Omvänd dig och bli som ett barn och lägg bort det barnsliga systematiska teologiska reflektioner utifrån utvecklingspsykologiska perspektiv Arne Fritzson Utgiven av Svenska kyrkan, forskningsenheten Produktion och tryck: Ekotryck Redners Omslagsbild: iStockphoto Forskning för kyrkan: Skrift nr 15 Artikelnummer: sk10398 isbn: 978-91-86781-00-2 issn: 1652-8581 Kan laddas ner från: www.svenskakyrkan.se/forskning/publikationer Innehåll Innehåll3 Inledning5 Piagets teorier 12 James Fowlers teorier om trons utveckling 20 Systematiska teologiska reflektioner 24 Noter45 Källor och litteratur 47 3 Inledning ”Tittut!” Ett barn i ettårsåldern möter blicken hos en vuxen som ropar ”tittut” och barnet kiknar av skratt. Tittut-lekarna är en övning i att hantera en nybliven förmåga, förmågan att förstå att det som jag inte omedelbart kan erfara med mina sinnen ändå finns, det som inom psykologin kallas 1 objektkonstans. Vi kan ana något av tittut-lekarnas glädje i det lustfyllda vi kan uppleva i att göra något vi just har lärt oss och hur glada vi kan vara för att visa våra nya förmågor för våra medmänniskor. Tittut-lekarna kan ses som ett uttryck för inledningen av en process som vi människor ständigt bearbetar: hur skall vi förhålla oss till det som är annorlunda än jag? För den moderna teologin har den frågan en speciell betydelse. Ända sedan Karl Barth skrev sin romarbrevskommentar, som av många beskrivs som den text som kom att utgöra upptakten till en ny epok inom teologin, epoken som ibland betecknas som den moderna teologin, den teologi som har utvecklats efter Första världskriget, har teologin talat om Gud som den 2 ”helt annorlunda” (ganz andres). För teologin är frågan om hur människan relaterar till det som är annorlunda än en själv en grundläggande fråga. Den har betydelse för hur teologin ser på sig själv, sin uppgift och den uppgiftens möjligheter och begränsningar, då detta gäller frågan om hur människan kan nå en förståelse av det som uppfattas som det gudomliga. Gud är annorlunda än människor, men kristen teologis utgångspunkt är att Gud inte är mer annorlunda än att vi kan beskriva något av Guds väsen och nå någon form av förståelse av det gudomliga. Denna utgångspunkt säger något om Gud, men också något om oss människor som utgör teologins subjekt. Vad berättar det om vår självbild, vi människor som tänker på det gudomliga, oavsett om vi gör det som akademiska teologer eller gör det till husbehov? Finns det i stora delar av teologin, som förutsätter att vi människor kan säga något om Gud, inslag av högmod och narcissism? Men även ur ett annat perspektiv har frågan om hur man förhåller sig till dem som är annorlunda än en själv blivit central för den moderna teologin. Det har att göra med frågan om vilken betydelse mångfalden har för teologin. Den moderna teologin har behövt bearbeta frågan hur den förhåller sig till mångfalden som finns både inom teologin och inom kristenheten, utifrån olika sociala kontexter, och den mångfald av religioner och tros- och livsåskådningar som finns i teologins omgivning. En speciell fråga som den moderna teologin har behövt bearbeta är i hur hög grad teologin kan utgå från att den andre skall komma fram till samma slutsatser som en själv och i vilken mån man skall se en mångfald av tolkningar som legitim utifrån att människor gör teologi i olika sociala sammanhang. Teologi blir annorlunda beroende på ur vilka sociala kontexter de växer fram. En teologs kön, klass, hudfärg, etniska och sociala bakgrund, sexuella läggning, eventuellt funktionshinder 5 är några av alla de faktorer som påverkar hur teologin utformas. Utifrån den insikten kan man fråga sig om tolkningskonflikter är något som alltid skall undvikas och motarbetas eller skall de i vissa fall rent av välkomnas? På ett särskilt sätt har frågan om hur teologin skall förhålla sig till dem som är annorlunda än jag själv aktualitet för en teolog som bearbetar frågor om barn och teologi. Barn tillhör ”det gåtfulla folket”, skaldade Beppe Wolgers till Olle Adolphsons melodi. För en vuxen teolog är barnen och barnens sätt att tolka livet i någon mening okänd mark. Det är frestande för vuxna att tro att de förstår barnen, att kunna förklara hur barn tänker, tycker och upplever världen, men för att vara någorlunda sannfärdiga behöver vi vuxna erkänna att det kommer vi aldrig att riktigt kunna göra. Vi kommer aldrig att se världen på det sätt barn ser den och sedan kunna förklara det på ett vuxet sätt. Förmågan att göra det ena förhindrar oss från att göra det andra. Allt vi kan göra är att genom tolkningar ge vår bild av hur vi uppfattar barnens sätt att förstå tillvaron. Vi vuxna lägger vårt perspektiv på barnens perspektiv helt enkelt därför att vi inte kan göra något annat. Dessutom finns det inte ett barnperspektiv. Den mångfald som finns i de vuxnas värld finns också i barnens. Barnen upplever verkligheten på olika sätt utifrån olika sociala sammanhang och erfarenheter. Det finns en frestelse att generalisera och påstå att barn tänker, tycker eller uppfattar förhållanden på det ena eller andra sättet. Men det är skillnad på att vara barn i en medelklassförort eller i ett invandrartätt miljonprogramsområde i Sverige, bland inuiter på Grönland eller på en soptipp i en asiatisk storstad. Utvecklingspsykologiska teorier Med detta som bakgrund skall jag göra en hermeneutisk studie där jag undersöker vilken teologisk potential som ett barnperspektiv har. Jag skall undersöka hur några systematiskt teologiska frågeställningar påverkas om man ställer dem med hänsyn till vissa vetenskapliga teorier om barns utveckling. Jag gör det med två utgångspunkter: den hermeneutiska teologin och de utvecklingspsykologiska teorier som har utvecklats av i huvudsak två tänkare: den schweiziske utvecklingspsykologen Jean Piaget och religionspsykologen James Fowler. Fowler är påverkad av Piaget men också av två andra forskare: Lawrence Kohlberg och Erik Homburger Erikson. Dessa båda forskares teorier kommer också att beröras i min framställning. Kohlberg har utvecklat en teori om moralisk mognad. Genom intervjuer har han upptäckt att personer anger olika skäl för att göra handlingar som de anser vara riktiga. I intervjuer har Kohlberg beskrivit olika moraliska dilemman och frågat de intervjuade om skälen bakom deras ställningstagande och på det sättet tagit fram en modell för att fastställa olika personers mognad i moraliska hänseenden. Kohlbergs teorier har kritiserats kraftigt, bland annat för att inte diskutera moralens innehåll, för att vara centrerad 6 kring förnuftet och bortse från känslor och det känslomässiga engagemangets betydelse för moraliska ställningstaganden och för att inte ta hänsyn till 3 skillnader mellan flickors och pojkars moral. Enligt Eriksons teorier följer personlighetsutvecklingen ett schema på samma sätt som en levande organisms biologiska utveckling. Olika delar växer under olika stadier. Under de olika stadierna är det någon av de olika komponenterna som i huvudsak utvecklas genom att de får en dominerande ställning, möter sin kris och får sin lösning. Varje steg som sedan följer är beroende av att de tidigare kriserna har lösts på ett tillfredställande sätt. Erikson anser att varje faktor existerar i någon mån innan dess avgörande och kritiska tid normalt är inne. Under dessa kritiska perioder är den komponent som då dominerar känslig och sårbar på ett särskilt sätt för individen, samti4 digt som man är envis just kring frågor som berör den aktuella komponenten. Dessa fyra forskare har det gemensamt att de beskriver en utveckling som en serie stadier som måste passeras i en bestämd ordning, där varje stadium innebär att en speciell uppgift skall lösas. Hur denna uppgift löses påverkar hur individen löser senare stadiers uppgifter. En skillnad mellan Piagets teorier å ena sidan och de tre andra teoretikernas teorier å den andra är att de tre senare har utvecklat teorier om en utveckling som går bortom barndomen, medan Piagets teorier begränsar sig till barn- och ungdomsåren. Eriksons teorier ingår i den psykoanalytiska traditionen som utgår från Sigmund Freuds tänkande. I den här texten kommer de systematiska teologiska frågorna ställas på ett sätt som gör att barns närvaro i den värld som frågorna behandlar lyfts fram på ett särskilt sätt. Barns närvaro gör oss medvetna om att vi alla är delar av historiska sammanhang på särskilda sätt. Barnet påminner oss om den barndom vi alla har haft och som har en stor betydelse för våra personligheter och vårt sätt att relatera till vår omgivning. På det sättet lyfter barns närvaro fram minnet, dåtidens betydelse och våra sätt att förstå vår tillvaro. Men barns närvaro pekar också mot en framtid, mot den värld som barnen en gång skall leva i och som delvis formas av de beslut vi fattar idag. Barns närvaro gör att betydelsen av det ansvar vi alla har för hur framtiden utformas blir tydligare. Men barnets närvaro har en annan teologisk potential som dessa utvecklingspsykologiska teorier visar och som kan uppfattas som oroande för teologin. Som vi skall se har många religiösa föreställningar, till exempel gudsföreställningar, många beröringspunkter med hur barn i olika perioder tänker sig tillvaron. Barns tankemodeller är hjälphypoteser som barn behöver för att kunna relatera till verkligheten. Dessa modeller har slående likheter med de tankemodeller vi möter när vi studerar vuxna människors sätt att tro på olika religiösa föreställningar. Denna insikt gör att vi behöver fråga oss om religiös tro i större eller mindre grad är utslag av att vi inte har lämnat barns sätt att relatera till tillvaron. Kan all mänsklig tro i någon mån ses som en bevarad barnatro? 7 Hermeneutiska teorier Min första utgångspunkt var alltså den hermeneutiska teologin. Hermeneutik uppfattar jag i detta sammanhang som en gren av den moderna västerländska filosofin som arbetar i traditionen från tänkare som Friedrich Schleiermacher, Wilhelm Dilthey, Martin Heidegger, Hans-Georg Gadamer, Paul Ricoeur och Gianni Vattimo. Dessa är tänkare som alla arbetat med tolkningen som filosofisk kategori. Hermeneutiken har arbetat med frågor om hur varje tolknings historicitet både begränsar men samtidigt, paradoxalt nog också, ökar en tolknings relevans. Genom att se att varje tolkning är färgad av vem som gör den och i vilket sammanhang den görs är det möjligt att bedöma en tolknings relevans på ett mer adekvat sätt. Det finns ett antal teologer som har inspirerats av den hermeneutiska filosofin och tagit in dess sätt att tänka i det teologiska arbetet. Det har lett till den hermeneutiska teologin. Detta är naturligt eftersom den moderna hermeneutiska filosofins portalgestalt är en teolog, Friedrich Schleiermacher. Bland de teologer som har utvecklat en hermeneutisk teologi kan nämnas Ernst Fuchs, Gerhard 5 Ebeling, David Tracy och Werner Jeanrond. Den hermeneutiska filosofin hävdar att de material som används för att bygga upp våra tankar delvis kommer utifrån, i form av intryck som vi hämtar från vår omgivning. Men i lika hög grad byggs den upp av material som vi själva har, av det vi bär med oss i form av minnen och uppfattningar som redan finns i vår personlighet. På det sättet blir varje förståelse unik. Ingens sätt att förstå är helt lik någon annans sätt att förstå. Detta betyder inte att det inte skulle vara möjligt att intersubjektivt pröva våra tolkningars relevans och bärighet. Det finns så många beröringspunkter mellan olika människors tolkningar att det är möjligt att känna igen sina egna tolkningar i dem som vi möter hos våra medmänniskor. Men alla enskilda personers tolkningar har en personlig prägel som gör att den på vissa sätt avviker från alla andras tolkningar och de tolkningar vi har gjort tidigare och kommer att göra senare. Varje tolkning präglas av vilka vi är just när vi gör dem. De tre tänkare som har kallats misstankens giganter, Karl Marx, Friedrich Nietzsche och Sigmund Freud, har lärt oss att vi inte har den fullständiga kontroll på våra egna personligheter som upplysningstänkande och modernitetens subjektsfilosofi föresatte. Det gör att vi inte vet exakt vad det är i våra förståelser som vi själva har tillfört och vad det är som vi har tagit in utifrån. Det är således inte möjligt att subtrahera bort sin egen förförståelse och på det sättet nå till sakerna själva. Den hermeneutiska filosofin har på det sättet stängt dörren till en fast förankring av kunskapen i något oföränderligt bortom tidens växlingar, d.v.s. en position som man kan kalla för en epistemologisk fundamentism. Vi når aldrig den fasta kunskapen. Men alternativet till en epistemologisk fundamentism är inte en relativism, där varje tänkande är lika gott som något 8 annat. Att man inte kan fastsälla i hur hög grad en tolkning är relevant med en säkerhet som står över historien innebär inte att man därför behöver anamma en hermeneutisk kålsuparteori där varje tolkning är lika god som någon annan. Även en filosofi som söker sig bortom en epistemologisk fundamentism kan ha uppfattningar om vilka tolkningar som är mer eller mindre goda, relevanta eller fruktbara. När vi slutar att mäta