Göteborgs Universitet Institutionen för filosofi, lingvistik och vetenskapsteori Den Molinistiska teorin för mänsklig fri vilja och Gudomlig förkunskap - Ett kritiskt försvar Kandidatuppsats i Praktisk Filosofi Vårterminen 2009 Av: David Wirzén Handledare: Gunnar Björnsson Innehållsförteckning 1. Inledning………………………………………………………………………………… s. 3 2. Molinismens grundpremisser, och begreppspresentation…………………………… s. 4 2.1 Fri vilja………………………………………………………………………………. s. 4 2.2 Gudomlig förkunskap………………………………………………………………... s. 5 2.3 Molinismens libertarianska utgångspunkt…………………………………………… s. 7 2.4 Varför libertarianism framför kompatibilism?………………………………………. s. 9 3. Molinas teori…………………………………………………………………………... s. 10 3.1 Mellankunskap……………………………………………………………………... s. 11 4. Adams Motargument…………………………………………………………………. s. 13 5. Flints respons till Adams……………………………………………………………… s. 14 6. Sammanfattande diskussion………………………………………………………….. s. 16 7. Avslutning……………………………………………………………………………... s. 17 8. Källförteckning………………………………………………………………………... s. 19 2 1. Inledning Den här uppsatsen har sin upprinnelse i den klassiska religionsfilosofiska debatten kring huruvida mänsklig fri vilja är förenlig med Guds allvetande väsen. Dilemmat uppstår genom den förkunskap Gud, i enlighet med klassisk kristen tro, genom sitt allvetande har om mänskliga handlingar. Detta samtidigt som mänsklig fri vilja genom bibeln och kyrkohistorien, i huvudsak tolkas i libertariansk mening - alltså att min handling ytterst inte orsakas av händelser utanför min egen kontroll. Mänsklig frihet i libertariansk mening ses enligt traditionell kristen tro som en förutsättning för att människan i slutändan ska kunna ställas ansvarig för sina handlingar, och för att en genuin ”tvåvägsrelation” mellan människa och Gud ska vara möjlig. Olika försök har sedan de första århundradena efter Kristus gjorts för att lösa detta dilemma. Ofta har man landat i alternativ som vid närmare undersökning lett till inskränkningar, antingen av mänsklig libertariansk fri vilja, eller av den traditionella Gudsbilden, innefattandes allvetande och förkunskap. Då båda dessa doktriner, traditionellt sett, anses okränkbara utifrån bibel och kyrkomöten, finns det ingen vedertagen lösning på dilemmat – mer än att doktrinerna måste kunna verka i samklang. Jag kommer alltså att i denna uppsats uppehålla mig kring de teologiska aspekterna av fri vilje-problemet, vilka utgår från existensen av Guds väsen. En Parallell till problemet kan dras till fri vilje-problemet i allmänhet, där den deterministiska världsuppfattningen på samma sätt som Gud, ställs emot, och utgör ett problem för mänsklig fri vilja. Den deterministiska världsuppfattningens framväxt går hand i hand med mänsklighetens vetenskapliga framsteg. Allt ifrån fysiska naturlagar till människans psyke och sociala sammanhang verkar styra oss in i minsta detalj, och aktualiserar frågan om hur människans frihet ser ut. Om den överhuvudtaget är möjlig, och i så fall till vilken grad? Fri vilje-problemet är således inte så lättisolerat, utan berör många olika områden inom filosofi, så som etik, politisk filosofi, vetenskapsfilosofi, och religionsfilosofi. I den religionsfilosofiska kontexten används generellt begreppet fatalism istället för determinism. Fatalismen syftar till det öde man av Gudomen, eller den högra makten, är bestämd att gå till mötes. Detta oavsett vad jag skulle göra för att förhindra det. Skillnaden mot determinismen är att alla val och handlingar jag gör, enligt determinismen ses som bestämda och orsakade av tidigare händelser. Utifrån denna uppsats anser jag dock begreppet ”teologisk determinism” vara mer precist än fatalism. Dels därför att Gud, i uppsatsen kommer refereras till i kausala termer kopplat till mitt handlande, vilket snarare är determinismens domän. Och dels därför att begreppet syftar till läran om Gud, och inte ett obestämt öde, vilket kan vara fallet enligt fatalismen. Mer precist kommer denna uppsats behandla teologisk determinism i en kristen kontext. Syftet är att utifrån Luis de Molinas teori, undersöka det plausibla i den klassiskt kristna doktrinen att vidhålla Guds allvetande, samtidigt som människan har en fri vilja i libertariansk mening. Mer specifikt kommer jag undersöka ett motargument mot molinismen från Robert Adams, som menar att den molinistiska teorin felar på den punkten att den inte kan redogöra för libertariansk frihet, och ett svar till Adams från den molinistiske förespråkaren Thomas P. Flint. Frågor som kommer behandlas är: Varför är det så viktigt att enligt klassisk kristen tro vidhålla de båda doktrinernas kompabilitet? Vad händer om man förnekar något av begreppen, går det att undkomma problemet på så sätt och samtidigt ansluta sig till klassisk kristen tro? På vilket sätt är molinismen ett fatalistiskt, eller teologiskt deterministiskt motargument? 3 2. Molinismens grundpremisser, och begreppspresentation 2.1 Fri vilja En vedertagen definition av ”fri vilja” är svår att urskilja i den allmänna debatten. En handling utförd av fri vilja brukar dock ofta karaktäriseras av att den ska vara fri från yttre och inre tvång, som Kant var inne på. Alltså en handlingen som till största delen är förnuftsstyrd(även om då viljan är styrd av förnuftets principer). Ett annat villkor som bl. a Robert Kane1 menar vara en kärnpunkt för en fri viljehandling, är möjligheten att kunna ha handlat annorlunda. En orsak till tvetydigheten av hur fri vilja ska förstås och definieras, är hur dess relation till, och beroendeställning till kausalitet ser ut. Detta eftersom frågan om huruvida fri vilja är möjlig, och i så fall i vilken utsträckning, är nära sammankopplad med frågan om determinism. Determinismen, som säger att allt som händer och sker, både i fråga om naturliga fenomen och mänskliga val och handlingar, sker av nödvändighet genom kausala samband, genom tidigare händelser. För att klarlägga definitionen av den libertarianskt fria viljan, som är en av molinismens två grundpremisser, behöver vi därför gå via den deterministiska debatten. Inom fri vilje-debatten finns det i huvudsak tre filosofiska läger: Kompatibilism, inkompatibilism och libertariansk inkompatibilism. Kompatibilisterna menar att det inte finns en motsättning mellan determinism och fri vilja, att de är förenliga med varandra. Kompatibilismen har vunnit starkare fäste i modern filosofi genom att den medför en enkel lösning på det urgamla problemet om fri vilja – nämligen att det inte är ett problem. Kompatibilism i kombination med tron på en deterministisk verklighet brukar kallas för ”mjuk determinism”. Exempel på kompatibilister är David Hume, John Locke och John Stuart Mill. Motsatsen är ”hård determinism”, vars förhållningssätt brukar kallas inkompatibilism. Inkompatibilismen menar att det finns en olöslig konflikt mellan determinismen och den fria viljan. Om man då samtidigt tror att determinismen är sann så har vi inte fri vilja. Förespråkare för inkompatibilismen är bl. a Carl Ginet, som under 1960-talet formulerade ”konsekvensargumentet”2, vilket fått stor uppmärksamhet i moderna litteratur kring fri vilja. Konsekvensargumentet vilar på två premisser: För det första kan vi inte göra något för att förändra det förflutna, och för det andra så kan vi inte förändra naturlagarna. Om determinismen är sann innebär det utifrån de två premisserna ovan att våra handlingar är nödvändiga konsekvenser av deterministiska kausalt orsakade händelseförlopp genom naturlagarna, i det förflutna. Således följer från determinismen att jag inte kan påverka det faktum att mina nuvarande handlingar är nödvändiga konsekvenser från händelser i det förflutna, och av naturlagarna. Om determinismen är sann kan ingen någonsin handla på något annat sätt än de faktiskt gör. En aspekt av detta argument är dock dess hypotetiska sida. Konsekvensargumentet är inte beroende av om determinismen faktiskt är sann, eller försöker visa på determinismens giltighet. Det visar istället på vad determinismen implicerar om den är sann, nämligen det oförenliga i fri vilja och determinism. Detta gör att argumentet kan åberopas av både hårda inkompatibilister och libertarianer, gentemot kompatibilisterna. Framförallt anser jag att argumentet, genom att jag finner det riktigt, visar på ett resonemang som spelar en avgörande roll till varför libertariansk fri vilja är en av molinismens grundpremisser, och inte kompatibilismen. Ett resonemang jag kommer återkomma till när den libertarianskt fria viljan blivit närmare presenterad. Det tredje lägret, vilket kommer att vara min utgångspunkt i denna uppsats kallas för libertariansk inkompatibilism eller metafysisk libertarianism. Libertarianismen menar, till 1 Kane, R 2002 s. 10 http://en.wikipedia.org/wiki/Free_will Hämtad 2009-04-18. Referat från Ginet, C. (1966) "Might We Have No Choice?" In Lehrer, 1966: 87–104. 