Mitt syfte är att diskutera två till synes helt olika utgångspunkter för

Lunds Universitet
Uppsats i systematisk teologi 10 poäng
Handledare: Bo Brander
Författare: Åsa Egnér
Framlägges: 2005-04-27
Avstånd och delaktighet
Utifrån en östkyrklig begreppsparadox analyseras och studeras två teologiska trender; ”Den
Andre” inom postmodern filosofi och ”alltings delaktighet” inom ”ekofeministisk” teologi.
Innehållsförteckning
1. Inledning
1.1. Introduktion …………………………………………………………………….s.3
1.2. Syfte……………………………………………………………………………...s.4
1.3. Metod…………………………………………………………………………….s.4
1.4. Avgränsning……………………………………………………………………..s.4
1.5. Disposition……………………………………………………………………….s.5
2. Begrepp
2.1. Metodbegrepp utifrån en östkyrklig modell
2.1.1. Ousia…………………………………………………………………………….s.6
2.1.2. Energeia………………………………………………………………………....s.6
2.1.3. Diastema………………………………………………………………………...s.6
2.2.4. Metousia...………………………………………………………………………s.7
2.2. Begrepp som de fyra teologerna använder
2.2.1. Elisabeth A. Johnson: Ruach, Shekinah och Sofia……………………………..s.7
2.2.2. Sallie McFague: Kropp och Panenteism………………………………………..s.8
2.2.3. Emmanuel Lévinas: Den Samme och Den Andre……………………………...s.10
2.2.4. Jean- Luc Marion: Ikonen och Idolen…………………………………………..s.11
3. Presentation och analys av de fyra teologernas ståndpunkter
3.1. Elisabeth A. Johnson och Sally McFague
3.1.1. Kort presentation av de båda teologerna….……………………………………..s.12
3.1.2. Hur beskriver de Gud? .........................................................................................s.13
3.1.3. Hur beskriver de relationen Gud - skapelsen?......................................................s.14
3.1.4. Hur beskriver de relationen skapelsen - Gud?......................................................s.16
3.1.5. Hur beskriver de relationerna inom skapelsen?....................................................s.19
3.2. Emmanuel Lévinas och Jean - Luc Marion
3.2.1. Kort presentation av de båda filosoferna.………………………………………..s.21
3.2.2. Hur beskriver de Gud?...........................................................................................s.21
3.2.3. Hur beskriver de relationen Gud – Skapelsen?......................................................s.24
3.2.4. Hur beskriver de relationen skapelsen – Gud?.......................................................s.28
3.2.5. Hur beskriver de relationerna inom skapelsen? ………………………………….s.31
4. Analys och diskussion
4.1. Ousia-begreppet……………………………………………………………………s.33
4.2. Analys av Johnsson och McFague utifrån energeia, metousia och diastema......s.36
4.3. Analys av Lévinas och Marion utifrån energeia, metousia och diastema………s.40
4.4. Avslutande diskussion……………………………………………………………...s.43
4.5. Sammanfattning…………………………………………………………………….s.46
4.6. Litteraturlista.……………………………………………………………………....s.47
2
1. Inledning
1.1 Introduktion
Natten är dagens mor. Kaos är granne med Gud. Detta är titlar på två av dramatikern Lars
Noréns teaterpjäser. Jag har under de senaste åren flitigt använt dessa titlar för att, ofta
skämtsamt, beskriva olika livserfarenheter. Det är som om dessa paradoxala titlar, genom det
mellanrum som skapas i dom, kan härbärgera livets mångfald och komplexitet. För mig
beskriver dom erfarenheter av att livet består av både mörker, kaos och ljus och mening. Den
första titeln pekar också på att mörker och ljus paradoxalt nog förutsätter varandra. Detsamma
kan sägas om de östkyrkliga begreppen avstånd och delaktighet som jag kommer att använda i
denna uppsats. För att få riktig närhet måste det också finnas ett oberoende, en
självständighet, ett avstånd, till och med ett mörker. Ur detta avstånd, detta mörker, föds
lusten till närhet, till ljus och förening. Utan avstånd blir relationer symbiotiska och närheten
och föreningen urartar till kaos. Endast avstånd leder till overklighet. Den andra titeln, menar
jag, pekar mot att det finns, i det av Skaparen skapade, i det kreativa, en skapande, konstruktiv
kraft som fritt kan flöda genom konstnären. Men den öppenhet som krävs för att det kreativa
ska få flöda öppnar också ofta för det kaosartade och svåra. Därför krävs också distansen,
avståndet för att hantera kreativiteten.
Efter att kyrkan haft en mission som varit proselytisk är i dag tongångarna inom missiologin
mer inriktade på dialog. Inom religionsdialogen är det i dag mycket tal om ”Den Andre”,
”The Other”. Begreppet springer ur postmodern filosofi. Det är viktigt, menar man, att betona
skillnaderna. Idag finns det en medvetenhet inom akademin att den kristendom som väst fört
ut i världen varit formad i en västlig filosofisk kontext. Rädslan för universalistiska tendenser
är påtaglig. Man vill inte upprepa de förtryckande strukturer där minoriteter inordnats in i
majoritetens antaganden. Jag ser de goda intentionerna med detta men har samtidigt funnit
den ensidiga betoningen av den andra som den absolut eller radikalt annorlunda som delvis
otillräckliga. Min egen erfarenhet är att både min egen son och exempelvis en okänd indisk
kvinna i en avlägsen bergsby är, på samma gång, radikalt annorlunda och samtidigt otroligt
lika mig. Under mina 15 års erfarenheter inom teatern har jag märkt att om jag vågat vara
personlig så har jag nått ut och berört publiken. Men om jag varit allmän i mina beskrivningar
3
av verkligheten har jag inte nått fram och kunnat beröra åskådarna. Då har mina uppsättningar
känts schablonartade. Detta pekar på, menar jag, att vi människor även har mycket som
förenar oss. Vi skiljer oss åt och är samtidigt djupt förenade. Denna paradox för relationer
med andra är min utgångspunkt i denna uppsats.
1.2. Syfte
Mitt syfte är att diskutera två till synes helt olika utgångspunkter för dialog och relation med
Gud, andra människor, djur och natur. Idag finns det två, enligt mitt tycke, intressanta trender
inom teologin. Den ena är att betona den Andre (Gud, andra människor, djur och natur) som
radikalt eller absolut annorlunda. Den andra är att betona skapelsens delaktighet i Gud och allt
skapats delaktighet i den övriga skapelsen. Min hypotes är att dessa två teologiska trender kan
förstås utifrån de östkyrkliga begreppen ousia/energeia och diastema/metousia.
Begreppsparen är samtidigt en paradox. Energeia och Ousia bejakar Guds omedelbara och
ständiga närvaro i allt skapat (energeia) samtidigt som Gud är och förblir bortom all mänsklig
erfarenhet (ousia). Begreppen Diastema och Metousia används för att beskriva relationer
mellan Gud och skapelsen och mellan skapelsen. Diastema poängterar avståndet medan
metousia poängterar gemenskap. Min frågeställning är alltså: Kan man förstå två till synes
oförenliga trender inom dagens teologi genom den östkyrkliga paradoxen där Gud och Guds
relation till skapelsen och relationen mellan skapelsen förstås både som ousia/ diastema och
som energeia/metousia?
1.3.Metod
Jag kommer att utifrån dessa östkyrkliga begrepp ställa följande frågor till fyra teologer som
företräder ”Den Andre” - teologin respektive ”allt skapats delaktighet” – teologin:
1) Hur beskriver de Gud?
1) Hur beskriver de relationen Gud - skapelsen?
2) Hur beskriver de relationen skapelsen - Gud?
3) Hur beskriver de relationerna inom skapelsen?
Jag kommer att pröva min hypotes genom att utifrån begreppen ousia/diastema respektive
energeia/ metousia analysera dessa två teologiska trender.
1.4.Avgränsning
I denna uppsats kommer jag naturligtvis inte kunna gå in och analysera hela den komplexitet
som denna fråga bär. Jag kommer heller inte att på ett djupare vis belysa de intressanta
4
skillnader som finns mellan respektive teologer inom samma trend. Jag menar att det trots
detta kan vara intressant att utifrån ett förenklat ”fågelperspektiv” kunna diskutera dessa olika
synsätt. Eftersom jag har beslutat mig för att använda dessa fyra frågor så lägger jag ett raster
på de olika teologerna där det inte blir deras egna tankegångar som får råda utan jag sätter upp
förutsättningarna. Detta kan medföra att vissa frågor utgår från en punkt dit teologen själv inte
velat komma. Jag tvingar helt enkelt in dom i mitt ”frågesystem”. Detta kan naturligtvis
kritiseras och man kan mena att det vore bättre att låta författarna komma fram i sin egen rätt.
Jag anser dock att jag genom detta raster får en tydlighet som gynnar min analys. Jag kommer
på grund av den begränsning i tid som en uppsats ger att, även om jag läser Emmanuel
Lévinas och Jean-Luc Marion i original, basera mycket av min förståelse av dessa filosofer
utifrån den analys Jayne Svenungssons ger i sin utmärkta doktorsavhandling; Guds återkomst,
en studie av gudsbegreppet inom modern filosofi.
1.5. Disposition
Jag kommer i nästa kapitel beskriva de olika begrepp som jag kommer att använda mig av i
min metod. Jag kommer också att beskriva och förklara några av de begrepp de olika
teologerna använder sig av. I kapitel nummer tre kommer jag att utifrån de frågor jag ställt
upp under metod beskriva de olika teologernas ståndpunkter. I kapitel fyra kommer jag att
analysera de två olika teologiska trenderna utifrån mina metodbegrepp. Jag kommer också att
diskutera om de olika trenderna tillsammans kan utgöra en kreativ paradox. I kapitel fyra
kommer jag även att sammanfatta vad jag kommit fram till.
2. Begrepp
2.1. Metodbegrepp
Jag har plockat dessa begrepp ur Bo Branders bok Människan och den ekologiska väven där
han beskriver och diskuterar Paulos Gregorius teologi. Paulos Gregorius har i sin tur lånat
dessa begrepp av Gregoris av Nyssa som var en kappadocisk biskop under 300-talet.1
Gregorius av Nyssa levde ca 335-395 e.v.t. Han verkade som filosof och teolog och var starkt
influerad av Platon och Origenes.2
Brander, Bo, Människan och den ekologiska väven. Om människan som mikrokosmos och som skapelsens
förvaltare, Artos, Lund, 2002.
2
Walsh, Michael, Dictionary of Christian Biography, The Liturgical Press,Minnesota,2001
1
5
2.1.1. Ousia
Ousia betecknar Guds fullständiga transcendens. Guds ousia kännetecknas framförallt av att
den är bortom alla mänskliga möjligheter att intellektuellt begripa eller föreställa sig. Vi kan
inte veta något om Guds väsen, även om vi i det oändliga förstorar vad vi erfar av Gud i
skapelsen. Det ligger en oöverstiglig avgrund mellan Guds väsen och skapelsen.
Guds ousia betecknar Guds väsen bortom alla ontologiska kategorier. Det medför att Guds
ousia är och förblir bortom all mänsklig erfarenhet.3
2.1.2. Energeia
Även om det ligger en oöverstiglig avgrund från vår sida sett mellan skapelsen och Gud så
understryker Paulus Gregorius att ingenting kan existera om det inte äger delaktighet i Gud.
Det är viktigt att påpeka att energeia inte är externt i förhållande till Ousia. Gud är ousia och
Gud är energeia men det är endast som energeia människan kan förnimma och erfara Gud.
Energeia får för Paulos Gregorius framförallt betydelse genom att den gör den transcendente
Guden immanent närvarande i skapelsen. Guds energeia betecknar hela den treenige gudens
verkande, närvaro och uppenbarelse i skapelsen, möjlig för människan att erfara och
ofrånkomlig för allt skapats existens. Det faktum att Gud kan erfaras som energeia medför
inte att människan genom denna djupa erfarenhet kan få någon uppfattning om Guds ousia.4
2.1.3. Diastema
Diastema användes ursprungligen för att beteckna avståndet mellan två punkter. Det kan
också användas inom musiken för att beskriva intervallet mellan två toner eller strängens
indelning. Inom Gregorius av Nyssas teologi användes det bland annat för att beskriva
avstånd och relationer mellan Gud och skapelsen och inom skapelsen.
Inom skapelsen karaktäriseras allt av att det är utsträckt i tid och rum. Det är föränderligt. Det
har en början och ett slut. Skapelsen är expansion, rörlighet, utveckling. Skapelsen i sig är just
diastema. Mellan Gud och skapelsen menar Paulus Gregorius att diastema är att förstå på ett
tvåfaldigt vis. Från skapelsen till Gud finns ett oändligt diastema. Gud är utom räckhåll för
människan och för hela skapelsen. Skapelsen är begränsad genom sitt eget diastema.
3
4
Brander, s.150.
ibid., s.151.
6
Gud har inget diastema till människan. Gud är omedelbart närvarande i hela skapelsen. Det
som gäller från skapelsen till Gud som ett oöverstigligt avstånd gäller inte från Gud till
skapelsen. I den treenige Gudens egen inbördes relation äger begreppet diastema ingen
tillämpning. För Gregoriua av Nyssa är det helt otänkbart att använda begreppet när det gäller
att beskriva Gud, Guds treenighet. Skall diastema tillämpas på Gud, blir påståendet strikt
negativt; kännetecknande för gudomen är att diastema inte äger sin tillämpning här.5
2.1.4. Metousia
Metousia uttrycker skapelsens delaktighet och gemenskap i relationen med Gud. Ordet
används också för att uttrycka allt skapats delaktighet i den övriga skapelsen. Det finns alltså
en horisontal och en vertikal metousia . Den vertikala metousia är skapelsens gemenskap med
Gud. Den horisontella dimensionen är den delaktighet som det skapande äger i allt skapat.
