!1
Dan Stiwne
[email protected]
OBS: Att se som ett utkast och som ett bidrag till fortsatt diskussion om
dessa frågor. Detta är inte ett färdigt ’paper’.
Synpunkter på
Existensfilosofins aktualitet idag
Bidrag till
Konferens, Södertörn 2014-12-11
Rubriken för denna konferens ter sig bedrägligt oskyldigt enkel. Man kunde få för sig att
vi alla vet vad vi menar, och är överens om, vad ’existensfilosofi’ är, vad som menas med
’aktualitet’, och vad vi avser med ’idag’. Jag är inte så säker på att det är så och jag vet att,
som så ofta, en inbillad enighet om något som man ger tämligen olika betydelser är en typisk
grund för missförstånd och oenighet. Låt mig därför börja med att tala om vad jag avser med
dessa begrepp.
Vad är frågan?
Om jag fick frågan om vad existensfilosofi är för något tror jag att mitt osofistikerade svar
idag skulle bli att existensfilosofin handlar om ett undersökande av det som är, vad som kan
tänkas vara fallet och hur detta i så fall är beskaffat. Existensfilosofin rör således ett undrande
över människans tillvaro, hur hon förhåller sig till, eller är involverad med, allt de vi upplever
vara där, samt allt det vi kan föreställa oss skulle kunna vara där. I en annan upplösningsgrad
rör det vad som är kännetecknande för människan som människan (’human universals’), en
varelse ständigt upptagen med den värld hon är förmögen att uppfatta, förställa sig, uppleva,
berätta om och leva (Wartenberg, 2008).
Det säger sig själv att detta är ett synnerligen ambitiöst och omfattande perspektiv som
ger människan rang av en komplex varelse som, som Heidegger (1927/1996) påpekade, inte
kan låta bli att involvera sig (’Sorge’) och vars involvering kännetecknas av vissa grundläggande
drag som beskriver vår tillvaro i en såväl pre- som post - Cartesisk anda där vi inte längre
’relaterar’ utan är oupplösligt förenade och intrasslade i allt som världen innebär och
!1
!2
representerar. Vi är oupplösligt involverade med andra, vi är i ständig rörelse och förändring i
riktning mot slutet på alla möjligheter, det vi kallar döden, och vi justerar ständigt vår
riktning, vår fart och vårt engagemang beroende på den tid och det rum vi bebor.
Slutsatsen blir att människan ytterst är onåbar och outgrundlig och bara kan förstås och
mötas av någon annan i mycket begränsad omfattning. På samma sätt är hon en gåta för sig
själv och kommer att ha begränsad självförståelse under hela sin livstid. Någon yttersta
sanning om den enskilda människan finns således inte och hon kan inte, med någon vidare
precision, kartläggas, beskrivas, diagnosticeras eller förstås. Detta betyder givetvis inte att alla
försök att fånga något väsentligt av en enskild persons livsvärldar är fåfänga, meningslösa eller
oväsentliga. Inte heller kan vi sluta med att ständigt undra över andra och försöka närma oss,
en del av, dem. Vi kan inte heller sluta med att undra över oss själva, våra motiv, vår
motsägelsefullhet, våra upplevda paradoxala livsvillkor och böjelser, vår goda och onda
avsikter och våra ständigt förändrade perspektiv. Människan är dock, och förblir, i stor
utsträckning, paradoxal och gåtfull för sig själv och andra.
Vad menas då med aktualitet? Är det något som skall förstås som något absolut eller
något relativt? Skall det markeras på ett manifest sätt eller finns utrymme för ett slags
’potentiell aktualitet’? Aktualitet för vem, kan man fråga sig, liksom aktualitet ur vilken aspekt.
Själv ser jag existensfilosofins aktualitet som något som är där som ett relevant faktum men
som inte behöver uppfattas så, eller något som är där men som bara aktualiseras i ett visst
tidspann, på en viss plats, och i en viss situation. De existentiella villkor under vilka vi lever är
ju ett exempel på detta. De är givetvis alltid aktuella för oss som människor, varhelst och
närhelst vi befinner oss, men de framträder inte så. Döden är t ex alltid aktuell, men vi förmår
sannerligen bortse från den som en verklighet för just oss (May, 2009). Andra människors öde
kan vi verkligen strunta i och glömmer då bort att detta är av betydelse för vårt eget. Den
oerhörda betydelsen av våra oåterkalleliga val (t ex att skaffa barn) tappar vi lätt bort i en
idealiserad sockersöt vision om att ’det vore kul med en unge till’.
De existentiella frågorna, och undran över dem är således alltid potentiellt aktuellt men
upplevs inte alls så. De är som ’stjärnorna i skyn’, som Yalom kallat dem. De syns inte , eller har
ingen aktualitet, när det är ljust, bara när det blir mörkt i vår tillvaro (Yalom, 2008). Detta är
givetvis ett typiskt kännetecken för människan, något som noterats sedan mycket länge.
Filosoferna under antikens ’guldålder’ och under den senare hellenistiska tiden ansåg
genomgående att människan föredrar att leva i ett tillstånd av glömska och förment okunskap.
!2
!3
Därför uttrycken ’känn dig själv’ (γνῶθι σαὐτόν) och ’intet för mycket’ (μηδέν άγαν) som ett par av
de centrala meddelandena på Apollotemplets vägg i Delfi (Carroll, 2010). Delfi var som
bekant en central vallfartsort och institution i dåtidens centrala Grekland som under tusen år
drog till sig människor av alla slag som ville få råd i betydelsefulla val för dem. Uttrycken skall
förmodligen tolkas så att människan har sina begränsningar, men vill inte höra talas om dem.
Hon vill vara som en gud som inte beror av andra, som är odödlig, som står över
konventionell moral och som kan överskrida sociala gränser. Kort sagt, hon vill kunna göra
vad hon vill utan att betala priset för det, något ju vi som vanliga människor inte kan.
Vi kan ju lätt se att dessa visdomsord, inristade i sten och hållna som centrala deviser
som en motvikt mot människans karaktär (lättsinne, övermod och glömska) gäller än idag. Det
är så mycket vi inte vill veta, och inte vill bli påminda om, om oss själva (t ex om våra egna
begränsningar, om vår sårbarhet, om våra möjligheter under vår korta tid på jorden). Det är
så mycket vi inte bryr oss om vad gäller världen vi bebor - inte ens om det är förödande för
oss själva (t ex miljöförstöring, krigsrisker, flyktingförhållanden, fattigdom och svält i världen).
Det är så mycket vi inte vill minnas (t ex våra tillkortakommanden, våra felval, allt ont vi gjort
andra). Någon har klokt nog föreslagit att - ett lyckligt liv grundar sig i förmågan att…
glömma. Så var också en av dödens fem floder, som vi hade att korsa efter döden, den
berömda Lehte, den barmhärtiga glömskans flod, då man en gång för alla slapp att plågas av
allt det man upplevt och mindes från sitt eländiga, eller komplicerade liv. Hur mycket av
vetskap, insikt och minnen orkar vi bära? Se där en existentiell kärnfråga!
Så - är existensfilosofin aktuell? Ja, givetvis, som människans tidlösa undran över sin
tillvaro, var hon kommer ifrån och vart hon är på väg. En undran, fast ofta nog åtföljd av
förbannelser och besvärjelser, av riter och ritualer för att underlätta och för att överskrida
gränser och begränsningar, om så bara för en stund och om så bara imaginärt (Bell, 1997). En
undran som också är förknippad med en önskan - för att få slut på osäkerheten i allt undrande
- att ge prematura svar; att förenkla ekvationen, att reducera människan och världen till något
antingen - eller. Partikularism är enklare att leva med, och lättare att predika, än universalism.
Den är verkligen starkt förekommande idag, såväl i psykologin som i politiken!
Men är existensfilosofin aktuell idag? Ja, vad menas med detta ’idag’. Menas just nu och
inte igår, eller imorgon? Knappast. Menas kanske idag, i betydelsen: en vanlig vardag? Är då
existensfilosofin mindre aktuell under vissa omständigheter och under en viss tid? Ja, delvis
har jag svarat ja på denna fråga ovan; svaret var ju: att de existentiella frågorna är mer nära
!3
!4
till hands och lättare att leva med i vissa speciella och betydelsemättade stunder och i speciella
situationer och platser. Efter Estoniakatastrofen t ex ökade antalet personer som menade att
de var troende från 15%, som brukar vara det vanliga, till över 50%. Kyrkobesökandet ökade
och många av de tiotusentals personer som på olika sätt var förbundna med de 852 omkomna
och de som räddads under mycket dramatiska omständigheter, upplevde betydelsen av
fördjupad reflektion om de existentiella frågorna rörande livets mening, livets korthet och
människans sårbarhet.