tolkningars värde i termer av rätt och fel, sant eller falskt, och låter våra tolkningar prövas mot livets komplexitet då kan vi tolka på ett mera livsnära sätt. Gemensamma rötter Den hermeneutiska filosofin arbetar i en filosofisk tradition från idealismen och framförallt från Immanuel Kant, som arbetar utifrån att man söker en förståelse av förståelsen, d.v.s. att vi förstår bättre genom att förstå själva förståelsens villkor. Om jag inom ramen för detta begränsade arbete skall bearbeta hur en hermeneutisk förståelse av ett barnperspektivets teologiska potential, behöver jag låta hermeneutiken möta en intellektuell tradition som står tillräckligt långt ifrån den för att skapa en intressant spänning och tillräckligt nära den för att skapa en fruktbar dialog mellan de båda tankesystemen utan ett alltför omfattande arbete. Här finns en beröringspunkt med den andra utgångspunkten för min undersökning: den utvecklingspsykologiska traditionen som utgår från Piagets forskning. Genom år av undersökningar utforskade Piaget barns kognitiva, sociala, emotionella och moraliska utveckling. Han såg sig själv i första hand som en filosof med ett huvudsakligt intresse för kunskapsteori. Han har utvecklat ett sätt att bearbeta kunskapsteoretiska frågor, den genetiska epistemologin, genom empiriska undersökningar. Han söker visa att vi kan få hjälp att förstå kun6 skapens natur genom att studera hur barn skaffar sig kunskap om världen. På detta sätt kan man se att Piagets arbeten är delar av den intellektuella tradition som kommer från Kants filosofi. David Elkind förklarar: Piaget är ny-kantian i den meningen att han accepterar tesen att all kunskap innebär intellektuell konstruktion. Men medan Kant menar att kategorierna är primära och konstruktionsprocessen sekundär, anser Piaget tvärtom. Enligt Piaget är det den konstruktiva verksamheten i sig som ger upphov till å ena sidan kunskapen och å den andra människans intelligens (vetandets 7 strukturer). Piaget tänker sig alltså inte en människas intellekt som en dator som börjar med ett tomt arbetsminne som sedan fylls på med kunskap. Det finns något som föregår en människas förmåga att på ett adekvat sätt relatera till sin omgivning, oavsett om vi talar om det i kognitiv, social, moralisk eller emotionell mening. Med hjälp av den inre intellektuella förmågan att 9 skapa strukturer kan vi integrera den representation av verkligheten som finns inom personligheten med de intryck som vi tar in från yttervärlden. Liksom en av den hermeneutiska filosofins portalgestalter, Gadamer, ser Piaget förståelsen som ett möte mellan intryck som en person får utifrån 8 med personlighetens inre struktur. Förståelsen blir alltså alltid olika i olika sociala och historiska sammanhang. Piaget tillför den hermeneutiska diskussionen ett utvecklingspsykologiskt perspektiv som ett komplement till den hermeneutiska förståelsen av hur vi förstår. Den horisontsammansmältning som förståelsen utgör är alltså ingen enkel harmonisk process där horisonter smälter samman och ger upphov till en intellektuell syntes mellan inre och yttre stimuli. Vår ålder och vår utvecklingsmässiga status påverkar hur vi förstår. Piaget beskriver barnets utveckling som en strävan efter en psykologisk 9 jämvikt där man i sitt medvetande integrerar intryck man får utifrån. Ett intryck som stör den inre balansen, tvingar sig på medvetandet och tvingar det att förändras, för att intrycket skall kunna bli en del av medvetandet utan att detta hamnar i obalans. Med varje förändring blir medvetandet mer stabilt och man kan ta in fler och fler intryck utan att systemet ham10 nar i obalans. Detta är ett gemensamt drag mellan Piagets, Kohlbergs och Eriksons teorier, att se obalanser eller, i Eriksons fall, kriser som det som driver utvecklingen vidare. De kriser som Erikson tar upp är utvecklingskriser, inte hotande katastrofer. En kris innebär en ökad sårbarhet, men också 11 en större möjlighet. På detta sätt beskriver Piaget, Kohlberg och Erikson utvecklingen som en dialektisk process och inte som en enkel utveckling där det ena framsteget följer på det andra i en harmonisk följd. Utifrån den hermeneutiska filosofin kan man anse att en persons sätt att förstå en företeelse alltid säger minst lika mycket om den person som förstår som det berättar om det som förstås. Om man förenar det sättet att förstå förståelsen med Piagets utvecklingspsykologiska teorier så är ett barns utveckling resultatet av barnets egna intellektuella prestationer. Barnets utveckling är, liksom all mänsklig utveckling, resultatet av hur ett barn lyckas integrera det barnet lär sig om sin omgivning med det som barnet sedan tidigare vet. När vi som människor söker förstå något nytt så söker vi paralleller till det vi upplevt tidigare. I all förståelse finns ett moment av igenkännande. Detta utgör både en förutsättning och en begränsning för våra möjligheter att förstå. En avgörande faktor bakom många missuppfattningar är att vi utgår från att andra förstår olika förhållanden på samma sätt som vi gör. Om vi inte har erfarenheter och kunskaper om något vi söker förstå missuppfattar vi ofta. Detta är en av orsakerna till de speciella sätt som barn uppfattar tillvaron på som vi som vuxna kan uppfatta som naiva och omogna: barnet gör felaktiga paralleller mellan olika förhållanden som de söker förstå. Piaget har visat att sådana naiva ”missuppfattningar” har slående likheter med olika religiösa föreställningar och att vi därför behöver 10 fråga oss om de minnen vi har från att som barn bearbeta sådana föreställningar påverkar hur vi som vuxna bearbetar dem. Studiens upplägg I det följande kommer jag att göra en genomgång av de teorier som utgör den andra utgångspunkten för mitt arbete: de utvecklingspsykologiska teorierna. Jag kommer inte att närmare presentera den hermeneutiska teologin 12 utan hänvisar till andra texter. Genomgången inleds med en kort introduktion av Piagets teorier och en del av den kritik som förts fram emot dem. Där det är relevant kommer jag också att diskutera Kohlbergs och Eriksons teorier. Tyngdpunkten i min framställning kommer att ligga på förskoleåldrarna, det som Piaget kallade den preoperationella perioden, eftersom jag anser att de frågor som Piagets teorier om barns utveckling i dessa åldrar har mest relevans för de systematiska teologiska frågor som jag skall behandla. Därefter behandlar jag Fowlers teorier i ett sammanhang. När jag har gjort detta diskuterar jag några systematiska teologiska frågor som aktualiseras av mötet mellan dessa teorier och en hermeneutisk teologi. Det går att skriva mycket om dessa fyra forskares sätt att se på ett barns utveckling. I det följande gör jag en selektiv genomgång av några av deras teorier och lyfter fram några moment i dem som jag anser vara relevanta för behandlingen av två teologiska frågor, som jag här skall närma mig ur ett hermeneutiskt perspektiv. Den första frågan gäller vad mognad kan vara. Ur en hermeneutisk synvinkel är den frågan intressant därför att den har att göra med tolkandets grundförutsättningar: vilka förutsättningar har vi för att nå en förståelse av oss själva och vår omvärld? Vår egen personlighet är en ofrånkomlig del av alla våra tolkningar. För att förstå något måste vi hitta paralleller i vår egen erfarenhet. Därför kan en persons mognad förstås som att man ger den egna personligheten en annan roll för sina egna tolkningar Den andra frågan är hur vi skall se på gudsföreställningar. Hur skall vi relatera kunskapen om att det i oss alla finns mer eller mindre medvetna minnen om hur vi som barn gjorde oss föreställningar om att det i tillvaron finns en ordning som har drag av gudomlighet till de föreställningar av det gudomliga som vi som vuxna gör? När vi talar om det gudomliga finns dessa minnen med och påverkar oss. Vad säger det om vuxna människors gudsföreställningar? Både enligt Piagets tänkande och enligt den stora psykoanalytiska traditionen har våra gudsföreställningar kopplingar till hur vi som små barn betraktade auktoriteter, vanligtvis våra föräldrar. Ytterligare ett drag som dessa utvecklingspsykologiska teorier pekar på är att vi som barn, när vi söker begripa den tillvaro som vi, utan att ha blivit tillfrågade om det, har hamnat i behöver utgå från att allt som finns har något gemensamt. Det finns alltså frågeställningar som har en metafysisk natur som vi som vi som små barn är tvingade att bearbeta. Naturligtvis 11 gör barn det på barns sätt och när jag talar om att dessa frågeställningar har metafysisk natur så lägger jag en vuxen persons tankemönster på barns sätt att söka göra tillvaron, om inte begriplig, så något mindre obegriplig, Det viktiga i det här sammanhanget är att när vi som vuxna ställer oss dessa frågor gör vi det inte för första gången och det kan inte sakna betydelse för hur vi senare i livet bearbetar sådana frågeställningar. Piagets teorier Enligt Piaget är alltså förståelse en kombination av ett yttre och ett inre skeende i en persons medvetande. Att ta in ett nytt intryck kallar Piaget för assimilering, medan att anpassa sitt medvetande till det nya intrycket är att ackommodera. Att uppnå en ny jämvikt i sitt intellekt kallar han för adapta13 tion. Att lära sig något är alltså, enligt Piaget, inte ett passivt inhämtande 14 av kunskap. Att förstå är att uppfinna, hävdar han. Kunskap är inte i första hand något som vuxna pedagoger ger till barn, utan något som barn erövrar utifrån sina egna kompetenser. En pedagogs uppgift är snarare att förse barn med de verktyg de behöver för att själva lösa problemet. Lärandet är i hög grad beroende av barns utveckling. Ett barns sätt att lösa problem är adekvat utifrån barnets behov. Piaget beskriver barn som egocentrerade, vilket inte skall tolkas som en moralisk svaghet, utan speglar den tanke15 förmåga som barnen besitter. Hur barnen förstår sin omvärld är, utifrån 16 Piagets teorier, i hög grad avhängigt av hur barn förstår sig själva. Enligt Piaget utvecklas alltså vårt medvetande genom att en större och större mängd kunskap integreras genom assimilering, ackommodering och adaptation i våra medvetanden till en tankebyggnad med större och större stabilitet. Tidigare konstruktioner byggs in och kommer att utgöra den kärna som ytterligare nya intellektuella färdigheter byggs runtomkring. Våra tidiga sätt att förstå tillvaron är alltså inte något som vi lämnar bakom oss, utan de finns kvar som delar av vårt intellekt, men de kompletteras och integreras i en utbyggd personlighet vilket gör att de får en annan betydelse för oss och att de har en större balans. Piaget beskriver detta som en utveckling som sker i olika stadier från födelsen till adolescensen. I olika texter indelas dessa perioder på lite olika sätt. Under dessa perioder utvecklar barnen vad Piaget kallar ”tillfälliga och sekundära personlighetsdrag”. Dessa drag modifieras 17 under kommande perioder. Piaget beskriver barnens intellektuella, emotionella, sociala och moraliska utveckling som olika sidor av samma utveckling. Han skiljer inte mellan förnuft och känsla, utan anser att den känslomässiga utvecklingen har stor betydelse för den intellektuella utvecklingen. Dessa fyra aspekter på barns själsliga utveckling är alla aspekter på samma sak: hur långt barnet har utvecklat sin förmåga till differentiering och hur stor känslighet barnen har för att det finns andra perspektiv på verkligheten än det egna. Man kan även 12 se ett barns religiösa utveckling i ljuset av Piagets teorier. En av de forskare som ägnat tid åt att utforska detta område är David Elkind. Han skiljer mellan ett barns spontana religiösa föreställningar och religiösa föreställningar som barn har övertagit. Som exempel på en spontan religiös föreställning berättar Elkind om en pojke som hört om att Gud var allestädes närvarande och som därför inte ville sitta på sin favoritstol, därför att han var rädd att 18 sitta på Gud. Spontana religiösa föreställningar är alltså föreställningar som barn utvecklar utifrån de speciella sätt att tänka som är typiska för den åldern som barnet befinner sig i, medan de övertagna föreställningarna är de som barnen har fått genom den religiösa praxis de har varit delaktiga i. Enligt Elkind har allt för liten del av studier kring barnens förhållande till religion inriktats på de spontana religiösa föreställningarna. Enligt Piaget tillhör alltså vissa av de föreställningar som vi kan uppfatta som religiösa, till exempel det som kan tolkas som en form av animism, d.v.s. att djur och föremål har någon form av medvetanden, de speciella personlighetsdrag som 19 är knutna till speciella faser i barns själsliga utveckling. Kritiska reflektioner Det är som systematisk teolog som jag läser Piagets och Fowlers teorier, inte som religionspsykolog eller som religionspedagog. Dessa teorier har kritiserats av andra utvecklingspsykologer. Jag avser inte att i detta sammanhang ta ställning till huruvida dessa forskare har ”rätt” eller ”fel”. Ur ett hermeneutiskt perspektiv är en sådan frågeställning, om inte meningslös, så tämligen ointressant. Teorierna är modeller av verkligheten och som alla modeller är de tolkningar. Som