I den horisentala metousia menas att:
1) Inget skapat kan existera oberoende av den övriga skapelsen. Metousia står för en
gudomligt given enhet av fundamentalt slag. Den uppkommer inte när skapelsens element
relateras till varandra. Den ligger som en inneboende kvalitet i allt skapat. Således
karaktäriserar metousia inte av en nödvändig sammanhållning, utan en av Gud avsedd och
given enhet. Genom att vara förenad med allt annat skapat och med skaparen exponerar det
skapade en av skapelsens djupaste intentioner.
2) Metousia- tanken är en kritik av uppdelningen av tillvaron i en naturlig och en övernaturlig
del. Det finns ingen övernaturlig del. Att gå utanför naturen är ett uppgivande av existensen.
3) Metousia är inte empatiskt tom. Till sin grundläggande karaktär kännetecknas den av den
gudomliga kärleken6. Gud vill skapelsen och hans vilja är ett uttryck för hans kärlek.
Skapelsen å sin sida har Guds närvaro och Guds närvaro- energeia- som det innersta i hela sin
existens. Den fyller skapelsen med empati. Den plågas när människan sliter sönder den
ekologiska väven.7
2.3. Begrepp som används av de fyra teologerna
Jag kommer här att introducera vissa begrepp som teologerna kommer att använda i kapitel
tre.
5
ibid., s.152.
ibid., s.153.
7
ibid.,s.153.
6
7
2.3.1.
Elisabeth A. Johnsson använder begreppen ruach, shekinah och sofia.
Ruach betyder bokstavligen en vinande vind, en storm, en luftström, andning eller något
dynamiskt i rörelse.8 Detta pekar, menar Johnson, mot den Gud som skapar, bevarar och
guidar allt: Guds Ande kan förstås som en kreativ och befriande kraft som Gud låtit släppa lös
i världen.9 Mer än något ord för Guds dynamiska karaktär så väcker ruach, enligt Johnsson,
ett universellt perspektiv och pekar mot helig närvaro och helig medverkan i dess vidaste
mening:
In the Hebrew Scriptures ruah´s activities including creating new life, working to sustain it in
myriad ways, renewing what has been damaged, grieving over destructions, teaching people to
be wise. 10
I den judiska traditionen har Guds Ande efter kanon talats om som Shekinah. Shekinah står
för det som dväljs, Guds vistande bland folket, Guds heliga närvaro hos folket, gudomligt
engagemang och gudomlig medkänsla med skapelsen:
The shekinah is manifest in the symbols of cloud, fire or radiant light that descend, overshadow
or lead the people…Most significant is her work of accompaniment, for wherever the righteous
go, the Shekinah goes with them.11
Sofia symboliserar den transcendenta kraftens visa ordnande i världen. Hon personifierar
visheten:
The call is to leave foolish ways and walk in the ways of Sophia, wich are ways of insight, life
and peace.12
2.3.2.
Sallie McFague använder begreppen kropp och panenteism
8
Terje Stordalen, Stöv och livspust: Mennesket i Det gamle testamente, Universitetsforlaget,Oslo,1994
9
Elisabeth A. Johnsson, She who is: the mystery of God in Feminist Theological Discourse, The crossroad
publishing company, New York, 1997 s.82
10
ibid.,s.82-83.
11
ibid., s.85.
12
ibid.,s.88.
8
McFague använder begreppet kropp i vid bemärkelse. Hon använder i sin modell ”universum
som Guds kropp” (som jag senare kommer att utveckla betydelsen av) ordet kropp som ett
begrepp som innefattar allt, hela universum:
While body usually refers to living forms of all matters, one can extend it analogously to
whatever occupies space and is perceptible to the senses. Thus we speak of body of a mountain,
heavenly bodies, or oceanic bodies. When cosmologists tell us that the atoms in our bodies were
born in the supernova explosions of early stars, they are confirming this continuity of the
material base of all that exists; body is a model that links us with everything in the most ultimate
way.13
Även om berget, himlen etc. i strikt mening inte är en kropp så hjälper oss denna organiska
modell, enligt McFague att medvetandegöra att allt hänger ihop. Hon menar att denna modell,
detta sätt att använda ordet kropp är ett rikt, provokativt och upplysande sätt att förstå
universum på ett intimt och universellt sätt.14 Hon menar att kristendomen är kroppens
religion ”par exellence” och att dess tidiga doktriner fokuserar på förkroppsligande genom till
exempel inkarnationen, Kristus mänskliga sida, nattvarden, kroppens återuppståndelse och
kyrkan som Kristi kropp:
Christianity during first century Mediterranenan culture, which was noted for its dispasagement
of the body and its otherwordly focus, defiantly proclaimed its message of enfleshment And yet,
the earliest Christian texts and doctrines contain the seedstht, through-out history, have
germinated, defiantle proclame för erinto fullblown distrust of the body as well as deprecation
of nature and abhorrence and loathing of female bodies. If Christianity is the incarnational
religion, its treatment of embodiment, nature and women is very strange indeed. 15
En organisk modell där Kristus förstås som universums huvud och universum eller snarare
kyrkan förstås som Kristi kropp har enligt McFague funnits sedan den tidiga kristendomen
och överlevt både de augustinska och thomistiska traditioner som varit influerade av grekiskt
filosofisk antimaterialism.16 Men i och med den moderna vetenskapen började den organiska
modellen försvinna och ersattes av en mer mekanisk modell. Francis Bacon och hans bröder
konstruerade, enligt McFague, ett nytt sätt att förstå kosmos, samhället och mänsklig existens.
Tillsammans med denna mekaniska modell växte ett synsätt av självet som en förnuftets
13
Sallie McFague, The body of God. An ecological theology Fortress Press, Minneapolis, 1993 s.17.
ibid., s.18.
15
ibid., s.14.
16
ibid., s.32.
14
9
mästare fram. Människan ses då som separerad från naturen och kallad till att dominera
densamma.17 McFagues organiska modell skiljer sig från den klassiska organiska modellen på
flera punkter. Dessa kommer jag att redovisa längre fram.
Sallie McFague använder också begreppet panenteism som hon beskriver: Gud är inte uttömd
av ändliga varelser, inte ens alla ändliga varelser, men Gud är i alla ändliga varelser och apart
från Gud finns inget. Gud är andens källa, livets andedräkt. Allt är i Gud och Gud är i allt.
Ändå är Gud inte identisk med universum för universum är beroende av Gud på ett sätt som
Gud inte är beroende av universum.18 Detta är, menar hon, en viktig åtskillnad från panteism
där Gud och världen är detsamma.19 Traditionen av Gud som ande, ruach, är viktig för
McFagues panenteistiska synsätt där universums ses som Guds kropp:
Spirit, as wind, breath, life is the most basic and most inclusive way to express centered
embodiement.20
2.3.3.
Emanuel Levinas använder begreppen det Samma och det Andra
Det Samma knyter Lévinas framförallt till ”Jaget”. Det ”Jag” Lévinas hänvisar till är ett jag
som står att finna i den konkreta situationen mellan ett jag och den värld jaget finns i. Jagets
relation med den omgivande världen karaktäriserar Lévinas i termer som vistelse och
identifikation:
Jaget identifierar sig själv genom att vistas i världen; genom att bo, arbeta, äga, hushålla etc. Ett
annat sätt att karaktärisera relationen är att beskriva den som en relation mellan det Samma och
det andra. Till skillnad från förhållandet mellan det Samma och det Andra- skrivet med versalär denna relation av dialektisk natur, dvs. det föreligger ingen absolut åtskillnad mellan Jaget
och det föremål Jaget förhåller sig till i världen.21
Detta Jag absorberar alltså det andra in i det Samma och gör på detta sätt världen till sin. Detta
ser Lévinas som Jagets sätt att skapa sig sin identitet. Utan negativa förtecken beskriver
17
ibid., s.33.
ibid., s.149.
19
ibid., s.140.
20
ibid., s.143.
21
Jayne Svenungsson, Guds återkomst. En studie av gudsbegreppet inom postmodern filosofi, Lunds Universitet,
2002, s.92.
18
10
Lévinas detta tillstånd hos Jaget som ”separation” och ”egoism”. Mellan det Samma och det
Andra finns det däremot en absolut skillnad. Detta kräver att det Samma är separat eftersom:
Om det Samma identifierade sig självt i enkel opposition till det Andra, så skulle det redan vara
en del av en totalitet som omfattade både det Samma och det Andra…Det Andra betecknar alltså
den andra människan – nästan - till skillnad från världen av ting som omger oss. 22
Tingen kan gripas eller reduceras till det Samma på ett sätt som en annan människa aldrig kan
göra. Relationen mellan det Samma och det Andra ska förstås som en etisk relation. Jagets
spontanitet ifrågasätts av den Andras närvaro och av att denna inte kan reduceras till det
Samma.23
2.3.4
Jean-Luc Marion använder begreppen Idol och Ikon.
För Marion är vår relation med Gud också en fråga om var våra egna gränser går. Jean-Luc
Marion försöker därför formulera en fenomenologi där subjektet inte på förhand tillåts sätta
gränser för vad som kan framträda som fenomen. Marion hävdar en fenomenologi som
föregår Varats horisont. Hur kan vi då förhålla oss transcendent till Varat? Marion menar att
om ledan gör oss likgiltiga inför Varats kall så kan vi göra oss disponibla inför andra möjliga
kall. Ett kall är Guds kall. Marion menar alltså att även storheter som inte kan
närvarandegöras eller tillskrivas Vara kan erkännas fenomenalitet. Marion vill peka på en
rymd hos subjektet, subjektet som kallat, tilltalat eller t.o.m. överrumplat. Poängen i detta
resonemang påpekar Svenungsson är, att göra upp med ett filosofiskt tänkande som på
förhand dikterar villkoren för vad som är möjligt och verkligt. De fenomen som tidigare
uteslutits ur fenomenologin, men som Marion nu menar gjorts möjliga att beskriva, kallar han
för mättade fenomen. Religiösa fenomen beskriver han som de mättade fenomenen par
exellence. Dessa mättade fenomen, menar Marion, möter oss med en sån kraft att vi inte
förmår göra dem till objekt för medvetandet, än mindre att skapa oss begrepp om dem. Två
av dessa typer av mättade fenomen är de fenomen som sammanfattas i begreppen idol och
ikon. Ett föremål i sig kan aldrig utgöra en idol. Det är istället den betraktande blicken som
gör något till en idol.24 Marion skriver:
22
ibid.,s.93.
ibid.,s.93.
24
ibid.,s.151,152
23
11
I idolen fastnar människans blick vid sin egen spegelbild, i ikonen förlorar sig människans blick
i blicken från det osynliga, som på ett synbart sätt betraktar henne. Det är inte längre människans
blick som står i centrum, utan en blick som kommer från Ikonen själv.25
Idolen har en fenomenalitet som ytterst har sin grund i betraktaren själv, den inskränks av det
man förväntar sig att se. Vi förenklar bilden av oss själva och den Andre så att vi redan vet
allt, eller tror att vi med vår aktiva blick kan utröna allt.
Ikonen uttrycker däremot en fenomenalitet där det som framträder inte har sin grund i
betraktaren utan ges åt denne oavsett förväntningar. Då öppnas vi för den Andre i oss själva, i
en medmänniska, i Gud och låter oss förloras in i den Andres centrum.26 Dessa begrepp,
menar han, behövs alltså för att klargöra att det finna olika sätt att förstå och ta emot det
gudomliga som kan erfaras oss:
Outlining the comparative phenomenology of the idol and the icon is a question of specifying
two modes of apprehension of the divine in visibility. 27 The icon and the idol determine two
manners of being for beings, not two classes of beings. 28
3. Presentation av de fyra teologernas olika ståndpunkter.
3.1. Elisabeth A. Johnson och Sallie McFague.
3.1.1. Kort presentation av de båda teologerna.
Elizabeth A. Johnson är född 1941. Hon verkar som professor i systematisk teolog på
Fordham University, Bronx, NY. Hon har även författat bl.a.: Consider Jesus: Wawes of
renewal in Christology.29
Sallie McFague verkar som professor i systematisk teologi på Vanderbilt University, The
Divinity School, Tennessee. Hon har även författat bl.a.: Metaphorical Theology, Models of
God and Super Natural Christians. Hennes forskning inkluderar intresse för ekologisk
teologi, feminist hermeneutik, och kristna doktriner.30
25
Svenungsson.,s. 152.
ibid.,s.153.
27
Jean Luc Marion, God without being, The University of Chicago Press, Chicago, 1991, s.9
26
28
ibid.,s.8
Johnsson, s.317
30
McFague,s.275
29
12
3.1.2. Hur beskriver de Gud?
Elisabeth Johnson
Johnson betonar Gud som treenig. Hon menar att treenigheten uttrycker tron på en Gud som
inte är enhetligt solid utan en kommunion av kärlek, ett överflöd av liv. Treenighetens
symbol, menar hon, växer fram utifrån gudomliga - mänskliga relationer i denna brustna värld
och symbolen pekar mot att den relationen vi litar på grundar sig i, ingen mindre verklighet
än, Guds verkliga mysterium.31 Treenigheten är, enligt Johnson, en symbol för ett totalt delat
liv som universums hjärta.32 Johnsen är kritisk till modeller som uttrycker att det finns hemlig
information av Guds inre liv.33 Hon kritiserar den klassiska teologins förståelse av dels Guds
enhet och dels Guds treenighet (som den som interagerar i världen). Hon menar att detta har
resulterat i en teologisk förståelse där man räknar med fyra enheter för att beskriva Gud.34
Johnson menar att den treenige gemenskapen måste vara ursprunglig och inte komma efter
Gud som en eftersom Gud är relation. Guds heliga natur är fundamentalt relation.35 Johnsen
vill komma bort från en antropocentrisk världsbild och menar att ”She who is” är ett adekvat
namn på Gud för detta ändamål. Gud förstås då som den som i sin natur är liv och den
ursprungligt relationella källan för varandet i hela universum:
SHE WHO IS, the one whose very nature is sheer aliveness, is the profoundly relational source
of the being of the whole universe, still under historical threat. She is the freely owerflowing
wellspring of energy of all creatures who flourish, and of the energy of all those who resist the
abscence of flourishing, both made possible by participating in her dynamic act. In the power of
her being she causes to be. In the strength of her love she gives her name as the faithful promise
always to be there amidst oppression to resist and bring forth. 36
Sallie McFague
MacFague menar att det maskintänkande som kom i och med den vetenskapliga revolutionen,
har påverkat vår förståelse av Gud. Deismen; förståelsen av Gud som extern, utanför världen
och som interagerar mest genom att initiera skapelsen och att fylla gapet i vår nuvarande
kunskap och makt, är det sätt som Gud är närvarande i de flesta av våra nutida kyrkor. En
31
Johnson, s.222.
ibid., s.222-223.