Men jag misstänker att ’idag’ här skall förstås som: i vår tid. Eller kanske - just i vår tid,
relativt andra tidsepoker. Det är ju en mycket svår fråga att reda ut och jag menar att där
måste man fokusera på olika områden där man förmår hålla ett längre tidsperspektiv för att
se de förändringar som ägt och äger rum. Man behöver kunna skilja kortvågiga rörelser från
långvågiga - som att skilja mellan ’väder’ och ’klimat’. Sist, men inte minst behöver man inse
och acceptera att man alltid har en bestämd position och utsiktspunkt. Den är unik, men
också partisk och ingen kan göra full rättvisa åt komplicerade samhällsskeenden. Målet kan
bara vara, med en subjektivistisk vetenskapssyn,som jag personligen omfattar, att nå en för
tillfället försvarbar slutsats inom ramen för ’normalvetenskap’. Att verkligen omfatta och
bryta sina ståndpunkter mot andra paradigm vågar jag ingalunda göra anspråk på i detta lilla
inlägg.
Min egen utgångspunkt.
Jag är psykolog sedan fyrtiofem år och inledde således mina studier för över femtio år
sedan med att läsa psykologi, sociologi, en smula filosofi samt pedagogik i Lund. Jag utbildade
mig efter hand till psykoterapeut och har varit verksam som sådan parallellt med min fortsatta
universitetskarriär under trettiofem år, först som psykodynamisk och sedermera som
existentiell psykoterapeut efter vidareutbildning i England. Min forskning har rört
gruppsykologi, ’personlighetsstörningar’ och psykoterapeuters professionsutveckling och jag
är docent i klinisk psykologi vid Linköpings universitet där jag varit verksam som
’universitetslektor i personlighetspsykologi och psykoterapi’ under ca tjugofem år. Jag har även
varit studierektor och programansvarig för såväl psykolog- som psykoterapeutprogrammen
där. Jag nämner detta bara för att markera mina utgångspunkter och även mina gränser. Det
är mycket jag inte är så bekant med och där mina påståenden ofta får eller bör förvandlas till
frågor. Som ordförande i SEPT (Sällskapet för Existentiell Psykoterapi) har jag givetvis också
en agenda, som ibland kan störa min framställning här. Jag ber läsaren om överseende med
!4
!5
detta och uppmanar var och en att förhålla sig till texten utifrån den positionsbestämning jag
gjort här.
Existensfilosofin i psykolog- och psykoterapeutprofessionerna.
Om man tittar bakåt på psykologprofessionen så kan man se en tydlig trend i hur denna
profilerat sig och hur man argumenterar för att få samhällets acceptans som vederhäftig och
legitim. Som bekant så definieras en profession av att utövarna a) skall anses verka inom
vetenskap och beprövad erfarenhet, b) skall ha ett gemensamt vetenskapligt språk, c) skall
verka enligt etiska regler som upprätthålls inom professionen och accepteras av samhället, d)
ges legitimitet i samhället (t ex bli legitimerade eller auktoriserade) samt e) skall ha
yrkesmässig autonomi. Vad som menas med vetenskap, vad som är en acceptabel etisk
inriktning, vad som är legitimt nog och vad som avses med autonomi är dock inte definierat
utan är något som varierar med kultur och tidsanda. Här finns givetvis även särskilda aktörer
som försöker flytta positionerna, t ex av fackliga skäl, så att den process det innebär att bli
erkänd som en viktig profession kan förkortas och kan komma ut i ett läge där utövarna blir
eftertraktade, väl sedda, får inflytande och ekonomisk belöning.
Vad som skett under ett halvsekel är en process där psykologin förflyttat sig från att
sammanlänkas med filosofi och religion (när jag började läsa i Lund, 1964, stod t ex
psykologilitteraturen på samma hylla som filosofilitteraturen) över att länkas till samhällsvetenskaper som sociologi och pedagogik till att allt mer förknippas med medicinen. Inom allt
fler av psykologins tillämpningsområden ss skola, barnomsorg, organisation och ledarskap, för
att inte tala om psykologiska tillämpningar för att möta mänskligt lidande (sk klinisk psykologi)
har ämnet allt mer närmat sig naturvetenskapen och medicinen. Den traditionella kritiska
hållning som tidigare funnits inom psykologin mot diagnosticering, mot att ensidigt fokusera
den enskilde klienten som ’patient’ och mot att se den enskilde klienten som lösgjord från sina
sociala och samhälleliga sammanhang har således i huvudsak försvunnit. Facket har stött
detta och varit framgångsrikt i att gynna status och lönesättning för sina medlemmar. I
akademin har man accepterat denna ändring av psykologins roll och gått dit där matskålen
står och där man kan göra karriär. Den snabbaste vagnen att åka på går på den medicinska
motorvägen eller så nära denna man kan komma. ’Psykologin lider av ett naturvetenskapligt komplex’
som Gerholm och Gerholm skrev redan 1992. Detta har accelererat starkt sedan dess.
Priset har, som jag ser det, varit högt. Avståndet till filosofin har ökat, likaså till
sociologin. Nyare vetenskaper som t ex folkhälsovetenskap, genusvetenskap och idéhistoria
!5
!6
har inget utrymme alls i psykologutbildningen, inte heller, vanligen, sådant som flyktingskap
och migration. Istället är såväl grundutbildning som fortbildning inriktad på biologisk
psykologi, inlärningspsykologi, neuropsykologi, psykiatri och psykologisk/medicinsk
diagnostik. Den som läser till psykolog idag har under sin femåriga utbildning i regel inte haft
ett enda seminarium eller läst en enda bok om ämnen och begrepp som: döden. val och
väljande, mening, frihet eller intentionalitet. Inte heller om viktiga ämnen för en psykolog,
beskrivet i en annan upplösningsgrad, som: kärlek och hat, lycka och lidande, samhörighet
och ensamhet, flyktingars utsatthet och kriser i samband med migration; mening och
meningsskapande, våld och förtryck mot kvinnor eller om ’andlighet’. (Jag vet att det finns
undantag mot vad jag här skriver, men de är i så fall avhängiga en hängiven lektors
målmedvetenhet eller specialintresse. Ingenting i psykologutbildningens utbildningsplan gör
något av det jag nämner ovan tvingande.) De berättigade förväntningar en allmänhet kan ha
om att psykologer är väl insatta i dessa ämnen och att man möter en expert på mänskliga
dilemman och svårigheter när man söker en psykolog kommer i regel på skam. Det räcker
med att göra en genomgång av några svenska psykologutbildningars kursplaner och
obligatoriska litteraturlistor samt se hur detta läggs ut i schemana för att se att det finns fog för
min bedömning. Dessa dokument är tillgängliga för alla att dra sina slutsatser ur.
Vad gäller psykologprofessionen idag, så finner jag den således långt borta från
existensfilosofin. Denna betraktas generellt inte bara som överflödig utan rent av som farlig.
Den kan besudla psykologprofessionen med misstankar om att inte vara en (nästan)
naturvetenskap, att inte vara tillräckligt ’evidensbaserad’ och att syssla med något skumt eller
något som inte skulle vara tillräckligt vetenskapligt. Det vetenskapsideal som omfattas - även
om medvetenhet om vetenskapsfilosofi och vetenskapsteori är låg eller ofta helt obefintlig - är
’objektivistisk dvs man antar att: världen existerar oberoende av oss och tillvaron kan delas upp i
yttre ’objektiv’ värld och inre subjektiv värld; beteenden och psykiska fenomen är uttryck för
generella lagar som uttrycker objektiva fakta; forskningen skall fastställa dessa lagar
(nomotetiskt); en värdefri, objektiv forskningsmetod kan ta bort subjektiv bias; förnuft,
vetenskap och teknologi skall styra våra handlingar (rationalism och empiriscism) och ’data
skall tala’ eftersom de är värderingsfria och representerar en yttre, objektiv värld.
Vi kan lätt se att vi här har en modern utopi, en senmodern följd av upplysningstidens
dröm kallad ’The empire of reason’ där idén är att världen och människan i den skall kunna
kartläggas, beskrivas i detalj, förstås och förklaras på alla sätt och förutses i alla sina rörelser.
