landet mellan det maskulina och det femi- den mörka kontinenten, som Freud kallar nina. Som n ä m n t s är vi inom filosofin här det. Den enda ljuskällan, eller förnuftet om h e m m a inte v a n a vid att se s å d a n a fenomen m a n så vill, Logos, tvingar också in detta i relation till v a r a n d r a —i varje fall inte inom a n d r a under sitt ljusfält. Det spegelvänder den erkända, så kallade seriösa filosofin. det, förvränger det. Ljuset och förnuftet — N ä r Luce Irigaray u t m a n a r sina läsare till det Ena, det G o d a — representerar inom 6 traditionen det manliga. Kvinnan f r a m s t å r som det A n d r a , som en förvrängd och spegelvänd bild i ljuset av det Ena. I Spéculum de Vautrefemme försöker Irigaray att analysera vår platonska kulturs kunskapsform: speglingen. Platons grottliknelse och det kvinnliga Vi förs direkt in i problematiken redan genom det n a m n vi har gett Platons text: grottliknelsen. Det är en liknelse, en bild Platon beskriver, en bild som pekar mot något annat, något som det finns en bild av, bilJ a g är medveten om att Irigaray här låter dens modell. Grottliknelsen är från Platons en aspekt av Platons filosofi f r a m s t å som sida m e n a d som en bild av människornas helheten. Enligt Platon är inte all slags kunliv i lögn och ovetskap och av deras — eller skap spegling, även om han i sin kunskapsvårt — möjliga u p p b r o t t från detta tillstånd teori a n v ä n d e r en del spegelmetaforer och — livet i grottan — till ett tillstånd d ä r Sanibland låter dessa spela en inte oväsentlig ningen blir synlig. M e n Irigaray visar oss roll. Irigaray förvränger således Platons att texten också kan läsas på ett a n n a t sätt, text. N ä r j a g nu tar min u t g å n g s p u n k t i som en metafor för en a n n a n grotta, för Irigarays analyser måste j a g alltså vara på livmodern. Läser vi grottliknelsen i ljuset av min vakt: j a g kan inte utan vidare följa Irigarays tolkning f r a m t r ä d e r i texten en henne i hennes avslöjanden av Platon och bild av livmodern och det som h ä n d e r där: reflektera vidare över hennes konklusioner, befruktning och födsel. Grottliknelsen, hävj a g måste också söka den ljuskälla eller de dar Irigaray, ger oss en bild av det kvinnljuskällor som lyser u p p den spegel som liga, en bild som lagts i skugga och fått farg hennes text synes vara och själv försöka av ljuset från det Godas idé, av den platonundgå att bli b l ä n d a d . D ä r m e d har j a g ska förnuftsidén, av Logos. En förvrängd också antytt ett kritiskt perspektiv på Irigabild med a n d r a ord. O c h en spegelvänd rays texter: lyckas hon röja sig väg ut ur vår bild. kulturs f u n d a m e n t a l a sexism när hon— j a g I n n a n j a g går n ä r m a r e in på Irigarays förmodar medvetet — a n v ä n d e r sig av den läsning av texten vill j a g först helt kort påkunskapsmetod som enligt hennes mening ligger till g r u n d för sexismen, nämligen Barbro Ostlihn, Suffotk Street Wall, olja, 1972. Ur utställspeglingen? ningskatalog, Moderna Museet, Stockholm 1984. Låt d e n n a fråga till en början bara vara ställd och låt oss först se lite n ä r m a r e på d e n n a bild av kunskapen som spegling och reflektion, uppfattningen att våra bilder av verkligheten är mer eller mindre adekvata, mer eller mindre förvrängda spegelbilder och reflexer av den enda Sanningen. Låt oss se vad d e n n a uppfattning har att säga i fråga om vår syn på förhållandet mellan könen, på sexualiteten och fortplantningen. Detta ska vi göra med utgångspunkt i en central text av Platon, som Irigaray absolut inte är ensam om att betrakta som en av nyckeltexterna till den västerländska kulturens ljusmetafysik, och som antagligen inbegriper mer än vi vanligtvis är medvetna om. N ä r t ex Freud reducerar kvinnan till en brist, när han låter det specifika med kvinnan vara det hon inte har, så kan det löna sig att gå till Platons så kallade grottliknelse, för att d ä r finna den metafysiska grunden till detta sätt att tänka. 