Den skamlöse vännen
Bengt Holmberg
I den andra årgångens evangelium på Bönsöndagen finner man en liknelse som Lukas är
ensam om: liknelsen om vännen som mitt i natten har fått besök och saknar bröd att ge sin
sene gäst (11:5-8). Han går därför till en annan vän som han vet har bröd och ber att få låna
tre av dem. Han får säkert det till slut, säger Jesus, om inte därför att han inne i huset är en
vän, så i varje fall dia anaideian avtou, ”för hans (el. sin) skamlöshets skull”. Vad menas med
det?
Tre betydelser av skam
Skam är ett ord med fler betydelsenyanser. Dels är det ett socialt faktum: omgivningens
moraliskt grundade avståndstagande, alltså med andra ord offentlig vanheder och nesa.
(Motsatsen är heder = omgivningens gillande). ”Skam” kan också beteckna ett subjektivt, inre
faktum: känslan av blygsel som beror på att man vet sig ha brutit mot en gällande norm. För
det tredje avser ”skam” också själva förmågan av att kunna blygas, att vara moraliskt och
socialt medveten, i besittning av hederskänsla. Att ha skam är då en positiv egenskap, medan
skamlöshet är att vara en okänslig och egoistisk person, ett socialt missfoster utan någon sans
för gott uppförande. Den antika Medelhavsvärldens kulturer brukar karakteriseras som hederoch-skam-kulturer, eftersom man satte ett högt värde på att vinna och öka sin heder och
intensivt undvek skam, och följaktligen lät sitt beteende styras av andras uppfattning om en.
Den skamlöse vännen är mannen utanför dörren
Uttrycket ”hans skamlöshet” i Luk. 11:8 tolkas oftast som att mannen utanför dörren borde
skämmas. Han saknar, menar man, känsla för hur långt man kan anstränga en vänrelation, när
han för sina egna behov mitt i natten kommer och orsakar rejäl störning hos grannfamiljen.
Han har, som det heter, ingen skam i kroppen. Ibland har uttolkare förstärkt den idén genom
att låta honom bulta på porten och högljutt upprepa sin begäran. I texten står dock bara att han
säger till vännen hur det ligger till och vad han behöver.
Gör brödtiggaren något han borde skämmas över? Somliga svarar Ja (exv. Klyne Snodgrass
i Journal of Biblical Literature 116 (1997), 505-513), och hänvisar till att själva termen
anaideia i hela den grekiska litteraturen, inklusive judisk och kristen litteratur, från
Septuaginta till kyrkofäderna, betecknar en starkt negativ egenskap: total avsaknad av känsla
för heder och skam, och därmed av gott uppförande och hänsyn till andra. Argumentet baseras
alltså på lingvistisk konsistens: ordet kan inte beteckna en god egenskap.
Nej, den skamlöse vännen är mannen innanför dörren
En som svarar Nej på den frågan är den amerikanske exegeten Kenneth E. Bailey. Han föddes
1935 och växte upp i Egypten och har sedan tillbringat stora delar av sitt vuxna liv som
bibellärare i Mellanöstern, särskilt på Near East School of Theology i Beirut. Han har frågat
många studenter, pastorer och andra grupper han träffat i dessa länder om vilken aktör
skammen ligger på i den här berättelsen. Svaret är alltid detsamma: det skamliga beteendet
ligger på vännen inne i huset. Naturligtvis är han irriterad över att bli väckt mitt i natten. Att
gå upp, tända ljus, ta fram bröden, och sedan med slammer och bång dra undan dörregeln, det
stör förstås hela familjen därinne och ”orsakar mig möda” (moi kopous parechein). Så han
låter vännen därute veta att han gör sig skyldig till ett intrång i nattfriden.
Men det finns intrång och intrång. Somliga skall bestridas, andra måste bejakas – för
hederns skull. Skulle han därinne på allvar vägra att låna ut bröd till vännen och hans gäst, då
skulle han få skämmas inför hela byn nästa dag. För gästvänskapens krav gäller inte bara den
som får gästbesök. Saknas det stolar att sitta på, plats att sova, mat att äta för gästen, så lånar
man av grannarna, och det hör till hela byns heder att ställa upp med det som behövs. Att inte
göra det vore en monumental och skamlig brist på generositet. Alltså kan man inte ta hans
skäl för att vägra bedjaren bröd på allvar. De är bara löjliga undanflykter, som om han höll
fast vid dem verkligen skulle dra skam över honom.
Orden dia anaideian avtou bör alltså inte förstås som en karakteristik av brödbedjarens
beteende, utan läsas som att brödägaren ”för sin skam-löshets skull”, dvs. för att slippa
skämmas ändå går upp och ger bedjaren bröd (detta föreslog redan Anton Fridrichsen och
Joachim Jeremias långt innan Bailey). I den kultur där detta berättades var inte bedjarens
begäran skamlig, utan svarar mot hederns krav, även om den ställer till vissa problem.
Bailey hävdar alltså att man bör använda kulturantropologiska insikter från Mellanöstern för
att förstå och översätta nytestamentliga texter korrekt, dvs. så som de första mottagarna hörde
den. Man kan inte nöja sig med att fastslå lingvistisk konsistens för ett ord (om än viktigt),
utan måste förstå hela berättelsen utifrån kravet på kulturell konsistens, eller med andra ord:
berättelsen måste begripas utifrån sin egen kulturella kontext.