Förnuftet sitter i högsätet och känslor stör det klara och sunda förnuftet. Vi hör förstås Platon
!6
!7
och hans version av Sokrates här. Det är i själva verket en dröm om samhälle, ting och
människa som, om än komplicerade, maskiner som är determinerade av olika lagar som bara
väntar på att rätt beskrivas i matematiska formler. Människan blir i detta synsätt reducerad till
det som idag låter sig fångas - i väntan på att vi skall få tekniker att beskriva och förstå resten.
Det är bara en tidsfråga till vi förstår henne helt. Idag går den vägen, inbillar man sig, genom
kartläggning av hjärnans strukturer och processer, genom kartläggning av människans DNA
samt genom beteendeanalys av hennes inlärningshistoria. Människan blir determinerad och
fråntagen frihetsgrader som kan kasta systemen och förklaringsmodellerna över ända. Alla
teorier och modeller som fokuserar människans intentionalitet och som fokuserar henne, likt
Levinas, som ’ett häpnadsväckande engångsfenomen’ (Kunz, 1998) negligeras vanligen i
psykologprofessionen och ersätts med teorier som har en ontologi präglad av determinism,
hedonism och objektivism och vars epistemologi är upptagen av Episteme och Techne.
Människan kan och skall fångas med diagnostik, med utredning och analys, hon skall åtgärdas
med program, med övningar och med läxor och hennes medverkan skall säkras genom
rapporter, hemuppgifter och kontroll av följsamhet. Målet är modifikation av beteenden som
inte anses rationella, funktionella och förknippade med hälsa i betydelse av frihet från
symtom. Jakten på orsakerna till människans belägenhet har ersatt sökandet av skälen för den.
Går vi till psykoterapiområdet så ser bilden nästan lika illa ut. Före 1970 hade vi i Sverige
mycket få psykoterapeuter. De flesta arbetade i psykoanalytisk eller psykodynamisk tradition.
Några få hade varit över i USA och hämtat idéer från den mer vildvuxna flora som fanns där.
Detta exploderade på 70-talet i ett tämligen ohämmat prövande av allsköns terapiformer som
idag anses som ovederhäftiga och ibland farliga. Ofta rörde det metoder för catharsis där
klienten fick leva ut känslor, ’minnas’ kränkningar i barndomen och dramatisera sina inre
relationer i nya sociala sammanhang. Särskilt minns jag Janovs ’primalterapi’, som ett tag var
mycket populär. Där fick man möjlighet att genom starka skrik göra sig kvitt upplagrad
smärta för att sedan bli harmoniskt balanserad. Man kunde t o m köpa särskilda skriklådor
som man kunde stänga in sig i och skrika, för att inte störa grannarna eller få anhöriga att
kalla på polis.
Det fanns en betydande oro för att psykoterapin skulle bli lågt respekterad och komma
att förknippas med tomtar och troll. UHÄ-utredningen 1973-75 försökte, och lyckades, råda
bot på detta genom att definiera vad psykoterapi är och hur en kvalificerad utbildning till
psykoterapeut skulle kunna se ut. Det utbildningssystem som kom ur detta sjösattes runt 1980
!7
!8
i Stockholm och Umeå (jag var den förste s.r. där) och kom sedan att bestå i över 25 år. Idag
är, som bekant, de två ’stegen’ inte längre gällande utan psykoterapeututbildningen sker i ett
steg, dock upplagd som en specialistutbildning som inte liknar hur det ser ut i Europa i övrigt
där man har en Master, medan vi i Sverige, ännu, har en Master ovanpå en Master.
Liksom inom psykologiområdet har dock, inom psykoterapiområdet, skett en stark
förskjutning av innehållet av utbildningarna under de senaste 20 åren. Dels har
beteendeterapin slagit sig samman med den kognitiva terapin till KBT, dels har denna
terapiform getts en storsatsning inom utbildning och i den offentliga vården utan motstycke.
Utbyggnaden av KBT har skett med stöd av statsmakten genom t ex Socialstyrelsen, UHÄ,
SKL samt landstingen. Skälet till detta har angetts vara att KBT mer än andra terapiformer
är ’evidensgrundad’. Företrädare för den har i alla sammanhang framhållit vetenskapligheten
som särskilt argument och man har kunnat peka på en stark rörelse inom akademin i hela
västvärlden. Även om jag ingalunda är en anhängare av KBT-terapi, en terapiform som jag
ser som antitesen till vad existensfilosofin står för, så är jag en stark beundrare av dess
framgångssaga vi sett i vårt land. Mycket har ändrats och det har gått en lång tid sedan
Skinner jagades på Oxfords gator av uppretade studenter och fick skyddas av polis.
Mina invändningar mot denna terapiform, som jag nämner här just eftersom jag anser att
den står i stark kontrast till den existentiella terapin, grundad i existensfilosofin, är fyra:
1) dess ontologi är präglad av determinism och hedonism och ytterst av partikularism.
Man ser människan som en produkt av sin inlärningshistoria och av sina tankemönster
och menar, i huvudsak, att en lidande person skall få hjälp att modifiera sina beteenden
och tankemönster genom övning och träning och genom stöd av en terapeut som följer en
manualbaserad teknik. Klientens uppgift är att följa terapeutens ordinationer, göra sina
hemläxor och öva och träna på nya beteenden och tankar. Känslor ses som ’positiva’ eller
’negativa’ och psykisk ohälsa beskrivs som ’dysfunktionell’.
2) Den särskilt starka evidensbasen är starkt ifrågasatt eftersom mycket av den bygger
på särskilt tillrättalagda arrangemang som ger låg grad av ekologisk och generell validitet. Den är
även manualbaserad vilket ju förutsätter att terapin även i fortsättningen ges enligt en hög
grad av manualtrogenhet, något som inte visat sig vara fallet ute i den kliniska vardagen
där klienter ofta har flera diagnoser samtidigt, terapeuter lämnar manualen alltmer ju
längre de verkar och terapeuterna dessutom har mycket varierande kompetens och
skicklighet. (Okiishi et al, 2003) I forskningsjämförelser med andra terapiformer, där man
studerar dessa vetenskapligt inom ramen för samma design ser man nästan aldrig några
!8
!9
skillnader mellan dessa. Så är det t ex mellan KBT och PDT och mellan KBT och HT
(Humanistiska terapier) (Stiwne, 2008; Elliott et al, 2013; Stiwne, 2014). Inte heller skiljer
sig i stort de tre stora terapiströmningarna åt när det gäller fynd från s k RCT-studier eller
när man sammanfattar flera studier i sk meta-analyser.
3) KBT som har sina kvalitéer och är ett bra alternativ för de klienter som föredrar
dess människosyn och världsbild, och som särskilt är ute efter symtomlindring och inte
direkt önskar förstå sina problems bakgrund. Särskilt lyckad verkar denna terapiform vara
vid monosymtomatiska fobier, vid tvång och i situationer där klienter behöver lägga om
ohälsosamma vanor genom systematisk träning och självkontroll. Men idag har KBT fått
rollen av en panacea, det vi alla någonstans hoppas på - medlet för allt. Såväl
Socialstyrelsen som SKL beskriver en terapiform som är så teknikbaserad att det inte
behövs någon särskilt avancerad utbildning för att genomföra en vederhäftig insats. För
insatser inom den sk ’rehabiliteringsgarantin’ t ex ansågs det räcka med en påbyggnad om
7hp! (Det har ju nu vid upprepade utvärderingar visat sig att rehabiliteringsgarantin
varken är en garanti eller ger någon rehabilitering. Man kan knappast rehabilitera någon
bara genom att hjälpa denne till dämpade symtom). Det beklagliga är att KBT, liksom
varje annan terapiform, saknar möjligheter att vara ett medel för allt. Ingen terapiform
passar alla former av psykisk ohälsa och ingen form passar alla människor. Vi behöver
flera former av terapi i samhället så att klienten kan finna den som passar just henne.
Liksom hon behöver finna den terapeut som ger henne den bästa passformen (inte alltid
den mest erfarne, det skall erkännas) (Orlinsky et al, 2005). I Sverige tycker vi om att vara
den bästa eleven i klassen. Vi var störst i världen när det gällde antal slutenplatser inom
mentalvården på den tiden mentalsjukhusen fanns i Sverige. (Att de lades ned hade rent
ekonomiska orsaker, det blev för dyrt) Vi var mest entusiastiska av alla då det gällde den
nya formen av behandling av ’psykiska sjukdomar’ kallad lobotomi. 9000 skandinaver
lobotomerades under 3 decennier (fram till 1964) och vi lyckades i vår entusiasm ge Egas
Moniz nobelpriset för denna insats 1949. Utan alla likheter i övrigt har vi nu en mycket
ensidig tilltro till dels att en behandlingsmetod effektiv, oskyldig och utan biverkningar,
dels att den är tillämpbar på allt. Till och med på avstånd! Den depressive behöver inte
besöka vårdcentralen eller psykiatrin och träffa en terapeut. Det räcker, låter man påskina,
med ett program och en återkoppling över nätet. Vi kan förstå vilken frestelse som ligger i
detta för landstingen.