33
ibid., s.222.
34
ibid., s.224.
35
ibid.,s.227.
36
ibid.,s.243.
32
13
personlig extern superperson som ingriper i vissa personers liv i tid av stress och förtvivlan
och som reder ut problem. Gud ses så som den ultimata fixaren av ”världsmaskinen”.37
McFague poängterar en gudsbild där vi lever och rör i Gud, i skapelsens kropp:
As the embodied spirit of all that is, God would be closer to us then we are to ourselves, for God
would be the very breath of our breath.
Detta medför också att Guds ande är andningen för alla livsformer, inte endast människan.
Denna modell tillåter oss enligt McFague dessutom att tala om Guds immanens samtidigt som
vi kan tala om Guds transcendens utan att utan att flytta ut Gud från världen och in i en annan
rymd. I denna modell är Gud inte transcendent över universum såsom extern från det utan
transcendent såsom källan, kraften, målet, anden som ger oss liv och älskar oss, hela
processen med alla dess former. Gud är då:
The preeminent or primary spirit of the universe…As we are inspirited bodies – living, loving
,thinking bodies- so, imagining God in our image( for how else can we model God?), we speak
of God as the inspirited body of the entire universe, the animating , living spirit that produces,
guides and saves all that is.38
3.1.3. Hur beskriver de relationen Gud - skapelsen?
Elisabeth Johnson
Johnsen tar avstånd från den ”thomistiska” metafysiska doktrinen som hon menar pekar på att
det inte finns några riktiga relationer mellan Gud och världen utan endast mellan världen och
Gud. Även om hon inte helt vill förneka detta så verkar hon anse att det inte längre är ett
upplysande sätt att beskriva Gud. Hon menar att om Gud beskrivs som orelaterad och
oaffekterad av denna världen ger det, enligt ett feministiskt synsätt, uttryck för det ultimata
patriarkala idealet - ett potent, allrådande ego som styr oberoende av andras behov. Hon
föredrar en Gudsförståelse där man lyfter fram beroende, sårbarhet och risk.39 Johnsen menar
att om vi frågar oss vilka ögonblick eller händelser som förmedlar Guds ande kan svaret
endast vara potentiellt alla erfarenheter, hela världen.40 Johnson använder de bibliska
37
McFague.,s.34.
ibid.,s.20.
39
Johnson s.225.
40
ibid.,s.129.
38
14
begreppen ruach, sofia, logos när hon beskriver den transcendenta Gudens kreativa närvaro
och aktivitet i världen. För att beskriva denna heliga närvaro, den energi, som, enligt Johnson,
förenar Gud med allt skapat använder hon också den judiska termen shekinah.41 Johnson
menar att begreppet ruach, mer än de mesta begrepp för Guds dynamiska sida, ger ett
universellt perspektiv och pekar mot aktivitet i dess vidaste bemärkelse. Gud skapar, bevarar,
guidar alla ting och kan inte begränsas.42 Shekinah, symboliserar den Gud som dväljs ”inuti”,
som medkännande engagemang och en källa för vitalitet och tröst i kampen med den
konfliktfulla världen.43 En Gud som lider med de som lider.44 Sofia, beskyddar både
människor och natur och interagerar med dem alla för att få dem på den rätta vägen i livet45.
Johnson poängterar att den kristna trons grund utgår från erfarenheten att Gud, som är Ande,
var närvarande i historien genom en människa - Jesus. Guds Ande som genom den mänskliga
historien beskyddar universum, som är gudomlig utgivande kärlek, manifesteras i tid och rum
i en konkret gestalt.46 Inkarnationen ville, enligt Johnson, berätta att Gud är allinkluderande
kärlek vars vilja är helhet och mänsklighet för alla, speciellt de fattiga och förtryckta. En
annan aspekt av Guds relation med skapelsen som Johnson poängterar är vitaliteten och
närvaron av den återuppståndna Kristus och den andliga kraft som erfars av ett nytt liv genom
tron.47
Sallie McFague
McFague förespråkar organisk modell som ser hela universum som “Guds kropp”. Denna
modell föreslår en antropologi och en teologi som ser våra gudabenådade kroppar i en större
kropp:48
Our proper place is as inspirited bodies within the larger body, the body of God.49
God is related to the world as spirit is to body.50
McFagues organiska modell skiljer sig dock från den traditionella organiska modellen som
enligt McFague separerar ande och natur, människor från naturen, och kristna människor från
41
ibid., s.82.
ibid., s.83.
43
ibid., s.86.
44
ibid., s.85.
45
ibid., s.88.
46
ibid., s.150.
47
ibid., s.84.
48
ibid.,s.22.
49
ibid.,s.22.
50
ibid., s.141.
42
15
andra människor. Den klassiska modellen hade som symbol den mänskliga kroppen i
exempelvis Leonardo Da Vincis målning. Denna symbol utstrålar manlighet och perfektion.
Dessutom är individerna i denna modell underordnade helheten. Om det bara finns en kropp
med ett huvud så stöder detta ett essentiellt tänkande där det endast finns rum för en åsikt.51
Detta tycker McFague är problematiskt. McFagues organiska modell utgår istället från den,
enligt vetenskapen, gemensamma skapelseprocessen, The Big Bang. Hennes organiska
modell utgår inte från ett synsätt där kroppen är en ideal kropp som kommer att absorbera alla
sina delar och dess olikheter utan från en modell som:
includes all the bodies that were, are and shall be here on this planet and throughout the
universe - from the slime bodies of primitive worms to supernovas and black holes… And since
the body includes everything that is, what characterizes it above all is diversity, not sameness .52
McFague förespråkar inte en panteistisk syn men väl en panenteistisk: Gud är i relation med
allt. Mcfague menar att Guds relation med skapelsen utgår från Guds andedräkt som
levandegör varje del av universums kropp och vänder vår uppmärksamhet till en teologi som
bryr sig om vår relation till Gud och till vår levande andandes planet. Inte Gud som intellektet
som ordnar, kontrollerar och ger universum direktiv utan Gud som andning, som källan för liv
och vitalitet. Sambandet är relation på dess djupaste möjliga nivå snarare än kontroll. Den
tradition som McFague här åsyftar är Gud som Ande. Inte den heliga anden som förslår det
ickejordiska och ickekroppsliga. Inte heller initialt den heliga anden som fokuserat mycket på
människan och speciellt Kristus efterföljare men Guds Ande, den heliga vind som svepte över
jorden före skapelsen, den livgivande anden, given till alla varelser och den dynamiska
rörelsen som skapar och återskapar universum. Ande som vind, andning, liv i det mest
grundläggande och mest inklusiva sätt för att uttrycka ett centrerat förkroppsligande. Denna
skapande Andens perspektiv tar seriöst på fruktbarheten, olikheten, omfånget och
komplexiteten av liv och livsfrämjande system. Den sätter fokus på den rika variation av
levande former som varit och nu är närvarande på vår planet.53
3.1.4. Hur beskriver de relationen skapelsen - Gud?
51
ibid., s.35-36.
ibid.,s.47.
53
McFague s.143.
52
16
Elisabeth A. Johnson
Förståelse av anden i västlig teologi påverkas, enligt Johnson av den västliga dualismen som
åtskiljer kropp och själ, materia och ande.54 Detta har bland annat lett till en antropomorfism
istället för en cosmocentrism som Johnson förespråkar. Johnson menar också att protestantisk
teologi och pietistiska traditioner, när de beskriver skapelsens relation med Gud, har
privatiserat omfånget av andens aktivitet, och fokuserat på det rättfärdigande och fromma i
andens arbete hos den enskilda troende och förhöjt den andliga gåvan till en personlig
övertygelse. Johnson ger som exempel Karl Barth som (endast) krediterade anden för
samlandet, uppbyggandet och sändandet av den kristna församlingen. Den katolska
traditionen har, menar Johnson, omvänt bundit Anden vid exempelvis påvens ämbete och till
kyrkan. Människan kommer till tro genom Gud och Kristus i hans kyrka, människan erfar
Gud genom Kristus i hans kyrka. Här poängterar Johnson att Gud Fader, Kristus och Kyrka är
triaden. Kyrkan har ersatt Anden
Johnsson menar att det inte finns någon exklusiv zon som ensam kan kallas religiös, snarare
är Anden skaparen, livgivaren och livet självt:
The breadth and the depth of experiences that may mediate holy mystery is genuinely inclusive.
It embraces not only and in many instances not primarily, events associated with explicitly
religious meaning such as church, word, sacraments, and prayer, although these are obviously
intended as mediations of the divine. But since the mystery of God undergirds the whole world,
the wide range of what is considered secular or just plain ordinary human life can be grist for the
mill of experience of spirit Sophia, drawing near and passing by.55
Den historiska världen är ett sakrament av helig närvaro även om den är det endast som en
skör möjlighet. Johnson betonar att, eftersom Anden är livgivaren, livet självt med all sin
komplexitet blir detta en grundläggande försoning av dialektiken mellan närvaron och
frånvaron av det heliga mysteriet. Erfarenheten av Anden genom tiderna är komplex; negativ
och positiv, ordning och kaos, personlig och politisk.56 Johnson menar att det språk hon
använder för att beskriva vår relation med Gud är begränsat. Som alla ord om Gud är anden
en liknelse. Gud är, skriver hon, mer olik än lik allt i världen som vi känner som exempelvis
ande. Men begreppets svårfångade och dynamiska kvalitet möjliggör för oss att uttrycka en
54
Johnson s.132.
ibid., s. 125.
56
ibid., s. 124.
55
17
mänsklig erfarenhet av Gud som transcenderar allt och ändå fortfarande blir kvar i
kommunion med all realitet i en närvaro, en dialektisk närvaro och frånvaro som inte vet om
några begränsningar .57
Sallie McFague
McFague medvetandegör åtskilliga gånger att vi förstår Gud och skapelsen utifrån vårt
begränsade seende och vår begränsade mänskliga förståelse. Hon menar att olika
tankemodeller om Gud är symboliska tankemodeller. Men hon poängterar samtidigt att de är
viktigt hur vi tänker om Gud eftersom olika tankestrukturer i sin tur genererar olika relationer
både till Gud och till skapelsen. Genom maskinmodellstänkandet har vi, enligt McFague,
förlorat känslan av att tillhöra världen och att tillhöra den Gud som skapar, vårdar och frälser
världen.58 McFagues utgångspunkt för sin teologi är den ekologiska krisen som hon menar
härrör just från ett sätt att se på naturen som något vi kan använda egoistiskt. Vad, säger hon,
om vi kristna accepterade the claim att ordet blivit kropp och finns hos oss? Att den naturliga
världen är helig, att planeten är en levande organism som är vårt hem och vår källa av
nurture? Vad om vi vågade tänka på vår planet och hela universum som Guds kropp?59 Hon
menar att den kristna inkarnationstanken där Gud blir kropp kan förstås som ett paradigm där
allt som är, är Guds sakrament. Även naturen är också underbart sakramental i sin mångfald
och rikedom. Vad är då kristendomens speciella gåva till förståelsen av Gud som universums
kropp, enligt McFague? Hon menar att:
The story of Jesus suggests that the shape of God´s body includes all, especially the needy and
the outcast.60
Dessa behövande inkluderar också den sargade naturen som hotas på grund av att en art,
människan, genom sitt syndiga leverne inte accepterar sin plats i skapelseverket. Synd är för
McFague bland annat att vägra att acceptera sin plats, sin del i ett sammanhang och att
själviskt vilja roffa åt sig mer och ha det för sig själv. Att vägra se att vi är del av en organisk
helhet.61
57
ibid., s.13.
McFague s.34.
59
ibid.,s.19.
60
ibid., s.19.
61
ibid.,s.114.
58
18
3.1.5. Hur beskriver de relationerna inom skapelsen?
Elisabeth Johnson
Johnson poängterar att skapelsen inte är en engångshändelse. Andens skapande är en
pågående skapelseprocess som återskapar och bevarar världen under historiens gång:
She is the giver of life and the lover of life, pervading the cosmos and all of it´ s interrelated
creatures with life. If she were to withdraw her divine presence everything would go back to
nothing.62
I bibeln står ruach för det arbete som frambringar och föder liv. Ruach håller samman allt och
förnyar konstant vad ”tidens tand” och synden bryter ner.63 Johnson menar att denna kreativa
kraft står i relation till hela kosmos. Den förnyar världen, samhällen, individer samt verkar för
intellektuell förnyelse såväl som till förnyelse av biologiskt liv.64 Som ett konkret exempel på
denna förnyelse av vad tidens tand bryter ner ser Johnsen det traditionella kvinnoarbete som
ständigt pågår i hem, kyrka, sociala grupper.65 Denna kreativa ande finns också i personliga
och mellanmänskliga erfarenheter, i kärleksfulla relationer, i ifrågasättandet, i insikter, i
förmågan att se nya möjligheter, att finna sin egen unika röst (även stammande) och i
konstnärlig och vetenskapligt skapande m.m.66 Johnson menar att i alla organisationer och
rörelser som manifesterar förnyelse, kreativitet, kärleksfullhet och hopp, i organiserad kamp
och motstånd mot förtryck finns Guds Ande närvarande.67 Johnson betonar också Guds Andes
närvaro i naturen. Hon förespråkar en kosmocentrism där inte endast mänskliga erfarenheter
får uppmärksamhet utan också naturens erfarenheter. Både positiva livserfarenheter som
erfarenheten av att vara ett berg; ”Alpexperience” och mer skadade och sargade erfarenheter
som den skadade naturen erfar som hon exeemplifierar med ”Tjernobylexperience”.