7 minna om h u v u d d r a g e n i Platons grottliknelse som vi hittar i början av sjunde boken i hans huvudverk Staten. Föreställ dig en underjordisk grotta, säger Sokrates, med en lång gång som leder ut mot dagsljuset. I denna grotta sitter människor fastkedjade som fångar med h u v u d e n a v ä n d a mot den innersta grottväggen. Så h a r de alltid suttit utan att k u n n a v ä n d a sig om och se bakåt. Bakom dem brinner ett bål, och mellan bålet och f å n g a r n a har en m u r rests. Bakom d e n n a m u r går det människor som bär utskurna figurer av d j u r och människor, så att dessa figurer räcker över m u r e n . M ä n n i skorna talar med v a r a n d r a m e d a n de går bakom muren. Allt är som en dockteater. F å n g a r n a i grottan ser ingenting av detta, det enda de ser, och det enda de alltid har sett, är de skuggor av människo- och djurfigurerna som elden kastar mot den innersta grottväggen, och det enda de hör är ekot av rösterna. F å n g a r n a som varken kan se sig själva eller v a r a n d r a tror att skuggorna är själva tingen, själva realiteten, och de tror att ekot är skuggornas egna röster. De lever i en fullständig illusion. U t a n f ö r grottan finns dagsljuset, och här hittar vi det som f å n g a r n a b a r a ser som skuggor av bilder, nämligen d j u r och m ä n niskor. H ä r är det inte en blek, konstgjord eld som lyser u p p utan självaste solen. Den låter tingen bli synliga för oss, den låter oss se och u p p f a t t a tingen så som de faktiskt är. Solen ger dessutom livsbetingelser i form av ljus och v ä r m e åt allt levande i naturen. Med a n d r a ord: solen framställs som den högsta källan till sann kunskap och till all existens. O m f å n g a r n a i grottan ska k u n n a inse sin situation måste de lösas från kedjorna, v ä n d a sig, inse att de b a r a har sett skuggor av bilder av verkliga ting och att det slutligen är Solen som är källan och g r u n d e n till allt. O c h det är också det som h ä n d e r i Platons berättelse: en av fångarna lösgörs från kedjorna, förs ut i dagsljuset och får efter lång tillvänjning skåda Solen, som i denna liknelse är en bild av Sanningens enda källa, det Godas idé. Låt oss nu långsamt n ä r m a oss Irigarays läsning av texten. Grottliknelsen ger oss, enligt Irigaray och enligt traditionell läsning, en bild av vad vi kan kalla den platonska enhetstanken: Det finns en källa till allt. intet undslipper detta Enas h e r r a d ö m e . Allt som är, är på sätt och vis uttryck för det s a m m a . Allt som är, är mer eller mindre adekvata avbilder av själva Modellen, av Logos, av det Godas idé. O m det skulle finnas något annat, något som u n d a n d r o g sig den högsta ljuskällans makt, måste det vara något rent negativt, något icke-varande, något odefinierbart, något meningslöst, något som ligger i absolut mörker. Något s å d a n t finner vi inte i Platons bild, men däremot en ungefärlig motsvarighet i den innersta grottväggen: den är så långt bort som möjligt från solen, solens strålar når inte fram till den, b a r a m a t t a Hämtningar från solens konstgjorda avbild: elden. Grottväggen är i d e n n a bild det innersta, det längst bak belägna, på grekiska hystera, vilket, som Irigaray påpekar, också betyder livmoder. Livmodern - en dödens grotta H ä r börjar Irigarays mycket originella bidrag till vår förståelse av Platon. Irigaray understryker att hystera inte b a r a har d e n n a rumsliga betydelse - det innersta, det längst bak belägna, vilket antagligen är orsaken till att livmodern fatt detta n a m n utan också har en temporal beydelse: hystera betecknar det som kommer efteråt, det avledda, varigenom det också har kommit att beteckna det som är av mindre värde, då i motsats till det ursprungliga. Den livmoder som Irigaray låter t r ä d a f r a m i sin läsning av Platons grottliknelse, nämligen i form av den innersta grottväggen, är således redan i utgångsläget s t ä m p l a d som en mindervärdig plats för befruktning och pekar f r a m emot en a n n a n plats d ä r den ursprungliga, egentliga