Olika former av naturalism När man pratar om ’naturalism’ inom metaetiken kan man ha antingen en vidare eller snävare betydelse i åtanke. I den vidare betydelsen så är alla teorier som inte antar existensen av icke-­‐naturliga fakta ’naturalistiska’ – det vill säga, alla teorier där det som Bergström kallar ’värderealism’ inte ingår. Emotivism, misstagsteori, kvasirealism, konstruktivism – allt detta räknas in under rubriken ’naturalism’, när man använder ordet i vid betydelse. Bergström, liksom jag själv i resten av denna text, använder dock ’naturalism’ i en snävare betydelse. I den snävare betydelsen så liknar den semantiska delen av naturalismen objektivismen, och den ontologiska delen liknar värderealismen. Skillnaden är bara att naturalismen menar att moraliska ord refererar till naturliga/empiriska fakta, och att moraliska fakta är en sorts naturliga/empiriska fakta. Man kan också uttrycka det som att naturalister anser att etiken i viktiga avseenden är kontinuerlig med eller analog med empiriska grenar av vetenskapen. Ett problem med Bergströms bok, och anledningen till att jag skrivit det här kompletterande häftet, är att han inte tar upp de varianter av naturalism som faktiskt är mest populära idag. Det ska jag göra i detta häfte. Alla dessa former av naturalism fokuserar främst på ontologi och epistemologi – alltså vad moraliska fakta är för något, och hur vi kan få kunskap om dem. De diskuterar inte så mycket specifikt semantiska frågor, men det är rimligt att anta att de oftast har en semantisk naturalism underförstådd. Dock är nog semantiken inte så enkel som de olika förslag som Bergström ger – alltså det går inte på något väldigt enkelt sätt att översätta påståendet ”detta är moraliskt rätt” till något kortfattat empiriskt/naturligt påstående. Neo-­‐Aristotelian naturalism Den mest inflytelserika formen av naturalism idag är förmodligen den variant som inspirerats av Aristoteles. Den dök först upp i mitten av 1900-­‐talet och förespråkades av bland andra Elizabeth Anscombe och Philippa Foot. Nu för tiden är Rosalind Hursthouse, Martha Nussbaum och Judith Jarvis Thomson kända förespråkare. Framför allt Hursthouse, men i någon grad också Nussbaum och Thomson, är också inspirerade av Aristoteles vad det gäller normativ etik, men det kommer jag inte att fokusera så mycket på här. 1 Aristoteles tänkte sig att det gäller för alla ting att de är bra, när de är bra på att vara det de är. Det finns så att säga en standard inbyggd i alla ting, som kommer av deras funktion. Det är lättast att se detta när det gäller enkla bruksföremål. En bra kniv t ex är vass och lätt att skära med. En dålig kniv är slö. Om en kniv blir slöare och slöare så når vi till slut en punkt där det inte längre är rimligt att kalla det för en kniv, för den har över huvud taget ingen egg längre. Ett bra hus ska skydda mot väder och vind, och vara trevligt att bo i. Ett hus som det regnar in och drar i är ett dåligt hus. Det kanske kan vara bra rekvisita till en skräckfilm t ex, men som hus betraktat är det dåligt. Om det blir tillräckligt mycket hål i taket och väggarna så kommer man till slut till en punkt där det över huvud taget inte kan kallas hus. När det gäller människor så är det ganska okontroversiellt att säga, på samma sätt som om huset och kniven, att en bra läkare är en som är duktig på att korrekt diagnostisera folk och sedan göra dem friska. Om han helt saknar kunskap och skicklighet i detta är han ingen läkare alls, har han lite kunskap och skicklighet i detta är han en dålig läkare, har han stor kunskap och skicklighet i detta en bra läkare. Samma resonemang kan man föra om andra yrkesgrupper. Men kan resonemanget utsträckas till ”människa” över huvud taget? Ja, det ansåg Aristoteles. Han menade att även människan som art har en