2 4 skillnad från den hårda determinismen, att determinismen är falsk. En fri viljehandling behöver olika möjliga framtida utfall, vilket den också intuitivt verkar ha. Eftersom determinismen medför endast en möjlig framtid, så är den falsk. Thoms Flint ställer i sin bok Devine Providence, The molinist account, upp tre teser som tillsammans i olika kombinationer utgör en sammanfattande grund för de tre huvudalternativen jag ovan presenterat. Första tesen lyder: (1) ”Vissa mänskliga handlingar är fria”. Denna tes har en intuitiv kärna där vår erfarenhet visar på att vi i olika valsituationer har flera möjliga scenarion som verkar vara genuint öppna för oss. Andra tesen: (2) ”Alla mänskliga handlingar är determinerade av orsakssamband utanför agentens kontroll”. Denna tes är mindre tilltalande, både intuitivt och empiriskt. Samtidigt menar förespråkare för (2) att determinismen är nödvändig för att kunna tillskriva människan kontroll över sina handlingar. Det kompatibilister som accepterar determinismen, och därigenom är förespråkare för (2), pekar på, t. ex Hume, är att en genuint fri mänsklig handling behöver vara deterministiskt orsakad för att kunna tillmötesgå de anspråk på kontroll, och därigenom ansvarighet vi till vardags ger våra handlingar. En handling, säger Hume, kan inte ha en slumpmässig orsak. Handlingen skulle då inte ligga inom vår kontroll, och därför vara omöjlig för oss att påverka. En handling utan deterministiska orsakssamband blir således ofri och något vi inte kan ställas ansvariga för. Handlingar måste således styras av orsakssamband, och det mest plausibla verkar vara att en handling orsakas av våra trosföreställningar och begär. Problemet blir dock att upphovet till våra begär och trosföreställningar verkar vara bundna till kedjor av orsakssamband utanför oss själva - till andra agenter eller händelser över vilka vi inte har någon kontroll. En empiriskt prövbar kausalmekanik som på ett tillfredsställande sätt styrker (2) har ej heller kunnat presenteras. Tredje tesen (3): ”En fri mänsklig handling kan omöjligt vara kausalt determinerad av händelser utanför agentens kausala kontroll”. Denna tes verkar intuitivt plausibel. En handling kan inte ytterst ha sin orsak i händelser utanför mig, utanför min kontroll. Att hävda att min handling var fri, men samtidigt determinerad av händelser utanför min kontroll, är att motsätta sig vad som logiskt följer från definitionen av frihet, menar förespråkare för (3). Att vidhålla alla dessa tre teser samtidigt blir inkonsistent. En möjlighet är att förkasta (1), att vissa mänskliga handlingar är fria, och istället hävda att inga mänskliga handlingar är fria, oavsett grad av frihet. Denna ståndpunkt är den hårda inkompatibilismen, vilken förkastar fri vilja och menar att alla mänskliga handlingar är determinerade. Eftersom inkompatibilismen samtidigt vidhåller (3), att en fri handling inte kan vara determinerad så följer att det inte finns fria mänskliga handlingar. En annan möjlighet är att överge (3), och hävda att vissa handlingar kan vara fria och samtidigt vara bundna till externa orsakskedjor. Detta är den kompatibilistiska ståndpunkt, vars huvudargument jag presenterat genom Hume. Sista möjligheten är att förkasta (2), vilket leder till den libertarianska ståndpunkten att determinismen är falsk, snarare än den fria viljan. Eftersom determinismen medför att det endast finns en möjlig framtid givet de kausala förlopp som föreligger, krockar den med den fria vilja libertarianismen menar är möjlig – att flera möjliga framtida scenarion verkar vara genuint öppna, och påverkbara genom mina val. 2.2 Gudomlig förkunskap Flint definierar i sin bok Divine providence, The Molinist Account, Guds allvetande väsen genom att presentera den klassiskt kristna Gudsbild som den ortodoxa och katolska kyrkan ger utifrån bibeln och kyrkohistorien. I definitionen av allvetande ligger vetskapen om allting som har hänt, allt som händer och allt som kommer hända.3 Guds allvetande är ett av 3 http://sv.wikipedia.org/wiki/Allvetande Hämtad 2009-04-16 5 traditionellt sett fyra karaktärsdrag hos Guds väsen. De andra, som jag inte kommer gå djupare in på är allsmäktighet, allestädesnärvaro och oändlig kärleksfullhet. Det engelska ordet för allvetande är omniscience, vilket kan tyckas ha en lite fylligare klang än allvetande. Omniscience är en del av den Gudomliga försynen, eller på engelska: ”the Divine providence”. I definitionen av Guds omniscience, eller allvetande, ligger den egenskap som utgör problemet gentemot fri vilja, nämligen ”foreknowledge”, eller förkunskap4. Kyrkan har i sitt försök att utmejsla en bild av den Gud man tror på, först och främst utgått från hur Gud beskrivs i bibeln. Bibeln har en auktoritär ställning inom kyrkan genom att den ses som Guds ord till mänskligheten. Även om skrifterna är skrivna av människor, så ses sammanställandeprocessen, eller kanoniseringen av bibeln och dess böcker, som ledd av Gud. Jag kommer kort återkomma till detta resonemang i anknytning till molinismen och dess konsekvenser. Några av de bibeltexter och kyrkomötesdokument som Flint tar upp i syfte att stärka den klassiskt kristna Gudsbilden, följer nedan. Utifrån dessa texter uppenbaras ett behov av att klargöra kopplingen mellan de begrepp som förekommer. Den huvudsakliga distinktionen som behöver göras för den fortsatta filosofiska diskussionen i uppsatsen, är den mellan Guds kontroll och hans förkunskap. Som vi kommer se nedan så implicerar inte förkunskap eller allvetande kontroll enligt den kristna läran, allvetande och kontroll står för olika idéer. När Gud väljer att skapa en värld så är det genom hans egen fria viljebeslut som han kan ha kontroll över sin skapelse, inte genom sin förkunskap. Guds förkunskap är dock nödvändig för att han ska kunna förverkliga den plan och de tankar han enligt bibeln har för sin skapelse. Vi har således kontroll, förkunskap och en Gudomlig plan innefattandes omsorg, som tre skilda begrepp. Dessa begrepp utgör i samverkan, som jag tolkar det, den Gudomliga försynen. Texterna nedan visar på relationen mellan begreppen. Texten från Psaltaren nedanför ger i första raden uttryck för Guds förkunskap. I andra raden uttrycks idén om att mitt liv determinerats av Gud, ett beslut som ger Gud kontroll. Ty förrän ett ord är på min tunga, se så känner du, Herre, det till fullo […] Dina ögon såg mig, när jag ännu knappast var formad, alla mina dagar blev uppskrivna i din bok, de var bestämda, förrän någon av dem hade kommit.5 I ordspråksboken 16: 33 antyds också att till synes slumpmässiga händelser ytterst är determinerade av Gud, vilket alltså är förenligt med att Gud saknar förkunskap: Lotten blir kastad i knät, men den faller alltid vart Herren vill. Jesus själv beskriver i Matteusevangeliets sjätte kapitel den Gudomliga försynen på ett sätt som tycks ställa vår egen strävan i betydelselöst dager: (Även om texten kanske snarare uttrycker hur vår attityd inför det faktum att Gud är allvetande, bör vara) Och varför bekymrar ni er för kläder? Se på ängens liljor, hur de växer. De arbetar inte och spinner inte. Men jag säger er: inte ens Salomo i all sin prakt var klädd som en av dem. Om nu Gud ger sådana kläder åt gräset på ängen, som idag finns till och imorgon stoppas i ugnen, skall han då inte ha kläder åt er, ni trossvaga? Gör er därför inga bekymmer, fråga inte: Vad skall vi äta? Vad skall vi dricka? Vad skall vi ta på oss? Allt sådant jagar hedningarna efter. Men er himmelske fader vet att ni behöver allt detta. 