Sallie McFague
Mc Fague menar att andens kreativa process innefattar alla levande varelser, inte endast
människor och pekar på att ruach är en bättre symbol än förnuft eller själ för att beskriva Guds
verkande i skapelsen eftersom alla är beroende av andning. Andning binder också samman
62
Johnson s.134.
ibid.,s.124.
64
ibid.,s.134.
65
ibid.,s.124.
66
ibid.,s.126.
67
ibid., s.126,127.
63
19
livet hos djur och växter för de är sammanvävda av utbytet av oxygen och carbondioxid i
varje andetag inandat och utandat. Andning är en mer radikal och omedelbart beroende sätt att
tala om liv än föda och vatten. Vi kan endast överleva några minuter utan att andas. Våra liv
är omringade av två andetag. Det andetag som är vårt första när vi föds ur vår moder och vårat
sista andetag.68
En anledning att tala om Anden som ett sätt att förstå gudomlig försorg är alltså att det
minskar antropomorfism och förslår cosmocentrism. Om vi då också förstår oss själva utifrån
denna princip ser vi oss enade med allt levande, alla levande varelser genom den andning som
förenar oss alla. Snarare än att se oss själva som andra hands herrar som ger order och
kontrollerar naturen. Detta medför att vi inte sätter fokus på andlig aktivitet utan sätter fokus
på vårt beroende av Gud som den närvarande och kontinuerligt skapande Skaparen. Detta gör
att vi kan tänka Gud som någon som erbjuder oss liv, all denna fantastiskt rika variation av
liv. McFague poängterar vikten av att “Den Andre” är annorlunda och menar att:
Love is the extremely difficult realization that something other than oneself is real.69
Hon menar att det finns ett utilitaristiskt synsätt som innebär att det som inte är som jag bara
har ett värde om jag kan använda det. Men hon förespråkar ett synsätt där det finns ett eget
värde i allt som inte är jag. Hon förespråkar ett synsätt som fokuserar på förkroppsligad
olikhet och understryker vikten av olikhet samtidigt som man utrycker beroende och
förening.70 Om vi och allt som existerar i universum räknas som kropp kan vi, vare sig vi
tittar i ett mikroskop eller den oändliga rymden, uppleva en vördnad av de minsta eller största
bitarna av Guds kropp. Även solnedgången, blommorna på våren, en annan persons ögon som
älskar oss, trots våra brister, allt detta uppenbarar sig som helig transcendens. Immanent
transcendens eller transcendens immanens är vad denna modell; universum som Guds kropp,
föreslår och det är menar McFague också vad den kristna inkarnationen gör.71
Dessutom är det, enligt McFague, viktigt att medvetandegöra att människan är mer beroende
av växterna och djuren än vad de är av oss. Vi skulle inte kunna leva utan träd och plantor
68
Sally Mcfague s.143.
ibid.,s.52.
70
ibid.,s.52.
71
ibid.,s.149.
69
20
som skapar syret vi andas medan de skulle klara sig utmärkt utan oss.72 Hon poängterar också
det pågående skapelseverket och frågar sig: Om vi och alla andra varelser i någon mån är
andliga, inspirerade, gudabenådade kroppar, kan vi då se Gud som en fortsättande verkan i
evolutionen?73
3.2. Lévinas och Marion
3.2.1.Kort presentation av de båda filosoferna
Emanuel Lévinas föddes 1906 i en judisk familj i Litauen. Han studerade filosofi i Strasbourg
från 1923-1930. 1928-1929 studerade han under Husserl och Heidegger i Freiburg. 1930 blev
han fransk medborgare. Vid andra världskrigets utbrott inkallades han som soldat och
tillfångatogs kort därefter. Han satt i tyskt koncentrationsläger under hela kriget och räddades
från att dö av sin franska uniform. Tiden i koncentrationsläger och inspirationen från Husserl
och Heidegger är stora inspirationskällor i hans filosofi. Han har verkat som professor vid
flera universitet bl.a. Sorbonne. Han dog 1995. Några av hans mest kända verk är; Totalitet
och Oändlighet, Tiden och den andre.74
Jean-Luc Marion föddes 1948 I Frankrike. Han är bekännande katolik. Han verkar nu som
professor i filosofi på Nanterreuniversitetet i Paris och undervisar halva året också på
”Chicago university”. Några av hans mest lästa verk som är översatta till engelska är: God
Without Being (Chicago), The Idol and Distance (Fordham), and Reduction and Givenness
(Northwestern). Marion har mottagit; ”the Grand Prix du Philosophie du l'Académie
Française”.
3.2.2. Hur beskriver de Gud?
Emmanuel Levinas
72
ibid.,s.125.
ibid., s.21.
74
Emmanuel, Lévinas, Etik och oändlighet, samtal med Philippe Nemo, Bruno Östlings
bokförlag,Stehag,1993,s.14,28
73
21
Lévinas gudsbegrepp har lite att göra med den Gud som Heidegger, med tradition från
Nietzsche, kritiserande kallade ”filosofins Gud”.75 Filosofin förmår inte, menar de, i sin
strävan efter enhet och helhet se att det existerar saker som undandrar sig den mänskliga
tankens räckvidd.76 Därför har detta tänkande reducerat Gud till en begreppslig avgud:
.
Filosofernas Gud, från Aristotelsles via skolastikerna och fram till Leibniz, är en Gud som
stämmer överens med förnuftet, en begripen Gud som inte kan störa medvetandets autonomi; ett
medvetande som återfinner sig självt genom alla sina äventyr, återvänder till sig likt Odysseus
som under sina irrfärder hela tiden färdas mot sin födelseö. 77
Lévinas gudsbegrepp leder snarare tankarna till den ”gudomliga Gud” som även Heidegger
antyder bortom ”filosofins Gud”.78 Gudsbegreppet i Lévinas filosofi kan inte heller på något
enkelt sätt sammanställas med teologins etablerade gudsbegrepp.79 Teologin är i Lévinas ögon
ett tänkande där Gud förstås utifrån Varat och detta, är enligt honom, ett sätt att:
Likt det västerländska idéarvet i övrigt, vilja omintetgöra varje verklig transcendens och tilldela
Gud en väldefinierad plats inom Varat. Gud blir till ett begrepp bland andra som ligger öppet för
filologernas disposition – istället för att självt utgöra den instans som ifrågasätter det filosofiska
språket. 80
Hans eget sätt att försöka förstå Gud faller helt utanför frågan om Guds eventuella existens
eller icke-existens.81 Lévinas talar om ”en Gud som inte är besmittad av varat”. Han talar om
vikten att ifrågasätta att all mening är begränsad till ontologin, dvs. att någonting för att bära
mening måste vara, vilket ,enligt honom, i förlängningen innebär att vara begripligt eller
intelligibelt.82 Lévinas söker undandra Gud från Varats logik. Enligt Svenungsson är det en
uppgörelse med dom som strävar efter att göra Gud begriplig och därmed kunna kontrollera
Gud. Lévinas kritiserar att; ”vi söker kunskap och systematisering för att få allt ”på plats” så
att vi därigenom ska kunna behärska vår värld”.83 Gud får aldrig reduceras till det immanenta
eftersom detta, enligt Lévinas, alltid leder till våld- våldet av det Samma. Därför har han i
75
Svenungsson, s.88.
ibid.,s.92.
77
Lévinas, s.157,158.
78
Svenungsson,s.88.
79
ibid., s.100.
80
ibid., s.107.
81
ibid., s.100.
82
ibid.,s.156.
83
Lévinas., s.16.
76
22
hjärtat av sin filosofi en radikal transcendens.84 Lévinas menar att Gud är radikalt
annorlunda. Han menar även att varje enskild människa bär en radikal alteritet men han vill
ändå bevara en specifik status åt Gud (gudsbegreppet). Lévinas ser Gud som en slags alteritet
som föregår den andres alteritet.85 I boken totalité et Infini framställer Lévinas alteritieten som
absolut. Den Andra karaktäriseras då som ”det absolut Andra”. Detta fyller funktionen att
fastslå en absolut åtskillnad mellan det Samma och det Andra. Detta förhindrar en dialektisk
relation där det Andra är annorlunda enbart i förhållande till mig.86 Lévinas talar om en viss
guds död och om de möjligheter som detta medför av att;
upptäcka spåret av något som aldrig kan göras närvarande eller formuleras som ett varande
bland andra.87
Spåret är inte, enligt Lévinas, ett tecken bland andra. Men det fungerar som ett tecken och kan
tas för ett tecken. Men det skiljer sig ändå från ett tecken genom att det:
Betyder utanför varje intention att skapa tecken och utanför varje projekt vars syftning det skulle
vara.88
Men varje tecken är i denna mening spår. Och mer än att tecknet betyder är det en passage
mot den som lämnat tecknet. Att vara Guds avbild är, enligt Lévinas, att befinna sig i hans
spår:
Vår judisk-kristna andlighets Gud bevarar hela den frånvaros oändlighet som finns i själva den
personliga befallningen. Han visar sig bara genom sitt spår, som i andra Moseboken, kap.33. Att
gå mot Honom innebär inte att följa detta spår som inte är ett tecken, utan att gå mot det de
andra som vistas i spåret.89
Detta pekar mot att det hos Lévinas finns ett intimt band mellan gudsidé och etik.90 Själva
gudsidén får sin mening i den radikala upplåtenheten för den Andre.91 Men det är, som visas
84
Svenungsson.,s.102.
ibid.,s.107.
86
ibid.,s.105.
87
ibid.,s.107.
88
Lévinas., s.175
89
ibid.,s.179
90
Svenungsson, s.100.
91
ibid.,s.101.
85
23
ovan, ett missförstånd om man reducerar Lévinas teologi till etik och till den immanenta
verkligheten.
Jean – Luc Marion
Marion poängterar starkt Guds alteritet för att hindra oss att göra Gud till en idol.92 Han
menar att Nietzsche är den som först avslöjar att Gud inom västerländsk filosofi har blivit en
avgud – en idol.93 Nietzsches ord ”Gud är död” ser Marion som en paradox. Han menar att:
Gud är död endast om Gud kan dö dvs. om det redan i utgångsläget inte handlade… om Gud.94
Eftersom den Gud Nietzsche kritiserade och dödförklarade, enligt Marion, var ”moralguden”
så kunde denna död också endast gälla denna ”moralgud”:
Every proof, in fact, demonstrative as it may appear, can lead only to the concept; it remains for
it then to go beyond itself, so to speak, and to identify this concept with God himself.95
Marions kritik mot metafysiken är riktad mot den västerländska filosofin som, enligt honom,
ständigt strävar efter att underkasta det absoluta, den mänskliga tankens begränsning. Gud
görs då till ett föremål för vårt tänkande. I vår strävan att upphäva avståndet till det gudomliga
får vi då en Gud som spelar enligt de regler vi själva ställt upp.96 Han menar, liksom Lévinas
att:
Gud befinner sig bortom allt predikativt språk, dvs. det slags språk som gör anspråk på
sanningsvärde.97
Marion försöker liksom Lévinas undandra Gud från Varats logik. Han vill hindra att Gud
begripliggörs så att man kan bemäktiga sig Gud.98 I sitt försök att formulera en ”Gud utan
vara” hänvisar Marion till en Gud som i namn av det Goda överskrider varat.99 Han menar att
Gud först som sist ska förstås som kärlek.100 Teologiskt sett betyder idolen enligt Marion, att
92
ibid., s.158.
Marion,s.31-32
94
Svenungsson., s.150.
95
Marion,s.32
96
Svenungsson.,s.153.
97
ibid.,s.161.
98
ibid.,s.156.
99
ibid.,s.158.
100
ibid.,s.160.
93
24
vi närmar oss Gud med våra egna önskningar om hur Gud ska vara. Ett exempel är ateisten
som sammanfattar idén om Gud så att det kongruerar med den egna kritiken. Ett annat
exempel är teismens filosofiska och teologiska försök att i positiv mening begreppsliggöra
Gud, och som därmed omedvetet förvanskar Gud utifrån det som en viss tid eller kultur
uppfattar som gudomligt.101
3.2.3. Hur beskriver de relationen Gud – Skapelsen?
Emmanuel Lévinas
Gudsidén är för Lévinas, endast meningsfull utifrån den konkreta situationen när jag ställs
inför Den Andres ansikte och samtidigt avkrävs ett radikalt ansvar. Han menar att:
Den gudomliga dimensionen öppnar sig genom det mänskliga ansiktet. En relation med det
Transcendenta… är en social relation. Det är här det Transcendenta, oändligt Annorlunda, söker
upp oss och kallar oss. .... Det kan inte finnas någon kännedom om Gud avskild med relationen
från människorna. Den Andre är själva platsen för den metafysiska sanningen och är oumbärlig
för min relation med Gud.102
Detta betyder, enligt Svenungsson, inte att nästan spelar rollen av medlare eller symbol av
Gud. Lévinas värjer sig mot fromma försök att härleda föreställningen om en personlig Gud
utifrån hans reflektioner kring ansiktet och det Andra. Inte heller är nästan inkarnationen av
Gud.103 Istället föreslår han att:
Den Andre är manifestationen av den höghet där Gud uppenbarar sig.104
Ansiktet är just den unika öppning där den Transcendentes betydande inte upphäver
transcendensen och för in den i en immanent ordning, utan där transcendensen tvärtom behålls
som detta transcendentas alltid förgångna transcendens.105
Han vänder sig mot den kristna tanken att människan participerar i Guds väsen och menar att
det är viktigt för människans frihet att hon är skapad så att hon fritt kan motta Guds
uppenbarelse. Lévinas menar att det är viktigt att markera en absolut åtskillnad mellan Gud
och människa. För att en fri relation ska uppstå så måste man utgå från föreställningen att
101
ibid.,s.151,152.
ibid., s.101.