!9
!10
4) Min viktigaste invändning är dock att denna terapiform för klienten långt bort från
att fokusera på sitt levda liv. Om det inte kallas ’terapistörande beteende’ att föra det på
tal så ligger det illa fall i denna terapiform utanför varje systematisk förståelse av
människans dilemman och de paradoxer som präglar hennes livsprocesser och livsformer.
Terapiformen ger klienten bara en mycket ytlig förståelse av sig själv och sin position i
världen. Perspektivet är smalt och avgränsat - och säkert ofta hjälpsamt inom sina ramar,
men hennes liv lämnas utanför. Jag är medveten om att man försökt ympa en sk ’tredje
vågens terapi’ (ACT) på den gamla beteendeterapin, men allt jag läser om denna visar
mig att ACT är inte existentiellt inriktad. Jag hinner inte här reda ut min argumentation
för min ståndpunkt men frågan ligger öppen för den som vill studera den (Törneke, 2004;
Hayes et al, 2011).
Men det kanske även finns ett positivt perspektiv på läget i psykoterapin? Javisst. Varje
rörelse föder sin motvikt och sin motrörelse. Jag menar, utifrån min horisont, att intresset för
existensfilosofi, för humanistiska grundfrågor, för filosofisk vägledning, för existentiell
vägledning och psykoterapi är starkt ökande. Inom psykoterapiområdet kan vi ju nu ställa oss
frågan om samhället gått åt rätt håll de senaste femton åren. Har det blivit bättre för dem
med psykisk ohälsa? Är det färre idag som lider av sådan plåga och som blivit ’botade’ av de
synsätt som dominerat denna tid? De som söker hjälp - är de hjälpta inte bara för stunden
eller har de utvecklat en hållbarhet mot livets väntande och oförutsägbara utmaningar, eller
har vården problem med ett ökande antal ’returer i vården’? De som fått psykoterapeutisk
hjälp med dagens samhällsstödda metoder, kommer de tillbaka just till dessa eller söker man
något annat t ex existentiell terapi, eller går man rent av till sådant som inte är ansett som
vederhäftigt utan som betraktas som overksamt eller rent av som kvacksalveri? Och
terapeuterna själva - anser de att de arbetar med grund i sin övertygelse, med bas i sin
uppfattade ’personlighet’ och enligt en god passform för sin människosyn och världsbild?
Det är svårt att ge ett absolut svar på dessa frågor eftersom inga sådana utvärderingar
görs, ingen sådan forskning utförs och och knappast någon debatt om dessa frågor sker i
Sverige. däremot finns det en mycket levande debatt om dessa och liknande frågor som sker
internationellt och som man kan följa med viss ansträngning och beslutsamhet. Det är ju rätt
häpnadsväckande att vi i Sverige är så dåliga på att se olika ståndpunkter, argumentera om
viktiga frågor som dessa och ha levande såväl utvärderingar som forskningsprojekt som
belyser dem efter hand. Inte ens frågan om den rent psykiatriska, medicinskt/biologiskt
!10
!11
inriktade verksamheten får en allsidig genomlysning. Medan kostnaderna för landstingen för
ca 1,2 milj invånares medicinering, varje dag (inkluderat anti-psykotisk och anti-depressiv,
lugnande och sömngivande medicin) skenar och urholkar vårdbudgeten är det i stort sett tyst
om det vettiga i volymen på sådana insatser. Läkemedelsbolagens roll i detta och de relationer
och karriärer som är är knutna till läkemedelsforskningen och utprovande av dess produkter
diskuteras intensivt internationellt (t ex Götzsche, 2014) men i Sverige är det tyst.
I själva verket väntar vi på en omvälvande debatt om den psykiska hälso- och sjuvården
i vårt land. Det är länge sedan en sådan fördes och fick konsekvenser för vårt bemötande av
människor med ’psykiskt lidande’. Men många är de som väntar och bidar. När SEPT våren
2014 skapade ett Upprop för en ny humanistisk psykoterapiutbildning (http://upprop.nu/DRUA)
samlades på mindre än 2 månader 500 namn (varvid uppropet avbröts). Filosofidagar och
salonger, Almedalsarrangemang och studiedagar om existentiell hälsa och existentiell
hållbarhet samlar regelmässigt många intresserade och face-book sidor följs av åtskilliga
(SEPT’s fb-sidan har fn 721 följare). Men mot dessa positiva förhållanden står en hel del
negativa. Socialstyrelsen ser psykoterapi som en snarast medicinsk angelägenhet och
använder nästan enbart experter från psykiatrin och från KBT för utvärdering av
kunskapsbaser för olika ’nationella riktlinjer’ - trots påstötningar från t ex SEPT där t ex
kunskapsbasen för de humanistiska terapiformerna redovisats (Stiwne, 2014). Visserligen står
den existentiella terapin fortfarande på Socialstyrelsens lista över inriktningar som är
legitimationsgrundade, men detta sätter inga avtryck i rekommendationer eller ens
omnämnande för brukarna i landstingen. Från departementets håll gynnas fortfarande, med
mycket stora finansiella bidrag den sk ’rehabiliteringsgarantin’, där KBT-insatser görs för att
hjälpa personer tillbaka till arbete efter psykisk ohälsa trots att man klart visat, i minst 3
utvärderingar, dess ineffektivitet för sitt syfte. Likaså väntar många på att det förslag till ny
psykoterapiutbildning som, på regeringens uppdrag(!), utreddes och avlämnades från
dåvarande HSV till departementet (Yttrande, 20120615). Denna utredning var ett fönster för
att släppa in nya möjligheter i att hjälpa klienter med psykisk ohälsa (se SEPT’s yttrande) och
skulle göra den svenska psykoterapin Europaanpassad. Men vart denna utredning tagit vägen
och vilken status den anses ha är idag okänt!
Det är viktigt att konstatera, för att inte bli offer för en idealistisk ståndpunkt och
därmed svårhanterlig besvikelse i dessa frågor att, liksom tidigare i Sverige, insatser i den
psykiska hälso- och sjukvården handlar primärt inte om metoders effektivitet, inte heller om sk
evidensunderlag, inte om deras etiska försvarbarhet, inte om vad klienter och patienter
!11
!12
föredrar, inte om den människosyn eller världsbild som ger dessa behandlingsmetoder dess bas
och inte alls om den utopi eller dystopi som är förknippad med vårdinsatserna i ett makro-es
will only produce fair guidelines if they contain a balanced representation of researchers with
varied theoretical allegiances. The implications for HEP’s [humanistic psychotherapies] is that
they need tperspektiv (Hur bemöter vi svaga, sjuka eller avvikande människor i vårt samhälle).
Det är istället som Elliott et al anger att:
”...research alone will not suffice; the development of treatment guidelines in various countries
has in our experience become increasingly politicized, with powerful interest groups dominating the
committees charged with reviewing the evidence. These groups determine what counts as evidence,
what evidence is reviewed, and how that evidence is interpreted as a basis for formulating treatment
guidelines...it is critically important who reviews the research evidence and what their prior
expectations or allegiances are.... Committe put pressure on guideline development bodies for proper
representation.” (Elliott et al, 2013, p 526)
För att komma vidare behövs insatser av en samhällspolitiskt engagerad människa, en
’Zoon polticon’ (ζῷον πολιτικόν). Vi kommer inte framåt enbart med engagerade och
hjältemodiga psykoterapeuter, djupsinniga filosofer eller erkända forskare Ytterst är detta
politiska frågor och rör samhällets djupaste frågor - där samhällets rätta ansikte visar sig i hur
man förhåller sig till de svaga. Där finns mycket att göra.
Existensfilosofin och psykoterapin, några kännetecken.