Det föreligger en mycket större närhet och kontinuitet mellan det östra Medelhavsområdets
kulturer nu och för två- eller tretusen år sedan än det gör mellan nutida västeuropeisk och
nordamerikansk kultur och Bibelns värld. Den kontinuiteten är väl belagd i många sekel av
arabiska bibelöversättningar och arabiska teologers utläggningar av dessa texter. Att denna
tradition är en stor men förbisedd resurs för bibeltolkningen är en av Baileys huvudidéer i
boken Poet and Peasant and Through Peasant Eyes (Grand Rapids: Eerdmans, 1980), som
han följt upp i många publikationer, nu senast också i Jesus Through Middle Eastern Eyes.
Cultural Studies in the Gospels (Downers Grove - London: InterVarsity Press - SPCK, 2008).
Vi måste ta till oss den resursen, om vi inte skall riskera eurocentriska och anakronistiska
missförstånd av Bibeln.
Lingvistisk contra kulturell konsistens
Hur ska man nu väga mellan det lingvistiska konsistensargumentet (som stöder att bedjaren
var skamlös) och det kulturella konsistensargumentet (ingen i Jesu samtid skulle uppfattat
bedjaren som skamlös, däremot brödvägraren)? De som påpekar att anaideia inte gärna kan
tolkas över till sin motsats (”hederskänsla” i stället för total brist på sådan) har en poäng mot
Bailey. Möjligen kan den svårigheten förminskas, om man förstår ”för sin skamlöshets skull”
som brödägarens medvetande om att han gett fritt lopp åt en hundraprocentig själviskhet.
Vännens midnattsbegäran var provokativ, men hans egen reaktion var värre, ja, skamlös. Så
hans slutliga svar blir naturligtvis motsatsen: han ger bröden.
Liknelsen handlar inte om någon ”god skamlöshet”, i meningen att hänsynslöst påstridig
och envis bön anbefalles (Mt 6:7 säger nästan motsatsen), utan om vissheten i att bönen blir
uppfylld av Gud. Den är en liknelse av typen ”från det mindre till det större”: ”hur mycket
mer då (Gud)”, som i Lk 11:11-13 eller 18:7. Gud vill oss gott och behöver inte tvingas av tjat
eller – som den ogine vännen inne i huset – av den sociala anständighetens krav på
hjälpsamhet.
Kan Gud då skämmas?
Det hindrar inte att Bibeln ibland framställer Gud på detta antropomorfa sätt. Just Guds
självklara urgodhet kan förebedjare så att säga använda mot honom. Ibland kan det se ut som
om de försöker använda skammen som hävstång för att rubba Gud, som när Abraham ber för
Sodom (1 Mos. 18:25 – skall inte den som är hela jordens domare göra vad som är rätt?), eller
Moses för det hårdhjärtade gudsfolket (4 Mos. 14:13-19 – vad ska andra folk säga om din
förmåga?). Att synas icke ordhållig eller vanmäktig är ju en skam, och den driver till och med
Gud att göra det rätta – för sitt eget namns skull, säger han själv (Jes. 48:11; Hes. 20:9,
36:22).
Detta kastar ett visst ljus över både liknelsen om den ”skamlöse” vännen och
parallelliknelsen om änkan och domaren i Luk. 18:1-8. Domaren framställs som uppenbart
skamlös – han respekterar varken Guds eller människors normer om vad som är rätt och fel,
bara sin egen bekvämlighet. Vi hör honom resonera i vers 5: ”… men så besvärlig som den
där änkan är (dia ge to parechein moi kopon tēn chēran tautēn) skall jag låta henne få ut vad
hon rätt till, annars (och så ger Bibel 2000 tre förslag till översättning av erchomenē
hypōpiazēi
me)
(a) pinar hon livet ur mig med sitt springande”, eller
(b) skämmer hon ut mig med sitt springande”, eller
(c) kommer hon till sist och slår mig i ansiktet”.
Hypōpion är den del av ansiktet som är under ögonen, och verbet hypōpiazein betyder att slå
till någon på detta tunnhudade område så att han får ett blåmärke. Eftersom blåmärken på
personer med brun hud blir svartmärken, kallas detta i Mellanöstern att ge någon ett ”svart
öga” eller ”svart ansikte”. Eftersom det är förnedrande att bli slagen i ansiktet, betyder ”att ge
ett svart ansikte” i överförd mening ”att förnedra, behandla smädligt”. Domaren struntar i vad
som är rätt, men vill inte bli utskämd och socialt förnedrad, precis som – i mildare form – den
ogine brödägaren i 11:5-8. Och sedan kommer liknelsens slutsats i en tydlig ”hur-mycketmer-då-Gud”-formulering, som går ut på att Gud, till skillnad från den där domaren (och
brödvägraren), verkligen vill höra oss och ge vad vi ber om.
Trots den djärva analogin påstår Jesus lika litet som profeterna att Gud drivs till bönhörelse
av fruktan för att förlora sitt goda namn. Att han hör oss och ger oss för sitt namns och för
Jesu namns skull beror helt på hans orubbliga trofasthet och kärlek till oss.