4 Eftersom all min referenslitteratur är på engelska vill jag klargöra de viktiga begreppen utifrån det språk jag hämtat dem ifrån. I min uppsats kommer jag att använda mig av svenska översättningar av ord och begrepp så långt jag anser det vara möjligt. 5 Psalm 139 versarna 4 och 16 6 Vidare har kyrkan genom historien preciserat sin tro genom olika dokument och bekännelser, vilka målar upp bilden av både en allvetande Gud och en mänsklig fri vilja. Westminsterbekännelsen från 1647, kapitel 5 om Guds försyn. Här framträder också synen på Gudomlig förkunskap - dess roll för, och koppling till, att Gud kontrollerar sin skapelse genom sitt viljebeslut: 1. Gud alltings store Skapare uppehåller,(a) styr, råder och regerar alla varelser, handlingar, och ting,(b) från det största till det minsta,(c) genom sin allra visaste och heligaste försyn,(d) enligt hans ofelbara förutvetande,(e) och hans egen viljas fria och oföränderliga rådslut,(f) till pris av hans vishets, makts, rättvisas, godhets och barmhärtighets härlighet.(g) (a) Heb. 1:3. (b) Dan. 4:34,35; Ps. 135:6; Apg. 17:25,26,28; Job. 38 t.o.m. 41 hela kapitlen. (c) Matt. 10:29-31. (d) Ord. 15:3; Ps. 104:24; Ps. 145:17. (e) Apg. 15:18; Ps. 94:8-11. (f) Ef. 1:11; Ps. 33:10,11. (g) Jes. 63:14; Ef. 3:10; Rom. 9:17; 1 Mos. 45:7; Ps. 145:7.6 (c) och (d), Guds allvetande, är enligt ovanstående bekännelse en del i Guds kontroll, (a), över sin skapelse. Således är förkunskapen med och producerar kontroll, men förkunskapen, eller allvetandet allena producerar inte kontroll. Hans fria viljebeslut som bygger på hans visa och barmhärtiga plan för sin skapelse, (e) (f) och (g), är också med och producerar kontrollen. Här tydliggörs således distinktionen mellan allvetande och kontroll: allvetande implicerar inte kontroll. Dock är allvetande ett nödvändigt villkor för att Gud ska kunna ha den planen han har med sin skapelse. En text från första vatikankonciliet, vilket ägde rum 1869-1870, visar också på att kyrkan ser det som att Gud genom sin Gudomliga försyn skyddar och styr sin skapelse. Den Gudomliga försynen ger då en särskild sorts kontroll innefattandes en omsorgsfullt genomtänkt plan. (Det här citatet kommer direkt från Flints bok, och är därför på engelska): By his providence God protects and governs all things which he has made, ”reaching mightily from one end of the earth to the other, and ordering all things well” (Wisdom 8:1). For ” all are open and laid bare to his eyes” (Hebrews 4:13), even those things which are yet to come into existence through the free action of creatures.7 2.3 Molinismens libertarianska utgångspunkt Nedan följer ett urval av texter som jag presenterar för att visa på den bibliska grund som molinismen åberopar i syfte att legitimera den libertarianska synen på fri vilja. Agendan för mänsklig fri vilja sätts redan i Moseböckerna i bibeln, genom t. ex berättelserna om Adam och Eva, Kain och Abel och Abraham och Isak, vars handlande verkar ge uttryck för deras egna fria vilja, i kontrast till Guds vilja. I femte moseboken kap 30:15-30, återfinns Moses förmaningar till folket om att välja den väg som leder till frälsning: Se, jag lägger i dag fram för dig livet och vad gott är, döden och vad ont är, då jag i dag befaller dig att älska HERREN, din Gud, att vandra på hans vägar och hålla hans bud och stadgar och rådslut, för att du må leva och föröka dig, och för att HERREN, din Gud, må välsigna dig i det land dit du kommer för att ta det i besittning. Men om ditt hjärta vänder sig bort och du inte vill höra, och om du blir förledd och tillber andra gudar och tjänar dem, så kungör jag för er i dag att ni förvisso skall förgås. Ni kommer inte att leva länge i det land dit du drar över Jordan för att komma och ta det i besittning. Jag tar i dag himmel och jord till vittne mot er att jag har förelagt 6 http://www.nyastoerydskyrka.se/lang/sv/tro/bekannelseskrifter-confession/westminsterbekannelsen/ Hämtat 2009-04-11 7 Flint 1998: 15 7 dig liv och död, välsignelse och förbannelse. Välj då livet, för att du och dina efterkommande må leva, genom att du älskar HERREN, din Gud, och lyssnar till hans röst och håller dig till honom. Ty detta betyder liv och lång levnad för dig, så att du får bo i det land som HERREN med ed har lovat att ge dina fäder, Abraham, Isak och Jakob.8 Jesus ger uttryck för människans fria vilja i Matteusevangeliget 23:37: Jerusalem, Jerusalem, du som dödar profeterna och stenar dem som blir sända till dig. Hur ofta har jag inte velat samla dina barn så som hönan samlar sina kycklingar under vingarna, men ni ville inte. Vidare anses Matteusavangeliet 11:23 tala för den molinistiska lösningen på dilemmat, vilket uttrycker det sätt, genom vilket Gud har kunskap. Och du, Kafarnaum, skall du kanske bli upphöjt till himlen? Nej, du skall störtas ner i dödsriket. Ty om de underverk som har utförts i dig hade skett i Sodom, så hade staden stått kvar ännu idag. Jag har presenterat ovanstående texter som ett underlag och utgångspunkt för det dilemma rörande Guds förkunskap, och människans fria vilja som jag undersöker i denna uppsats, och som tillsammans är utgångspunkten för det molinistiska resonemanget att lösa dilemmat. Jag väljer således att inte gå in på exegetisk kritik till förmån för möjliga alternativa tolkningssätt av de bibelord jag refererat till. Att ifrågasätta, antingen den allvetande Gudsbilden, eller människans fria vilja utifrån teologisk determinism, ryms inte inom ramen för denna uppsats syfte. Jag kommer därför utgå från att Gud är allvetande och att människan har fri vilja – det synsätt jag av resonemanget ovan, utifrån klassisk kristen tro, försökt ge en bild av. Alternativa synsätt finns inom kristenheten. ”The open God view” är ett mer nutida spår där Guds allvetande egenskap ifrågasätts bl. a genom kristendomens historiska kontext. Man menar bl. a att gamla grekiska Gudaideal influerat kyrkofäders tänkesätt, och att bibeln egentligen inte lyfter fram Guds allvetande som en nödvändighet. Anhängare till ”The open God view” anser generellt att de lösningar som genom historien presenterats på friviljeproblemet inte känts tillräckligt tillfredsställande, och att de fått för inskränkande implikationer på den fria viljan. På andra kanten återfinns Kalvinismen, uppkallad efter 1500tals prästen Jean Calvin som förespråkade en predestinationslära där allt är determinerat av Gud på bekostnad av människans fria vilja. Men även mer erkända förslag på lösningar på dilemmat, så som det Thomistiska, vars uppsåt varit att försökt kombinera de båda doktrinerna, tenderar att inskränka Guds allmakt.9 Den allmänt mest vedertagna synen på Guds väsen och mänsklig fri vilja, utifrån kristendomen, är dock utan tvekan den klassiska bild jag ovan presenterat. Konsekvenserna av en Gud som inte är allvetande får deistiska implikationer. Gud skulle då tappa den kontroll och omsorg för sin skapelse som man anser vara uppenbar utifrån de heliga skrifterna. Likaså anser man att människans fria vilja bl. a är en nödvändig komponent i en genuin tvåvägsrelation (mellan Gud och människa), och nödvändig för att vi ska kunna ställas moraliskt ansvariga för våra handlingar. Flint kopplar den trosbilden till ortodoxa och katolska kyrkan, och till kyrkofäder och filosofer såsom Origenes, Augustinus, Thomas av Aquino, Ockham. Flint räknar även in Martin Luther till den klassiska trosbilden, och således också Svenska kyrkan, vars lärosatser är Lutheranska. 