103
ibid.,s.101.
104
ibid., s. 101.
105
Lévinas, s.173.
102
25
människan är skapad, vilket markerar en absolut åtskillnad. Först igenom detta kan människan
fritt motta Guds uppenbarelse.106 :
Vittnet avlägger vittnesbörd om det som sägs genom honom. Ty han har sagt: Här är jag!”
framför den andre; och eftersom han erkänner ansvaret som åligger honom framför den andre ,
upptäcker han att han öppet visar det som den andres ansikte har betytt för honom. Det
oändligas härlighet uppenbaras genom det som den förmår väcka till liv i vittnet. 107
Gud uppenbarar sig alltså, enligt Lévinas, i den rymd som öppnar sig när en människa
uttrycker ett ”här är jag” inför en annan människa.108 Återigen betonar han ansvaret för
medmänniskan.
Den fras där Gud för första gången blandar sig i språket är inte ”jag tror på Gud”. Den religiösa
diskurs som föregår varje religiös diskurs är inte dialogen. Den utgörs istället av ett ”här är jag”
inför nästan, som jag är överlåten åt, och som jag förklara min frid; dvs. den religiösa diskursen
är mitt ansvar för den andre.109
Jean-Luc Marion
Kärleken mellan Gud och den enskilda människan står i fokus hos Marion. Tyngdpunkten
ligger hos Guds kärlek till människan, inte hos människans kärlek till Gud.
Människan är föremål för Guds utgivande kärlek långt innan hon medvetet förhåller sig till den,
och i den mån människan själv älskar har även denna kärlek ytterst sitt upphov i Guds egen
kärlek.110
Människan intar i relationen en passiv, mottagande roll. Marions grundambition är att,
inspirerad av tänkare som Karl Barth och Hans Urs von Balthasar, låta Gud framträda i sin
egen rätt, bortom de begränsningar som finns i det mänskliga tänkandet och språket.111 I sin
teologi menar Marion att Gud framträder i sin egen rätt i Kristushändelsen:
106
Svenungsson, s.105.
Lévinas, s.125
108
Svenungsson.,s.101.
109
ibid.,s.104.
110
ibid.,s.158.
111
ibid., s.159.
107
26
Ikonen par excellence utgörs av Kristus, som på ett synligt sätt låter det osynliga - Gud –
framträda.112
Gud framträder här i sin egen rätt eftersom Kristus inte är en ”gudainspirerad” talare som låter
Guds ord tala genom honom utan för att Kristus är ordet:
Christ calls himself the Word. He does not speak words inspired by God, concerning God, but
he abolishes in himself the gap between the speaker who states (prophet or scribe) and the sign
(speech or text).113
Uppenbarelsen och gåvan står i fokus hos Marion. Han menar att fokusering på uppenbarelsen
är den rätta vägen för nutida kristen teologi. David Tracy skriver i förordet till God without
being att:
Marion has developed a rigorous and coherent theological strategy
focused on the reality of God´s revelation as pure gift indeed as excess.114
Marion menar att Bibeln och traditionen är medel genom vilka Guds uppenbarelse ges åt
människan.115 Både den liturgiska och den teologiska traditionen ses här som giltiga. Marion
menar att en teologi bör konstrueras utifrån dessa ”givna fakta”. Han ställer sig då kritisk till
hermeneutiska och kritiskt influerade teologier eller att söka teologiska sanningar utifrån en
universell teologisk bas.
I sin fenomenologi vill Marion göra upp med ett tänkande som på förhand dikterar villkoren
för vad som är möjligt eller verkligt. Marion menar att även storheter som inte kan
närvarandegöras eller tillskrivas vara ska kunna erkännas som fenomen. Marions har i sin
fenomenologi ett begrepp som han kallar villkorslös givenhet. Genom detta begrepp vill han
öppna för möjligheten att visa på andra kall än varats kall. Marion menar att ledan, att känna
leda inför livet gör oss mottagliga för andra kall eftersom ledan:
112
ibid.,s.159.
Marion,s.140
114
Marion,s.xii
115
ibid.,s.159.
113
27
constitutes a ”fundamental determination,”… instead of characterizing man as Dasein starting
from ontological difference, it disqualifies ontological difference( by excess, not ignorance), and
hence displaces man - at least in part -outside of his status as Dasein.116
Ledan för oss då, menar Marion, mot något som är ursprungligare än Varat. Ett exempel som
Marion menar är ursprungligare än Varats kall är kallet som möter oss i den Andres ansikte.
Ett annat kall är, enligt Marion, det kall som möter oss i den kristna tanken om Faderns kall.
Detta är för Marion inte ett sätt att föra in teologiska resonemang i sin fenomenologi. Han är
mån om att skilja dessa åt men han vill komma bortom synsättet att vad som anses vara
meningsfullt sammanfaller med vad subjektet kan medvetandegöra.117
3.2.4. Hur beskriver de relationen skapelsen – Gud?
Emmanuel Lévinas
Det Transcendenta framträder ofta utbytbart med ”Gud” eller ”det Oändliga” i Lévinas texter.
När han introducerade en radikal transcendens gick han motströms med den samtida
immanenta teologin och även med filosofin.118 Lévinas menade att teologer kommit in i en
återvändsgränd när de reducerade all teologi till den immanenta verkligheten. Han menar att
vi aldrig får acceptera att den Andre blir oss likgiltig och att i en värld där allt är immanent
finns det inte längre något som ifrågasätter det Samma. Då kan alla moraliska världen
förkastas till en ”ideologi”.119 Därför införde han en radikal transcendens.
Denna syn skiljer sig åt mot de transcendenta föreställningar som det postmoderna tänkandet
varit kritiskt mot. Kritiken har då riktat sig mot dikotomier som byggt upp det moderna
tänkandet liksom själ/kropp, ande/materia, förnuft/känsla etc. Kritiken är inte enbart ett
ifrågasättande av uppdelningarna utan framför allt att det första ordet i dessa begreppspar
upphöjts i bekostnad av det andra. Även transcendensbegreppet har premierats i förhållande
till immanensbegreppet.120 Detta leder till en nedvärdering av den kroppsliga, immanenta
verkligheten till förmån för en himmelsk, transcendent värld. Denna slags transcendenstanke
är ur Lévinas synpunkt mer ett exempel på när det Andra assimileras med det Samma. Hur
transcendens reduceras till immanens. Detta vänder han sig mot.
116
Marion s.119
Svenungsson,s.142.
118
ibid.,s.102.
119
ibid.,s.102.
120
ibid.,s.169.
117
28
Lévinas transcendenstanke handlar istället om ett medvetandegörande av den mänskliga
tankens ändlighet. Vilket innebär accepterandet av en viss osäkerhet och obestämbarhet.121
När en sanning framträder som gripbar för det mänskliga intellektet har vi inte längre, enligt
Lévinas, att göra med transcendens. Han refererade till Sartre som påpekade att nästan är ett
rent hål i världen.122 Han menar att:
Nästan härrör från den absolut Frånvarande. Men hans relation till det absolut frånvarande från
vilket han kommer varken antyder eller uppenbarar denne Frånvarande, och likväl har det
frånvarande en betydelse i ansiktet. Den relation som löper från ansiktet till den Frånvarande
löper utanför varje uppenbarelse och varje fördoldhet. 123
Lévinas Gud hör hemma i en ursprunglig meningsordning som aldrig kan fångas in av
intellektet. Men Lévinas pekar mot ansvaret för den Andra och etiken. Att vittna om Gud
genom att säga: Jag tror på Gud behöver inte kräva särskilt mycket av en människa. Betydligt
svårare är det att leva i en kärlek till sin nästa så att Gud framvisas genom en människas sätt
att vara. Detta är vad Lévinas vill indikera när han talar om att det verkliga vittnesbördet är
långt mer radikalt än det predikativa språket.124 Lévinas frågar sig hur vi på ett meningsfullt
sätt kan vittna om Gud? Hans svar är att leva i radikal nästa – kärlek.
Jean- Luc Marion
Mättade fenomen är för Marion det som överskrider den mänskliga föreställningsförmågan.
Den gudomliga uppenbarelsen är det mättade fenomenet par exellence:
Inom teologin… mottar vi en mängd erfarenheter genom bön, liturgi, livet i församlingen,
broderskapet etc. Svårigheten är att vi har en utomordentlig erfarenhet men saknar orden,
meningarna, begreppen för att uttrycka den, för att förklara den och för att artikulera den.125
Erfarenheterna av det gudomliga, menar Marion, överstiger alltid vårt förstånd och det
gudomliga måste därför betraktas som radikalt transcendent. Han förstår Gud som radikal
121
ibid.,s.170.
Lévinas s. 172.
123
Ibid.,s.172
124
Svenungsson, s.104.
125
ibid.,s.173.
122
29
transcendens och menar att begreppet avstånd är det minst inadekvata begreppet vi kan
använda för att tala om det gudomliga.126 Marion försöker genom den öppenhet som ikonen
förespråkar skapa en rymd där:
Det är möjligt för människan att relatera till Gud innan Gud konstitueras som ett objekt för
medvetandet och sålunda förringas till ett abstrakt begrepp.127
Han menar att innan vi konstituerat Gud som ett begrepp är det möjligt att förhålla sig till Gud
i kärlek. Marion refererar till Första Johannesbrevet:
Den som älskar är född av Gud och känner Gud men den som inte älskar känner inte Gud,
eftersom Gud är kärlek (1Joh 4:7-8).
Han menar att det endast är kärleken som kan hindra oss från att göra Gud till en idol.
Kärleken tillåter en kännedom där vår förståelse av Gud inte bygger på ett gudsbegrepp
eftersom det handlar om kärlekens igenkännande av sig själv.128 Han menar att:
Den som älskar ser inte Gud som ett objekt utan känner igen honom som den rådande logiken
inom den egna kärleksakten … Gud känns igen som och genom själva den akt genom vilken han
får mig att älska - min nästa liksom mig själv.129
Marion söker något han kallar en tredje väg, ”eminensens väg”, för att nå bortom både
affirmation och negation. Denna tredje väg gör inte anspråk på att säga något om Gud eller att
namnge Gud. Marion karaktäriserar istället denna väg som rent pragmatisk och knyter den till
lovprisningen:
I lovprisningen vänder vi oss mot Gud utan att göra anspråk på att säga något om eller hur Gud
är. Även om lovprisningen kan bestå av ord, så säger dessa ord inget om Gud, utan visar snarare
på det faktum att inget ord eller namn någonsin är adekvat för Gud.130
Han menar att vår hermeneutik inte kan separeras från vårt nattvardsfirande och att det för
lärjungarna var genom nattvardsfirandet som förståelsen öppnade sig;
126
ibid.,s.160.
ibid.,s.157.
128
ibid.,s.157.
129
ibid.,s.158.
130
ibid., s.176.
127
30
immediately after the breaking of the bread, not only did the disciples “recognise him” and at
last “there eyes were opened” (Luke 24:31), but above all the hermeneutic through the text as far
as the referent; ”and they said to one another, “did not our hearts burn within us, when he was
speaking along the way, when he opened to us (allowed us to communicate with) the text of
Scriptures?”” (Luke 24:32).131
3.2.5. Hur beskriver de relationerna inom skapelsen?
Emmanuel Lévinas
Även om Levinas skiljer mellan Guds alteritet och den Andre människans alteritet så menar
han att det inte kan finnas någon kännedom om Gud avskild från relationen med
människorna:
Idén om det Oändliga inom mig - eller min relation till Gud- kommer till mig i den konkreta
verkligheten hos min relation till den andra människan, i socialiteten som innebar mitt ansvar för
nästan.132
Lévinas vill markera ett brott med idén om människans självtillräcklighet och erkänna att den
Andra alltid överskrider våra förväntningar, föreställningar, önskningar.133 Den Andra kan
inte reduceras till en negativ spegelbild av den Samma.134 Han menar att:
Transcendens är den destruktion av min bild av den Andre som sker i mötet med den andre och
”det som sker” är en destruktion av min bild av den andre, vidare av mitt sätt att inrätta mig själv
i världen på. Transcendens är inte en ”substans som är hinsides” eller en idé eller en ”lokalitet” i
någon mystisk dimension, utan en händelse, nämligen den destruktion som äger rum i mitt möte
med den andre.135
Transcendensen är inte att uppgå i en sublim himmel utan uthärdandet av vardagslivet. Att
ödmjukt bli berörd, sårad, nedtyngd, utmattad.136 Den Andra är främlingen som
problematiserar min identitet genom sin blotta närvaro. Tingen kan gripas och dem kan man
131
Marion,s.150
Svenungsson.,s.157.
133
ibid.,s.104.
134
ibid.,s.171.
135
ibid.,s.103.
136
ibid.,s.104.