alla teoretiska modeller är de förenklingar som framhäver vissa aspekter av verkligheten på andra aspekters bekost20 nad. Hade jag valt andra teorier hade jag sett andra förhållanden. Den intressanta frågan är om dessa teorier lyfter fram intressanta aspekter av verkligheten. Jag anser att dessa teorier är relevanta för att behandlas utifrån aktuell systematisk teologi och att undersöka vilka frågor ett möte mellan dessa teorier och en hermeneutisk teologi ger upphov till, bland annat därför att de är välkända och så allmänt diskuterade att de under flera decennier har format det västerländska akademiska samtalet om hur vi ser på barns psykologiska utveckling. Dessa teoretiker är vita västerländska akademiskt utbildade män, vilket även jag är. Kritiker av Piagets teorier har visat att dessa teorier är mer kulturellt betingade än vad han själv ansåg. Till exempel tycks åldern då olika färdigheter framträder variera utifrån hur stort värde olika kulturer sätter på dem. Man kan också diskutera om den metod han i huvudsak använde, muntliga intervjuer, är den bästa metoden att undersöka barns utveckling, när lek, snarare än tal, är yngre barns primära uttrycksmedel. Piagets teorier är en vuxen forskares tolkningar av barns uttryck och bedömningarna av 13 21 barns intellektuella förmågor görs utifrån en vuxens perspektiv. Det förefaller som om barn ofta är i besittning av vissa färdigheter tidigare än de kan 22 registreras med Piagets metoder. Piaget har också kritiserats för att han alltför mycket skiljer på förnuftsmässighet, och andra typer av vetanden, 23 till exempel känslomässiga. Det ligger något i den kritiken, även om jag anser att en av de böcker som jag använder mig mest av för att förstå Piagets teorier, Barnets själsliga utveckling, på ett intressant sätt kopplar samman 24 kognitiv, social, moralisk och känslomässig utveckling. Sensomotoriska perioden Under spädbarnsåldern lär barnet känna sin omgivning med sin känsel och sin rörelseförmåga. Man utvecklar vad Piaget kallar en sensomotorisk intelligens. Det som barnet utvecklar under perioden från födelsen fram till inledningen av språkutvecklingen kallar Piaget för en hel kopernikansk revolution i liten skala. Från att relatera allt till sin egen kropp lär sig barnet att han eller hon själv är ett objekt bland andra objekt i världen. Barnet utvecklar en förståelse av rummet och tiden. Piaget beskriver spädbarn som små forskare som experimenterar för experimenterandets egen skull. Genom att pröva olika rörelsemönster, genom att upprepa dem, ibland med viss variation, utvecklar barnet sin förståelse av rummet och tiden. Mer och mer komplicerade sammanhang tas in i barnets medvetanden, till exempel orsakssammanhang. Piaget hävdar att under en period har barnet en vad han kallar kausal egocentrering. Barnet har upptäckt att det kan påverka vissa saker genom en rörelse, till exempel få saker att flytta på sig genom att dra i ett snöre. Barnet söker nu påverka vad som helst. Det är först senare barnet lär sig hur olika 25 orsakssamband råder mellan olika objekt. Enligt Erikson är tillit det första som en individ skall lära sig. d.v.s. en förtröstansfull hållning till sina medmänniskor. Det som barn behöver lära sig är att ta emot, att tro att dess grundläggande behov möts, att det finns en grundläggande omsorg om barnet. Tillit blir i vuxen ålder en förmåga att 26 tro, vilket enligt Erikson är ett vitalt behov som kan institutionaliseras. Erikson pekar på religionens betydelse för att vi genom livet skall få en känsla av tillit: Religionen tycks vara den äldsta och hållbaraste institutionen när det gäller att rituellt återuppbygga känslan av tillit i form av tro, samtidigt som den ger en konkret form åt känslan av det onda, mot vilket den lovar att rusta och försvara människan. Barnslig styrka och potentiell infantilisering ligger i det faktum att all religionsutövning innefattar periodiskt återkommande barnslig underkastelse under den Makt som skapar och nyskapar och ur det jordiska goda lika väl som det andliga; litenhet och beroende demonstreras med böjd ställning och ödmjuka gester; missgärningar, onda tankar och avsikter 14 bekänns i bön och sång och följs av en brinnande vädjan om inre återupprät27 telse genom gudomlig ledning. Preoperationella perioden Enligt Piaget är den stora skillnaden mellan det han kallar spädbarnsåldern och småbarnsåldern, d.v.s. ungefär två till sju år, att barnet får ett språk. Genom detta vidgas barnets värld på ett revolutionerande sätt. Piaget nämner tre väsentliga konsekvenser som detta har för den psykiska utvecklingen: barnen kan delta på ett nytt sätt i ett socialt växelspel med sin omgivning, språket blir en del av det inre medvetandet vilket öppnar nya möjligheter för tänkandet och det sker en interiorisering av handlandet, d.v.s. barnet kan själv reflektera över sina egna handlingar. Barnet kommer till att börja med att hantera det sociala samspelet med en omedveten egocentricitet som är en förlängning av spädbarnsålderns egocentricitet. Detta har att göra med att barnet psykologiskt ännu inte har förmågan att se världen på ett annat sätt än det egna. Piaget kallar detta drag för realism, vilket han beskriver som en antropocentrisk illusion. Barn med en sådan hållning är omedvetna om sig själva som subjekt som observerar verkligheten och utgår från att det som 28 de själva uppfattar är en objektiv verklighet. Detta gör att barn i förskoleåldern ofta talar förbi varandra. Piaget talar om kommunikationen som en kollektiv monolog, som snarare ger ömsesidig stimulans än utbyte av tankar. Piaget kallar förskoleperioden för de konkreta operationernas period. Med det menar han att barn löser intellektuella problem genom att de observerar och litar på sin intuition. Ett välkänt exempel på detta är det s.k. konserveringsproblemet, där man låter ett barn se två likadana glas med lika mycket vätska i varje glas. Barnet kan se att det är lika mycket i varje. Sedan häller man över vätskan i det ena glaset i ett smalare men högre glas inför barnets ögon. Barn tror nu att det är mer vätska i det smalare glaset än i det bredare. Barn gör en bedömning av kvantiteten vätska utifrån sin intuition. Detta har också att göra med det Piaget kallar barnens egocentricitet. Barns missbedömning av kvantitet har att göra med att de saknar förmåga att skilja mellan det verkliga förhållandet och det som de spontant intuitivt 29 upplever vara fallet. Ett annat drag som Piaget diskuterar hos barn i förskoleåldern är de välkända ”varför-frågorna”. Han hävdar att barn ofta blir otillfredsställda av vuxnas svar på deras ständiga frågor om varför, därför att de ofta enbart anger ett kausalt svar, men barnen förväntar sig ett svar som är både kausalt och finalt, d.v.s. inte bara säger varför något sker, utan också vad det syftar till. Orsaken till att en boll rullar nerför en sluttning är inte bara att marken lutar, utan att det finns ett syfte med att bollen söker sig till ett nytt läge. Bollen har ett syfte med vad den gör. Detta kallar Piaget för en barnslig form av animism. Det innebär inte att barnet tillskriver föremål som rör sig ett 15 mänskligt medvetande, men att rörelsen hos ett rörligt föremål är utslag av någon slags viljeakt hos det rörliga föremålet. Piaget ser detta som ett utslag av barnets egocentricitet: jaget står modell för verklighetsuppfattningen: det som rör sig har ett syfte, därför att det finns ett syfte med de egna rörel30 serna. Genom en serie av progressiva differentieringar som barnen gör kan 31 de lämna denna föreställning. En annan aspekt av den egocentricitet som barn har i förskoleåldrarna är det som Piaget kallar den symboliska leken, till exempel barns lek med dockor eller leken mamma-pappa-barn. Piaget betraktar dessa lekar som dubbelt egocentrerade eftersom de utgår från barnens hållning till verkligheten, men också uttrycker barnets önskningar om hur verkligheten skulle vara beskaffad. På sätt och vis utgör leken en process som kan ses som motsatsen till den utveckling som Piaget beskriver. Den utgör ett jagets vanställande assimilation av verkligheten i stället för att verkligheten assimileras, 32 ackommoderas och adaptateras in i barnets medvetande. I den symboliska leken gestaltas barnets önskan om en tillvaro vars yttre signaler ger personligheten en känsla av att ha nått en högre grad av balans, där yttervärlden mera motsvarar personlighetens egna önskemål. Under denna period utvecklar barnet ofta en idealbild av vuxna i sin omgivning: Detta utövar ett tryck på barnets medvetande som kan göra att 33 barnet lever med föreställningen att mamma, pappa eller fröken vet bäst. Denna idealisering sker dock på barnets eget sätt förklarar Piaget: Vad gäller relationerna mellan det lilla barnet och den vuxne, så är det tydligt att det tryck den senare utövar mot barnet på intet sätt motverkar egocentreringen. Barnet underkastar sig visserligen den vuxne och placerar honom högt ovanför sig själv, men ofta reducerar det honom till sin egen skala, ungefär såsom vissa naiva troende gör med sin gudom. På så sätt uppnår barnet en kompromiss mellan den vuxnes synpunkt och den egna, snarare än en väl 34 differentierad samordning mellan dem. Ett begrepp som Piaget använder för att karakterisera barn i den preoperationella nivån är artificialism, vilket betyder att man tror att olika saker, till exempel himlakroppar, berg och sjöar, finns därför att människor har skapat dem. Här berör vi orsakerna till föreställningar av typen ”Pappa vet allt.” eller ”Fröken vet alltid bäst.” Piaget kopplar sin tanke om artificialism med Pierre Bovets forskningsresultat som visar att mycket unga barn kan ge sina föräldrar alla de egenskaper som religiösa läror tillskriver gudomligheter: helighet, allmakt, allvetande, evigt liv och att vara allestädes närvarande. Barn kan få en chockartad upplevelse när de märker att föräldrar eller andra vuxna inte vet och inte kan åstadkomma allt. Detta har betydelse för hur 35 barn ser på Gud. Gud blir som den övervakande föräldern. Enligt Piaget är det respekten för föräldrarna som är upprinnelsen till ett barns moral. 16 Piaget anser att de känslor av respekt som barn i förskoleåldern hyser för 36 sina föräldrar med tiden kommer att överföras till Gud. Ett förskolebarns moraliska hållning kallar Piaget för moralisk realism. Moraliskt sett har barn i förskoleåldern ett heteronomt förhållande till lydnad för regler. Regler finns som oberoende storheter, ungefär som naturlagar, och lydnad för dessa regler är något som krävs. Barnets bedömning av vad som är rätt och fel är ofta svartvit. En handling är en riktig handling om den är ett uttryck för lydnad. Regler skall hållas därför att de är givna med en i det närmaste helig auktoritet och ses inte som delar av ett socialt utbyte. Detta innebär att barn anser att den handling som orsakar den största skadan är den moraliska förseelse som är mest klandervärd, oavsett vilken intention som ligger bakom den, d.v.s. ett misstag som skadar mer är allvarligare än en avsiktlig handling som åstadkommer en mindre skada. Under denna del av sin utveckling tror barnen på något som Piaget kallar för immanent rättvisa vilket närmast kan beskrivas som ett mystiskt förbund mellan hela skapelsen, i det närmaste en kosmisk konspiration, för att upp37 rätthålla en universell moralisk ordning. Till exempel kan barn leva med föreställningen att månen ser och övervakar barnet. Barn kan också ha föreställningar om att de genom att utföra olika handlingar, till exempel räkna 38 för sig själv, på ett magiskt sätt kan påverka sin omvärld. Denna moraliska ordning yttrar sig till exempel genom att barn som brutit mot den straffas, exempelvis genom att ramla på en trottoar eller att bli jagad och skrämd av en hund. Barn i denna fas kan även tro att när regler har brutits måste ett straff utkrävas, även om man inte vet vem som utfört handlingen. Denna heteronoma hållning till moral och regler ersätts långsamt med en autonom hållning där regler och moral förstås mer som uttryck för en överenskommelse människor emellan och dess värde skall mätas i förhållande till i vilken mån de hjälper oss att leva tillsammans. Därför menar Piaget att en uppfostran som primärt syftar till att barnet skall hålla sig till regler försenar en moralisk mognad som bygger på att barnet utifrån en empatisk förmåga 39 kan se värdet av att behandla sin omgivning på ett respektfullt sätt. Piaget har uppmärksammat en skillnad mellan pojkars och flickors förhållande till regler i förskoleåldern. Flickor har en större benägenhet att acceptera att regler rubbas och har större tolerans för inkonsekvens, till exempel hos föräldrar, än pojkar, vilket tyder på att flickor har en större moralisk tolerans 40 än pojkar. Också enligt Kohlbergs teori om den moraliska utvecklingen är barn i förskoleåldrarna egocentriska. Det betyder att de ser moraliska frågor som frågor om utbyten, där man ger och får. Det är vilka konsekvenser som handlingar får för den som utför dem, om det gör att man slipper en bestraffning eller får en belöning, som avgör om en handling är riktig eller inte. Att lyda