8 9 http://62.236.135.100/folkbibeln/ 2009-04-11 Flint 1998: 109-120 8 Varför libertarianism framför kompatibilism? Utifrån ovanstående grundpremisser att Gud är allvetande och att människan har fri vilja, öppnar sig två alternativ inom fri vilje-debatten: kompatibilism och libertarianism. Flint säger själv att valet mellan kompatibilism och libertarianism inte är självklart, men hävdar att libertarianismen är det överlägset mer plausibla alternativet enligt klassisk kristen tro. Varför då? Båda verkar ju tillmötesgå de båda bibliska kraven på en allvetande Gud och mänsklig frihet. Ett argument har vi redan sett: konsekvensargumentet, vilket visar på att om determinismen är sann så kan ingen handla annorlunda än de faktiskt gör. Deterministisk inverkan på fri vilja verkar således inte stämma hävdar molinisten och hänvisar både till intuition, men framför allt till den syn som bibeln och klassisk kristen tro har på fri vilja. Nämligen den syn på fri vilja som menar att det finns situationer med genuint öppna handlingsalternativ. Det ska dock sägas, att det inom libertarianismen diskuteras om alla mänskliga handlingar verkligen är fria. Det man är överens om, vilket Flints premiss (1) visar på, är att vissa mänskliga handlingar verkar vara genuint fria. Att redogöra för variationer inom libertarianismen lämnar jag dock av utrymmesskäl därhän. Ett annat molinistiskt krav på fri vilja är att den behöver utgöra grund för moraliskt ansvar. Eftersom frihet enligt kompatibilismen ytterst bygger på orsakssamband och kausala relationer utanför mig själv, för vilka jag inte kan ställas ansvarig, är den inte intressant för molinismen. Argumentationen mot kompatibilismen bygger i detta fallet på tron att vi åtminstone ibland är moraliskt ansvariga för våra handlingar. Detta påstående tycks delas av de allra flesta, och är av största vikt för den kristna läran om frälsning, där det är upp till människan att vända bort från synden. ”Christianity without salvation is about as coherent as Darwinism without natural selection”10, säger Flint med en humoristisk underton. Resonemanget är besläktat med konsekvensargumentet, och utgår från angrepp på premiss (2) (se ovan): Om min handling ytterst har externt kausala orsaker utanför min kontroll, blir det svårt att se hur jag skulle kunna vara moraliskt ansvarig för min handling. För jag kan ju inte bära moraliskt ansvar för de kausala orsakssamband som föranleder min handling. Eftersom dessa kausala händelseförlopp utanför min kontroll determinerar min handling, kan jag således inte vara moraliskt ansvarig för min handling. För att kunna tro att vi har moraliskt ansvar verkar det därför som att vi måste förneka kompatibilismen. Jag anser att de två argumenten, tillsammans med den bibliska och kyrkohistoriska ”täckning” jag ovan visat på, utgör en stark grund till varför molinismen förespråkar libertariansk frihet. Samtidigt är den kompatibilistiska protesten (genom bl. a Hume) uppenbar: ”Wouldn´t an act that was free in the libertarian sense be a random occurrence, something that takes place for no rhyme or reason?”11 Humes, och Hume-liknande resonemang som ligger bakom kompatibilisternas ifrågasättande av vad den libertarianskt fria viljan egentligen består av, anser jag vara fullt legitim. Kritiken pekar på frågan om vari kontrollen hos en libertarianskt fri handling ligger om människan inte har kausala system och principer att relatera till. En kritik som Flint ger ett teologiskt svar på. Ett svar som har att göra med Guds frihet och väsen, vilket är ett ämne som inte ryms inom ramen för denna uppsatsen. Flints poäng är att visa på att Gud som den fria skapare han är, själv handlar i libertariansk mening, vilket inte verkar vara något konceptuellt problem, enligt Flints resonemang. Och om det nu inte finns ett sådant konceptuellt problem, så borde vi också kunna se oss själva som libertarianska agenter.12 10 Flint 1998: 29 Flint 1998: 29 12 För Flints fulla diskussion, se Flint 1998: 29-31. För annan litteratur på området, se t. ex Alvin Plantinga Advice to Christian Philosophers 11 9 3. Molinas teori 1600-tals jesuiten Luis de Molina utformade ett argument för att kombinera den traditionella synen på Gud som allvetande och mänsklig fri vilja i libertariansk mening. Argumentet utgår från hur Gud vet den kontingenta framtiden, alltså hur Gud kan förutse en ej nödvändig framtid skapad av mäskliga val utanför hans egen kontroll. Molina ville visa på en lösning som i positiv bemärkelse framhäver Guds ofelbara allvetande som förenligt med mänsklig fri vilja i libertariansk mening. Som utgångspunkt menade Molina i sin teori att det är nödvändigt att urskilja tre sätt genom vilka Gud har kunskap: Unless we want to wander about precariously in reconciling our freedom of choice and the contingency of things with divine foreknowledge, it is necessary for us to distinguish three types of knowledge in God 13 Gud har för det första naturlig kunskap – ”kunskap om vad som är nödvändigt och möjligt”14, som Linda Zagzebski uttrycker det i sin bok The dilemma of freedom and foreknowledge Alltså logiskt nödvändiga sanningar vilka är oberoende av Guds vilja, t. ex utsagan att alla ungkarlar är ogifta män. För det andra har Gud fri kunskap – kunskap om den faktiska verkligheten. Den kunskapen består av kontingenta sanningar, beroende av Guds vilja att skapa dem. Dessa sanningar är ej nödvändiga delar av den faktiska verkligheten, utan sanna därför att Gud i sin fria skaparvilja velat dem komma till existens. ”Examples might include statements like "God created the earth" or something particular about this world which God has actualized.”15 Den tredje typen av kunskap Molina i sin teori tillskrev Gud var scienta media, på engelska middle knowledge, eller på svenska mellankunskap. Mellankunskapen är den kunskap Gud har som står mellan naturlig kunskap och fri kunskap. Mellankunskap anses vara kunskapen om hur en fri skapad varelse fritt skulle välja i vilken möjlig omständighet som helst. Objekten för mellankunskap blir då något vi kan kalla för frihetskontrafakter, översatt från engelskans counterfactuals of freedom. I Linda Zagzebskis formulering har de formen: If person S were in circumstances C, S would freely do X 16. Genom mellankunskapen menar Molina att Gud kan veta att Judas Iskariot under en viss omständighet vid ett visst tillfälle, i detta fallet under påskhögtiden i Getsemane trädgård, frivilligt kommer att förråda Jesus genom att peka ut honom inför de utsända vakterna. Den självklara och fullt legitima frågan man vill ställa sig här är: Hur kan Judas frivilligt förråd Jesus när hans handlande verkar vara förutbestämt av Gud sedan universums skapelse. Jesus säger själv till lärjungarna, enligt Markusevangeliet, när han får se Judas och folkhopen med honom, strax innan gripandet: ”Stunden är inne, Människosonen skall överlämnas i syndarnas händer. Stig upp, låt oss gå. Här kommer han som skall förråda mig”. Frihetskontrafakten består här i Judas handling att förråda Jesus. Handlingen är också kopplad till de omständigheter och den situation Judas befinner sig i när han utför handlingen. Genom sin mellankunskap vet Gud enligt Molinas teori hur Judas i ovan beskrivna situation 13 Molina, Disputation 52, section 9 (Flint 1998: 35) Zagzebski 1991: 125 15 http://en.wikipedia.org/wiki/Molinism Hämtat 2009-04-16 16 http://plato.stanford.edu/entries/free-will-foreknowledge/#3 Hämtat 2009-04-16 14 10 kommer att handla, trots att frihetskontrafakterna är kontingenta till sin natur – alltså ej nödvändiga resultat av en fatalistisk världsordning knuten till Guds vilja. Kontrafakterna är istället resultat av mänsklig libertariansk fri vilja. Frihetskontrafakterna handlar endast om den ännu ej utförda, ej heller nödvändiga handlingen, över vilken Gud inte har någon kontroll, men ändå vetskap om. Hur är detta möjligt? Hur ser Guds mellankunskap närmare ut? Och hur kan den berättiga mänsklig fri vilja? 