funktion, precis som läkarens funktion är att diagnostisera och bota sjuka, husets funktion är att vara bostad och knivens funktion är att skära. Människans funktion, det som är karaktäristiskt för oss och gör oss till det vi är, är att använda förnuftet. Vi använder det både teoretiskt, för att lära oss mera, och praktiskt, för att komma fram till vad vi har mest skäl att göra. En människa som styrs av sitt förnuft är därför en bra människa. Moraliska fakta är egentligen fakta om oss som art; vad som gör en människa till en bra människa, vilket sorts liv som är ett bra mänskligt liv. Aristoteles tänkte sig vidare att vi också blir lyckliga av att leva förnuftigt. Med detta menar han dock inte att förnuftiga människor upplever de skönaste känslorna eller går runt och är hejsan-­‐hoppsan-­‐glada jämt; snarare att verklig, djup lycka beror på att vi får använda vårt förnuft (och att vi även har diverse grundförutsättningar som tillräckligt med pengar, vänner, hyfsad hälsa och så vidare, men ovanpå detta behöver man använda förnuftet för att verkligen bli lycklig). Kritiker har invänt att Aristoteles biologiska lära, där allting i världen antas ha en ”funktion” och en naturlig, inbyggd målsättning knappast passar särskilt bra ihop med vår moderna vetenskapliga världsbild. Moderna neo-­‐Aristotelianska naturalister 2 menar dock att de inte alls behöver förlita sig på en förlegad vetenskap. Man behöver inte ha en överlag teleologisk världsbild där händelser drivs framåt av att allting strävar mot sitt mål för att kunna gå med på att levande organismer ändå, i någon bemärkelse, strävar efter att överleva och föröka sig. Om vi vänder blicken mer specifikt mot djuren, så är det uppenbart att de har vissa mål som de försöker uppnå. Alla djur kämpar för att överleva och föröka sig, för att uppnå behagliga känslor och undvika obehagliga (även i de situationer då det inte är direkt kopplat till överlevnad eller reproduktion), och de har i regel även sina specifika aktiviteter och mål som är viktiga för just denna art. Flockdjur kan exempelvis anstränga sig väldigt mycket för att få ha sällskap och slippa vara ensamma. Om vi tittar på människor så har vi alla dessa behov, och vi har också ett ganska typiskt mänskligt behov av att på något sätt få använda hjärnan. Aristoteles biologiska resonemang må vara utdaterade på många sätt, men i detta hade han rätt. Och det här, säger de neo-­‐Aristotelianska naturalisterna, är moralens grund. Det är ett biologiskt faktum att det är typiskt för medlemmar av vår art att vilja överleva, föra släktet vidare (alla vill inte själva ha barn, men det är ju kompatibelt med att man ändå på något sätt engagerar sig i släktets fortlevnad), vara lyckliga och omges av lycka snarare än lidande, ingå i sociala sammanhang och få någon sorts användning för vårt intellekt. En människa som i hög grad lever upp till detta är därför en välfungerande människa, en bra människa. En människa som detta inte stämmer in på är dysfunktionell. Det är också ett faktum. Det borde egentligen inte vara mer kontroversiellt än att säga att det är typiskt för arbetsbina i en honungsbikupa att samarbeta och kommunicera inom svärmen för att hitta så mycket blommor som möjligt, och att ett arbetsbi som i hög grad gör detta är välfungerande, medan ett arbetsbi som inte kommunicerade med övriga bin om ett bra blomfält som hon hade hittat vore dysfunktionell. En människa som handlar på ett sätt som är bra för hens egen hälsa (och därmed överlevnad), engagerar sig i det uppväxande släktet, strävar efter att både vara lycklig och skapa lycka omkring sig, som samarbetar bra och odlar vänskaper och dessutom använder hjärnan både i stort och smått (snarare än att bara göra som alla andra och acceptera vad folk än säger) är en välfungerande människa – och givetvis också en människa som är moraliskt god. Moralen kan härledas ur biologin/etologin. Kritiker har dock hävdat att man antingen måste stoppa in en del moraliska antaganden redan i början av resonemanget, eller också så kommer man bara att få ut ett ganska urvattnat moralbegrepp i slutet. 