Vad är då så speciellt med existensfilosofins tillämpning i psykologi- och
psykoterapiområdena. Många har en tämligen osofistikerad åsikt om detta och menar, rätt
och slätt, att det handlar om att fokusera de existentiella frågorna, de vi oftast undviker och
drar oss för att möta. Med den inställningen kan vilken terapeut som helst göra anspråk på att
’jobba existentiellt’. När klienten adresserar dessa frågor så är man, menar man då, beredd att
möta dem. De ses visserligen som epi-fenomen av många terapeuter, men av skälet att bevara
en god terapirelation vill man inte avvisa klienten i detta. Man behöver ju inte avvisa klienten
när denne talar om existentiella frågor med motivet att det är ’terapistörande beteende’, som
jag hörde från en terapeut. Men hur talar man djupsinnigt med en klient om dessa frågor om
man inte skolats i dem, inte läst någon litteratur och inte reflekterat över frågor som dessa.
Många terapeuter menar, häpnadsväckande nog, att det räcker med ett intresse och med en
allmän trygg uppväxt för att man skall kunna nå fram till klienten och kunna resonera om
existentiella frågor. Jag avvisar givetvis en sådan inställning och menar att här finns mycket att
lära och fördjupa sig i. Det tar tid, det är ibland plågsamt och det har ett pris - som alla
!12
!13
djupare insikter där man själv spelar en roll, har. Det är givetvis en stor skillnad på att vara
allmänt intresserad av existentiella frågor och ha ytliga idiosynkratiska åsikter om dessa och
att ha fördjupade, pålästa och personligt förankrade insikter. En tredje nivå är sedan att man
har dragit sådana slutsatser av sina kunskaper och insikter att man lever dem. Det gör man
knappast på en ytlig grundval. Man behöver kliva in i ett paradigm och leva det för att ha en
professionell ethos värd namnet i dessa frågor, är min uppfattning.
Ett annat viktigt kännetecken för en psykoterapi baserad i existensfilosofi är den starka
ambitionen att nå fram till den unika klienten, den som ingen manual beskriver och som inte
fångas av en teori. Manualer är ju, som bekant, skrivna regler för bemötande av den
genomsnittlige klienten av en viss sort, genomsnittet i en klass av fall, den klient eller patient
som inte finns i verkligheten. Varje manualbaserad psykoterapi riskerar således att missa den
enskilde unika klienten. Men inte nog med det. Vad vi försöker finna är inte den ’objektive
klienten’, som man finner ett ting. Vi letar efter klientens potential i relation till den unika
terapeuten. De skall ju utgöra ett unikt, kreativt och modigt par i terapiprocessen. Så - den
klient jag möter i terapin är enbart den klient som möter just mig i denna situation (tid och
rum). Detta rör givetvis passformen mellan terapeut och klient, något som är en ganska
komplicerad sak. Orlinsky et al (2004) beskriver hur en psykoterapi, för att vara bestående och
hjälpsam måste möta ett antal kriterier på passform: mellan terapeutens och klientens
människo- och världsuppfattningar, mellan deras personliga sätt att relatera, mellan
terapeutens teori eller behandlingsmodell och klientens förväntningar och sätt att förstå och
adressera sina problem (Stiwne, 2009). Men även en passform mellan terapeutens teori och
praktik och dennes person (-lighet). Det sätt att möta, förstå och verka som terapeuten har
måste helt enkelt passa för denne (alla blir inte stora kockar). Försöker man sig på att arbeta i
en praktik man inte förstår eller som inte passar en så kommer terapin att fallera. Jag tänker
mig att de 25% tidiga avhopp som regelmässigt rapporteras från den idag mest frekventa
terapiformen kan förklaras i termer av bristande passformer. Det är givet att detta
resonemang ger en grund för att påkalla fler terapiformer och att vara noga med, som
terapeut, att bara arbeta med klienter som efter en provperiod väljer att fortsätta, då man
både känner igen sig i sättet att resonera och arbeta och uppfattar att terapeutens ethos är gott.
Ingen vill gå till en terapeut som inte är trovärdig i sin praktik.
Men att nå fram till klienten handlar inte bara om passform, trovärdighet och empatiskt
bemötande, även om dessa ting är viktiga. Det kräver även en ordnad metod där man
!13
!14
successivt arbetar med att sätta sina egna förutfattade meningar, tyglar sin sin ’grand theory’ och
sätter sina prematura slutsatser inom parentes (’bracketing’). Jag talar givetvis om den
fenomenologiska metoden, anpassad till den terapeutiska praktiken. Detta har skett inom den
existentiella terapiformen successivt under flera årtionden och har nu en form som är
trovärdig och som fungerar i den terapeutiska praktiken (Dreyfus & Wathall, 2006; Adams,
2013; Cohn, 1997; v. Deurzen & Adams, 2011). Detta sätt att arbeta är helt annorlunda än
det traditionella sättet att arbeta där terapeuten har en agenda, bygger upp hypoteser utifrån
sin teori och sin erfarenhet och sedan testar dessa på klienten. Detta kvasi-naturvetenskapliga
sätt att arbeta är fortfarande aktuellt i mången modern terapiutövning och får ofta klienter att
känna sig missförstådda, infösta i en fålla, tystade i ämnen som terapeuten inte vill höra talas
om och till slut lämnade, kan man säga, med ett recept istället för en maträtt för den
hungrige. Detta senare sätt att arbeta, behöver jag kanske inte tillägga, är helt främmande för
den existentiellt informerade terapeuten.
Men om man nu når fram till klienten, har en god passform, når samförstånd, uppfattas
trovärdig och när man håller sina förutfattade meningar under kontroll i ’ekvationen’ (inom
arrendes men ändå kvar i ekvationen). Vad skall man då tala om? Vad är det man fokuserar?
Här vore det förstås frestande att svara: de existentiella basala frågorna. Men jag gör inte det
eftersom så inte, primärt, är fallet. Vad man fokuserar är istället hur livet levs (Stiwne, 2008).
Det låter kanske både trivialt och missriktat som fokus när en klient söker hjälp för sitt lidande
och sina upplevda problem eller ’symtom’. Det är givetvis så att klienten, snarast möjligt, vill
lägga fram sina bekymmer och få hjälp med dem. Men den vanliga förhoppningen att det
skall gå fort, inte göra ont och inte kosta något (och då menar jag inte pengar) är fåfäng. Det
gör ont att granska sitt okloka leverne, att ompröva det och att återupprätta det i en ny
livsform! Ur existentiell synvinkel är ju det upplevda lidandet en konsekvens av hur man lever,
hur man inrättat sitt liv och hur det vanligen ter sig. Detta ’vanligen’ syftar givetvis på
klientens vardag och hur livet är arrangerat i dess detaljer, hur dagarna förflyter och fylls med
innehåll, hur rummet och tiden används för att ta till vara sina möjligheter - det som
Heidegger likställt med liv: ett knippe möjligheter. Som någon har sagt (var det Nietzsche?) att
en kris klarar vilken idiot som helst, men vardagen, att få den att fungera är mycket svårare.
’Vardagen’, det som omfattar och härbärgerar klientens lidande är annars ett mycket
förbisett och föraktat område i psykoterapin (Foley, 2010; 2012). Både terapeuter och klienter
tycker om att fokusera på det annorlunda, det krisartade, det ovanliga. Man föredrar
’katastrofen’ före ’katastasen’ kan vi säga om vi lånar termer från den grekiska tragedin. Vad är
!14
!15
det då som är så viktigt med att hjälpa klienten att undersöka sin vardag, så som livet är mest?
Ja, tanken är att här visar sig klientens intentionalitet som tydligast. Här visar det sig den
existentiella basen i hur hon uppfattar världen, hur hon väljer utifrån sin riktning, hur hon
använder sin diskurs - såväl den verbala som handlingsdiskursen för att få världen interaktiv
och så ge henne bekräftelser och återkoppling på sin självbild och världsuppfattning. Här visar
sig vad hon försvarar, vad hon lever för, vad som gläder henne, vad som smärtar henne och vad
som lämnar henne likgiltig. Det finns skäl till att hon lever som hon gör; det finns skäl till att
hennes livsomständigheter och hennes sätt att leva resulterat i problem, kris och lidande (v.
Deurzen, 2003).