3.1 Mellankunskap I en närmare precisering säger Linda Zagzebski att mellankunskapen liknar fri kunskap i det avseendet att dess objekt17 (frihetskontrafakterna) är metafysiskt kontingenta påståenden. Alltså ett påstående om verkligheten som inte behöver vara en nödvändig sanning, men som är sant a posteriori till verklighetens beskaffenhet, genom den faktiska verklighetens omständigheter och faktiskt existerande personer, som jag förstår det. T. ex är påståendet att Judas i Getsemane trädgård förråder Jesus med en kyss, sant a posteriori till den faktiska situation som föranleder Judas att frivilligt handla som han gör. Påståendets faktiska sanning kan då också förklaras genom att Gud i sin fria vilja valt att skapa den värld som ger den situation som föranleder och möjliggör Judas handling. Här anser jag det viktigt att poängtera, och lägga på minnet, att frihetskontrafakternas sanning är oberoende av faktiska världar. Det finns fortfarande en oöverskådlig mängd frihetskontrafakter som Gud kunde valt att aktualisera, men som han valde bort i sitt fria beslut att aktualisera en specifik värld. En frihetskontrafakt är lika sann oavsett om den är faktisk eller icke-faktisk. Frihetskontrafaktens sanning är endast avhängig Guds mellankunskap om den samma, och mellankunskapens objekt är som sagt kontingenta. Frihetskontrafakten är sann i kraft av att Gud vet om den. Jag kommer återkoma till relationen mellan frihetskontrafakter och mellankunskap längre ner. Guds förkunskap om kontingenta händelser kommer enligt Molinismen från en kombination av hans vetskap om vad som ligger bortanför hans kontroll (genom mellankunskapen) och beslut under hans kontroll (genom Guds fria kunskap). Eller som Linda Zagzebski uttrycker det: ”By combining his Middle Knowledge with what he decides to create, God knows the entire history of the world.”18 Eftersom det endast är genom mellankunskapen som Gud kan ha förkunskap om mänskliga handlingar, så kan mänskliga handlingar vara genuint fria. Handlingarna kan vara fria därför att mellankunskapen ”i sig inte är en produkt av fri gudomlig aktivitet”19, som Flint säger. Mellankunskapen är oberoende av Guds fria vilja. Det är endast beslutet att skapa en viss värld som är under Guds kontroll, och utifrån det beslutet kan han även ha vetskap om kontingenta händelser utanför hans kontroll. Mellankunskapen lämnar då Gud med en till synes oändlig uppsättning möjliga världar att skapa genom hans frihetskontrafaktiska vetskap. Den värld Gud i sin fria kunskap, utifrån sitt allvetande väsen, väljer att skapa, kan då ses som a priori Guds fria kunskap – den följer från Guds beslut. Men här är det viktigt att poängtera Molinas tanke om att Guds mellankunskap och Guds fria kunskap är skilda från varandra på så sätt att mellankunskapen är oberoende av Guds fria vilja. Människan kan ha genuin libertariansk frihet i handlingar och val just därför att Guds förkunskap om dem följer från mellankunskapen, och inte från Guds fria kunskap. Och förkunskapen är i sig, som vi sett, oförmögen att orsaka en viss verklighet. ”It is not because [God] knows that something is going to be that that thing is going to be. Just the 17 Frihetskontrafakterna är dock inte nödvändigtvis mellankunskapens enda objekt. Alla typer av kontingenta sanningar oberoende av Guds vilja skulle behöva placeras där. Se Flint 1998: 42-43 18 http://plato.stanford.edu/entries/free-will-foreknowledge/#3 Hämtat 2009-04-16 19 Flint 1998: 44 11 opposite, it is because the thing will come to be from its causes that He knows that it is going to be.”20 Guds naturliga kunskap består till skillnad från mellankunskapen av metafysiskt nödvändiga sanningar. Kunskap om vad som är möjligt och nödvändigt, vad som logiskt följer ur definitioner av ting och sakförhållanden – a priori sanningar. Mellankunskapen är lik naturlig kunskap och olik fri kunskap i det avseendet att den är oberoende av Guds fria vilja att skapa det han faktiskt skapar. Mellankunskapen är då ”prevolitional”, och ”verkar” så att säga innan han bestämmer sig för vilken värld han väljer att skapa. Därigenom kan Gud använda sig av mellankunskapen som ”underlag” i sitt beslut att skapa det faktiska. Att mellankunskapen är placerad före Guds fria kunskap, där han väljer att aktualisera en specifik värld, är av avgörande betydelse för den libertarianska friheten. Om mellankunskapen skulle ”kicka in” efter Guds fria kunskap, skulle Gud vara den orsakande faktorn bakom vårt handlande, och libertariansk fri vilja vara omöjlig. Mellankunskapen, dess placering i Guds ”skapelseordning”21, och dess objekt, frihetskontrafakterna, är alltså enligt Molinismen det som möjliggör libertariansk fri vilja, i samklang med Guds allvetande väsen. Här följer en översikt av Molinas ”kunskapsteori” Naturlig kunskap Nödvändiga Oberoende av Guds fria vilja Mellankunskap Kontingenta Oberoende av Guds fria vilja Fri kunskap Kontingenta Beroende av Guds fria vilja Frihetskontrafakterna, formen för, och källan till Guds förkunskap, kan alltså varken utgöras av, eller förklaras endast genom Guds naturliga kunskap, eller genom Guds fria kunskap. Som jag tolkar det beror det på att den naturliga kunskapens objekt är av determinerad karaktär. Frihetskontrafakterna, mellankunskapens objekt, måste vara av icke-deterministisk karaktär för att kunna göra anspråk på en lösning till fri vilje-problemet, i libertarianskt syfte. De måste vara a posteriori-sanningar utanför Guds kontroll och oberoende av Guds fria vilja, precis som Guds fria kunskap är a posteriori till hans eget beslut. Detta är grunden till Molinas lösning att presentera begreppet ”mellankunskap”. En smart lösning som jag anser sätter fingret på hur Gud skulle kunna ha förkunskap om mänskligt handlande utan att själv vara inblandad i orsaken till handlingarna. Molinas teori verkar således tjäna sitt syfte i hög grad, genom att den också lyckas vidhålla Guds absoluta förkunskap genom hans fria kunskap. Flint skisserar upp en schematisk bild av hur Guds kunskap kan tänkas se ut, och ”processas”. Flint ser det som att man ur ett Molinistiskt perspektiv kan se Guds ”kunskapsprogression” genom fyra logiska moment. Första momentet utgår från Guds naturliga kunskap där Gud vet alla nödvändiga sanningar. Sanningar som är oberoende av hans egna fria vilja (– a priorisanningar). För det andra känner han till de kontingenta sanningar som också ligger utanför hans kontroll, och är oberoende av hans egen vilja, genom mellankunkapen. Given den naturliga kunskapen och mellankunskapen kan Gud veta allt om den värld som han väljer att skapa. I det tredje momentet väljer Gud, utifrån sitt allmakts väsen en partikulär verklighets tillblivande. I moment tre beslutar sig Gud alltså för vilka 20 Molina, Disputation 52, sektion 29 (p. 184) (Flint 1998: 45) Här är det på sin plats att nämna att molinismen tänker sig Gud som tidlös och evig. All Guds kunskap är närvarande samtidigt för honom – inte i temporalt samtidig mening, utan i meningen av att kunskapen är ”before his mind”. Detta därför att det enligt den klassiska allvetande Gudsbilden blir orimligt att tänka sig Gud som ovetande av utfallen av sina beslut, något som anses leda till en deistisk Gudsbild. För vidare samtida litteratur i ämnet se t. ex William Hasker, God, Time and Knowledge, pp. 144-185. Eller Edward Wierenga, The Nature of God pp. 166-201 21 12 varelser under vilka omständigheter och situationer. Utifrån detta beslut, och genom kunskapen i moment ett och två, kan Gud så veta alla möjliga utfall av de val hans skapade varelser fritt