är något som är absolut gott i sig själv och olydnad bestraffas på ett eller annat sätt. Regler har instiftats av dem som har makten och man lyder för 17 att slippa obehag. Barnet börjar se sig som ett objekt bland andra objekt och ett moment av ömsesidighet förs in i moralen. Det krävs i viss mån att man anpassar sig till andra och till regler som gör att umgänget fungerar. De auktoriteter man har, till exempel sina föräldrar, har inte mystiska förmågor 41 som gör att en ovillkorlig lydnad för deras bud är nödvändig. Erikson anser att barn i förskoleåldern ser sina föräldrar som mäktiga och vackra varelser, som ofta är ganska oresonliga, otrevliga och t.o.m. farliga. Barnets ökade rörelse- och språkförmåga gör att barnet får nya förmågor och en utvidgad fantasi, vars kapacitet att tänka ut saker kan vara skrämmande för barnet. Under denna period vill barnet erövra och ta sig in i olika utrymmen. Att tävla och att vinna har stor betydelse för barn i förskoleåldern. Man drömmer om att hitta ett område där man har ett obestritt privilegium. Denna strävans baksida är ofta skuldkänslor. Nu utvecklas samvetet som kan vara obarmhärtigt i hur det dömer sig självt. Likson Piaget diskuterar Erikson den djupa besvikelse ett barn känner då det inser att föräldrarna, de som uppfattades som samvetets garanter, inte är moraliskt oklanderliga. Det gör att man kan misstänka att föräldrarnas maktutövning 42 inte är grundad i en universell godhet, utan i godtycke. Konkreta operationers nivå I sjuårsåldern blir barnet skolmoget. Barnet inträder då i den period som Piaget kallar för de konkreta operationernas period. Barnet kan koncentrera sig på att lösa uppgifter på ett nytt sätt och får en ny förmåga att samarbeta. Det egocentriska språket upphör nästan helt och hållet. Man börjar kunna koordinera handlingar på ett nytt sätt. Piaget tar upp kulspelet som ett exempel på hur barn i de konkreta operationerna kan samarbeta och underordna sig gemensamma regler. En förmåga som Piaget anser vara central för tänkandets utveckling är den som han kallar förmågan till reversibilitet, d.v.s. att förstå att tanke43 operationer kan göras baklänges, inverteras. Detta är själva kärnan i att tänkandet går från ett preoperativt arbetssätt till ett operativt. Det innebär att två handlingar koordineras till en tredje handling. Nu kan barnet utifrån formlerna A är större är B och B är större än C dra slutsatsen att A är större än C. Detta innebär att barnets uppfattning om rum, tid, volym och orsakssammanhang mognar. Denna förmåga är central därför att den betyder att man kan se delar av en formel som självständiga delar som har en betydelse som är oberoende av det sammanhang det ingår i, t.ex. har siffror en betydelse utöver det att de ingår i en talserie. Denna förmåga innebär att barnet på det moraliska området börjar skilja mellan rättvisa och lydnad. Moraliska regler förvandlas från att ha en närmast magisk eller helig ställning, som det är tabu att bryta, till att vissa reglers innehåll kan ifrågasättas och diskuteras. Före skolåldern tillämpas 18 moralen på ett egocentriskt sätt, medan den därefter mer och mer ses som ett socialt sammanhang. Vid elva-tolv-årsåldern har barnen i regel slutat att uppfatta regler på ett heteronomt sätt, utan har ett autonomt förhållande 44 till dem. Det moraliskt rätta är inte alltid det som de vuxna anvisar utan det finns, framförallt inom kamratgrupper, en känsla av ömsesidig respekt som utvecklar rättskänslan. Rättvisa blir ett centralt begrepp. Logiken får en 45 betydelse för hur moralen organiseras. Ytterligare en faktor där det operativa tänkandet får betydelse i och med inträdet i skolåldern, enligt Piaget, är viljan, som han ser som en energiregulator. Viljan, utifrån Piagets terminologi, får betydelse när två avsikter hamnar i konflikt med varandra. Under den preoperationella perioden följer viljeriktningen de intuitiva önskemålen, medan under de konkreta operationernas period kan pliktkänslor göra att viljan tar överhanden över en lustkänsla och man väljer att följa den avsikt 46 som utifrån känslan är svagare, men som stärks genom viljans inträde. Enligt Kohlberg är det i förskoleåldern inte egenintresset, utan vakthållningen om en grupps värderingar som avgör om en handling är riktig. Intentionen bakom en handling får betydelse för den moraliska bedömningen. Det är den egna familjens värderingar, och behovet av att vara en duktig pojke eller flicka, som är avgörande. Egocentriciteten har inte helt försvunnit i detta stadium. Man vill fortfarande ha ut något av ett gott handlande, men detta kan nu fås i form av uppskattning från andra i den egna gruppen, vilket kan leda till problem om man upptäcker att det finns konflikter mellan olika grupper och att alla i den egna gruppen inte tar vara på gruppens 47 intressen. Formella operationers nivå Enligt Piaget genomgår ett barns tänkande en djupgående förvandling i elvatolvårsåldern. Efter den åldern börjar ett barn bygga teorier och bli intresserad av problem som inte är för handen. Piaget kallar det tänkande som barnet nu får kapacitet att använda för formella operationer. Man kan nu tänka på förhållanden som saknar stöd i den konkreta varseblivningen. De formella operationerna kan hantera rent hypotetiska förhållanden. Tanken får helt nya möjligheter och en helt ny frihet. Det jämviktstillstånd som nu skall uppnås har väsentligt större omfång än det konkreta tänkandet. Utöver den omedelbart givna verkligheten omfattar detta jämviktstillstånd också den rationella slutledningskonsten och det inre livets tankebyggnader som Piaget beskriver som oändliga. Piaget anser att barnet under adolescensen inte har slutat att hantera sitt tänkande på ett egocentriskt sätt. Piaget hävdar att detta är den metafysiska åldern framför alla andra. Verkligheten skall underordnas de tankesystem som tonåringen bygger upp. Tänkandet har en 48 form av allmakt. Piaget hävdar: 19 [J]aget är tillräckligt starkt för att kunna bygga upp sitt eget universum och har tillräckligt vida gränser för att kunna inkorporera detta i sig. […] Den unge uppnår jämviktstillståndet när han inser att tänkandets verkliga funktion inte är att motsäga erfarenheten utan att föregå denna och att tolka 49 den. Piaget hävdar att människor i ungdomsåren ofta har grandiosa dagdrömmar. Genom att deras tänkande har fått ny kraft, ser de sig som i en mening lika som de vuxna. De kan ha en känsla av att de någon gång kommer att förvåna de vuxna, genom att de en gång i framtiden kommer att förändra världen. Detta drag kan få betydelser på det religiösa området, hävdar Piaget. Det kan leda till messianska grubblerier som kan innebära att tonåringar ingår ett slags förbund med sin gud där de lovar att de skall tjäna Gud och den gudomliga saken. De kan också se sig i en avgörande roll i en kamp för 50 denna sak. Under denna period lever barnet i en konflikt mellan föreställningar om rättvisa och den inlärda unilaterala lydnaden för vuxna. Här sker ett skifte från att se en handling som riktig om den är ett uttryck för jämlikhet, till att vara en fråga om det är rättvist eller inte. Denna utveckling kan vara smärtsam, men är central för individens fortsatta moraliska utveckling 51 till ett autonomt moraliskt subjekt. James Fowlers teorier om trons utveckling Den amerikanske religionspsykologen James Fowler har utvecklat en teori om hur en människas tro utvecklas. Hans teorier är inspirerade av Piaget, Kohlberg och Erikson. Bland teologer har han inspirerats av H. Richard Niebuhr och Paul Tillich som står i en teologisk tradition som söker dialog med det omgivande samhället, snarare än att hitta former för en ortodox kristendomstolkning. Därför anser jag att Fowlers teorier är normativa. Det Fowler beskriver som en mogen tro, är en tro som tar de former som överensstämmer med de teologiska uppfattningar som Fowler själv har. Med tro avser Fowler inte kristen eller religiös tro. Tro är den helhetsuppfattning som han anser att alla människor har. Tron bildar en fond som övriga tillvaron tolkas emot. Med ett uttryck från Tillich talar Fowler om tron som ”det ytterst angelägna” (the ultimate concern), som han menar är 52 något långt viktigare för människor än lojalitet med vissa trosbekännelser. Tro är något som binder samman livet och de livssammanhang som vi som 53 människor är delaktiga i, det som ger en känsla av mening och kontinuitet. Jag anser att Fowlers sätt att beskriva tro är ett uttryck för att han menar att som människor är vi tvungna att medvetet eller omedvetet ställa den ontologiska frågan, frågan om vad det är att finnas till och vad det är som 54 binder tillvaron samman. När Fowler går igenom de olika stadier han har identifierat i en människas trosutveckling, speglar de olika stadierna olika 20 förhållningssätt till den ontologiska frågan som han anser att varje människa mer eller mindre medvetet lever med. Fowler tar i sin teori upp sju stadier för trons utveckling under en människas liv, men börjar räkna dem från och med det andra stadiet, som alltså får nummer ett och det sjunde och sista stadiet får således nummer sex. Även om Fowler talar om att olika stadier är knutna till olika åldrar är det inte så att alla människor når alla stadier. Det sista stadiet är det mycket få som når och olika människor stannar i olika stadier där de sedan finns under hela livet. Detta gäller särskilt det stadium som Fowler ger nummer tre och som är knutet till adolescensen. Fowler anser att de finns trosgemenskaper som bygger upp en kultur kring att de troende finns i vissa stadier. Fowler kallar det första stadiet den ”icke differentierade tron”. Detta har att göra med att det som skall bli en tro ännu inte har skiljts ut från annat. Liksom Erikson, anser Fowler att det ett barn skall utveckla under de första levnadsåren är en grundläggande tillit: till den primära vårdnadshavaren, till hela tillvaron och till att det finns en plats för en själv i tillvaron, d.v.s. att man hör hemma i världen och att det man längtar efter och behöver finns. Utan en sådan känsla kan barnet känna en brist på tillit och förtvivla på ett barns sätt. Fowler beskriver objektkonstansen, som Piaget hävdar att ett barn når vid cirka åtta månaders ålder, då man blir medveten om att man kan sakna något, som en dramatisk upplevelse. Tillit byggs upp genom erfarenheten av att det man saknar kommer tillbaka och att någon möter ens behov. Enligt Fowler är det i detta skede som en människa får sin första 55 gudserfarenhet då man möter något som kan ge konturer av en gudsbild. Nästa stadium, som Fowler anger som stadium nummer ett, den intuitiva, projektiva tron, är berättelsernas och fantasins tro och infaller i förskoleåldern. I denna ålder är barnet mycket receptivt för intryck och vårdnadshavare, förskolor, kyrkor m.m. har ett stort ansvar för vilka bilder de förser barnen med. Barnen fantiserar mycket och har inte förmågan att skilja mellan fantasi och verklighet. Berättelser är centrala för barn i denna ålder, men de har svårt att återge berättelsen. Även sånger, lekar och rörelser ger bar56 nen viktiga redskap för sin trosutveckling. Den egocentricitet som Piaget har identifierat hos barn under förskoleåldern kan vara till hjälp när man möter berättelser som vuxna kan anse vara moraliskt tvetydiga. Barn som läser berättelsen om Noa identifierar sig med dem som räddas och funderar 57 inte så mycket om dem som omkommer i floden. Detta gäller om barnen inte får en religiös undervisning som till stora delar präglas av skrämmande föreställningar, som tankar på den ondes verk eller de straff som väntar dem som inte räddas. Den tredje nivån i Fowlers teori, som alltså har nummer två, kallar han för den mystiska, bokstavliga tron och den inträder i regel i samband med skolåldern. Under denna period blir berättelserna ett ännu mäktigare instrument för barnet att tolka sin omvärld, eftersom barnet nu får förmåga att 21 återberätta en berättelse och att skapa egna berättelser, men framförallt har barnet fått förmåga att skilja mellan fantasi och verklighet. Det är också ett intresse för att utforska verkligheten som Fowler menar är ett av kännetecknen på barn i denna period. På ett speciellt sätt intresserar sig barn för berättelser som är viktiga för den egna gruppens identitet och dess traditioner. Men barn i denna ålder har inte förmåga att ha en intellektuell distans till berättelserna, där de ställer sig vid sidan om skeendet, utan de har ett inifrånperspektiv på berättelserna. För många barn i detta stadium är symboler endimensionella och bokstavliga. Gudsbilden är ofta antropomorf. Gud är av naturen ovillkorligt rättvis och detta och andra av Guds karaktärsdrag kan det under inga villkor kompromissas med. Det gör att tron får rigida 58 drag som gör att den får svårt att möta en alltmer komplex verklighet. Det fjärde stadiet, den förenande, konventionella tron, stadium numer tre enligt Fowlers sätt att räkna, är tonåringens stadium, men detta är ett stadium som Fowler anser att påfallande många stannar i. Detta stadium kännetecknas av förmågan att se flera perspektiv, att se att man själv inte kan förstå