befruktningen äger r u m — ute i dagsljuset. Grottväggen är mörk, kall och död. Den har en totalt passiv funktion i Platons bild: som b a k g r u n d , som duk för skuggbilder. Det grottväggen reproducerar är knappast dess egna barn, u t a n ynkliga avbilder av den ljusfyllda världen utanför grottan. Det finns b a r a ett ursprung: Solen, det Godas idé. 8 Barbro Reyman, blandteknik, 1985. O m scenen utanför grottan är ljusets rike så är, enligt Irigaray, grottan mörkrets rike. H ä r koncipieras och föds skuggor, en mörk, flyktig kvasiverklighet. O m den efterliknar världen utanför grottan, är det med motsatta förtecken. Det ljus som ger mening åt livet utanför grottan, finns här endast i form av sin egen negation, dvs i form av skuggor. O c h det är absolut inte någon livets grotta som vi här bevittnar; livmodern visar sig snarast som en dödens grotta: här föds skuggor av livlösa kopior av levande väsen. M e d a n världen utanför grottan genomlyses av Logos — det högsta förnuftet — som Solen representerar och således är en fullständigt meningsfull värld, så visar skuggorna på grottväggen ett återsken av en meningslös dockteater som utspelas bakom fångarnas ryggar. Det teatraliska — alltså inte det autentiska —, det konstgjorda och meningslösa är det som karakteriserar det kvinnliga universumet så som Platon framställer det i sin grottliknelse, enligt Irigarays säregna tolkning. På så sätt förvrängs det kvinnliga när det speglas i ljuset av det manliga Ena. M e n Irigaray h a r mer att säga om Platons förvrängda spegelbild av det kvinnliga: i d e n n a bild h a r grottväggen — eller livmodern — reproduktionen som enda uppgift, en uppgift som den dessutom sköter på sämsta t ä n k b a r a sätt. Den reproducerar det levande i form av livlösa ting och det som har klara, synliga, g r e p p b a r a d r a g i form av mörka, konturlösa reliefer. Detta beror på grottväggens materiella egenskaper: en grov stenvägg som inte förmår att reflektera ljuset, som inte lyckas återge adekvata bilder av modellerna. Grottväggen — som representerar det kvinnliga i renast möjliga form, dvs den kvinnliga materien, det som står så långt bort som möjligt från den lysande manliga förnuftsidén - är, paradoxalt nog, inte tillräckligt j u n g f r u l i g eftersom den absorberar ljusstrålarna som träffar den; den avvisar inte ljusstrålarna genom att sända tillbaka dem, genom att reflektera dem, utan den tar emot dem, låter dem tränga in i sig. Ljuset behöver något mer jungfruligt, något blankt och ogenomträngligt som återkastar ljuset i form av en bild, t ex en spegelbild. O c h j u s t h ä r ligger enligt min mening något av det mest originella, s p ä n n a n d e och värdefulla i Irigarays Platon-läsning; enligt hennes tolkning lägger den platonska ljusmetafysiken g r u n d e n till den typ av t ä n k a n d e som låter jungfrulighet bli förutsättningen för ideal reproduktion och fortplantning. Då betecknar " j u n g f r u lig" det opåverkbara, det som kan ge avkomma utan att sätta sin prägel på den, utan att l ä m n a några spår efter sig, det som kan kasta tillbaka en avgjutning som är så lik sitt upphov, fadern, det Ena, som möjligt är. Irigarays p o ä n g är att idén om en sådan monistisk metafysik för med sig idén om asexuell reproduktion. Sanningen - det kvinnliga negeras Grottan är inte b a r a en plats för reproduktion, u t a n också för kunskap, b å d a visserligen på en kvalitativt låg nivå. Reproduktion och kunskap är här två sidor av s a m m a sak. K u n s k a p e n är knuten till reproduktionen, dvs f å n g a r n a får kunskap uteslutande genom grottväggens reproduktioner av en modell som i sista instans är solen. Så om fångarna, det vill säga vi, ska få en mer adekvat kunskap om verkligheten måste vi ut ur grottan, vi måste lösgöras från det kvinnliga skötet, vi måste födas på nytt, in i en renare, mer ursprunglig och mer homogen tillvaro där själen, vilket här betyder det manliga förnuftet, r å d e r helt ensam u t a n att var besmittad av den kvinnliga lj