väljer under en viss omständighet. Slutligen kan så Gud veta dessa kontingenta sanningar orsakade av hans skapande handling, i sin fria kunskap. Detta trots att den kontingenta verkligheten ligger utanför Guds kontroll, vilket den måste göra för den libertarianska fria viljans skull. First moment Natural knowledge Second moment Middle knowledge Third moment Creative act of will Fourth moment Free knowledge Men är inte Gud fortfarande den orsakande faktorn bakom att vi handlar som vi gör eftersom han väljer att aktualisera en viss värld där han vet hur vi kommer att handla? Även om han inte har kontroll över frihetskontrafakterna, så har han kontroll över det beslut som föranleder aktualiseringen av en viss uppsättning frihetskontrafakter. Denna invändning är min egna intuitiva formulering, och också den utgångspunkt Adams tar i sitt argument mot Molinismen. Ett sätt att se och förstå den kontroll Gud genom sitt skapande beslut har i sin fria kunskap, skulle kunna vara att tala om ”betingad determinism”. En specifik frihetskontrafakt som mellankunskapens objekt, är så länge Gud inte tagit något skapande beslut, inte föremål för betingad determinism. Som mellankunskapens objekt ger frihetskontrafakten endast förkunskap om sambandet; att om situation S, så handling H. Men i och med att Gud, genom sin fria vilja, utifrån sin Gudomliga plan, beslutar sig för att aktualisera en viss värld och därigenom en viss uppsättning frihetskontrafakter, anser jag att Guds kontroll kan liknas vid ”betingad determinism”. Betingad, eftersom den mänskliga fria handlingen är kopplad till den situation, och därigenom de orsaker, som föranleder handlingen. Det som är determinerat är alltså sambanden mellan de frihetskontrafaktiska villkoren – ”i situation S, så handling H”. H determineras då av dess förhållande till S, men däremot är det inte determinerat att S inträffar. På så sätt skulle man kunna säga att själva handlingen inte är under Guds kontroll, därför att det Gud kontrollerar endast är huruvida S faktiskt inträffar. Att se Guds fria kunskap som ett resultat av betingad determinism verkar också stämma överens med hur kristendomen ser på relationen mellan Guds förkunskap och kontroll. Den kristna synen att förkunskapen, tillsammans med Guds plan genom hans vilja, ger kontroll, men att förkunskapen inte implicerar kontroll. Molina verkar själv ge uttryck för tanken om betingad determinism i citatet ovan ”[…] it is because the thing will come to be from its causes that He knows that it is going to be.”22 4. Adams motargument Adams argumentation utgår från det faktum, vilket han menar det vara, att giltigheten hos alla frihetskontrafakter förklaras a priori som en del av Guds beslut att skapa oss. Alltså: de faktiska situationer som uppstår och sker i denna världen, vilka föranleder mitt handlande (frihetskontrafakterna) – de sker därför att Gud valt att förverkliga dem, och således kan de förklaras som en följd av Guds skapande beslut. Min existens och de val och handlingar jag gör är faktiskt sanna i kraft av att de följer, i aktualiserad (förverkligad) mening, från Guds beslut. Att min existens, och därigenom min frihet (enligt molinismen), följer och förklaras av Guds beslut, verkar få den fatalistiska konsekvensen att min framtid är utstakad oavsett hur 22 Molina, Disputation 52, sektion 29 (p. 184) (Flint 1998: 45) 13 jag handlar. En konsekvens som går på tvärs med den libertarianska premiss som molinismen antagit, vilken menar att flera olika framtidsscenario är genuint öppna och avhängiga mina egna fria val och handlingar. När Gud väl tagit beslutet att skapa Judas i situation S, i Getsemane trädgård där han förråder Jesus, så är den aktualiserade frihetskontrafakten, (H – S), inkonsistent med att Judas inte förråder Jesus. Guds beslut låser Judas faktiska handling till en enda möjlig handling, och detta ger en frihetskontrafakt vars sanning är inkonsistent med libertariansk frihet, eftersom giltigheten hos frihetskontrafakten följer från Judas handling. Adams menar att en frihetskontrafakt som är sann i kraft av att jag gör handling H i situation S är oförenlig med att jag skulle avstå H i S. Alltså är möjligheten att avstå H i S utesluten genom att min handling följer a priori av Guds fria vilja. Detta gör min handling i S oförenlig med libertariansk frihet. Min handling är inte fri om jag bara har ett möjligt framtidsscenario. Huvudpremissen i Adam´s motargument kan ställas upp på följande vis: (I) If I freely do H in S, no truth that is strictly inconsistent with my refraining from H in S is explanatorily prior to my choosing and acting as I do in S23 Alltså: Min handling i S, den aktualiserade frihetskontrafakten, är helt inkonsistent med att jag skulle avstå från att göra handlingen, genom att den är sann i kraft av, och förklaras a priori av min handling i S. Detta argument ser minst sagt besvärligt ut för molinismen. I slutändan verkar det som att mänskliga handlingar, i praktiken, i den faktiska verkligheten, följer a priori utifrån Guds skapande beslut. Adams vill alltså peka på att mänsklig frihet i libertariansk mening verkar försvinner i och med Guds verkställande beslut att skapa en specifik värld. Detta därför att den kontrafaktiska giltigheten förklaras genom Guds beslut. Men återigen är det viktigt att påpeka att dess kontingenta sanning är oberoende av Guds beslut. Det Adams tycks vilja visa på är att den (Guds) kunskapsteori som enligt molinismen ska garantera och förklara mänsklig frihet, i praktiken visar sig inkompatibel med libertarianismens kärna – flera genuint möjliga framtidsscenarion avhängiga människans fria vilja. Inkompatibiliteten uppstår eftersom människans fria vilja är avhängig Guds skapande beslut. Frågan är dock om teorin verkligen vederläggs när den fortfarande verkar vara teoretiskt koherent. En parallell som slår mig är Kants ting i sig värld, där moralens principiella essens hämtas. Kant är inte intresserad av de praktiska moraliska dilemman som uppstår i den fenomenella världen, huvudsaken är de principer som visar på moralen i ting i sig världen. Likaså kanske det är möjligt att tänka sig den fria viljans principiella essens utifrån Molinas teori, om teorin håller rent principiellt. 5. Flints svar till Adams Flint börjar med att ställa upp fyra premisser, vilka han menar är de Adams basera sitt argumenterande på. Premisser som Adams anser molinismen omfattar, och som leder till hans slutsats. Adams första premiss är presenterad ovan som (I). De tre andra är (2) Counterfactuals of creaturely freedom are explanatorily prior to God´s creative decision. (3) God´s creative decisions are explanatorily prior to our free decisions and actions. 