allt. Detta innebär att man får en ny bild på sig själv. Men däremot kan man tro att Gud ser djupen i den egna personligheten och bekräftar ens självbild. En tonåring har brutit upp från föräldraauktoriteten, men behöver fortfarande auktoriteter och söker andra auktoriteter att hålla sig till. En person i detta stadium har en ideologi och har värderingar som han eller hon kan vara mycket starkt emotionellt engagerad i, men personen vet inte om att detta är en ideologi bland andra ideologier. Man saknar förmågan att reflektera över sin egen tro, utan anser att man har de värderingar man skall ha om man är en person i den grupp man är en del av. Det gör att man ofta ser på personer som har andra värderingar än den egna gruppens, som personer som har valt fel auktoriteter. Ett annat drag som Fowler ser hos personer han anser är i detta stadium är att de inte skiljer på symbolen och det som symboliserats. Enligt Fowler så bygger en stor del av olika former av religionskritik på missuppfattningen att all tro är av den typ som detta 59 stadium uppvisar. Men om man blir medveten om konflikter mellan olika värderingar och tankesystem så håller inte den förenande, konventionella tron, utan man drivs till det femte stadiet, typ-fyra-tron, den egna genomtänkta tron, anser Fowler. Detta är det steg som är svårast att ta, hävdar Fowler, inte minst därför att det kan innebära ett uppbrott från lojaliteter i grupper man är en del av. Dessa uppbrott kan vara så smärtsamma att man väljer att inte ta detta steg. Genom inträdet i detta stadium flyttas auktoriteten från någon annan eller några andra, till sitt eget kritiska tänkande. Det innebär att trosinnehållet inte längre kan ses som självklart utan måste kunna ifrågasättas. Detta gör att många blir kvar på tröskeln till den egna genomtänkta tron, i en ofullbordad rörelse från tro av typ tre till typ-fyra-tron. Fowler talar sålunda om en tro av typ tre och ett halvt. Om den förenande tron var inriktad på att 22 se sammanhang och samband är den egna genomtänkta tron mer inriktad på att se skillnader. Detta är avmytoligiseringens fas, då man inser att symbolen inte är detsamma som det den symboliserar. Symbolen mister nu något av sin kraft och blir en brusten symbol, hävdar Fowler, med ett utryck han har hämtat från Tillich teologi. En risk som Fowler ser med tro av typ fyra är att det finns ett alltför stort förtroende för det kritiska tänkandet. Den som fastnar i denna tro riskerar att bara vara i opposition, vilket gör att denna 60 tro kan få drag som kan upplevas som ytliga. Den som utvecklas vidare, till den sjätte fasen i Fowlers teori, typ fem tron, den sammanbindande tron, söker ett sätt att ta till sig trons symboler och berättelser som är postkritiskt. Man får en förmåga att leva med paradoxer och öppnar sig för dialektiska sätt att närma sig trons uttrycksformer. Om tro av typ fyra var inriktad på att hålla isär trons uttrycksformer, så söker tro av typ fem hålla ihop dessa uttryck, men på ett annat sätt än tro av typ tre. De synteser som byggs upp är provisoriska, kan tematiseras och ifrågasättas. I detta stadium tar man till sig tanken på det undermedvetna och att man själv inte alltid har kontroll över sin egen personlighet. Man får ett intresse för det som är främmande för en själv, både det omedvetna inom sin egen personlighet och hos andra, till exempel ett intresse för religionsdialog. Man tar till sig sin egen tro, trots att man ser dess begränsningar men lyssnar på ett genuint sätt på troende från andra trostraditioner och låter sig 61 utmanas på ett djupgående sätt av det man får från de andra. Man närmar sig religiösa traditioners uttryck på ett postkritiskt sätt, ett sätt som präglas av vad Fowler kallar med ett uttryck han har lånat från Paul Ricoeur för ”en andra eller en medveten naivitet”. Denna naivitet skall, enligt Fowler, skiljas från den första naiviteten, som mera är knuten till tro av typ tre. Detta är ett sätt att skapa synteser av det som det kritiska tänkandet har plockat isär. Men det är inte en syntes som bortser från kritiken, utan det är en syntes som försöker lyssna till vad religiösa uttryck kan förmedla trots att de behöver kritiseras och avmytologiseras. På detta sätt vänder typfem-tron det kritiska tänkandet som utvecklades under den fjärde fasen, mot kapaciteten i den egna kritiken. Den andra naiviteten är ett uttryck för en misstro mot kritikens förmåga att ensam hjälpa oss att tolka tron och 62 livet. Genom Fowlers knytning till Ricoeurs tanke om en andra naivitet finns ytterligare en koppling mellan den utvecklingspsykologiska traditionen och den hermeneutiska filosofin. Den sista fasen, den allomfattande totala tron, är en fas som få når och som är mycket svår att beskriva. Kanske säger den mer om hur Fowlers bild av en idealisk tro ser ut än om andlig mognad. De personer han nämner som exempel på dem som har nått detta stadium har alla i det närmaste status som ikoner i en religionens ”hall of fame”: Mahatma Gandhi, Dietrich Bonhoeffer och Moder Teresa m.fl. Det handlar om personer som genom en hög moralisk profil, visar på kraften i att leva nära det som transcenderar våra 23 vardagliga erfarenheter och genom sina exempel visar på styrkan i att se 63 något som håller samman tillvaron. Systematiska teologiska reflektioner Jag är fascinerad av publikbilder som visas på TV från idrottsevenemang, kulturella händelser eller underhållningsprogram. När man ser med vilken inlevelse publik kan ta del av sina idolers fram- eller motgångar, funderar man på om det är supportrarna själva som åstadkommit det som hyllas eller sörjs. Dessa bilder berättar något om hermeneutikens sätt att se på hur vi människor förhåller oss till den omvärld vi söker förstå och relatera till. Förståelsen gör något med oss. Den blir en del av oss. Vi gläder oss åt ny kunskap och vi vill visa vår omgivning vad vi har lärt oss. Ju djupare vi engagerar oss i det vi tolkar, desto mer uppfattar vi våra tolkningar som delar av oss själva. Det gör att våra val av tros- och livsåskådningar är något många är starkt emotionellt engagerade i. Kritik av den egna tron kan uppfattas som personliga kränkningar. En tro, med dess berättelser om världen, om vad det är att vara människa och med sina symboler, kan ge människor en trosgemenskap som gör att människor känner sig djupt förenade och bygger upp starka lojaliteter sinsemellan. En tro, ett sammanhängande tolkningsmönster för hur tillvaron är beskaffad, är inte något som vi tar in i vår personlighet, som en vara som vi har inhandlat i någon affär. I stället är det något som vi mödosamt bygger upp inom oss själva. Man kan aldrig göra någon information som vi får utifrån till en del av det vi vet genom att bara passivt ta emot. Varje tolkning innebär att vi gör något kreativt. Att förstå är ett aktivt skapande. Det man skapar kan man förstå som en tankekonstruktion i ens personlighet. Piaget tänker sig att vi inte kan förstå vad mänsklig kunskap är utan att ha en förståelse för hur de processer går till som bygger upp kunskapens strukturer i våra personligheter. Sättet som vi använder för att bygga upp kunskap påverkar kunskapen i sig. Ur ett hermeneutiskt sätt att tänka är en sådan teori en intressant nytolkning, som kan komplettera vår bild av mänsklig förståelse, men den blir problematisk om den reser anspråk på att vara den enda tolkningen som kan utesluta andra alternativa tolkningar. Vad som gör Piagets teorier intressanta för systematisk teologisk forskning är bland annat att många av de tillfälliga och sekundära personlighetsdrag som han har sett hos barn, i synnerhet under förskoleåldrarna, förefaller att vara religiösa. Är det så att vi alla i vår barndom har haft en form av religiositet? Nu skall vi minnas att dessa religiösa etiketter som Piaget fäster på några av de föreställningar som han har mött hos barn som han har studerat i sin forskning, till exempel begreppet animism, utgör en vuxen persons tolkning av en företeelse han har uppmärksammat hos barn. Det som Piaget kallar animism skall snarare förstås som en vuxen persons tolkning av några av 24 de hjälphypoteser som han har sett att barn utvecklar för att göra tillvaron begriplig. Det handlar snarare om vaga aningar än fullt utvecklade teorier. Det finns delar av Piagets teorier som på ett ännu mer tydligt sätt aktualiserar systematiska teologiska frågor och det är hans teorier om gudsföreställningars framväxt under barndomen. Här anknyter Piaget till Pierre Bovets forskning. Enligt dessa teorier är gudsföreställningarnas framväxt knutna till barnens föreställningar om sina föräldrar. Därmed finns en koppling till psykoanalytiska teorier och inte minst den objektrelationsteoretiska grenen av psykoanalysen, som ser relationen till de primära objekten, d.v.s. föräldrarna, som den viktigaste faktorn i barns utveckling, till skillnad från Freud och den klassiska psykoanalysen, som pekade ut driftsutvecklingen 64 som det centrala. Barns uppväxtmiljö påverkar gudsbilderna på flera sätt, dels genom att barns relation till sina föräldrar blir en grundmodell för relationer till mäktiga väsen som har betydelse för hur sådana relationer formas senare i livet, dels för att de förmedlar ett grundläggande förhållningssätt till livet, det som Anders Jeffner kallar grundhållning, och dels som förmedlare 65 av religiösa traditioner. Kan man i förlängningen av Piagets tanke om en genetisk epistemologi tala om en genetisk ontologi? Det skulle betyda att när vi formar vår hållning till världen och livet och vår bild av vad det är att vara människa, då finns våra tidigaste erfarenheter med som en faktor som mer eller mindre medvetet formar oss. Vad är mognad? Ofta tänker vi oss att mänsklig mognad är ett skeende som liknar hur ett barn växer. Det blir större och större och tar mer och mer utrymme. På samma sätt skulle man kunna tänka sig att en intellektuell utveckling bara innebär att man tar större plats i en intersubjektivt delad livsvärld. Men Piaget, Kohlberg, Erikson och Fowler ger en bild av mognad som är mer komplex än så. Att mogna är inte bara att växa i en livsvärld, utan också att i någon mening ta mindre plats, att om inte krympa, så i alla fall i en relativ mening ta mindre plats genom att ge plats för andra. Detta är den process som Piaget talar om som en decentrering av egot. Den kopernikanska revolution i liten skala som barnet går igenom under spädbarnsåldern är på ett sätt en process som genomförs helt under den period som Piagets teorier beskriver. I en annan mening så är denna kopernikanska revolution inledningen av en rörelse som fortgår så länge en person mognar. I all mognad ligger ett moment av decentrering av egot. Med en ny kompetens följer förmågan att förstå och behärska nya sammanhang. Men detta innebär också att få en ny förståelse av gränserna för ens egen förmåga. Att förstå sin egen förmåga är också att förstå vad man inte kan. I mognadsprocessen ingår både att kunna göra distinktioner, att 25 kunna skilja på företeelser, men också att kunna integrera, att föra samman företeelser i olika kategorier. Genom distinktioner och integrationer framträder sammanhang och mönster för hur livet skall förstås. En del i mognaden innebär att förstå att det inte går att på ett enkelt sätt använda sig själv som mönster för hur verkligheten skall förstås. Jag tänker på flera av de speciella personlighetsdrag som är knutna till den preoperationella fasen, till exempel svårigheten att förstå ömsesidighet, till exempel att man själv kan vara bror eller syster till sina egna syskon. Ett annat sådant drag är det som Piaget kallar för animism, d.v.s. tanken på att allt som rör sig, till exempel en boll som rullar nedför en backe eller ett moln som förflyttar sig på himlen, gör det därför att det har en avsikt med att göra det. Även här gäller det att komma ifrån ett egocentriskt tänkande, där man utgår från att man själv förflyttar sig för att man har en avsikt med att göra detta. Ytterligare ett exempel är föreställningar om att tillvaron är förenad i en kosmisk konspiration, som finns för att uppehålla en ordning och att man kan ramla och slå sig på en trottoar, därför att man har tänkt en elak tanke om sina föräldrar. Att leva med en som vi får förmoda diffus känsla av att en sådan konspiration finns är troligen skrämmande och att tro att vuxna personer, i synnerhet de som är viktiga för en själv, på ett mystiskt sätt är delaktiga i denna konspiration förefaller också vara en skrämmande tanke. Att då tro att denna konspiration styrs av en rättvisa av tvingande karaktär skulle kunna vara en hjälphypotes som gör denna föreställning uthärdlig att leva med. Om man skulle tro att denna konspiration är nyckfull, oberäknelig och godtycklig skulle världen te sig som en än mer skrämmande plats att vistas i. Mot större balans Här kan vi använda Piagets bild av mognandet som en ständig påbyggnad av en konstruktion, som ju större den blir, får en större balans. Balans kan vi förstå som harmoni, medan obalans kan förstås som sorg, som allt som gör oss besvikna. I den symboliska leken, som Piaget knyter till den preoperationella fasen, får