3 Cornell realism Cornell-­‐realismen kallas så eftersom det är en typ av metaetik som förespråkats av två lärare vid Cornell University (Richard Boyd och Nicholas Sturgeon) och ytterligare en filosof som studerat där (David Brink). Cornell-­‐realismen skiljer sig lite från andra naturalistiska läror, i och med att dess förespråkare inte tror att det faktiskt går att reducera moraliska fakta till någon annan form av empiriska fakta (exempelvis biologiska/etologiska, som de Aristoteles-­‐inspirerade naturalisterna tror), eller härleda moraliska fakta ur icke-­‐moraliska påståenden. De brukar ändå räknas som naturalister eftersom de menar att etik bör ses som ett ämne bland andra, som inte är väsensskilt från de empiriska vetenskapliga ämnena. Vad Cornell-­‐realisterna poängterar är att det inte finns någon vetenskap som helt och hållet går att återföra på otvivelaktiga sinnesintryck eller självevidenta axiom, och sedan deduktivt bevisa därifrån. Det är inte så vetenskap funkar. Vetenskap bygger på observationer, ja, men vi gör hela tiden dessa observationer utifrån en massa teoretiska antaganden. Det är inte heller så att de empiriska vetenskaperna uppenbart bildar någon helhet. Folk pratar ibland om att ämnen som psykologi och sociologi i teorin skulle vara reducerbara till biologi, som skulle vara reducerbart till kemi, som skulle vara reducerbart till fysik, som är den ”fundamentala” vetenskapen. I praktiken så har ju dock många ämnen en stor grad av autonomi, och vi ställer inte kravet på något ämne att det måste gå att faktiskt reducera till fysik för att det ska vara legitimt att hålla på med det. Vad vi däremot kräver av en vetenskap är dels att den ska göra hyfsat konkreta förutsägelser, så att dess teser kan verifieras eller falsifieras, och dels att den ska vara koherent. Vi tycker att en tes har blivit styrkt om våra observationer stämmer överens med tesen, utifrån antagandet att de flesta av våra tidigare teorier i ämnet ifråga är åtminstone hyfsat korrekta. 4 Cornell-­‐realisterna menar att allt detta stämmer in även på etik. Etiken är autonom, på så vis att etiska teorier inte kan reduceras till teorier i något annat ämne. Cornell-­‐
realisterna menar också att etiken, precis som andra vetenskaper, bygger på observationer gjorda utifrån tidigare teoretiska antaganden. Om jag exempelvis ser ett gäng mobbare som hånar och slår ett mobboffer, så ser jag inte bara ett antal kroppar som rör sig på ett visst sätt och hör inte bara ord som yttras – jag observerar också att det är någonting som är fel. Denna observation är ju inte helt ”neutral” så att säga, utan starkt influerad av allt jag lärt mig under hela mitt liv om etik och moral, men det betyder inte att jag inte kan lita på den. Om jag är ornitolog och observerar en koltrast som äter på ett äpple som ligger på gräset så är den observationen också influerad av allt jag lärt mig om bland annat fåglar och frukt (det ”rena” sinnesintrycket är väl egentligen bara av en svart form, en röd form och grönt runtomkring). Om vi tycker att påståendet ”en koltrast äter på ett äpple som ligger på gräset” uttrycker något helt naturligt och empiriskt, så gäller det också för påståendet ”mobbarna slår och hånar sitt offer, och det är fel”. Cornell-­‐realisterna menar också att moraliska fakta mycket väl kan ingå i kedjor av orsak och verkan (något som icke-­‐naturalister har förnekat, och använt som ett argument för att moraliska fakta inte kan vara identiska med naturliga/empiriska fakta). Sturgeon