23 Flint 1998: 161 14 (4) The relationship of explanatory priority is transitive.24 Flint tar sedan ett semantiskt grepp på Adams argumentation, och riktar in sig på hur Adams använder begreppet ”explanatory priority”, ” a priori-förklaring”, eller helt enkelt bara ”förklarat utifrån”, eftersom a priori-begreppet så som vi i dag definierar det, verkar vara olikt Molina och molinismens förståelse av begreppet. Flint menar att det inte får finnas någon tvetydighet kring vad som menas med en ”explanatory priority” mellan de olika premisserna. Begreppet måste ha en och samma betydelse för koherensen och hållbarheten i Adams argumentation. Flint påpekar sedan att Adams inte ger en förklaring av begreppets innebörd. Det Adams gör är att han hänvisar till att molinismen implicit nyttjar idén av a priori relationer, t. ex i relationen mellan Guds olika kunskaper, vilket också Flint accepterar. Således anser Adams det lämpligt att använda a priori-förklarings-begreppet i sitt motargument, för att försöka visa på molinismens inneboende orimlighet. Men även att hänvisa till begreppet så som molinister använder det, utan närmare förklaring, blir tvetydigt. En anledning är att Molinas egen definition av a priori-innebörden är minst sagt vag. Molinas förklaring lyder: ”priority in our own way of conceiving it, with a basis in reality”25 Det Flint gör i sin respons till Adams är att presentera olika betydelser av ”a prioriförklaringar”, och undersöka hur väl de passar Adams argumentation, och vilken förklaring som ev. är möjlig för honom att använda för att driva hem sitt argument. Adams förståelse av det hela, utifrån molinismen, är alltså att en frihetskontrafakt förklaras giltig a priori av Guds vilja. Adams beskriver frihetskontrafakterna som spelandes en faktaroll, som utgör underlag för Guds skapande beslut.26 Adams menar alltså att begreppet ”explanatory priority”, utifrån molinismen, innefattar ett förklarande element, vilket Flint inte anser stämma rakt igenom den molinistiska teorin. T. ex, menar Flint att nödvändiga sanningar enligt molinismen ses som a priori till kontingenta sanningar, men att nödvändiga sanningar för det mesta inte erbjuder någon förklaringshjälp till varför ett partikulärt kontingent påstående är sant. Hur står sig då Adams argument genom de fyra premisserna om meningen av a priori förklaringen förstås som kausal maktlöshet. Alltså att ett specifikt påstående är sant i kraft av att det är en förklaring som följer a priori från mina val och handlingar – och jag har ingen makt att göra något som skulle orsaka att påståendet falsifieras. Att Guds vilja kan förklaras som en verkan av kontingenta frihetskontrafakter, som i (2), verkar stämma överens med hur Flint ser på molinismen. Gud kan inte vara den orsakande faktorn bakom kontingenta frihetskontrafakter – just detta vill molinismen visa på genom mellankunskapen, till förmån för libertariansk fri vilja. Att mänskliga fria val och handlingar är en verkan, orsakad av att Gud beslutat sig för att skapa en viss värld, som i (3), verkar också vara i enlighet med molinismen, hävdar Flint. Och eftersom mänskliga handlingar då är en verkan av det orsakande beslut Gud tog långt före, t. ex Judas fanns till, lämnar det Judas kausalt maktlös. Detta enligt den (i stort sett) allmänt vedertagna definitionen av kausalitet där orsaken ligger före verkan i tid. På denna punkt anser jag dock att Flint har fel. En molinist skulle med gott samvete kunna förneka (3), och därmed vederlägga Adams antagna premiss, anser jag. Vi har redan sett, utifrån molinismen, att mänskliga fria val och handlingar är oberoende av Gud. Om mänskliga handlingar skulle vara en verkan orsakad enbart av Guds beslut och inte av våra fria val, så skulle våra handlingar vara determinerade av Gud. Den mänskliga fria handlingen måste orsakas av människan själv (eller kanske utifrån människans idé – ett resonemang jag återkommer till), annars skulle vi vara tvungna att förneka libertarianismen, och således en av 24 Flint 1998: 162 För Molinas egen diskussion, se Disputation 53, part I, section 20, pp. 211-212 26 Adams, Anti-Molinist Argument p. 344 (Flint 1998: 163) 25 15 molinismens två grundpremisser. ”Explanatorily prior” i (3) verkar alltså inte kunna förstås i termer av kausalitet. Varför Flint gör detta uppenbara misstag att utifrån molinismen acceptera (3), är märkligt. Kanske gör han antagandet att molinismen har en teoretisk och en faktisk sida, vilket jag genom Kant var inne på, och att Guds aktualiserande beslut ger den mänskliga fria viljan en ”faktisk prägel”, som orsakad av Guds beslut. Men att resonera på ett sådant sätt att man skiljer på mänsklig frihet i teoretisk och faktisk mening, anser jag inte vara vad Molina avsåg med sin teori. Idén med den mänskliga friheten är, utifrån molinismen, att den är utom räckhåll för Guds determinerande beslut, både som objekt för Guds mellankunskap, och som objekt för Guds fria kunskap. Jag kan dock förstå Flint eftersom mina fria val enligt kristendomen, utifrån Guds beslut verkar vara bestämda långt innan jag föddes. Och om utfallet av mina fria val är förutbestämda verkar det ligga nära till hands att tala om att mina handlingar är en verkan av ett orsakande beslut från Gud - då i aktualiserad mening, i kraft av att den kontrafaktiska giltigheten är avhängig Guds fria vilja. Så vari ligger då den mänskliga friheten? Hur kan det vara Judas beslut allena som leder till att han förråda Jesus, även i faktisk mening, i den världen där det frihetskontrafaktiska förhållandet att Judas förråder Jesus aktualiseras? Ett försök att legitimera Judas libertarianska frihet kan vara att se Guds frihetskontrafaktiska kunskap som noumenal kunskap om ”människans idé”, innefattandes den fria viljans idé, som Kant menade. Alltså att det är Judas som idé snarare än Judas som konkret individ som är föremål för Guds frihetskontrafaktiska kunskap. Förklarat på ett annat sätt skulle man kunna se det som att det är Judas som potentialitet som är ansvarig för det fria beslutet, inte Judas som aktualitet. Gud kan aktualisera Judas och den situation som Judas befinner sig i, men Judas som potentialitet bestämmer entydigt vilken handling som följer. Flint nöjer sig sedan med att hänvisa till vad han även anser vara en allmän åsikt ang. (4) Att kausala samband är transitiva, därför måste en molinist acceptera (4). (1) stöter dock på problem, menar Flint, eftersom molinismen vidhåller doktrinen om Gudomlig förkunskap. (1) lyder alltså: om jag fritt gör H i S, så kan ingen sanning som är strikt inkonsistent med att jag skulle avstå från att göra H i S vara den föregående förklaringen till min handling i S. Detta är en premiss som molinismen redan från början, utifrån dess libertarianska anspråk, måste förneka. Flint vill dock visa på hur det skulle funka att tala om ”den föregående förklaringen” definierat som kausalitet. Om vi nu i enlighet med molinismen, menar Flint, har den förkunskapliga sanningen att Gud förutsåg, långt innan Judas var född, att Judas av fri vilja skulle förråda Jesus i Getsemane. En sanning inkonsistent med att Judas skulle avstå från att förråda Jesus. Och en sanning (den förkunskapliga) som a priori, enligt en kausal förståelse, förklarar vilken handling som helst, som avhängig Guds förkunskap. Eftersom orsak, enligt kausalitetens natur, föregår verkan så finns det inget Judas kan göra för att orsaka ett påstående som var sant, att bli falskt. Flint menar alltså att en molinist, bekännandes en klassisk Gudsbild, har anledning att förneka (1), förstått i kausala termer, eftersom att Judas handling endast blir en verkan. Flint fortsätter sedan med att presentera några olika a priori-förklarings definitioner för att visa på att ingen verkar passa Adams, och för att visa på att en tvetydighet i förståelsen av begreppet föreligger. T. ex faller både en kontrafaktisk förståelse och en logisk förståelse av a priori-begreppet på att sådana relation inte är transitiv, därför passar de inte Adams, menar Flint.27 6. Sammanfattande diskussion 27 För en fullständig diskussion, se Flint 1998: 162-172 16 Jag anser att Flint är lyckosam i sin begreppsanalytiska kritik mot Adams. Tvetydigheten i a priori-förklaringsinnebörden hos Adams visar, menar jag, på att den molinistiska teorin är försvarbar mot det sätt, på vilket Adams angriper molinismen. Flints åberopan av begreppsanalys kan vid första anblicken verka som en bakdörr - att han känner sig pressad och därför ber sina motståndare att definiera sina termer, i hopp om att förskjuta diskussionen till en oåtkomlig abstrakt nivå, kanske. A priori-förståelsen i molinismen är dock långt ifrån självklar. A priori-begreppet i allmänhet har ej heller en så pass vardagligt vedertagen definition att det blir fånigt att fråga sig vad som egentligen menas i en viss kontext, anser jag. Därför tycker jag att Flints åberopan av begreppsanalys är berättigad. Men även om man accepterar Flints slutsats att Adams argument gör sig skyldig till tvetydighet, känner man sig lite otillfredsställd. Hur, exakt, ska