132
31
ha i sin makt men den Andra kan aldrig gripas eller reduceras till det Samma. Denna relation
ska därför förstås som en etisk relation:
Detta ifrågasättande av min spontanitet genom den Andres närvaro benämner vi etik. Den
Andres främlingskap - hans oreducerbarhet till Mig - till mina tankar och egendomar, fullbordar
sig just i form av ett ifrågasättande av min spontanitet, i form av etik.137
Lévinas menar att det finns något i varje människa som undandrar sig rubricering och
systematisering.138 Lévinas menar att det finns en mer ursprunglig meningsordning som
föregår tänkandet som sådant. Hans term för detta är ”Sägandet”:
Sägandet markerar en meningsordning som föregår och förutsätts av det Sagda… subjektets
upplåtenhet inför det Andra.139 För att det vi säger, våra gester och tankar ska bära mening krävs
en öppenhet hos ”den ene för den andra.140
Sårbarhet, passivitet och framför allt ansvar är de ord Lévinas använder för att beskriva denna
öppenhet. Genom att var passiv och upplåta sig för den Andra så tar man ansvar för den
Andras fria initiativ. Återigen betonar Lévinas idén om att det verkliga vittnesbördet om Gud
är att leva i radikal nästa - kärlek. Gud framvisas genom själva mitt sätt att vara.141
Jean – Luc Marion
Marion menar att i postmodernismen är frågan om Gud oupplösligt förbunden med frågan om
nästan, teologin är oupplösligt förbunden med etiken. Marions ”johannesiska teologi”
förespråkar radikal kärlek till nästan.142 I Marions mättade fenomen Ikonen öppnas
möjligheten för relationer då vi öppnas för den Andre i oss själva, i en medmänniska och låter
oss förloras in i den Andres centrum. Samtidigt har Marion kritiserats att vara så upptagen av
Guds alteritet att den andra människans alteritet hamnat i skymundan. Svenungsson menar här
att Marion har en tydligare etik i sina senare verk. I hans tidiga verk var ikonen främst knuten
till uppenbarelsen och använts då för att uttrycka hur det gudomliga blir synligt. I hans senare
verk skiljer Marion ikonen från den gudomliga uppenbarelsen. Den gudomliga uppenbarelsen
137
Ibid.,s.93.
Lévinas, s.16
139
ibid.,s.96-97.
140
ibid.,s.97.
141
ibid.,s.97.
142
ibid., s.166-167.
138
32
får då bli ett eget exempel på ett mättat fenomen. Detta betyder att ikonen reserveras åt den
andra människan, nästan. Marion lånar här Lévinas begrepp ”den andres ansikte” för att
utvecklas sin etik. Marion menar då att:
I mötet med ansiktet tvingas jaget avsäga sig sin aktiva, konstituerande funktion, då den andre
aldrig kan göras till objekt för min intention. Likt varje mättat fenomen innebär mötet med
ansiktet istället att jag bländas av ett överflöd av intuition…143
Han menar att om vi tillskriver den andre en bestämd social roll eller psykologisk profil har vi
inte längre att göra med fenomenet ansikte. Ansiktet, som fenomenologisk kategori är just det
hos den andre som kräver oändlig respekt och som aldrig slutgiltigt kan gripas eller fixeras.
Denna betoning av ansiktet menar Svenungsson påvisar Marions intresse för etiska
frågeställningar.144
4 Analys och Diskussion
Kan man förstå två till synes oförenliga trender inom dagens teologi genom den östkyrkliga
paradoxen där Gud och Guds relation till skapelsen och relationen mellan skapelsen förstås
både som ousia/ diastema och som energeia/metousia? Min hypotes var att Sallie McFague
och Elisabeth Johnsson skulle stå för den sida av paradoxen som betonar Guds energeia och
metaosia och att Marion och Lévinas skulle betona Guds ousia och Guds diastema. Men
redan efter en kort läsning insåg jag att dessa teologiska trender inte så enkelt kan placeras in i
detta östkyrkliga tankeparadigm. Jag har ändå valt att behålla hypotesen eftersom den, menar
jag, innebär ett kreativt motstånd. Ett slags avgränsande bollplank för att hindra att
diskussionen blir för vid. Jag kommer i analysen att diskutera de två teologiska trenderna
utifrån de östkyrkliga begreppen. Det första jag kommer att göra är dock att ta bort ett av
begreppen eftersom jag menar att ingen av teologerna använder sig av detta begrepp även om
det vid första anblicken kan synas så. Detta är ousia-begreppet.
4.1. Analys av ousia- begreppet
143
144
ibid.,s.168.
ibid.,s.168.
33
Det är ganska uppenbart att Sallie McFague och Elisabeth Johnson inte använder sig av
ousiabegreppet. Johnsson är t.o.m. kritisk till modeller som uttrycker att det finns hemlig
information av Guds inre liv. Hon kritiserar den klassiska teologins förståelse av dels Guds
enhet och dels Guds treenighet och menar att detta har resulterat i en teologisk förståelse där
man räknar med fyra enheter för att beskriva Gud. Johnson menar att den treenige
gemenskapen måste vara ursprunglig och inte komma efter Gud som en eftersom Gud är
relation. Guds heliga natur är fundamentalt relation.145 Sallie McFague tar också avstånd från
en gudsförståelse där Gud förstås som extern från skapelsen eftersom hon menar att vårt
maskintänkande och deismen har betonat detta i alltför hög grad. Hon betonar den Gud som
går att erfara i skapelsen även om hon beskriver denna närvaro som transcendent immanens
eller immanent transcendens.146 Men detta liksom både Johnssons och McFagues ständigt
återkommande insikt att Gud aldrig kan fångas i mänskliga beskrivningar menar jag hör till
energeia och diastema- begreppen snarare än till ousia eftersom de trots allt försöker beskriva
hur Guds väsen erfars i skapelsen.
Vid en första anblick kan det dock verka som att Marion och Lévinas nästan uteslutande talar
om Guds ousia. Lévinas betonar ”en Gud som inte är besmittad av varat”. Marion försöker,
liksom Lévinas att; ”undandra Gud från Varats logik, han vill hindra att Gud begripliggörs
så att man kan bemäktiga sig Gud”. 147 Båda kritiserar den västerländska filosofin som,
enligt dom, ständigt strävar efter att underkasta det absoluta, den mänskliga tankens
begränsning. Marion poängterar, liksom Lévinas, att: ”Gud befinner sig bortom allt
predikativt språk, dvs. det slags språk som gör anspråk på sanningsvärde”. 148 Det ovan
nämnda liknar begreppsförklaringen av Guds ousia där; ” Guds väsen betecknas bortom alla
ontologiska kategorier” och där ”Guds väsen är omöjligt att föreställa sig”.149
Men samtidigt så talar Lévinas om de möjligheter som, en ”viss Guds död”, medför av att;
”upptäcka spåret av något som aldrig kan göras närvarande eller formuleras som ett varande
bland andra”. Han menar också att ”den gudomliga dimensionen öppnar sig genom det
mänskliga ansiktet”. 150 Marion skriver att; ”the icon regards us – it concerns us, in that it
145
Se denna uppsats s.9.
ibid., s.10.
147
ibid.,s.15.
148
ibid.,s.16.
149
ibid., s.5.
150
ibid., s.15, 16.
146
34
allows the intention of the invisible to occur visible”.151 Han hänvisar även till en ”Gud som i
namn av det Goda överskrider varat” och menar att ”Gud först som sist ska förstås som
kärlek”.152 Jag menar att ord som spår och kärlek och beskrivningen att göra ”intentionen av
det osynliga synligt”, pekar mot att de ändå inte talar om Guds ousia eftersom ousiabegreppet; ”är och förblir bortom all mänsklig erfarenhet” .153 Även om Lévinas menar att
nästans relation till det absolut frånvarande varken antyder eller uppenbarar denne
frånvarande så menar han dock att den frånvarande likväl har betydelse i ansiktet.154
Även Marions försök att skapa en fenomenologi som möjliggör att erfara Gud innan Gud
konstituerats som ett objekt, pekar mot att det trots allt är den Gud som är möjlig att erfara, att
kallas av, som han, i sin teologi söker beskriva.155 Den radikala transcendens som Lévinas
förespråkar är ju också den förvandling som sker i mötet med den andra människan. Han
menar att; ”en relation med det Transcendenta är en social relation, att det är i den andre
människans ansikte som det transcendenta, oändligt Annorlunda, söker upp oss och kallar
oss”.156 Eftersom de trots allt använder skeenden och mänskliga erfarenheter för att belysa sin
gudsförståelse så kan, menar jag, detta inte benämnas som Guds ousia.
Bo Brander, min handledare i denna uppsats, bekräftade detta på vårt handledarmöte då han
poängterade att; ousia i ortodox teologi alltid ligger bortom och är omöjligt att erfara i
skapelsen. Östkyrkan menar att det är Guds energeia som vi kan erfara via kontemplation, bön
etc. Men han menar också att det i den ordlösa kontemplationen och mystiken i västerländsk
teologi finns många som menar att detta ligger nära Guds ousia. Brander menar att
västerländsk mystik, även i sin negativa teologi, enligt östkyrkans begrepp, rör sig i Guds
energeia.157 Paulos Gregorius klargör detta när han menar att: ”Det faktum att Gud kan
erfaras som energeia medför inte att människan genom denna djupa erfarenhet kan få någon
uppfattning om Guds ousia”.158 Vi kan sammanfattningsvis alltså se att Marion och Lévina
betonar det intellektuella icke-vetandet och guds väsen bortom alla ontologiska kategorier
som väl passar in i begreppet ousia men att de samtidigt menar att detta väsen kan erfaras,
spåras i mänsklig erfarenhet och att därför transcendensen snarare är en transcendens i
151
Marion,s.19
Svenungsson, s.16.
153
ibid., s.5.
154
Ibid.,s.20
155
ibid., s.8-9.
156
ibid.,s.16.
157
handledarsamtal CTR.
158
se denna uppsats s.5.
152
35
immanensen än en radikal transcendens i östkyrklig bemärkelse. Jag kommer att återkomma
till detta under energeia- begreppet och under diastema- begreppet.
4.2. Analys av McFague och Johnsson utifrån begreppen energeia, metousia och
diastema.
Både Johnsson och McFague poängterar återkommande energeia - begreppets påstående att
ingenting kan existera om det inte äger delaktighet i Gud. McFague skriver att:” As the
embodied spirit of all that is, God would be closer to us then we are to ourselves, for God
would be the very breath of our breath”.159 Detta medför också att Guds ande är andningen
för alla livsformer och att vi då får ett för McFague viktigt holistiskt perspektiv där hela
universum med alla dess olika kroppar ingår. Även Johnsson förstår Gud som den som i sin
natur är liv och den ursprungligt relationella källan för varandet i hela universum: ”the one
whose very nature is sheer aliveness, is the profoundly relational source of the being of the
whole universe”.160
Både Johnsson och McFague talar om ett sätt att sammankoppla Guds transcendens och Guds
immanens. De menar att det är viktigt att tala om Guds immanens samtidigt som vi kan tala
om Guds transcendens utan att flytta ut Gud från världen och in i en annan rymd. McFagues
modell syftar som jag förstår det till att beskriva Gud, inte transcendent över universum såsom
extern från det, utan transcendent såsom källan, kraften, målet.161 Här ser jag dock en
intressant skillnad mot östkyrkan. McFague talar om transcendent immanens eller immanens
transcendens istället för att som energeia- begreppet beskriver det; ”att göra den
transcendente guden immanent”. 162 Denna skillnad beror på, menar jag, att östkyrkan
laborerar med ousia- begreppets absoluta transcendens och därför i energeia- begreppet gör
transcendensen immanent. McFague däremot som, även om hon menar att Gud är större och
mer än skapelsen, poängterar den Gud som verkar och kan erfaras i skapelsen, vill därför tala
om både transcendensen och immanensen inom skapelsen. Därför talar hon om transcendent
immanens eller immanent transcendens.
159
se denna uppsats s.10.
ibid.,s.9.
161
ibid.,s.12,14.
162
ibid., s. 5.
160
36
Både Johnsson och McFague bygger mycket av sitt teologiska ramverk på en del av det som
enligt östkyrkan betecknar Guds energeia: Den treenige gudens verkande, närvaro och
uppenbarelse i skapelsen. Johnsson menar att treenigheten uttrycker tron på en Gud som är en
kommunion av kärlek, ett överflöd av liv, ett totalt delat liv som universums hjärta.163 Både
Johnsson och McFague använder begreppet ande för att beskriva denna närvaro. Johnsson
talar om ruach, shekinah, sofia medan McFague talar om ruach, panenteism och ”universum
som Guds kropp”. Båda betonar gång på gång Guds verkande närvaro i allt skapat, även i det
mest vardagliga. Jonsson menar att potentiellt alla erfarenheter, hela världen förmedlar Guds
Ande. Gud dväljs ”inuti” som medkännande engagemang och en källa för vitalitet och tröst i
kampen med den konfliktfulla världen.164 Här uttrycks metousia- begreppet tydligt. Dels
genom skapelsens delaktighet och gemenskap i relationen med Gud och dels genom att
metousia står för en gudomligt given enhet av fundamentalt slag.165 Denna skapelsegivna
enhet beskriver både Johnsson och McFague att Gud inandats i allt skapat. Den uppkommer
inte när skapelsens element relateras till varandra. Den ligger, som metousia- begreppet
menar, som en inneboende kvalitet. I den andning Gud inandats och ständigt återskapar i allt
skapat. Utan denna Guds ande skulle allt skapat, som det sägs i Psaltartexterna, falla ner och
dö. Johnsson och McFague betonar inte ordet kärlek. De utgår istället från den livgivande
verkan som denna ande fyller. Men de menar att denna kreativa ande finns överallt där
mänskliga mellanhavanden, kärleksfulla relationer, ifrågasättanden, insikter, konstnärligt och
vetenskapligt skapande sker.166 Den finns också som medkännande engagemang och en källa
för vitalitet och tröst i kampen med den konfliktfyllda världen.167 Denna livgivande kraft
fyller enligt metousia- begreppet skapelsen med empati. Den plågas när människan sliter
sönder den ekologiska väven. Johnsson uppmärksammar detta perspektiv när hon talar om
naturens lidande och exemplifierar detta med det hon kallar för en naturens
”Tjernobylexperience”.168 McFague utgår också i sitt ekologiska perspektiv av det som
metousia- begreppet beskriver som; allt skapats delaktighet i den övriga skapelsen. Här menar
hon att tyngdpunkten för en ekologisk medvetenhet vilar. Hon talar om synden att inte
respektera sin plats och därmed som västvärlden utnyttja för mycket av naturens tillgångar
och egoistiskt roffa åt sig.169 Hon poängterar vikten att medvetandegöra, det som metousia163
ibid.,s.9.
ibid.,s.10,11.