usabsorber a n d e materien. Själens manliga, j a falliska, karaktär hos Platon är tämligen iögonfallande, något som även en a n n a n fransk kvinnlig filosof och psykoanalytiker - J u l i a Kristeva - har betonat. I sin bok Histoires d'amour (Historier om kärlek), 1983, diskuterar hon olika kärlekshistorier och även den platonska, dvs historien om manlig homosexualitet. Eros, den grekiska manlige kärleksguden, har Platon i dialogen Faidros begreppsmässigt fastslagit som själva Kärleken, den kraft som driver själen f r a m å t mot Sanningen, eller Skönheten, och som i d e n n a dialog 9 intar den plats som det Godas idé har i Staten. Den platonske filosofen är framför allt erotiker. Skönhetens idé kan knappast förstås direkt, åtminstone inte första gången, då blir m a n b l ä n d a d . Filosofen måste gå vägen över Skönhetens avbilder, dess kopior, i form av sköna själar som har tagit boning i sköna unga m ä n och som väcker den erotiska böjelsen i en sanningssökande själ som nu inte har ögon för något annat än sin utvalde. D e n n a förälskade själ, berättar Sokrates, blir v a r m och sväller upp, och yviga vingar bryter fram; den reser sig och vill flyga bort mot sin sköna yngling och tillsammans med honom vidare mot Skönheten själv. Den falliska sexuella konnotationen är tydlig, och Kristeva a n m ä r ker lakoniskt att det mot b a k g r u n d av Platons beskrivning av själens erektion inte är svårt att förstå kyrkofädernas tvekan att tillerkänna kvinnan en själ (sid 84). Tillbaka till grottliknelsen. U t a n f ö r grottan, ute i dagsljuset, kan de bevingade, upphettade och uppsvällda själarna nå sann kunskap. J a g har redan n ä m n t hur: genom kärleken, genom erotisk d r a g n i n g till en annan människa, dvs en a n n a n man, till en a n n a n själ som bär Skönhetens avbild i sig. O c h vad sker i mötet mellan den förälskade, den sanningssökande — alltså filosofen — och hans utvalde, som med sin skönhet pekar vidare mot en a n n a n skönhet, den som ger näring åt h a n s egen, nämligen Skönhetens idé. D e n n a fråga berörs inte i grottliknelsen, men v ä n d e r vi oss mot ä n n u en dialog av Platon, Symposion, hittar vi svaret: i samvaron med den sköne förlöses filosofen från sina själsliga plågor, han föder de t a n k a r och insikter han har gått havande med och n ä r m a r sig på så sätt den högsta insikten. Det är inte längre ynkliga skuggor som föds utan klara t a n k a r frigjorda från den kvinnliga materien. Detta är b a r n som står mycket n ä r m a r e sitt gudomliga, enhetliga behov. Vem som har befruktat filosofen tematiseras inte, men det kan k n a p p a s t vara något a n n a t än Idén själv, det Ena, som filosofens t a n k a r efterliknar. H ä r n ä r m a r vi oss ett incestuöst förhållande - ett homosexuellt incestuöst förhållande mellan far och son — på det symboliska planet. D e n n a 10 symbolik måste tas med for att m a n ska k u n n a göra en konsekvent utläggning om det platonska t ä n k a n d e t s kunskapsteori, som till syvende och sist b a r a har plats lör det homogena, det enhetliga. Visserligen finns också det kvinnliga, men det förträngs till grottan, till en kvasiverklighet, en meningslös illusion på gränsen till det absoluta intet. Det ideala havandeskapet, det som bär på den mest fullkomliga reproduktionen av upphovet, är det rent manliga havandeskapet. Det kvinnliga teatrala havandeskapet i grottan är b a r a en m a t t avglans av detta. Det är a n m ä r k n i n g s v ä r t att det jungfruliga och det rent manliga havandeskapet hos Platon likställs med v a r a n d r a . Så står vägen till slut öppen för att direkt skåda solen, det gudomliga upphovet till allt, det Ena. M e n på detta stadium är kunskapen stum, språklös, utan bilder. Så fort den ska förmedlas språkligt måste den träda ut ur det E n a och förmedlas med hjälp av bilder, av reproduktioner av det Ena — med hjälp av äkta b a r n som är så lika sitt enhetliga h o m o g e n a u p p h o v som möjligt, dvs den platonska filosofins tankar. gör att