Det är givet att klienten förväntar sig, med all rätt, att få berätta om hur hon upplever
sin situation, på vilket sätt lidandet framstår för henne och vilken idé hon själv har om sina
problem, deras uppkomst och vidmakthållande. Men upplevelsen och berättandet är ändå bara en
bit på vägen mot att avtäcka det levda. För i vardagens levda liv gömmer sig skälen till att livet
inte levs i balans (σωφροσύνη) och med klokhet (jag undviker här att skriva ’förnuftigt’). Vad
gäller rent medicinska förhållanden, är det idag väl accepterat att det som setts som orsaker
till för tidig död ss: hjärtproblem, stroke och diabetes i själva verket är effekter av ett uppbyggt
dagligt leverne som inte är hållbart (Katz, 2013). Jag ser på samma sätt vad gäller vår psykiska
ohälsa vilken byggs upp i det dagliga livets okloka arrangemang. Det byggs upp av oklokt
leverne, av oförmåga att ta tillvara sina möjligheter i ljuset av de unika begränsningar man
måste inse, erkänna och leva (efter). Vare sig vad gäller fysisk eller psykisk ohälsa så är risken
för att utveckla sådant inte lika för alla - innan det händer. Flera longitudinella studier har
visat just på det att det är livets ordning och arrangemang, dess rutiner, de risker och
utmaningar man tar och hur man möter det som oförutsett uppkommer som får
återverkningar för hälsan och ytterst för antal år i livet och hur väl man kan ge liv till de år
man har (Friedman & Martin, 2012; Mc Ginens & Foege, 1993; Ford et al, 2009). Det fysiska
och det psykiska går givetvis hand i hand i varje ögonblick och ohälsosamt leverne både ligger
bakom och visar sig i fysisk såväl som psykisk ohälsa. Glaset, gaffeln och soffan är farliga
attiraljer för den fysiska hälsan och ensamhet och sysslolöshet är farliga tillstånd för den
psykiska hälsan vilket ju redan Robert Burton såg (1621) i sin berömda bok ’The anatomy of
melancholia’. Vi kan givetvis tillägga mycket annat välkänt ss fattigdom, kronisk och akut stress
och utsatthet för förtryck av alla slag.
Livet i sig är inte en berättelse. Det är alltför mycket behäftat med inflytelser av slump,
tillfälligheter, andras intentioner och oförutsedda händelser. Men vi försöker på alla vis få till
!15
!16
stånd en berättelse om oss i världen, en berättelse där det finns en linje, en intrig, en orsakverkan följd, och där vi innehar en central roll, allt för att göra oss litet säkrare och tryggare i
förhållande till de existentiella villkor under vilka vi lever. Berättelsen ger vi stöd, varje dag, i
våra rutiner och riter, genom samlande och vårdande av ting och saker, i våra uppskattade
platser, i vår återkomst till upplevelser som vi uppskattat och som vi ser som genuina uttryck
för oss (nostalgi), eller som bidrar till att återskapa våra föredragna stämningslägen och hjälper oss att
undvika andra. Vi snickrar på denna berättelse och gör den, som alla diskurser, interaktiv, dvs
vi lockar världen in för att bekräfta och stödja oss i detta vårt hemsnickrade bygge av instabil
karaktär.
I den existentiella terapin och genom det existensfilosofiska frågandet om tillvaron får
man hjälp att bygga om sin berättelse och på sätt få ett nytt hus att bebo när det gamla har
visat sig vara ett sandslott på stranden. Man synar, omprövar och återuppbygger sitt liv regelbundet
på ett annat och nytt sätt, i en annan form, för en annan tid (och ofta på en annan plats). Det
är som stöd för terapeut och klient att tillsammans åstadkomma detta som jag ser
existensfilosofin som en omistlig grund för ett psykoterapeutiskt arbete. Det är en osäker
grund, men bara just för att livet självt är och förblir osäkert eftersom de existentiella frågorna
har formen av predikament som saknar slutliga och säkra svar. Men en osäkert byggd grund
är något man kan lära sig leva med eftersom den är mindre förljugen än en förment och
låtsad stabil sådan, opåverkad av tiden och rummet. Det finns ju inget annat! ’The age of reason
must give way for the age of depth’ (Schneider, 2014).
Men detta aktstycke vore inte balanserat om det enbart innehöll klagomål över dagens
inriktning för psykologi och psykoterapi och det faktum att man går en väg som är så
diametralt motsatt den som har en existensfilosofisk bas. Man bör, tycker jag, även leta efter
goda skäl till att det är så, och att inte förfalla till en idé om en (om än omedveten)
konspiration (collusion) mellan olika krafter baserade på makt och ekonomi. Därför vill jag
försöka se vad som, i existensfilosofin inte är så lockande och som får människor att välja något
annat. Visst finns starka särintressen i det sätt på vilket psykiatri och psykoterapi är ordnad
idag, men det kan inte vara hela förklaringen.
I själva verket presenterar existensfilosofin och dess psykoterapeutiska avläggare - den
existentiella psykoterapin en människosyn ch en världsbild som är svårsmält och inte lätt att leva
med. Här är några sådana perspektiv:
!16
!17
1. Allt är föränderligt, allt är process och rörligt i tid och rum. Människan
själv är i ständig förvandling och inte sig riktigt lik från tid till annan. Hon förändras och
förändrar sig på ett stort antal sätt genom den situation hon är involverad i. Som
involverad med allt som är, med andra människor, andra levande varelser, ting och platser
så skiftar hon ständigt stämning, sätt att tänka och benägenheten att handla. Genom årens
lopp så både minskar och ökar hennes möjligheter att se, att förstå, att ta in och ge ut till
världen. Sina förändringsmöjligheter förlorar hon först med döden. Det svåra med detta
perspektiv är givetvis att människan inte är förutsägbar varesig för andra eller sig själv.
Hon kan ’inte lita på sig’ och inte heller på andra. Otryggheten ökar å ingen fast mark
finns under fötterna. Olika sätt finns för att hålla fast och ständigt öka på illusionen om
stadga och stabilitet. Det främsta sättet är att skapa en berättelse om sig som är följdriktig,
har en intrig och där man själv kan spela en viss roll. På så sätt upphävs känslan av att
slump, tillfälligheter och kontingens inte spelar så stor roll utan morgondagen kan
förväntas vara som dagen.
2. Varje människan är en oerhört komplicerad och unik varelse. Detta
besked kan tyckas tämligen lättsmält och överkomligt, men konsekvenserna av en djupare
insikt om detta är besvärliga att handskas med. Om varje människa är unik och
komplicerad, om det bara finns ’en person av varje sort’ så blir hon mindre lik andra, hon
blir mindre förutsägbar och mer gåtfull. Med detta synsätt kan hon inte använda andra
som förklaring för sig själv. All kategorisering blir irrelevant (min depression är inte lik
någon annans) och jag får inte tryggheten av att tillhöra ’en klass av fall’. Att förstå en
människa fullt ut blir omöjligt och varje människa blir en gåta för sig själv liksom för
andra. Andra och man själv kan förvandlas till något man inte väntat sig och inte önskat
och tryggheten försvinner. Kategorisering av likheter, liksom determinism (nedan) och
utilitarism skapar trygghet och säkerhet, låt vara att priset är mindre autenticitet, ytligare
upplevande (då man inte vågar bejaka det som är unikt) och mindre av självhävdelse.
3. Människan är involverad med allt som är (da-sein). Detta blygsamma
påstående har i själva verket stora konsekvenser för ens syn på livet, om man anammar
det. Det betyder ju att man inte kan välja bort att vara indragen i världen och att
samspela med den. Man kan inte låta bli att bry sig (Sorge) helt enkelt. Min tillvaro
betyder något för mig, jag påverkar allt och allt påverkar mig. Jag har visserligen en
riktning och uppfattar bara i min egen intentionella spalt, men där finns ett ansvar för allt
jag uppfattar som relevant för mig - och det är ju, för varje människa sannerligen inte litet.
!17
!18
Med denna syn kan jag inte skjuta ifrån mig världen, men det är mitt val på vilket sätt jag
väljer att låta en ha betydelse. Jag har valet att strunta i miljöförstöringen, till exempel,
men jag är likväl ansvarig för den. Jag kan strunta i mina barnbarn, men jag är likväl
involverad i deras väl och ve. Jag kan intala mig att fattiga tiggare inte är min sak, men jag
är likväl involverad i deras brist på välfärd. Det är inte den existentiella terapins sak att
tala om för människor hur de bör leva. Istället handlar det om att ge synpunkter på hur
man kan leva väl som just den enskilda och unika varelse klienten är och sedan lämna ett
antal val till klienten själv. Det är tillåtet att förstöra sitt liv eller ta detta liv man har av
daga, men själva vetskapen om denna yttersta frihet och insikten om att vara inblandad i s
mycket som man kanske tidigare skjutit ifrån sig är inte alltid ett tilltalande budskap.