argumenterar till exempel för att det faktum att Hitler var ond är en del av förklaringen till många historiska händelser så som förintelsen. Kritiker skulle hävda att det går lika bra att förklara alla händelseförlopp utan att ta upp ”ond”; vi kan ersätta Hitlers ondska med värdeneutrala psykologiska påstående. Sturgeon svarar dock att det på motsvarande sätt är möjligt att förklara varför ett stort jordskred skedde utan att hänvisa till geologiska påståenden. Det går att komma runt detta om man av någon anledning verkligen vill, men det betyder inte att geologi inte är ett riktigt vetenskapsområde eller att geologiska fakta inte kan ingå i orsak-­‐verkan-­‐kedjor (och samma med många andra vetenskapliga områden). Kritiker har dock ytterligare hävdat att Cornell-­‐realisterna inte kan förklara hur våra ”etiska observationer” skulle kunna vara tillräckliga för att bygga ett helt moralsystem. Visst är de flesta människor överens om mycket, vi gör ”samma observationer”, men det finns också en hel del som vi inte är överens om. Detta för oss vidare till den tredje formen av naturalism… 5 Jacksons moraliska funktionalism Frank Jacksons teori skiljer sig från Cornell-­‐realisterna genom att han argumenterar för att moraliska fakta är identiska med vissa andra naturliga/empiriska fakta. De flesta moralfilosofer går med på att moraliska fakta supervenierar/beror på empiriska fakta. Alltså, om både person A och person B utför en handling, och alla empiriska fakta är exakt desamma – deras beteende, deras sinnestillstånd, deras bakgrundshistoria, beteende och sinnestillstånd och bakgrundshistoria hos andra individer som berörs av deras handlingar, alla omständigheter runtomkring och så vidare – då är det omöjligt att A handlar rätt och B handlar fel. Om allt det fysiska, sociologiska, psykologiska och så vidare är exakt likadant så måste också det moraliska vara det. Det går de allra flesta med på. Jackson säger att om moralen följer fysik, sociologi, psykologi och så vidare så perfekt tätt inpå, så måste det bero på att det över huvud taget inte finns någon skillnad – det moraliska faktumet är identiskt med de fysiska, sociologiska och psykologiska fakta som råder i situationen. Jackson har gjort stor sak av att man, om man utgår från ett antal vanliga moraliska plattityder eller självklarheter om hur olika moraliska begrepp förhåller sig till varandra (exempelvis ”dygdiga människor tenderar att göra det som är moraliskt rätt”, ”dygdiga människor föredrar att leva bland andra dygdiga människor”, ”det som är rätt är inte fel” och så vidare) och sedan använder sig av logiska härledningar så kan man till slut få fram ett schema över hur alla dessa begrepp förhåller sig till varandra. Detta må vara första steget på väg mot ett moralsystem, men det behöver ju fortfarande ”fyllas i” med mer substantiella påståenden om vad som är rätt och fel. Jackson har då tänkt sig att vi kan få fram detta genom att ytterligare undersöka vad ”folk” tycker och tänker i olika moraliska frågor. När vi sedan har fyllt i moralsystemet på detta sätt, kan vi räkna ut vilka empiriska fakta det är som är identiska med moraliska fakta. Kritiker har påpekat att det som människor är okontroversiellt överens om inte ger en tillräckligt bred bas för att skapa ett fullständigt moralsystem. Jackson har svarat med att det som ska användas för att fylla i moralsystemet är människors mogna moraliska uppfattningar. Men här menar kritikerna att Jackson då verkar smuggla in sina egna moraliska intuitioner. För vem ska bestämma vilka människor som har mogna uppfattningar i moral? Hur skiljer vi på moget och omoget? Det verkar bara vara möjligt om vi redan har en moralisk uppfattning som vi är ganska säkra på är rätt… Men i så fall är frågan vad vi ska med Jacksons metod till. 6