165
ibid.,s.6.
166
ibid., s. 13,14.
167
ibid.,s.10.
168
ibid.,s.14.
169
McFague s. 230.
164
37
begreppet beskriver, att inget skapat kan existera oberoende av den övriga skapelsen. Detta är,
menar hon, av yttersta vikt i den miljöförstöring som nu pågår. Men McFague poängterar
också att vi är mycket mer beroende av växterna än av de är av oss. De kan klara sig utmärkt
utan människor men vi klarar oss inte en dag utan det syre som växterna ger oss.170
McFague och Johnsson kämpar mot de teologiska tolkningar som delar in livet i naturliga och
övernaturliga handlingar och i religiösa eller icke-religiösa sfärer. McFague menar att
kristendomen är inkarnationens religion par exellece och att detta medför att den naturliga
världen ska förstås som helig. Detta stämmer också väl med metousia- begreppet.171
Metousia- tanken är en kritik av uppdelningen av tillvaron i en naturlig och en övernaturlig
del. Det finns ingen övernaturlig del. Att gå utanför naturen är ett uppgivande av existensen.
Detta för också med sig en konsekvens i synen av att vara eller icke- vara religiös. Bo Brander
berättade på vårt möte att alla människor vare sig de anser sig vara religiösa eller inte, enligt
östkyrkans förståelse, är på väg från arche till telos. Från ett icke fullt utvecklat mänskligt
vara till att bli fullständigt mänskliga. En fullkomlig människa är enligt östkyrklig teologi en
gudalik människa. Dit är alla människor, enligt denna teologi, på väg. Detta synsätt menar jag
att även McFague och Johnsson delar. Dels för att de anser att Guds ande är förutsättningen
för allt liv och dväljes i allt. Dels på grund av den ständigt pågående skapelseprocess som de
tydliggör i vårt nästa begrepp; diastema.
Även om både Johnsson och McFague lägger fokus på energeia och metousia så klargör de
tydligt att de är medvetna om avståndet mellan skapelsen och Gud och språkets
tillkortakommande och begränsning. Här menar jag att de närmar sig begreppet diastema.
McFague medvetandegör åtskilliga gånger att vi förstår Gud och skapelsen utifrån vår
begränsade mänskliga förståelse. Johnsson skriver att Gud olik allt i världen som vi känner
som exempelvis ande men hon menar samtidigt att begreppets ande, trots detta, möjliggör att
uttrycka en kvalitet som kan rymma den mänskliga erfarenhet av en transcendent Gud som är
i kommunion med allt.172 Trots att de är medvetna om att det ligger en oöverstiglig avgrund
mellan Guds väsen och skapelsen så poängterar alltså Johnsson och McFague vikten i att tala
om Gud och att olika sätt att tänka och tala om Gud får för konsekvenser för vårt handlande
och vårt tänkande. Och både McFague och Johnsson klargör dessutom att de inte bara är
begränsade av sin mänsklighet utan också av sin kontext, ras, kön, sociala skillnader etc.
170
se denna uppsats s.14.
ibid.,s.6.
172
ibid.,s.12,13.
171
38
Detta innebär att de är djupt hermeneutiskt medvetna om sin egen tolkning och dess brister i
att äga något absolut sanningsvärde. De anser att det är omöjligt att på något heltäckande sätt
föreställa sig eller begripa även Guds energeia. De poängterar människans ändliga förmåga
och hennes hermeneutiska subjektivitet. Men detta verkar inte, enligt dom, vara något hinder
för att tala om Gud, det ger det däremot konsekvenser: McFague menar att olika människor,
raser, kön, sociala grupper måste höras i samtalet, att en mångfald av uttolkare behövs för att
en vidare tolkning ska kunna bli möjlig. Mångfalden, menar hon, ska gynnas och prioriteras
och hon menar att det är viktigt att även naturens och djurens perspektiv framförs.173 Johnsson
menar att framför allt män, från väst, har och har haft tolkningsföreträde. Hon menar i sin
feministiska medvetenhet att även kvinnors förståelse och tolkningar ska höras i debatten och
i den språkliga förståelsen av Gud.174 Här menar jag att Johnsson och McFague vidgar
diastema- begreppet med sin medvetenhet om kontextens betydelse.
McFagues teologi bygger också mycket på skapelsens diastema genom dess utsträckning i
rum och tid. Diastema – begreppet betonar att skapelsen är expansion, rörlighet, utveckling,
att skapelsen i sig är just diastema. Hela McFagues ekoteologiska perspektiv rymmer en
utvecklingsteologi där universum från Big- Bang och framåt ständigt skiftar och förvandlas i
sin utveckling. Hon menar att människan och skapelsen i detta kan ses som Guds medskapare
i ett universum som ständigt förändras.175 McFague betonar också liksom Lévinas och Marion
avståndet till ”the other”.176 Det annorlunda är, menar hon, en potential. Vi måste se alla dessa
olika kroppar som en tillgång. Hon vänder sig mot den organiska förståelse där kyrkan ses
som en kropp med Kristus som dess huvud. Detta leder till ett stympat förhållningssätt som
endast rymmer en åsikt, en tolkning. Hon betonar vikten av att det annorlunda är annorlunda
och att det är kärleksfullt att se detta. I detta, menar jag, finns också en maktförskjutning från
en patriarkal maktstruktur. Ett avståndstagande från ett värdehierarkiskt tänkande och en
värdedualism där man tänker i kategorier som ”upp och ner” och “antingen - eller” och där
man förstår makt som “makt över”.177
4.3. Analys av Marion och Lévinas utifrån begreppen energeia, metousia och diastema.
173
McFague .,s.157.
Johnsson s.252.
175
se denna uppsats s.15.
176
ibid., s.14.
177
ibid., s.11.
174
39
Ska man förstå Lévinas och Marion utifrån begreppen energeia, metousia och diastema så bör
man, menar jag, ta sin utgångspunkt i begreppet diastema. Både Lévinas och Marion vill
framförallt, liksom diastema- begreppet, poängtera att det från skapelsen till Gud finns ett
oändligt avstånd och att Gud är utom räckhåll för människan och för hela skapelsen. Båda
reagerar mot en filosofi som, enligt dom, har upplöst avståndet och som i sina försök att
begripliggöra Gud har reducerat Gud till en begreppslig avgud. De poängterar båda att Gud
hör hemma i en ursprunglig meningsordning som aldrig kan fångas av intellektet.178
Avståndet är för båda, menar jag, en positiv potential som kan förhindra våldet av att man
inlemmar Gud i sin egen, begränsade förståelse och därigenom gör Gud till en idol, en
avgudabild, något man kan behärska och omfatta. Det finns alltså ett maktperspektiv i detta
avstånd. Marion menar att vi i vår strävan efter kontroll sökt att upphäva avståndet till det
gudomliga. Resultatet har blivit en avgudabild som spelar enligt de regler vi själva ställt upp.
Marions idol och ikonbegrepp vill, menar jag, liksom Lévinas begrepp det Samma och det
Andra poängtera detta avstånds potential. Om vi erkänner att våra erfarenheter av det
gudomliga alltid övergår vårt förstånd så inser vi också att Gud är utanför människans
kontroll. Att ge upp inför detta avstånd, denna mänskliga begränsning, ger också en öppning
som Marion betonar som en tillgång. I avståndet finns en uppgivande av att vara i centrum;
”det är inte längre människans blick som står i centrum, utan en blick som kommer från
Ikonen själv”.179 Detta ser Marion som en möjlighet, en möjlighet att förlora sig in i Guds
centrum, in i något som ges oavsett förväntningar. Möjligheten Lévinas ser med detta avstånd
är att man först då kan ”upptäcka spåret av något som aldrig kan göras närvarande eller
formuleras som ett varande bland andra”.180
De poängterar även skapelsens eget diastema. Det avstånd som skiljer oss från andra
människor. Lévinas menar att vi våldför oss på den Andra om vi gör denna till en del av det
Samma. Då inordnas den andra i världen utifrån Jagets eget begränsade synsätt. Detta får
etiska konsekvenser. All moral kan ses som ännu en slags ideologi. Marion menar också att
den Andra aldrig får bli ett objekt för Jagets egen intention.181 Förutom att detta skapar våldet
av det Samma och att vi gör den Andre till en idol så går det också, menar jag, emot
skapelsens ständiga föränderlighet: Diastema- begreppet karaktäriseras av att allt inom
skapelsen är utsträckt i tid och rum. Det är föränderligt. Det har en början och ett slut.
178
ibid.,s.15,16.
se denna uppsats s.9.
180
ibid.,s.15.
181
ibid., s.18.
179
40
Skapelsen är expansion, rörlighet, utveckling. Lévinas begrepp radikal transcendens beskriver
den förvandling som kan ske i mötet med den Andra, denna möjlighet till expansion, rörlighet
och utveckling. Transcendensen berör, om den sker, Jagets eget sätt att inrätta sig i världen på,
och det egna synsättet av den Andra.182 Men detta sker inte, menar jag, om Jaget ser på den
andra utifrån en dialektik där jag förstår den andra utifrån det Samma. Då är det, menar jag,
en stagnerad situation. Då sker ingen expansion, rörlighet och utveckling. Då går Jaget emot
själva skapelsens intention. Medvetenheten om denna pågående diastema där allt hela tiden
kan förändras och förvandlas kan också, menar jag, skönjas i Marions begrepp ansikte där han
poängterar att den andre aldrig kan gripas eller fixeras: ”Ansiktet, som fenomenologisk
kategori är just det hos den andre som kräver oändlig respekt och som aldrig slutgiltigt kan
gripas eller fixeras”.183 Båda är dock medvetna om den mänskliga tendensen att vilja
stagnera, vilja göra den Andra till idol eller inlemma den Andra i det Samma. Här menar jag
att Marion och Lévinas vill uppmärksamma människans fria val till stagnation och våld eller
till att delta i skapelsens pågående diastema.
Svenungsson kritiserar Lévinas och Marion för att göra avståndet mellan det Samma och den
Andra så absolut att ingen kontaktyta är möjlig.184 Återigen ser vi en intressant skillnad
mellan östkyrklig teologi och västlig teologi. Eftersom östkyrkan ser Gud och relationerna
mellan gud och människor som en paradox som betonar både det totala avståndet och den
totala närheten så bekymrar det inte östkyrkan att både avståndet och föreningen görs absolut.
Jag menar att Marion och Lévinas söker öppningar som liknar den östkyrkliga paradoxen.
Istället för att överbrygga avståndet och kalla det radikalt eller något liknande, gör de både
avståndet och närheten absolut. Deras syn på den Andres ansikte och kärleken öppnar, menar
jag, upp för synsätt både på Gud och på skapelsen, som för tankarna till energeia och till
metousia- begreppen. Marion menar att vi genom de mättade fenomenen kan tilltalas innan vi
gjort det talade till ett objekt. Lévinas menar att vi kan möta den Andra utan att göra denna till
det Samma. Kärleken blir då platsen, menar jag, där Guds energeia kan uppenbara sig: Gud
känns igen som och genom själva den akt genom vilken han får mig att älska – min nästa
liksom mig själv.185 Den Andres ansikte blir platsen där metousian får spelrum. Metousiabegreppets grundläggande uttryck av skapelsens gemenskap med Gud, genom den gudomliga
kärleken full av empati, korrelerar här väl med Marions Gud som i namn av det Goda
182
ibid., s.20.
ibid.,s.21.
184
Svenungsson s.160.
185
se denna uppsats s.19.
183
41
överskrider varat och Gud som först som sist ska förstås som kärlek.186 Den radikala
transcendens som Lévinas förespråkar kan, menar jag, leda tankarna till den fundamentala
enhet som metousia- begreppet poängterar.
Lévinas menar att en relation med det Transcendenta är en social relation. Att det är i den
andre människans ansikte som det transcendenta, oändligt Annorlunda, söker upp oss och
kallar oss.187 En viktig skillnad hos Lévinas, i jämförelse med Marion och östkyrkan, är dock
att han är mån om människans fria val. Han menar att människan kan välja att vara en plats
där Gud kan uppenbara sig. Men människan kan enligt honom, som skapad, också säga nej.
Lévinas menar samtidigt att Gud uppenbarar sig i den rymd som öppnar sig när en människa
uttrycker ett ”här är jag” inför en annan människa Han skriver att; ”den religiösa diskursen är
mitt ansvar för den andre”. 188 Betyder då ett ja till en medmänniska att säga ja till Gud? I så
fall måste väl konsekvensen bli att säga nej är att leva i ett nej till både Gud och sina
medmänniskor? Står detta då i motsats till energeia- begreppet som menar att ingenting kan
existera om det inte äger delaktighet i Gud? Lévinas protesterar ju mot att människan
participerar i Guds väsen? Här står jag svaret skyldig och hänvisar till Lévinas
medvetandegörande av att den mänskliga tankens ändlighet får acceptera en viss osäkerhet
och obestämbarhet.189 Även Marions tankar om ”givna fakta” ger mig fler frågetecken än
svar eftersom jag undrar hur vi ska hantera ”dessa rena fakta” utan att tolka dem?190
Liksom hos McFague och Johnsson är det dock tydligt att Lévinas och Marions gudsbegrepp
snarare är en transcendens i immanensen än som östkyrkan beskriver energeia: att göra den
transcendente Guden immanent. Lévinas och Marion förespråkar ännu tydligare att Guds
transcendens även om den förekommer och kan erfaras i det skapande bär kvaliteter som är
helt olika det skapades kvalité. Vissa av dessa kvaliteter liknar östkyrkans beskrivning av
ousia. En kvalité av något bortom Varat, av en Gud som inte är besmittad av varat, en Gud
bortom allt predikativt språk befinner sig alltså som transcendens mitt i immanensen.191 Mitt i
vårt vardagliga varande finns alltså upptäckten av mysterium.