4. Människan är inte särskilt rationell och förnuftig. Det är en gammal
förhoppning, med rötter i upplysningstiden, och ännu djupare rötter hos Platon, att
människan är ett förnuftigt djur, att vad som gör henne till människa är just förnuftet eller tänkandet (det kognitiva), kanske vi skulle säga idag, och att hon borde kunna tänka
klart, handla logiskt och hålla sina känslor på plats. Klienter som söker hjälp får ofta höra
att de tänker ’fel’ eller rationellt och att man kan lära sig att tänka bättre eller mer
förnuftigt. Felaktigt tänkande ligger bakom t ex nedstämdhet och låg självkänsla och detta
kan hävas genom tanketräning. Det existentiella beskedet att människan är lika ofta
irrationell och oförnuftig enligt funktionalistiska sätt att se skapar osäkerhet. Vilken
kompass skall man då ha om ens förnuft inte är att lita på. Förslag som ’magkänslan’ eller
’intutionen’ ger osäkerhet och ställer frågor om hurdå och hur man skall kunna lita på vad
’man känner’. Vi vill se oss som förnuftiga och därmed att vi har självkontroll. Vi kan lära
oss att tänka rätt och vi kan lita på världen eftersom även andra är - eller bör vara
rationella och förnuftiga. Vi kan, som Sokrates, hoppas att människor gör det rätta bara
de har all viktig information innan de för sina val. Denna (illusoriska) trygghet är lätt att
tappa bort då slumpen, tillfälligheterna eller andras intentioner drabbar en som något
oönskat och ont. Det existentiella beskedet är ju tyvärr då - att det är den välld vi har att
leva i. Den är imperfekt och bruten och människor är spruckna kärl - med goda
intentioner ibland men inte alltid. Alla gör sina val och har sina valmöjligheter på gott och
ont. När olyckan är framme är förnuftet ofta obrukbart, som Marcel påpekade, och et är
inga goda nyheter för många. Vad har man då att ta till?
5. Människan är herre i eget hus. Här finns många missuppfattningar (som jag
tror omhuldas av särskilda skäl). Som motsats till determinerad står inte, som jag ser det,
!18
!19
’helt fri’ utan ’situerad frihet’. Friheten är alltid kringskuren och påverkad av tryck. Vi är
influerade, vi är lockade och närmar oss, vi fruktar och drar oss undan, andra har
intentioner med oss och vi svarar eller undviker. Vårt biologiska arv gör oss benägna för
det ena eller andra och får oss att lättare göra si eller så eller ger oss en särskild sårbarhet,
eller särskild fallenhet för… Oavsett dessa tryck har vi kvar betydande frihetsgrader. Det
spelar stor roll vad vi själva gör t ex för att behålla hälsan, leva ett långt liv och lägga
mycket liv till dessa år. Men dessa frihetsgrader rör ofta inbjudan till handling. Ja, vila är
också en intentionell handling. Jag menar inte alls bara nytta här. Att handla, att aktivt
göra detta istället för detta tvingar oss att välja och välja bort. Vi kan inte ha allt utan
genom att välja (trots det tryck och de ’dragkrafter’ vi är utsatta för gör vi även bortval; vi
ger upp vissa alternativ, vi utesluter vissa lockelser till förmån för andra och detta är svårt.
Människan vill gärna ha allt, slippa att välja bort - och sedan slippa ansvaret för valet!
Determinismen - idén att människan är mest lik andra naturvetenskapliga ting, eller ’är
mest som andra djur’ fritar oss från ansvar. Vi slipper bli ansvariga och kan inte dömas,
skuldbeläggas och utkrävas ansvar av. Den psykiatriska diagnostiken har denna karaktär.
’Depression är en sjukdom som andra och kan drabba vem som helst’ lyder lögnen. Men
den befriar!
6. Lyckan ligger inte i ytlig njutning och i tillfredställelse av omedelbara
begär. Vi behöver bara slå upp en dagstidning för att se hur år värld är styrd av lockelser
och inbjudan till ytliga nöjen. Vi skall äta, dricka och vara glada. Vi skall handla efter våra
begär, om vi har tid och råd. Vi skall ’unna oss’ olika ting och upplevelser och
fredagsmyset skall helst gälla varje dag i veckan. Vi vet resultatet av denna festlighet. I
västvärlden lider en ökande, och redan stor, del av befolkningen av vällevnadssjukdomar
och dör en för tidig död i stroke, caner och hjärtproblem. Som jag påpekat ovan så ligger
en tor del av detta i våra egna händer - frågan om hur många friska år vi skall lägga till
livet och hur mycket liv vi skall få möjlighet till under dessa år. Budskapet om måtta,
avhållsamhet, försakelser av sådant vi skulle ha råd med eller skulle kunna uppleva är inte
populärt. Det existentiella budskapet att ’vi mår som vi lever’ och ’mår vi inte bra så lever
vi inte bra’ är svårsmält för många människor. Det betyder ju nämligen att man måste ta
ansvar för hela sitt liv i dess detaljer, varje dag! Det betyder också att man får avstå en del
njutning, att man får skjuta upp en del, till en annan tid och en annan plats, eller avstå
helt. Det betyder givetvis också att man får svårare att göra sitt liv särskilt, utvalt och
underbart. Livet blir tråkigare, man kan inte unna sig allt, man får ge upp vissa ting och
!19
!20
upplevelser som man inte ’har råd med’ i betydelsen sådant som inte är förenligt med ett
hälsosamt liv. Så frossandes dilemman vet vi mycket om idag, men få vill höra på detta
örat. Inte ens personer som är ’utbrända’ vill höra att de måste lägga om sitt liv. Många
rökare vill inte sluta röka och mången hjärtopererad vill glömma den saken efter ett par
veckor. Den existentiella terapin låter inte klienten bli oansvarig inför sig själv om
oansvarigheten är starkt förknippad med ohälsa och klienten ber om hjälp med det. Det
är inte alltid så populärt och tilltalande. De insikter om en djupare form av lycka som den
existentiella terapeuten står för kan för många uppfattas ouppnåeliga eller som förenade
med försakelser och askes som är mer lämpliga för hjältar än för vanliga dödliga.
7. ’Människan är en bortkastad passion’ (l’homme est un passion inutile). Sartres
berömda yttrande påpekar att människans strävan, åtminstone i ett kosmiskt perspektiv, är
meningslös och bortkastad. Vi lägger ner vår själ i att inhandla, vårda, skapa, bygga, visa
upp, äga, ting, bostäder, egendomar, husdjur och sommarstugor. Vi ägnar vår tid till att
umgås med närstående, med vänner, med bekanta, med föreningsmedlemmar, med
arbetskamrater. Men vad blir det kvar av detta och vad lämnar vi efter oss? Inte mycket.
Som Yalom (2007) påpekat - efter ett par generationer, eller ca 70 år så är vi bortglömda.
De som aldrig träffat oss, minns oss inte länge. Och om vi händelsevis skulle finnas kvar
som namn och föreställning så är vi i föreställningen hos de som nämner oss helt
omgjorda och förvanskade till myt eller roll. Men just vi och vårt liv som vi levt det, allt vi
drömt om och allt smått vi förverkligat är bortsopat. Detta är inte ett budskap lätt att leva
med. Frågan uppstår nämligen varför skall man leva? Och vad är då meningen med
tillvaron? En existentiell terapeut har förvisso svar på detta - svar som denne själv lever väl
med, men ofta är det svar för hjältar eller asketer, och alla är inte sådana att de uppskattar
sådana perspektiv.
8. Människan är så mycket mer än funktionell nyttovarelse. Många
människor har behandlats som och behandlar sedan sig själva som rena nyttovarelser.
Man skall vara funktionell, rationell och alert (jmfr Marcel’s ’funktionsmänniska’). Det
’dysfunktionella’ skall tas bort och människan skall, om hon tappar taget, ’rehabiliteras’
dvs återfå sin händighet (habilitas). Vi kan tycka detta är att förminska människan och ta
ifrån henne betydelsen av upplevelser som vidgar hennes perspektiv och och fördjupar
hennes upplevelser av vad det är att vara människa. Jag tänker på kultur, på konst, musik,
dans, på andliga och gåtfulla eller mystiska upplevelser. Men den utilitaristiska syn som idag
är så vanlig - även i terapisammanhang - har sina positiva sidor. Genom att vara
!20
!21
funktionell och nyttig vet man vad man är och att man är något värdefullt. Man kan
tappa denna funktionalitet men man kan återfå den och på nytt ha en värderad identitet.