en molinist egentligen förstå a priori-begreppet? Eftersom Molina själv inte definierar begreppet mer precist än; ”in our way of conceiving it but with a basis in reality”, så lämnas dörren öppen för olika tolkningar. Det verkar som om Molina genom de orden tänker sig intuitionsmässigt sunt förnuft kopplat till hur verkligheten verkar vara beskaffad. På så sätt, anser jag, kan teorin växa med, och förstås olika i takt med filosofiska och empiriska framsteg, vilket jag anser vara positivt. Det verkar heller inte som att Molina, utifrån sitt uttalande, tänkte sig a priori-begreppet i sin teori, såsom vi idag tänker oss definitionen, oberoende av verkligheten. Således verkar det meningslöst att försöka förstå Molina genom nutida gängse filosofiska definition. På vilket sätt är då molinismen ett fatalistiskt, eller teologiskt deterministiskt motargument? Och på vilket sätt kan jag enligt molinismen, i libertariansk mening, påverka mina handlingar, och därigenom möjliggöra en genuint öppen framtid avhängig endast mina egna val? Den molinistiska teorin allena verkar inte riktigt kunna redogöra för libertariansk frihet. En frihetskontrafakts giltighet verkar av allt att döma följa av Guds vilja, genom hans skaparakt. Att frihetskontrafaktens kontingenta sanning är oberoende av Guds vilja verkar då inte få några praktiska implikationer alls. En lösning som jag varit inne på är en Kantiansk variant, att Guds frihetskontrafaktiska kunskap inte handlar om konkreta individer, utan om ”människans idé”. På så sätt skulle det t. ex inte vara Judas faktiska handling som Guds frihetskontrafaktiska kunskap handlade om, utan om Judas idé som libertarianskt fri individ utifrån den noumenala världen. En dualitet mellan en faktiskt giltig frihetskontrafakt och en kontingent frihetskontrafakt skulle då kunna samexistera på samma sätt som en fenomenell och en noumenal värld, där mellankunskapens objekt då skulle vara noumenala idéer, i detta fallet Judas ”idé”. Judas faktiska handling skulle då tillhöra den fenomenella världen, skild från Guds frihetskontrafaktiska kunskap som då snarare skulle handla om ”tingen i sig”. Denna tanke är också lätt att överföra till termer av potentialitet och aktualitet, vilken jag nämnde ovan. En människas frihet skulle då kunna sägas ligga i hennes potentialitet (istället för idé), vilken är oberoende av hennes aktualitet. Eftersom Guds kontroll endast rör aktualiserandet av individer och situationer förblir människans fria beslut oåtkomliga för Gud. Människan är då libertarianskt fri därför att de fria beslut hon tar ligger i hennes potentialitet, och det beslutet allena bestämmer vilken handling som följer. En människa som potentialitet blir då också ansvarig för sitt fria beslut. Molinas teori får nog snarare betraktas som en (Guds) kunskapsteori som möjliggör libertarianskt fri vilja och Gudomlig förkunskap, än ett motargument mot fatalismen. Guds förkunskap, som enligt det fatalistiska resonemanget följer av Guds förutbestämmande av mänskliga handlingar, förklaras som vi sett enligt molinismen som skild från Guds beslut. Därigenom skiljer Molina på förkunskap om en handling, och att ha bestämt en viss handling. Förkunskapen är då möjlig för Gud utan att han så att säga har predestinerat handlingen. T. ex så kan kanoniseringen av bibeln vara under Guds kontroll, trots att den utförs av människor i libertariansk mening, på så sätt att Gud genom mellankunskapen har överblick över alla 17 möjliga världar. Utifrån informationen som mellankunskapen ger väljer så Gud att aktualisera den värld där korrekt kanonisering sker. Vad gäller frågan om frihet så tolkar jag det som att molinismen ser människan som libertarianskt fri av naturen. Hur den friheten garanteras säger inte molinismen något om, förutom att människan är skapad fri till Guds avbild. Det frihetskontrafakterna pekar på är att Gud aldrig orsakar eller bestämmer åt människan hur hon ska handla. Om man i frihetskontrafakterna också verkligen behöver förneka determinismen, som libertarianerna vill göra, det vet jag inte om jag håller med om. Jag håller dock med om att konsekvensargumentet, som tar determinismens konsekvenser till sin spets, verkar oacceptabelt utifrån kristendomen. Oacceptabelt eftersom den fria viljan, med moraliskt ansvar som följd är en förutsättning för att Gud på domedagen ska ha någon annan än sig själv att döma. 7. Avslutning Flints katolska utgångspunkt (som jag förstår det är han själv bekännande katolik) låser honom lite vid den klassiskt kristna synen på allvetande och frihet som jag presenterade ovan. Jag anser att han ger goda skäl till varför det inte går att tumma på någon av doktrinerna. Ändå anser jag ”The open God view”, som jag nämnde ovan, vara ett intressant spår inom den kristna fri vilje-debatten. Frågan jag tycker är intressant att ställa sig är om Gud verkligen beskrivs som nödvändigt allvetande, i fråga om bestämmande fatalistiskt allvetande, i bibeln. I enlighet med kristendomen, som jag ser det, verkar den fria viljan vara av överordnad betydelse. Så pass överordnad att avkall på Guds allvetande inte känns främmande (här är det dock viktigt att inflika att allvetande inte behöver motsäga frihet, just det vill molinismen visa på). En annan intressant fråga är vilka empiriska hintar den teologiska fri vilje-debatten kan få. Vad innebär t. ex evolutionsteorin och vetenskapens kartläggning av deterministiska system och lagar? Verklighetens till synes deterministiska utformning t. ex genom naturlagar, arv och miljö-påverkan, verkar peka på begränsad mänsklig frihet i libertariansk mening. Empirin verkar snarare ganska starkt peka på att människan är relaterad till deterministiska system. Sett i ett empiriskt ljus verkar således en kompatibilistisk fri vilje-utgångspunkt vara att föredra, men en sådan utgångspunkt verkar samtidigt få förödande konsekvenser för mänskligt ansvar. Evolutionsteorins implikationer på fri vilje-debatten anser jag också vara en spännande fråga att utforska för kristendomen. I ljuset av evolutionsteorin anser jag att den Gudomliga försynen, vilken innefattar den omsorgs- och kärleksfulla allvetande Guden jag utifrån molinismen beskrivit i bibeltexterna ovan, komma i konflikt med verkligheten. Liknelsen om Edens lustgård går knappast hand i hand med ”Survivel of the fittest”. ”The open God view” verkar kunna möta empirin genom att hävda att den mänskliga friheten är så viktig för Gud att han valt att stå tillbaka för att kunna garantera människans oberoende. Ett oberoende som garanteras av evolutinsprocessen. Detta är dock spekulationer från min sida, av en fråga jag anser vara av stor vikt för kristendomen att utreda. Kristendomen har genom historien kopplat sin tro till antaganden om verkligheten som senare visat sig felaktiga, t. ex jorden som universums medelpunkt. Evolutionsteorin verkar visa på ytterligare ett sådant antagande som kyrkan behöver revidera. 18 8. Källförteckning Flint, Thomas P. (1998) Divine Providence, The Molinist Account New York: Cornell University Press Kane, Robert (2002) The Oxford Handbook of Free Will New York: Oxford University Press Zagzebski, Linda Trinkaus (1991) The Dilemma of Freedom and Foreknowledge New York: Oxford University Press Internet: Från s. 4 http://en.wikipedia.org/wiki/Free_will Hämtad 2009-04-18. Referat från Ginet, C. (1966) "Might We Have No Choice?" In Lehrer, 1966: 87–104. Från s. 5 http://sv.wikipedia.org/wiki/Allvetande (2009-04-16) Från s. 7 http://www.nyastoerydskyrka.se/lang/sv/tro/bekannelseskrifter-confession/westminsterbekannelsen/ (2009-0411) Från s. 8 http://62.236.135.100/folkbibeln/ (2009-04-11) Från s. 10 http://en.wikipedia.org/wiki/Molinism (2009-04-16) http://plato.stanford.edu/entries/free-will-foreknowledge/#3 (2009-04-16) Från s. 11 http://plato.stanford.edu/entries/free-will-foreknowledge/#3 (2009-04-16) 19