186
ibid.,s.19.
ibid., s. 16.
188
ibid., s.20.
189
ibid., s. 18.
190
Ibid.,s. 27
191
ibid.,s.15-18.
187
42
4.4. Avslutande diskussion
Kan begreppen avstånd och förening utifrån dessa teologiska trender bilda en intressant och
användbar paradox?
Det finns åtskilligt jag kan ställa mig kritisk till i dessa två teologiska trender.
Både Lévinas och Marion vill betona ”människans begränsning”. De gör, i och med detta,
menar jag, fortfarande sin egen kontext och dess problem till någon slags norm. De talar om
detta som någon allmänmänsklig begränsning. Jag menar att deras synsätt ändå tydligt
försöker svara på problem som speglar just deras kontexts specifika problem - en manligt
västerländsk filosofisk-teologisk kontext som förut trott sig ringa in och beskriva
”Sanningen”. Jag funderar också på om det krävs en viss materiell och social kontext för att ta
utgångspunkt i avstånd, ensamhet, individualitet? Marions betoning av ledan som det främsta
sättet att bli mottaglig för andra kall än varandets kall är, menar jag, ett exempel på att det
skulle kunna vara så. Skulle en sydafrikansk svart tiobarnsmamma, som är beroende av
sociala och ekonomiska nätverk för att överhuvudtaget överleva, mena att ledan är det bästa
tillståndet för att uppleva Guds kall? Skulle hon i sin gudsförståelse finna det relevant att
poängtera avstånd och Guds outsäglighet? Samtidigt kan man hävda att våldet av att inlemma
det Andra i det Samma och att göra Gud och medmänniskan till en idol sker i alla kontexter
oavsett människors sociala och ekonomiska status.
Man kan också mena att McFague och Johnsson romantiserar världen. Hur får de ihop den
våldsamma verklighet som många upplever med Guds inneboende i allt skapat? Hur ska
exempelvis alla incestoffer, spädbarn som dör utan rent vatten, de 1.1 miljarder människor
som i dag lever i extrem fattigdom eller de 10 000 som Amnesty menar att Kinas regering
avrättat endast i år stå ut med en sådan holism? I båda dessa trender så saknar jag, i det
begränsade material jag läst, ett hanterande av ondskans problematik. Vad gör jag om den
Andre är ond? Hur gör jag distinktioner mellan bättre och sämre, mellan ont och gott i en
holistisk syn? Om dessa frågor inte problematiseras så anar jag att dessa teologier blir
ideologier som inte kan finna relevans i realiteten.
Trots dessa brister så menar jag att dessa två teologiska trender har fantastiskt mycket gott att
erbjuda som material för dialog och relationer i de teologiska utmaningar som är
43
kännetecknande för vår tid. Även om de själva inte alltid har problematiserat och
medvetandegjort detta specifikt. Jag menar att begreppen avstånd och delaktighet är
användbara i dialog och relation just för att de tillsammans bildar en intressant och användbar
paradox. Och jag menar också att förmågan att skapa förutsättningar för dialog och relation är
en av de viktigaste utmaningar som teologin står för under de kommande åren i en alltmer
globaliserad värld där tankestrukturer från olika världsdelar och kulturer ska leva sida vid
sida. Dialog är inte längre något endast för de ”kallade och intresserade”. Vi lever nu i en tid
där vi alla måste förhålla oss till vitt skilda kulturer och synsätt. Jag kommer kort att välja ut
ett par punkter i dessa teologier som jag menar är praktiskt användbara i dialog och relation.
I avståndsbegreppet så menar jag att Lévinas och Marions poängterande av den Andras
mysterium och vår mänskiga tankes begränsning är viktiga utgångspunkter för dialog och
relation. Tendensen att förstå religioner, kulturer, andra människor, djur och natur utifrån sitt
eget begränsade seende leder till mycket våld. En utilitaristisk trångsynthet där den andra
endast får vara annorlunda så länge det gynnar mig. Eller där jag säger mig veta exempelvis
”Sanningen om Gud” och att jag därmed kan våldföra mig på alla som inte gör, tänker, tror
som jag. K.G Hammars ord: Jag har inte sanningen jag söker den192, är, menar jag, viktiga,
speciellt i vår tid. Våldet att inlemma den Andra i det Samma har jag upplevt även på nivåer
där alla deltagare säger dig vara intresserade av dialog men där diskussionen pekat på att
ingen har lyssnat på den Andra. Man har redan gjort den Andra till ett objekt och har, i sin
egen begränsning, redan trott sig fånga den Andras synpunkter. Detta leder till stagnation och
ett icke-liv. Vi blir som levande bubblor som aldrig når varandra. Alla vill förändra världen
men ingen vill transcendera sin egen förståelse såsom Lévinas förespråkar. Min erfarenhet är
att vi i mellanmänskliga relationer ofta gör varandra till stagnerande objekt främst för att vi
inte öppnar för vår egen förvandling. Vi öppnar inte för ett seende som släpper oss fria att
utvecklas, växa och förändras. Vi binder varandra i den trygghet och kontroll som det innebär
att andra är som de alltid har varit. Efter femton år i teaterns värld har jag sett vilka fantastiska
potentialer människor har att djupt identifiera sig med olika roller och att leva sig in i olika
karaktärer, tankesätt och känsloregister. Därför finner jag denna begränsning oerhört våldsam
och tråkig. Vi förminskar både oss själva och andra.
Rasism och våldsdåd kan bara ske om man förnekar mänskligheten i den Andra och gör den
till ett objekt. McFagues och Johnssons poängterande av den Andres olikhet pekar mot att vi
192
K.G. Hammar, Jag har inte sanningen, jag söker den,Stockholm:Ordfront,2004
44
behöver människor från vitt skilda kontexter som hörs i debatten. Det är viktigt att
medvetandegöra hur olika vi tänker. Ska religionsteologin öppna för ekumeniska och
interreligiösa samtal på olika nivåer, och inte endast för de redan intresserade, så måste det
också skapas religionsdialogteorier som startar utifrån dessa människors tankestrukturer. Först
då kan kontakten starta. Annars blir den teologiska debatten bara en intellektuell klick av
politisk korrekthet som talar över andras huvud.
McFague och Johnssons poängterande av anden som inneboende i allt och deras syn på
naturen som sakramental är inte speciellt kontroversiell. Även mer klassiska teologer som
exempelvis Pannenberg menar att andebegreppet måste revideras till denna mer ursprungliga
förståelse193. Men deras teologiska poängterande av allt livs helighet anser jag vara otroligt
viktigt. Det maskintänkande som gör människor till användbara och utbytbara varor och
naturen endast till en användbar resurs har också påverkat vår teologiska skapelse- syn. Jag
tycker ofta att teologer talar om livet som något mekaniskt, automatiskt som i sig självt inte är
förenat med Gud. Jag tycker det är viktigt att betona att andningen, livet och skapelsen är
helig. Läser man exempelvis Stefan Edmans böcker så inser man skapelsens fantastiska
inneboende relationer:
Drick ett glas vatten och du sköljer strupen med hela världen…Den klara vätskan har släckt
törsten hos miljoner andra varelser på planeten Jorden innan den nu tar vägen in i din kropp. Den
har skvalpat i magen på Afrikas lejon, spätt blodet i oceanens hajar.. Eller varför inte hängt i
ormbunksskogarna en het morgon i karbon, för trehundra miljoner år sedan. 194
Den komplexitet och rikedom som kosmos utgör gör åtminstone mig full av vördnad inför
skapelsen och Skaparen. Denna vördnad och medvetenhet om allt skapats gudomliga
ursprung vittnar även östkyrkans begrepp om. Vördnaden inför skapelsen är en utmärkt
ingång i interreligiös dialog och i samtal om ekologi och människovärde.
Jag skulle kunna fortsätta att diskutera dessa begrepps kreativa potentialer på många fler
sidor. Det finns naturligtvis mängder av frågetecken kring exempelvis dessa teologers
religionsteologiska perspektiv, detta är inte denna uppsats fokus. Men jag menar ändå att
paradoxen att samtidigt vara absolut avskild och djupt delaktig har en potential som kan
användas vid förståelsen av Gud, gudsrelationer, mellanmänskliga relation och relationer
193
194
Wolfhart, Pannenberg, Systematic theology -volume1-, T&T Clark Ltd, Edinburgh s.373
Stefan, Edman,Jordens sång,en bologs kärleksförklaring till livet, Aktietrykkeriet, Trondheim,1988,s.13
45
mellan allt skapat. Jag avslutar denna diskussion med reflektionen att även om dessa
teologiska ”trender” i viss mån skiljer sig från de använda östkyrkliga begreppen är det ändå
anmärkningsvärt hur mycket i dessa dagsaktuella teologiska trender som samstämmer med
dessa östkyrkliga begrepp och därmed har djup förankring i en lång och djup kristen tradition.
4.5.Sammanfattning
Jag har försökt klargöra om man kan förstå två teologiska trender; ”Den Andre” inom
postmodern filosofi och ”alltings delaktighet” inom ”ekofeministisk” teologi utifrån de
östkyrkliga begreppen ousia/energeia och diastema/metousia? Svaret är både ja och nej.
Begreppet ousia bör inte, menar jag, användas för att förstå dessa teologiska trender eftersom
den gudsförståelse som dessa trender söker beskriva handlar om den Gud som kan erfaras i
Skapelsen. Ousia kan inte, enligt denna östkyrkliga förståelse, erfaras av människan. Men
vissa av de kvaliteter som ousia- begreppet beskriver används av dessa teologer i deras
gudsförståelse inom skapelsen. Deras syn på den Gud som kan erfaras i skapelsen, som
östkyrkan benämner energeia, skiljer sig därför också från östkyrkans förståelse. Östkyrkan
talar om den transcendente Guden som immanent medan dessa teologiska trender snarare ger
oss öppningar mot transcendensen i immanensen eller immanent transcendens. Begreppen
diastema och metousia är användbara för att förstå dessa trenders relationer mellan Gud och
skapelsen och inom skapelsen. Båda trenderna förespråkar avstånd och delaktighet inom sin
egen teologi men Lévinas och Marion lägger främst tyngdpunkten vid avståndet och McFague
och Johnsson vid delaktigheten.
Begreppet diastema är klargörande för att förstå det absoluta avstånd som Marion och Lévinas
söker att beskriva. Lévinas och Marion betonar vikten av avståndet eftersom detta hindrar
våldet av att inlemma det Andra i det Samma eller som Marion uttrycker det; att göra Gud
eller den andra människan till en idol. De poängterar även den mänskliga tankens begränsning
och språkets tillkortakommande. De betonar också föränderligheten i skapelsens eget
diastema, där transcendensen och ansiktet öppnar för skapelsens och människornas ständiga
förvandling. Marion och Lévinas syn på den Andres ansikte och kärleken öppnar, menar jag,
upp för synsätt som för tankarna till energeia och till metousia- begreppen.
46
Johnssons och McFagues betoning av att kosmos är heligt och att Gud dväljs i allt skapat, har
även djupa rötter i den östkyrkliga traditionens metousia och energeia- begrepp. Begreppen
öppnar också för McFague och Johnssons poängterande av Gud som delaktig i den fortgående
skapelseprocessen. Diastema- begreppet poängteras hos Johnsson och McFague framförallt
genom att de betonar olikheten hos allt skapat och vikten av att medvetandegöra detta genom
ett mindre antropologiskt och mer kosmologiskt perspektiv. De betonar även feministiska
perspektiv och att människor från oliks kontexter måste delta i debatten. Elisabeth Johnsson,
Sallie McFague, Jean-Luc Marion och Emmanuel Lévinas inneboende paradoxer och olika
synsätt menar jag skapar kreativa potentialer för att förstå komplexiteten både i relationer och
i dialog och för att kunna använda dessa insikter praktiskt.
4.6.Litteraturlista
Brander Bo, Människan och den ekologiska väven Om människan som mikrokosmos och som
skapelsens förvaltare, Artos, Lund, 2002
Edman, Stefan, Jordens sång, en biologs kärleksförklaring till livet, Aktietrykkeriet,
Trondheim,1988
Hammar K.G.& Ami Lönnroth, Jag har inte sanningen, jag söker den,
Stockholm:Ordfront,2004
Johnsson Elisabeth A., She who is: the mystery of God in Feminist Theological Discourse, the
Crossroad Publishing Company, New York, 1997
Lévinas, Emmanuel, Etik och oändlighet, samtal med Philippe Nemo, Bruno Östlings
bokförlag, Stehag, 1993
McFague Sallie, The body of God. An ecological theology, Fortress Press, Minneapolis, 1993
Marion, Jean Luc, God without being, The University of Chicago Press, Chicago, 1991
47
Pannenberg, Wolfhart, Systematic theology -volume1-, T&T Clark Ltd, Edinburgh
Stordalen, Terje, Stöv och livspust: Mennesket i Det gamle
testamente,Univsersitetsforlaget,Oslo,1994
Svenungsson Jayne, Guds återkomst, En studie av gudsbegreppet inom postmodern filosofi,
Lunds Universitet, 2002
Walsh, Michael, Dictionary of Christian Biography, The Liturgical Press, Minnesota, 2001
48