det ligger n ä r a till h a n d s att tolka det Ena som ett aktivt strävande väsen, så visar Platon klart att detta b a r a är en bild och en inadekvat bild. Det E n a är inget aktivt strävande väsen hos Platon, det är snarare den tillbakadragna, o k ä n d a g r u n d e n till allt som är till, det vi alla strävar efter att fa insikt om. Det E n a är det som all erotisk drift till slut är riktad mot, det som d r a r allt till sig som en magnet. Platons filosofi är helt och hållet ett försök att nå fram till och förmedla d e n n a insikt, att u t a r b e t a en metod som gör oss i stånd att fa en glimt av denna okända g r u n d . Genom att tolka det E n a hos Platon som ett aktivt strävande väsen, som universums manliga upphov vars ständiga begär är att föda b a r n till sin egen avbild, återger Irigaray Platon delvis i ljuset av kristet tänkande, delvis i ljuset av hegeliansk dialektik. Så när hon söker den låga som har gett näring inte b a r a åt Platon u t a n åt hela vår kultur, tvivlar j a g på att hon har fått tag i den: hon verkar snarare ha blivit b l ä n d a d av Hegels absoluta ande. M e n detta har inte hindrat henne från att till en viss punkt tillhandahålla en d j u p g å e n d e och avslöj a n d e analys av den symbolik som ligger till Kvinnans jämställdhet grund för platonismen. Att hon har valt en kvinnan som man text som ingår i det verk som vanligtvis När j a g nu har dragit in dialoger som Fai- framställs som Platons mest feministiska är dros och Symposion h a r j a g avlägsnat mig från speciellt intressant. Platon går j u i Staten in Irigarays analyser. Även hon tematiserar för en radikal j ä m s t ä l l d h e t mellan könen i den homosexuella aspekten och i det sam- idealstatens ledarskikt, de så kallade väkm a n h a n g e t Platons vison av ett rent masku- tarna och filosofkungarna. Liksom m a n n e n lint havandeskap. M e n Irigaray gör ett har kvinnan själ och kan därför utveckla misstag: hon glömmer att Platon i sina dia- s a m m a intellektuella färdigheter som m a n loger hela tiden tänker utifrån människans, nen. K v i n n a n kan uppfylla s a m m a funktiofilosofens, m a n n e n s position. Att dialogen ner som m a n n e n , visserligen inte riktigt lika är filosofens metod att på sitt sätt reprodu- bra eftersom hon trots allt är behäftad med cera det Godas eller det Skönas idé — och sin kvinnliga kropp. K v i n n a n jämställs reproducera den i tankevärlden — och såle- med m a n n e n i den utsträckning hon också des nå insikt om den och förmedla den till är man, dvs har själ. Eller uttryckt på ett a n d r a . Filosofi h a n d l a r om människans begär, annat sätt: när Platon tar med enskilda begäret efter insikt. I stället griper Irigaray kvinnor i ledningen för sin idealstat är det oförmedlat tag i det Ena, eller g u d o m e n för att han anser att dessa kan läras u p p till som hon kallar det, och b e h a n d l a r det som att likna, imitera, den ideala manliga moen storhet som själv begär, som strävar efter dellen. att reproducera sig för att p å så sätt göra sig Nu ska j a g inte nedvärdera Platons raditillgänglig för kunskap. Även om den bild kala j ä m s t ä l l d h e t s p r o g r a m som var helt som Platon a n v ä n d e r för det E n a — Solen - enastående, j a , unikt på hans tid, och som har varit ett positivt element inom den filosofiska traditionens misogyna könstänkande. M e n det är viktigt att ha den metafysiska grunden till Platons t a n k a r kring j ä m s t ä l l d h e t klar för sig. De ingår i ett filosofiskt tankesystem som systematiskt renodlar det manliga. M a n l i g homosexualitet och manlig födelsesymbolik ingår som strukturella d r a g i platonismens enhetstänkande. 