Visst får man betala ett högt pris för att vara instängd i i ’järnburen’ (Weber) men denna
position är ofta präglad av såväl frihetsinskränkning (som ligger i upprätthållandet av ett visst
arbete) som frihetsuppgivande, dvs det finns ett stycke vald ofrihet. Den existentiella synen på
vad ett helt liv är och benägenheten att i terapin peka just på vad den lidande försakar i
sitt liv, vilken ’existentiell skuld’ hon lever med (vad hon missunnar sig själv) och vad detta
har för pris, är inte alltid så uppskattat. Många föredrar att få höra att ’detta är inte ditt
fel, det är inget fel på ditt sätt att leva och du kan återfå hälsa genom t ex vila och
återhämtning för att sedan gå tillbaka till ditt arbete’. Att man är vad man presterar är
ofta ett helt tillfredställande recept för ett stabilt liv (så länge man kan prestera, eller har
hopp o att bli återställd, vill säga).
9. Nyckeln till en bättre psykisk hälsa och ett bättre levt liv hittas i
vardagens mysterier. Detta är inte alls ett populärt påstående bland de flesta. Först
och främst för att man inte kan se hur det levda livet hänger ihop med mående, men även
för att det är pinsamt att tala om detta. Det levda livet i dess detaljer ter sig så futtigt, så
odramatiskt, så långt från e dramatiska upplevelser man har då man söker hjälp. Många
har svårt att se att fallet, katastrofen har byggts upp under en tid och sedan löser ut i
bärbara svårigheter. Mycket litet av de psykiska problem som rapporteras kommer som en
blixt från en klar himmel (även om sådant finns i form av olyckor, sjukbesked, oförutsedda
förluster) utan har en förhistoria, något man levt med, något man känt av, något man
anat. Till sist blir det ohållbart och ens livsbygge kollapsar. Vägen till ’tillfrisknande’ eller
helande går då via att att avtäcka, ompröva och återupprätta det levda livet i dess
fenomenologiska detaljer. Detta är inte alltid populärt och är mycket mödosamt. Många
föredrar att prata om sin ’psykiska sjukdom’ eller om sin barndoms oförrätter. Men något
sådant kan den existentiella terapeuten inte bjuda på.
Sammanfattningsvis omfattar den existensfilosofiskt baserade terapin synsätt som inte är
så lätta att hantera för många klienter, inte ens då de är särskilt motiverade att lyssna - i tider
av kris och kollaps. Detta är helt förståeligt och visar att denna terapiform, liksom alla andra,
inte är för alla. Den är för dem som finner att den psykiska hälsan kan återvinnas just genom
att livet omprövas och att ett nytt liv tar sin början i den förändringens ström vi alla lever.
!21
!22
Många väljer bort denna syn, med all rätt och finner sig till rätta i en flackare bana eller i ett
mer reduktionistiskt perspektiv på människan och världen och lever acceptabelt med det.
Jag har ofta uttryckt meningen - att om den existentiella terapin blir riktigt i ropet - dåh
ar vi verkligen skäl att oroa oss!
….to be continued
Referenser
Adams, M. (2013). A concise introduction to Existential Counselling. London: Sage.
Bell, C. (1997). Ritual. Perspectives and Dimensions. New York: Oxford University Press.
Carroll, J. (2010). Greek Pilgrimage. In Search of the foundations of the west. Melbourne: Scribe.
Cohn, H. (1997). Existential thought and therapeutic practice. An Introduction to Existential Psychotherapy.
London: Sage.
Dreyfus, H.L., & Wathall, M.A. (Eds). (2006). A Companion for Phenomenology and Existentialism. Oxford:
Blackwell.
v. Deurzen, E. (2003). Vardagens Mysterier. Existentiella dimensioner inom psykoterapi. Lund: Studentlittertur
v. Deurzen, E., & Adams, M. (2013). Skills in Existential Counselling and Psychotherapy. London: Sage.
Elliott, R., Greenberg, L.S., Watson, J., Timulak, L., & Freire, E. (2013). Research on HumanisticExperientiel Psychotherapies. (Ch 13, pp 495- 539). In M. J. Lambert, (ed). (2013). Bergin & Garfields
Handbook of Psychotherapy and Behavior Change (6th ed).
Foley, M. (2010). The age of absurdity. Why modern life makes it hard to be happy. London: Simon and
Schuster.
Foley, M. (2012). Embracing the ordinary. Lessons from the champions of everyday life. London: Simon and
Schuster.
Ford, E.S, Bergmann, M.M., Kröger, J., Schienkiewitz, A., Weikert, C., & Boeing, H. (2009). Healthy
living is the best revenge: findings from the European Prospective. Investigation into Cancer and
Nutrition-Potsdam study. Arch Intern Med., 10, 2009,1355-62.
Friedman, H.S., & Martin. L.R. (2012). The Longevity Project: Surprising Discoveries for Health and Long Life
from the Landmark Eight-Decade Study. New York: Penguin.
Gerholm, T., & Gerholm, L. (1992). Doktorshatten. En studie av forskarutbildningen inom sex discipliner vid
Stockholms universitet. Stockholm: Carlsons förlag.
Götzsche, P. (2014). Deadly Medicines and Organised Crime: How Big Pharma has Corrupted
Healthcare. London: Radcliffe.
!22
!23
Hayes, Strosahl & Wilson (2011). Acceptance And Commitment Therapy - an experiential approach to behavior
change. New York: Guilford.
Heidegger, M. (1927/1996). Being and Time. (Transl. J. Stambaugh). New York: State University of
New York Press.
Katz, D.L. (2013). What really kills us. http://www.linkedin.com/today/post/article/
20131110133420-23027997-what-really-kills-us
Kunz, G. (1998). The paradox of power and weakness. Lévinas and an alternative paradigm for psychology. Albany:
State University of New York Press.
May, T. (2009). Death. The art of living. Durham: Acumen.
McGinnis, J.M., Foege, W.H. (1993). Actual causes of death in the United States. JAMA. 10, 2207-12.
Okiishi, J., Lambert, M.J., Nielsen, S.L., & Ogles, B.M. (2003). Waiting for super-shrink: An
empirical analysis of therapist effects. Clinical Psychology and Psychotherapy, 10, 361 – 373.
Orlinsky, D.E., & Rönnestad. M.H. (Eds.),(2005). How psychotherapists develop. A Study of
Therapeutic Work and Professional Growth. Washington D.C.: American Psychological Association.
Orlinsky, D.E., Rönnestad, M.H., & Willutzki, U. (2004). Fifty years of Psychotherapy
Process-Outcome Research: Continuity and Change, (Ch 8, pp 307 -389). In: M.J. Lambert,
(ed).(2004). Bergin & Garfields Handbook of Psychotherapy and Behavior Change (5th ed).
Schneider,K. (2014). The age of reason give… http://www.psychologytoday.com/blog/awakeningawe/201406/the-age-reason-must-give-way-the-age-depth
Sedikides, C., Wildshut, T., & Baden, D. (2004). Nostalgia. Conceptual Issues and Existential
Functions. In Greenberg, J., Koole, S.L., & Pyszcynski, T. (eds.) Handbook of Experimental Existential
Psychology. New York: Guildford.
Stiwne, D. (2007). Vad är verksamt i humanistisk psykoterapi? I: R. Holmqvist & B. Philips
(Eds): Vad är verksamt i psykoterapi? Stockholm: Liber.
Stiwne, D. (2009). Diskursernas kamp. Kommentar till RPC’s höstkonferens 2008. Insikten, 2
Stiwne, D. (2008) (red.) Bara detta liv. Texter i existentiell psykologi och terapi. Stockholm: Natur och Kultur.
Stiwne, D. 2009). (Red.). Ompröva livet. Existentiell vägledning och terapi i ny tillämpning. Lund:
Studentlitteratur.
Stiwne, D. (2014). De humanistiska terapiernas kunskapsbas (evidensgrund). Bilaga till: Upprop för en
ny humanistisk psykoterapiutbildning. http://upprop.nu/DRUA
Törneke, N. (2004). Acceptance and Commitment Therapy (ACT). En behavioristisk psykoterapi.
Sokraten, 3, 14 - 19.
Wartenberg, T.E. (2008). Existentialism. Oxford: Oneworld.
!23
!24
Yalom, I.D. (2008). Staring at the Sun. Overcoming the terror of death. San Fransisco: Jossey-Bass
Yttrande över HÖGSKOLEVERKETS RAPPORT 2011:20 R , ’En ny psykoterapeutexamen’
SEPT (www.sept.nu)
!24