barnet fantisera att man befinner sig i en tillvaro som är i balans. Detta är inte något man skall moralisera över, utan detta utgör svar på behov av att leka, att få säkrade områden där man inte blir besviken och på att prova olika roller. I lekar med ett tävlingsmoment får man också prova på både att vara vinnare och förlorare, på att känna hur tillvaron är då total balans råder och hur den kan vara när balansen rubbas. Eriksons parallell mellan förskolebarnens vilja att ta initiativ och vuxenvärldens riter är en tolkning som talar om att vi aldrig lämnar behovet av att gestalta en värld i balans. I idrottens tävlingar gestaltas detta behov. I spel med vinnare och förlorare, med- och motgångar, får några uppleva hur tillvaron tycks vara i balans, hur en kombination av talang och hårt arbete ger frukt i en triumf, medan andra som kanske har tränat minst lika mycket för samma 26 tillfälle får uppleva en besvikelse. På något sätt är det som om idrotten är en scen där delar av den dramatik som livet för med sig gestaltas. Erikson hävdar att det lekande barnets dröm om seger och underkastelse finns kvar i vuxen ålder och projiceras på drömmar om en ärorik historia eller framtid 66 och gestaltas i rituella arrangemang. De riter som Erikson tar upp visar ett annat sätt att gestalta detta behov som vi plockar fram till exempel då vi firar bemärkelsedagar. I en födelsedagsuppvaktning finns inga vinnare eller förlorare. Där skall festföremålet firas som en vinnare, utan att en risk för förlust skall finnas inbyggd i konceptet. I födelsedagens firande ligger en idé om att något skall firas och ge anledning till glädje utan att festföremålet först har gjort en särskild prestation. Men å andra sidan vet vi alla hur vi planerar fester för att de skall bli fina och för att de som kommer skall uppskatta det som har arrangerats. Och visst kan sådana dagar medföra besvikelser. Livet 67 innebär alltid risker. Vi riskerar alltid att möta besvikelser som mer eller mindre rubbar vår inre balans. Är ett mått på vår mognad hur vi hanterar besvikelser, hur vi reagerar när livet är på ett annat sätt än vi hade velat? Detta är i linje med Piagets tanke om mognad som en decentrering av egot, om att öva upp en känsla för att de andra är annorlunda än jag. Detta förstår barn tidigt och detta är en källa både till glädje och trygghet, men också oro och besvikelse. Att de vuxna som finns runt barnen har makt att ge barnet trygghet och möta dess behov är en viktig erfarenhet och av betydelse för att barnet skall bygga upp en grundläggande tillit i tillvaron. Samtidigt kan mötet med vårdnadshavare som förefaller vara så mycket starkare än jag vara en skrämmande upplevelse. Hur hanterar man mäktiga väsen och hur hanterar man det faktum att trots att dessa mäktiga väsen finns som förefaller ha makt att möta ens behov, blir man ibland besviken i livet? Beror det på att dessa väsens vilja att ge det man önskar inte är total. Den distans som förmågan att sätta namn på olika företeelser skapar är inte tillgänglig för barn på samma sätt som vuxna. Detta gör känslorna mer diffusa och skrämmande. Ett besviket barn får sörja att tillvaron inte är så enkel som man trodde och försöka förhålla sig till en tillvaro där man kan bli besviken. Den egna intuitionen När man läser Piagets teorier om den preoperationella perioden kan man få bilden av att barnet har ett stort förtroende för den egna intuitionen och tycks förmedla en bild av barn i förskoleåldrarna som små filosofer med väl utvecklade teorier som bär embryon till utvecklade systematiska livsåskådningar. Att se det så är dock att grovt missuppfatta både Piagets intervjume68 tod och hur man skall se på de svar som barnen ger. Att barn i förskoleåldern funderar över varifrån jorden eller solen kommer är, enligt Piaget, inte konstigare än att fråga varifrån det ryker när man ser en rökpelare på him27 69 len. Detta visar oss hur abstrakt det är att tänka sig att något finns utan att en människa har skapat det av en orsak. Att tänka en sådan tanke är en intellektuell bedrift. Detta visar att de frågor som för många vuxna framstår som svåra filosofiska frågor om vår ontologi, är frågor som alla människor någon gång i livet har behövt förhålla sig till och som har haft en betydelse för oss när vi format vår förmåga att förhålla oss till vår omgivning. Att vi under vår barndom bearbetade den ontologiska frågan på ett sätt som delvis var omedvetet och oreflekterat för oss själva var en ofrånkomlig del av våra försök att förstå vår omgivning och vår plats i den. Som barn behöver 70 vi bearbeta frågan om vad allt som finns till har gemensamt. Filosofiska frågor är inte problem som ligger utanför våra vardagliga tankar, som vi kan reflektera över som en lyx när vi får tid över, utan de är frågor om hur vi mer eller mindre medvetet organiserar den förståelse som styr hur vi relaterar oss till oss själva, till våra medmänniskor och till hela tillvaron. När vi som vuxna reflekterar över dessa frågor, gör vi det med ett minne av hur vi som barn hanterade dessa frågor och detta minne påverkar oss både som enskilda och som människor som i gemenskap med andra söker tolka tillvaron. Detta är ett mer eller mindre medvetet minne av det barn som vi var en gång och som sökte förstå den värld som man, utan att få välja det, har blivit en del av. Eftersom denna bearbetning skedde på ett till stora delar oreflekterat sätt, styrdes det till stora delar av våra känslor. Skedde denna bearbetning av tillvaron med en glad nyfikenhet, med en känsla av att det fanns en plats i tillvaron där man hörde hemma? Eller uppfattade man tillvaron som något skrämmande, som man bearbetade mest därför att man var tvungen till det? Krävdes det då att man hittade sätt att försvara sig emot de känslor av besvikelser som man tyckte sig ha anledning att frukta att denna bearbetning skulle föra med sig? För de allra flesta, kanske alla, var det väl en kombination av dessa och många andra känslor som följde oss i vårt sökande under vår barndom efter sätt att förstå världen. Dessa känslor finns med oss som mer eller mindre medvetna minnen som påverkar oss när vi som vuxna ställer oss samma frågor, även om vi gör det på sätt som avviker från de sätt vi använde som barn. En nyckelkompetens för att mogna som människor i Piagets mening är hur vi förstår att annat i tillvaron kan vara annorlunda än hur vi själva är. En del av denna förmåga är att kunna vara skeptisk emot sin egen intuition, att till exempel förstå att mängden vätska i ett bredare glas kan vara större än mängden vätska i ett smalare glas, trots att vätskan i det smalare glaset fyller ut det glaset bättre. För att mogna behöver vi kunna tänka tanken att något kan vara annorlunda än det som vi intuitivt upplever vara fallet. Detta är inte bara något som barn behöver göra. Även som vuxna kan vi slås av synvillor som vi med lite eftertanke ser visa något annat än det som vi först uppfattade. Detta är en komplex tankemässig operation där vi både behöver bejaka vår intuition, som en del av vårt medvetande, som vi sedan genom en 28 reflexiv tanke kan ge en annan betydelse. Genom sådana operationer bygger vi upp inre representationer av verkligheten i våra medvetanden som vi behöver för att kunna reflektera över verkligheten. Förståelse Piaget beskriver vårt sätt att förstå vår värld som ett komplext samspel mel71 lan interioriseringar och projiceringar. Förståelse uppstår genom att man bygger upp inre representationer av sin omvärld. För att förstå sin omvärld behöver man se på vilka sätt det som finns liknar en själv och på vilka sätt skiljer sig de andra från en själv. Att förstå handlar om att kunna göra distinktioner och att kunna integrera. Piaget ger förmågan att kunna tänka reversibelt till en nyckelförmåga som visar på skillnaden mellan ett preoperativt och ett operativt tänkande. I ett sådant tänkande förenas förmågorna att göra distinktioner med förmågan att integrera, att föra samman till nya sammanhang. När James Fowler beskriver vad det är som får en person att mogna från tro av typ tre, den förenande, konventionella tron till tro av typ fyra, den egna genomtänkta tron, tar han upp ett citat som tillskrivs filosofen George Santayana, som påstod att vi inte vet vem som först upptäckte vatt72 net, men det var inte en fisk. Om något är för självklart för oss så kan vi inte reflektera över det. Om någon tänker sig att de konventioner man lever med är ens tro och den tron kan inte vara något annat än just dessa konventioner, då är det svårt att reflektera över konventionerna eller att se att trons symbolers relevans kan ifrågasättas, utan att det uttrycker en misstro mot det som symboliseras. Sådana tankeoperationer kräver att vi på en annan nivå vågar ifrågasätta det vi intuitivt tänker är riktigt. Sådana reflektioner kan upplevas som hotfulla mot våra egna personligheter och de kan därför göra att olika försvarsmekanismer aktiveras. Att mogna innebär att kunna ifrågasätta sig själv, att ständigt låta sitt ego decentreras. Detta är inte fråga om en självförnekelse och en självuppoffring, utan det handlar om att kunna tillgodogöra sig de intellektuella resurser som frigörs när vi vågar prova tanken att tillvaron kan vara på ett annat sätt än vi initialt har uppfattat den. Ett moment i mänsklig mognad är att se att min förståelse av tillvaron är just min förståelse. Hur jag förstår allt runt omkring mig beror i hög grad på min förförståelse som är formad utifrån mina erfarenheter. För att jag överhuvudtaget skall nå någon form av förståelse måste det jag förstår på något sätt knyta an till något jag känner till sedan tidigare. Att söka förstå något jag överhuvudtaget inte alls känner igen är som att försöka förstå ett helt främmande språk. Detta innebär att våra minnen utgör en bank av resurser som vi ständigt utnyttjar för att förhålla oss till vår omgivning och oss själva. Dessa våra försök att göra verkligheten omkring oss begriplig utgör tolkningar som är mer eller mindre lyckade. Men de är mycket sällan, kanske aldrig, helt adekvata. Det är inte fel att uppfatta verkligheten på ett annat sätt än man själv gör. 29 Att andra personer har andra erfarenheter och förstår förhållanden på ett annat sätt än jag gör innebär inte med nödvändighet att någon har en mer adekvat förståelse än andra. Tolkningskonflikter är ofrånkomliga. En sådan insikt innebär att en mogen person behöver förhålla sig till egnas och andras förståelser på ett sådant sätt att integriteten hos de olika förståelserna värnas. Alla förståelser har sina begränsningar och de är således ”bara” relativt adekvata. Våra tolkningar är avbilder av den verklighet vi har runt omkring oss, de är inte ”sakerna själva”. Det är när vi ser våra förståelsers relativa relevans som vi kan ta till oss dem på ett sätt som gör att vår förståelse djupnar, vårt tänkande kommer närmare verkligheten när vi varken fattar för stor eller liten tilltro till vårt eget sätt att tolka vår omgivning. I ett sådant sätt att tänka kan tolkningskonflikter vara något som utvidgar och fördjupar vår förståelse. När olika tolkningar får utmana och korrigera varandra kan de tillsammans ge en rikare bild av det som tolkas. Därför är en ofrånkomlig del av mognad en förändringsbenägenhet, en beredskap att ompröva sin förståelse av verkligheten. När man ser att verkligheten finns bortom våra tolkningar och att våra tolkningar alltid kan förbättras, alltid kan bli ännu mer verklighetsnära, då kan man nå den öppenhet som är en del av all mognad. På det sättet är lärande och mognad en livslång process. Vi blir aldrig färdiga. Det är när vi är beredda att ompröva våra tolkningar, när vi tror att vi kan lära oss något mer, som vi kan utvecklas. Därför är mognad inte något som hör barndomen till, en process som avstannar när vi når något som skulle kunna kallas vuxenhet. Gudsföreställningar Den ontologiska frågan har kopplingar till hur vi tänker om det gudomliga. De utvecklingspsykologiska teorierna visar att tankar om det gudomliga inte är främmande för den mänskliga tanken. Tvärtom förefaller det vara så att många utav de komponenter som bygger upp mänskliga gudsföreställningar är delar av de hypoteser om hur verkligheten är beskaffad som ett barn behöver i olika perioder av sin utveckling för att orientera sig i tillvaron. Om det finns något gudomligt, till exempel en gud, så är det en faktor som förenar allt som finns i tillvaron: allt är relaterat till det gudomliga. Finns det en gud hänger tillvaron ihop och i gudstron ligger att Gud med sitt gudomliga perspektiv kan ha ett helhetsperspektiv på tillvaron. Om detta helhetsperspektiv finns i ett gudomligt subjekt är det ett uttryck för detta subjekts moral. Det finns en vilja och en mening bakom tillvaron som helhet. Livet är i någon mening ett uttryck för denna ordning. Det finns en makt som i någon mån garanterar integriteten i dessa moraliska ordningar. Den som håller sig till dessa ordningar belönas och den som bryter mot dem bestraffas. Dessa föreställningar finns hos barn, men inte på det reflekterade sätt som de uttrycks här, utan som diffusa känslomässiga aningar, som