11 vill avslöja den g e n o m g å e n d e fallossymbolik som ligger till g r u n d för stora delar av vår filosofiska tradition, den tradition som har sina rötter i platonsk metafysik. Platonismen och språket Som j a g a n t y d d e inledningsvis har Irigaray ett mycket vidare mål med sina analyser än att avslöja sexismen inom filosofin. Platons Detta är inte Irigaray ensam om att på- filosofi utgör inte b a r a g r u n d e n för vår filopeka. Även J u l i a Kristeva ser homosexuali- sofiska tradition; enligt Irigaray utgör den teten hos Platon som en strävan efter det grunden för hela vår kultur. J a , Irigaray går homogena, det likartade, en strävan efter så långt att hon h ä v d a r att platonismen har att likställa könen u n d e r ett ideal som bär bidragit till att b e s t ä m m a det sätt på vilket den erigerade fallosens märke. Michel Fou- språket fungerar. J a g ska försöka skissera cault — som långt ifrån är feminist — har å sin hur. Språket är beroende av bilder, analosida gjort en strukturell analys av den gre- gier och metaforer. Metaforer är något som kiska homosexualiteten, som enligt hans pekar vidare mot något a n n a t , mot själva åsikt når sin h ö j d p u n k t i det platonska en- modellen, som metaforen är en bild för. hetstänkandet. H ä r i Norge hör det som Metaforen reproducerar modellen kan vi tidigare n ä m n t s inte till god ton att d r a in säga. Grottliknelsen, som själv är en metasexualiteten i analyser av filosofiska texter. for, tecknar en bild av olika former av metaM e n det är nödvändigt att göra det om vi forisk reproduktion av det platonska Ena. I Barbro Reyman, kolteckning, 1985. 12 Barbro Östlihn, Maria Magdalena, olja, 1968. Ur utställningskatalog, grottan reproduceras ynkliga feminina metaforer, i filosofens maskulina själ reproduceras mycket mer adekvata metaforer. Irigaray vill med sin analys av grottliknelsen visa att själva vårt språk, i den m å n det fungerar metaforiskt, förutsätter en g r u n d l ä g g a n d e sexism. Vårt metaforiska språk förutsätter att det bakom varje ord finns en modell, ett enhetligt upphov, som det gäller att reproducera så bra som möjligt. Modellen för det ideala sättet att reproducera det homogena upphovet på är, som vi sett enligt Irigarays läsning av grottliknelsen, en rent manlig asexuell fortplantning oberoende av kvinnans sköte, ett slags fortplantning som b a r a tillåter det homogena, dvs ett slags fortplantning som inte tillåter den sexuella skillnaden. N ä r vi använder bilder och metaforer bekräftar vi enligt Irigaray inte b a r a d e n n a syn på ideal reproduktion utan också den platonska människosynen: m ä n n i s k a n som idealt sett en homogen storhet, beskriven i falliska kategorier. Moderna Museet, Stockholm 1984. Nu kan vi naturligtvis inte u t a n vidare träda ut ur vårt språk och skapa ett annat; j a g förmodar att det inte heller är möjligt att tänka sig ett språk utan bilder, analogier, metaforer. Det ser ibland ut som om Irigaray fantiserar om någonting i den riktningen, men frågan är om hon inte också då är beroende av det språk hon analyserar genom att helt enkelt negera det. M e n huvudstrategin hos Irigaray är en helt a n n a n : hon skapar i sina analyser en ironisk distans till det språk hon tematiserar genom att efterlikna det, genom att reflektera det i sin egen spegel i form av förvrängda spegelbilder. O m Platon speglar livmodern i ljuset av det Ena, så speglar Irigaray Platons enhetstänkande i ljuset av en a n n a n enhet: den kristne G u d e n eller Hegels absoluta Ande, som hon felaktigt likställer med vara n d r a och som hon verkar sätta som den g e m e n s a m m a enhet som ligger till grund för hela den västerländska falliska kulturen. J u s t här tror j a g att hennes g r u n d l ä g g a n d e misstag ligger: genom att söka en gemen- s a m källa till allt t ä n k a n d e gör h o n d e n p l a t o n s k a f ö r u t s ä t t n i n g e n till sin egen och v e r k a r d ä r m e d ta för givet a t t d e t vi i d a g kallar m e n i n g s f u l l t tal f ö r u t s ä t t e r ett h o m o gent u n i v e r s u m s o m utesluter det heterog e n a , som utesluter k ö n s d i f f e r e n t i e r i n g e n . O m vi t a l a r o m s a n n i n g i m o t s a t s till lögn och illusion, m å s t e vi, enligt I r i g a r a y , f ö r u t s ä t t a att d e t b a r a finns en