hypoteser som prövas för 30 att få tillvaron att gå ihop, som försök att uppnå balans mellan den inre representationen av verkligheten och yttre stimuli. Viktiga vuxna Både Piaget och den psykoanalytiska traditionen hävdar att dessa känslomässiga intuitioner är föreställningar som barn kopplar samman med vuxna personer, i första hand sina primära vårdnadshavare. Den första relationen som ett barn bygger upp, vilket i de flesta fall är med sin mor, blir en grundmodell för alla relationer och i synnerhet med ett väsen som är större och förefaller ha större inflytande än jag själv. Om det är så att jag kan ramla och slå mig på en hård trottoar, som straff för att jag tänkt elaka tankar om min mor, då finns det något som binder samman tillvaron, som vet vad jag tänker och har makt att straffa genom att gripa in i min värld och förändra den. Dessa föreställningar är inte bara knutna till barndomen. Föreställningar om att olyckshändelser skall tolkas som gudomliga straff förekommer i religiös undervisning och många är vi som får sådana känslor, som en oro då vi möter besvikelser. ”Varför-frågor” är inte något som bara hör barndomen till utan kopplas till snart sagt varje traumatisk upplevelse. Vid trauman som griper hela samhällen, som tsunamin i Indiska Oceanen Annandag jul 2004, blev frågan om varför, om det finns en mening med det som sker, en central fråga för många offentliga samtal. När vi ställer dessa ”varför-frågor” finns minnena av hur vi som barn bearbetat dessa frågor. Oavsett om vi betecknar oss som gudstroende eller inte, lever vi med gudsföreställnigar. Dessa har vi fått bland annat genom en traditionsförmedling. Men vi bygger aldrig upp vår förståelse enbart på material som vi får utifrån, utan våra förståelser är något som vi själva skapar och känslomässigt engagerar oss i. När vi reflekterar över våra gudsföreställningar behöver vi fråga oss i vilken utsträckning vi är påverkade av vår tidiga utveckling. Vår gudsbild är just vår gudsbild som vi har skapat utav det material som livet genom olika erfarenheter har gett oss. Det finns ett mått av önsketänkande i våra gudsföreställningar. Gud blir för oss i någon mening den gud vi önskar oss, därför att vi när vi tolkar tillvaron tillför material från vår egen personlighet. Detta är ofrånkomligt och inget vi skall rikta moraliska invändningar emot. Frågan är hur vi skall förhålla oss till våra egna och andras trosföreställningar utifrån den insikten. Piaget hävdade att barn under en fas av sin moraliska utveckling tänker sig att då något har skett som bryter en moralisk ordning, krävs det att någon straffas och om man inte kan straffa den skyldige är det bättre att någon oskyldig straffas än att något straff överhuvudtaget inte utkrävs, för att en moralisk världsordning skall upprätthållas. Detta tolkar jag som en hypotes som barn i en viss ålder tar till för att söka uppnå en balans i sitt sätt att se på tillvaron. Denna hållning har vissa drag gemensamma med en 31 speciell kristen teologisk hållning: den s.k. objektiva försoningsläran, som främst associeras med den medeltida teologen Anselm av Canterbury. Enligt denna lära ligger det i Guds väsen att den kränkning av Guds majestät som den mänskliga synden utgör skall gottgöras. Guds moraliska världsordning skulle utifrån en sådan hållning kollapsa om ett straff inte utmättes. Eftersom Gud inte vill straffa människan så lät han tyngden av sin straffdom drabba någon annan, nämligen sin egen son, Jesus Kristus, genom lidandet 73 och döden på Golgata kors. Kritiker av denna tolkning av Jesu död, till exempel Paul Petter Waldenström, har hävdat att detta gör Gud orättfärdig som kräver att få något för att kunna ge förlåtelse och som kan låta straffet för ett brott mot en moralisk ordning drabba någon annan än den 74 skyldige. Med detta vill jag inte säga att en objektiv förståelse av Guds försoningsgärning i Jesus Kristus behöver tolkas som en barnslig teologi, men den intressanta frågan som behöver diskuteras är i hur hög grad en gudstro reflekterar den troende människans egna föreställningar av tillvaron. Det kräver ett moment av mognad att inse att ett brott mot en moralisk ordning inte kräver att ett straff utmäts, att det moraliska brottet inte nödvändigtvis har åstadkommit en obalans som endast kan rättas till genom att ett straff utmäts. Detta speglar i någon mån hur man ser på oförrätter som begås mot en själv. Att decentrera sitt ego innebär att se att när någon handlar omoraliskt mot mig har jag inte rätt att vedergälla vem som helst, men gäller samma regler för Gud? Eller är det så att Guds ställning som garant för en moralisk världsordning endast kan upprätthållas genom att det utdelas 75 straff för brott mot denna ordning? ”Gläd er alltid i Herren. Än en gång vill jag säga: gläd er”, skriver apos76 teln Paulus i Filipperbrevets fjärde kapitel. Att en gudstro ger upphov till känslor är självklart och den Gud som Bibeln berättar om är en gud som 77 vill ge goda gåvor till dem som söker Guds gemenskap. En rimlig tolkning är att Bibelns Gud vill vara en faktor som hjälper människor att finna det tillstånd som Piaget beskriver som en balans. Ett sätt att tala om frälsning 78 i kristen teologi är att se det som att människan är ett barn som mognar. Om man kopplar denna tolkning av en kristen förståelse av mänsklig frälsning till Piagets tanke om att mogna som människa är en decentrering av egot, kan ett sätt att beskriva frälsningen vara att se den som en hjälp från Gud till människor att bli mindre centrerade kring sig själva och mer centrerade kring tillvaron som helhet och därigenom nå en högre grad av inre 79 balans. Till mognaden hör förmågan att ifrågasätta den egna intuitionen, att våga tänka tanken att tillvaron kan vara annorlunda än vad jag i första skedet tycker mig ana. Ett exempel på en sådan mognad är det som Fowler beskriver som det svåraste steget att ta i trosutvecklingen, steget mellan den tredje typen av tro, den förenande, konventionella tron, och tro av typ fyra, den egna genomtänkta tron, där man vågar ifrågasätta den egna religiösa 32 traditionens konventioner och det som den traditionens auktoritativa uttolkare för fram som denna traditions rena lära. När en person som står för tro av typ tre kritiserar företrädare för den egna traditionen vars trosutveckling har kommit längre, om vi tillämpar Fowlers modell, är det ofta att de har valt fel auktoriteter. Ofta har troende med en mer konservativ uttolkning av sin tradition uppfattningen att de som uttrycker en mer progressiv uttolkning av den traditionen söker anpassa sig efter en rådande tidsanda. Deras argument, då det gäller en kristen och i synnerhet en protestantisk tradition, tar ofta upp Romarbrevet 12:2, om att inte anpassa sig efter denna världen, och Judasbrevet v 3, om den tro som en gång för alla har anförtrotts de heliga. Tanken är att mer progressiv teologi i sin iver att vara omvärlden till lags, lägger sig till med liberala idéer som är främmande för den egna religiösa traditionen. Detta har i många sammanhang gällt som en standardberättelse om s.k. liberal teologi, som ofta har beskrivits som kristna teologier som anpassar sig till en sekulariserad omgivning. Sekularisering Men flera teologer och filosofer ger oss resurser för att berätta en alternativ berättelse. Dietrich Bonhoeffer och Friedrich Gogarten var två 1900-talsteologer som oberoende av varandra utvecklade en kristen tolkning av sekulariseringen som utgick ifrån att den inte var något främmande för kristen tro, skapat av en oförstående omvärld, utan tvärtom något som växte ur traditionen. Bonhoeffer försökte hantera sitt arv från Karl Barth genom att i sina brev från nazisternas fängelse utveckla en religionslös kristendomstolkning för den människa som genom upplysningen och sekulariseringen har gjorts myndig att själv välja sin väg. Kristen tro, ansåg Bonhoeffer, behövde befrias från att vara något som är en angelägenhet för något hinsides, för en religiös sektor av livet. Det är när man placerar Jesus mitt i tillvaron, i den vardagliga värld där vi alla kämpar mer eller mindre framgångsrikt för att få livet att gå ihop, som tron befrias till att vara en resurs som hjälper de troende att tolka sina liv. Det är då som trons symbolspråk kan vara något som befriar och inte något som skall ses som en prestation, utan som något som kan tas emot 80 som en gåva. Gogarten menar att sekulariseringen springer fram ur en reformatorisk kristendomstolkning, där man ser världen som Guds skapelse och inte som en plats där andliga väsen styr och ställer, utan en skapelse rätt och slätt. Utifrån en sådan skapelseteologi skall vi inte se på föremål som besjälade, som har en andlig påverkan på oss. Gogarten nämner Paulus argumentation i Första Korintierbrevet om hur församlingen i Korint skall förhålla sig till kött från djur som har slaktats i andra religioners tempel. Paulus ord i det tionde kapitlet om att allt är tillåtet ser Gogarten som bland de mäktigaste som någonsin har skrivits. Dessa ord befriar människan till att se att den värld där hon skall handla inte har en sakral mening där män33 81 niskans handlingar leder till hennes frälsning, utan världen blir bara värld. Den italienske filosofen Gianni Vattimo menar utifrån sin tolkning av Friedrich Nietzsche och Martin Heidegger också att sekulariseringen har sina rötter i den bibliska uppenbarelsen, som han knyter till kenosistanken, ett begrepp hämtat från Filipperbrevets andra kapitel, vers sju, och som i NT81 har översatts till svenska med ordet ”avstod”, men det kan också betyda ”uttömma”. Vattimo knyter kenosisbegreppet tydligt till inkarnationen, men i Filipperbrevet är begreppet lika starkt knutet till försoningen. Kenosisbegreppet är centralt för kristen teologi, därför att det talar om hur Gud relaterar till det som är annorlunda än Gud, Guds skapelse. En gud som möter sin omgivning med ett sinnelag som präglas av kenosis, är en gud som inte tvingar sin omgivning till lydnad, till att ha den hållning som passar Gud bäst, utan det är en gud som befriar människor till att utvecklas på det sätt som de själva önskar. Det är en gud som inte tvingar till likhet. Vattimo har beskrivit det som en hållning av gästfrihet, att tänka att om någon förändring behövs för att en relation skall bli hel, då är det jag som behöver för82 ändras för att tjäna den andra. Guds sinnelag handlar om kärlek, att tjäna och befria. Kan man se Piagets beskrivning av mänsklig mognad som en decentrering av egot, som något som har beröringspunkter med det kristna kenosisbegreppet, utan att vara identiskt med det? Våra egna tolkningar De tolkningar vi gör är vi själva delaktiga i. Vi investerar delar av vår självbild i våra tolkningar. När någon av våra tolkningar utmanas kan detta upplevas som mer eller mindre hotfullt. När vi utmanas att omtolka vår omvärld, utmanas vi också att omtolka vår uppfattning om oss själva. På ett särskilt sätt gäller det tolkningar vi har starka emotionella bindningar till, som till exempel tolkningar som har att göra med våra tros- och livsåskådningar och hur vi tolkar det i tillvaron som vi uppfattar som gudomligt. Oavsett om vi tror på en gud eller inte och vilken gudomlighet vi fäster tilltro till, har vi ofta ett starkt engagemang i vår tro om det gudomliga. Det går aldrig att komma ifrån att de gudstroendes gudsbilder innefattar ett större eller mindre inslag av önsketänkande, som påpekats ovan. Gud blir för den troende till större eller mindre del ett utslag av den man önskar att Gud skall vara. Detta har drag av ett preoperationellt tänkande. Man har ett förtroende för sin egen intuition. Man antar att verkligheten är beskaffad på det sätt som jag tror eller önskar. Detta är ett ofrånkomligt moment i all gudstro, även när den inbegriper en tro på en uppenbarelse, till exempel en text eller en tradition, som i viss mån korrigerar detta önsketänkande. Varken en text eller en tradition kan ge så bestämda tolkningsmönster att det inte lämnar utrymme för egna tolkningar och därmed för moment av önsketänkande. Frågan är inte om det är så, utan varför vi så sällan talar om detta och hur vi 34 teologiskt förhåller oss till detta. Ofta för vi samtal om tro och teologi som om våra ställningstaganden endast bygger på argument och att vi har olika uppfattningar därför att vi har goda argument för dem och vi skulle ändra oss om vi får goda argument för att göra detta. Vi förhåller oss ofta som om vi levde efter det som Ingemar Hedenius i sin bok Tro och vetande angav som den intellektuella moralens maxim: att vi inte skall tro på något som det 83 inte finns några förnuftiga skäl att anse vara sant. Frågan är i hur stor del vi använder argument för att komma fram till våra uppfattningar och i hur stor del vi väljer att ta till oss argument som bekräftar våra intuitioner och avvisa de argument som strider emot desamma. En avgörande faktor för ett barn att utvecklas bortom den preoperationella fasen utifrån Piagets teorier är förmågan att ifrågasätta sina egna intuitioner, att pröva möjligheten att tillvaron kan vara annorlunda beskaffad än man har föreställt sig. Detta