s a n n i n g . O c h konsekvensen för I r i g a r a y blir a t t " s a n n i n g e n " själv blir en sexistisk, fallisk kategori s o m vi m å s t e försöka ö v e r v i n n a . H o n v e r k a r vilja u p p h ä v a s k i l l n a d e n m e l l a n s a n n i n g och falskhet, m e l l a n d e t m e n i n g s f u l l a och det m e n i n g s l ö s a . H e n n e s tal t e n d e r a r emellertid p e r i o d v i s att bli en ren n e g a t i o n av t r a d i t i o n e l l p l a t o n i s m , en n e g a t i o n s o m i sista h a n d b e k r ä f t a r p l a t o n i s m e n : n ä r h o n ska bevisa det kvinnliga d y k e r h o n n e r i g r o t t a n , in i l i v m o d e r n o c h s i m m a r r u n t i ett o d i f f e r e n t i e r b a r t m ö r k e r . D e t kvinnliga blir det i c k e - E n a , d e t a b s o l u t m å n g f a l d i g a . K v i n n a n blir åter ett a n n a t kön. 13 Michel Foucault, L'usage desplaisirs, Paris 1984. John Brenkman, " T h e Other and the One: Psychoanalysis, Reading, The Symposion", i S Felman (ed), Literature and Psychoanalysis, Baltimore and London, 1982. Evelyn Fox Keller, Reflexion on Gender and Science, Yale 1985, Kap 1: "Love and Sex in Plato's Epistemology". Thomas Alexander Szlezåk, Platon und die Schriftlichkeit der Philosophie, Berlin 1985, Kap 17: "Symposion. Wersoll um wen werben?". Vigdis Soleim, "A Greek Dream - to render women superfluous", Social Science Information 25 (1986). Vigdis Soleim, " F r a filosofi til pederasti", Norsk filosofisk tidsskrift 20 (1985), s 139-162. SUMMARY Knowledge and phallic power: Plato and french feminism The artide discusses an original and for feminists important interpretation of Plato's famous J a g låter m i n kritik av I r i g a r a y förbli så simile of the cave (Republic V I I , 514—517), by h ä r a n t y d a n d e . J a g b e t v i v l a r inte att vi be- Luce Irigaray (Speculum of the Other Woman 1985). Irigaray interprets the cave as a simile of finner oss i en t r a d i t i o n s o m ä r f å n g a d i ett the uterus and is thus able to read the platonic n ä t av sexistiska — eller falliska — g r u n d k a t e text as a sexual metaphor. She argues that gorier. M e n det finns h å l i n ä t e t , d e t f å n g a r Plato's monistic metaphysics and idealistic inte allt. M å n g f a l d e n , det h e t e r o g e n a , epistemology are closely related to certain ideals m å s t e k u n n a g r i p a s u t a n a t t vi faller ut i ett of sexuality and reproduction: the ideals of male m ö r k e r d ä r alla k a t t e r ä r g r å . homosexuality and non-sexual reproduction. The article discusses the credibility and the imÖversättning: Catta Jönsson plications of this bold interpretation. On the one hand Irigaray is given credit for having revealed the sexism of Platonism in a way which has been LITTERATUR totally overlooked in the whole history of Luce Irigaray, Speculum de 1'autre femme, Paris research on Plato. This is important in so far as 1974 (eng övers: Speculum of the Other Woman, Plato's philosophy has determined a great part of western thinking up to today. O n the other Cornell University Press 1985). hand Irigaray is critisized for exaggerating the Andra relevanta texter av Irigaray: Ethique de la différence sexuelle, Paris 1984 (eller importance of the mirror metaphor in Plato's 1983) (här diskuterar Irigaray bl a Platons epistemology, which is the clue of her interpretation. She is also critisized for being dependent Symposion). Ce sexe qui n'en est pas un, Paris 1977 (engövers: on Plato in so far as she merely negates him, This Sex Which Is Not One, Cornell University glorifying what Plato despises: the dark feminine continent inside the cave. Press 1985). Julia Kristeva, Histoires d'amour, Paris 1983 (eng övers: Tåtes of Love, Columbia University Vigdis Soleim Filosofisk institutt Press 1987). Universitetet i Bergen Andra filosofiska och psykoanalytiska texter Sydnesplan 9 som tematiserar förhållandet mellan sexualitet 5000 Bergen och filosofi hos Platon: Norway