gör man genom att göra operationer, först de konkreta och senare de formella. Dessa operationer betyder att man både får en möjlighet att göra distinktioner, att hålla isär olika faktorer, men också en integrerande förmåga, som gör att faktorer kan sättas ihop i nya formationer som leder till en djupare förståelse. Vi vill gärna tro att alla våra ställningstaganden är frukter av intellektuella operationer, att vi helt lämnat de preoperationella tänkandet bakom oss. Men om vi skall ta Piagets genetiska epistemologi på allvar, finns det preoperationella tänkandet kvar som en del av vår personlighet och har förvandlats till en kärna i vårt intellekt. Intuitioner kommer alltid att vara en viktig del i vårt tänkande. Detta utgör både en resurs och en begränsning för vårt tänkande. Piagets teori ger en intellektuell ram för att diskutera en föreställning som ofta förekommer i vår intellektuella miljö: föreställningen att vi alla bär ett barn inom oss. Talet om ”barnet inom oss”, kan förstås som ett sätt att ta på allvar att inom oss alla finns en del av vår personlighet, som tänker och känner intuitivt, som minns hur vi hade det som barn och som påverkar hur vi reagerar i olika sammanhang. Ibland refererar vi till detta genom att tala om vår ”magkänsla”. Ett sätt att beskriva skillnaden mellan det som Fowler talar om som tro av typ fyra, den egna genomtänkta tron, och tro av typ fem, den sammanbindande tron, är att den som lever i tro av typ fyra är så fascinerad över det kritiska tänkandets potential att de tror att detta tänkande genomsyrar all intellektuell aktivitet och att allt vår tänkande är ett uttryck för kritiskt reflekterande operationer. Medan de som har en tro av typ fem har sett att delar av vårt tänkande fortfarande styrs av intuitioner och inte operationer och att detta utgör både en resurs och ett problem. Om man ser att de ställningstaganden man själv gör delvis är utslag av ens egen intuition, och inte uteslutande är resultat av intellektuella operationer, då får man också förståelse för att andra får annorlunda intuitioner, utifrån att de har annorlunda bakgrund än man själv har. Tolkningar som är annorlunda än våra behöver då inte utgöra hot mot den egna positionen, som behöver bemötas i 35 en kamp om vilken tolkning som skall ha företräde, utan kan ses som naturliga följder av att vi som människor, utifrån våra begränsade perspektiv, gör olika tolkningar och att dessa tolkningar genom sina skillnader kan vara ömsesidiga korrektiv som motverkar de olika perspektivens ensidighet. Detta ger oss också resurser att närma oss religiösa uttryck på ett postkritiskt sätt. Detta innebär inte att man bortser från den fördjupade förståelse som kritiska reflektioner tillför, utan att man efter det att man låtit kritiken visa de religiösa uttryckens begränsade relevans, söker ta till sig den relevans som finns kvar efter de kritiska reflektionerna, att låta de religiösa uttrycken samspela med våra egna kritiska och självkritiska reflektioner för att nå en fördjupad livsförståelse. Men detta innebär inte att nya konventioner byggs upp som sedan andra troende skall ansluta sig till. Att ha en mogen lojalitet mot en religiös tradition innebär inte att man eftersträvar konsensus ifråga om hur uttryck för den traditionen skall tolkas, utan är en lojalitet mot en tolkande gemenskap som prövar tolkningarnas relevans till hjälp för människor att förstå sina liv. Tro på en religiös tradition är inte att lojalt upprepa det man tidigare sagt i den traditionen, utan att ha en tillit till att traditionen skall tillhandahålla resurser för relevanta livstolkningar när den prövas kritiskt och självkritiskt. Alla som ställer frågan om hur tillvaron skall förstås som totalitet, hur vi skall få ett sätt att förhålla oss till hela livet, oavsett om vi gör det på ett akademiskt sätt eller inte, bär med sig mer eller mindre medvetna minnen av ett barn som en gång försökte förstå tillvaron, genom att utgå från att allting var relativt likt en själv och existerade ungefär på samma villkor som de som man själv levde med. Den ontologiska frågan är inte ny för oss och våra tidiga bearbetningar av den utgör minnen och material som vi mer eller mindre medvetet använder då vi senare återvänder till den. Vi behöver se detta och ta det till oss, inte för att bli barnsliga, utan för att förstå och bli medvetna om detta för att i så hög grad som möjligt ha ett grepp om vad detta betyder för oss. Att mogna som barn är både fascinerande och skrämmande. Att lära sig behärska nya förmågor är för det mesta förenat med lust. Men det innebär också att man möter det som är främmande och skrämmande. Julia Kristeva hävdar att vår rädsla för främlingen och det främmande har 84 att göra med att vi är rädda för det främmande inom oss själva. En stor del av hur vårt sätt att möta det som är främmande för oss gestaltas har att göra med hur vi i vårt inre skapar representationer av det okända. Är det först och främst ett potentiellt hot som vi måste bygga upp en beredskap att avvärja eller är det en möjlighet till att ge en berikande upplevelse som visar oss olika möjliga sätt att tolka tillvaron? Vilket förhållningssätt vi tar till i olika situationer beror på många olika faktorer, bland annat vår dagsform och i vilka sociala sammanhang vi befinner oss när vi möter det främmande. 36 Gudstro och utvecklingspsykologi Är en gudstro en ofrånkomlig del av människans psykologiska utveckling? Är det så att någon form av gudshypotes, att anta att det finns en vilja, ett subjekt som har gudomliga egenskaper, är något vi under en period av vår barndom behöver ta till för att försöka göra tillvaron begriplig, för att ha någon möjlighet att integrera alla våra intryck? Många utvecklingspsykologisks teorier ur olika akademiska traditioner pekar åt det hållet. Den barnatro som detta pekar på är inte en reflekterad gudstro som barn kan tematisera och analysera, utan snarare en oreflekterad aning, om att det finns något där som, utifrån det ett barn vet om tillvaron, behöver finnas för att livet skall vara begripligt i någon mening. När man inser att föräldrarna inte har de gudomliga egenskaper som man föreställt sig, är inte det naturliga första steget att tänka att då finns inte något subjekt som har dessa egenskaper, utan att dessa föreställningar flyttas över till ett annat objekt. Beroende på hur vi tänker oss tillvaron är tanken på detta mäktiga subjekt något som ger trygghet eller är skrämmande, som tröstar eller oroar, som ger oss känslor av tillhörighet eller av främlingskap. Dessa känslor är med och formar bilder av den gud som vi som vuxna väljer att tro eller inte tro på. Frågan är hur vi utifrån ett systematiskt teologiskt perspektiv förhåller oss till detta. Vad betyder det för våra reflektioner över gudstron att vi ser att en av de faktorer som formar våra föreställningar om det gudomliga är minnet av de gudsföreställningar vi en gång hade som barn? Är det barnsligt att tro på Gud? Är de gudstroende de som inte har lämnat de barnsliga idéer vi en gång har haft utan klätt dem i mer sublima, vuxna termer. Finns det en potential för religionskritik i dessa utvecklings85 psykologiska teorier? Kan man avfärda gudstro som exempel på vuxna som inte helt har förmått att lämna barnsliga hypoteser för att förstå världen? Är det så att en ontologisk hållning till tillvaron, som har moment av en teistisk trosåskådning, är en naturlig hållning till livet för alla barn i en viss ålder, skall då ateism ses som ett uttryck för att man har mognat bortom denna teism. Om det är så att de naiva gudsföreställningarna, förskolebarnets teism, är kopplade till föreställningar om en moralisk världsordning, som garanteras av en gudomlighet som är kompromisslös i sitt vakande över en millimeterrättvisa, är detta en hjälphypotes för att förstå varför alla inte alltid söker största möjliga fördelar åt sig själv på ett ohämmat egoistiskt sätt? Om enda skälet för att inte söka fördelar på andras bekostnad på ett hänsynslöst sätt är att detta kan leda till obehag för en själv i form av bestraffningar, förefaller det rimligt att anta att andra undviker att bete sig på ett omoraliskt sätt av samma skäl. Om detta är en känsla som föder gudsföreställningar i oss som sedan inte försvinner utan kompletteras med andra gudsföreställningar, som kan vara teistiska eller ateistiska, då finns det anledning att diskutera vad olika förhållningssätt till gudsfrågan har för 37 betydelse för våra mellanmänskliga relationer senare i livet. Vi har alla dagar som vi uppfattar som ”dåliga dagar”, dagar som tillvaron verkar vara emot oss. När allt vi möter tycks ha ingått en konspiration för att göra livet besvärligt för oss kan vi fråga oss varför det har blivit så här. Vi får en känsla av att världen är emot oss. Det preoperationella barnets känsla om att allt som sker inte bara har en orsak, utan även ett syfte, väcks inom oss. Har vi en gudstro kan denna känsla manifesteras inom oss på ett mera uttrycksfullt sätt. Vi kan tänka oss att Gud prövar, tuktar eller rent av straffar oss genom att vi har dessa ”dåliga dagar”. En gudstro kan verka som en väldig projektionstavla där känslor, föreställningar och tankar vi bär inom oss blir kolossalt uppförstorade därför att vi ger dem en gudomlig sanktion. Filosofen Ludwig Feuerbachs teori om gudstron som en pro86 jektionstavla säger något om all gudstro. Även om man inte drar samma konsekvenser som Feuerbach själv drog av sin teori och antar en ateistisk trosåskådning, behöver man se att det som han pekade på är en aspekt av alla gudsföreställningar. Utifrån ett hermeneutiskt tankesätt är detta ofrånkomligt, eftersom man menar att varje tolkning formas av den tolkandes egna personlighet. För de flesta gudstroende hör Gud samman med det som vi ser som sant, rätt och gott. De vill tänka att Gud i någon mån är garant för en moralisk ordning i tillvaron. Samtidigt är de plågsamt medvetna om hur orättvis denna tillvaros goda fördelas människor emellan och vi vill inte se denna orättvisa fördelning som ett utslag av Guds vilja. För många blir valet att inte se allt som sker som utslag av Guds vilja. Den kosmiska konspirationens makt bryts upp. Guds allmakt relativiseras. Andra orsaker till varför saker och ting sker aktualiseras: vi människor får en fri vilja, vi får uppfattningar om onda makter som Gud kämpar emot, vi talar om omständigheter, slumpen eller livet i största allmänhet. Men hur maktlös kan man göra Gud och ändå göra talet om Gud meningsfullt? Om det finns en transcendent figur någonstans som oavsett om vi tackar denne för något gott, förebrår för något ont eller vädjar om bistånd i olika situationer alltid svarar: ”Skyll inte på mig, för jag saknar varje möjlighet till inflytande”, är det meningsfullt att beteckna denna figur som Gud? Var finns det gudomliga i ett ständigt politiskt korrekt subjekt som har alla goda egenskaper vi kan tänka oss men som saknar inflytande? Varken tron på Guds oinskränkta allmakt eller tron på att Gud helt skulle sakna sådan makt kan omfattas om man gör de olika hållningarna till konventioner, till hållningar som sätter gräns för vilka trossatser som skall tolereras i ett socialt sammanhang. Våra gudsföreställningar är alltid så präglade av den mänskliga bristfälligheten att de aldrig får den lödigheten att de håller för att ha formen av en konvention. Även en tro av det som Fowler kallar för typ fyra tron, den egna genomtänkta tron, får konventionella former om den inte problematiseras. Det är när man får insikten om att Gud är något annat 38 än våra gudsföreställningar och att ens gudstro skall vara just en tro på Gud, inte en tro på teologiska uppfattningar som man kan få en riktig hållning till vilka möjligheter en teologi kan ha. Då får våra teologiska uppfattningar en begränsad relevans och blir uttryck för rimliga anspråk. Vi kan ta dem till oss som teologiska tolkningar gjorda i ett speciellt historiskt sammanhang och vara relevanta som sådana. De kan vara relevanta och berätta något väsentligt om kristen tro även om de finns i ett spänningsförhållande eller till och med i en konflikt till en tolkning som är gjord i ett annat sammanhang. Det kan vara så att olika tolkningar som bryts emot varandra ömsesidigt kan korrigera och skärpa varandra. Genom tolkningskonflikter kan vi göra mer verklighetsnära tolkningar. Skapelsetro och en allmän gudsuppenbarelse Om man närmar sig frågan från ”det motsatta hållet” kan man diskutera vad detta betyder för hur vi kan se på möjligheten av en gudsuppenbarelse? Är dessa teorier något som gör det mer problematiskt att tala om en gudsuppenbarelse? Eller kan man tänka att detta tvärtom är ett tecken på att Gud i sin skapelse bygger in en ”allmän uppenbarelse”, som i någon mening bereder marken för en ”särskild uppenbarelse”? Kan man utifrån den kristna skapelsetron tro att våra tidiga gudsföreställningar får vi därför att vi är skapade av Gud.? Den kristna skapelsetron innebär att vi ser tillvaron som ett utflöde av Guds vilja. Visserligen har något ont kommit in i världen som perverterat skapelsen, men det hindrar inte att vi som troende anar skaparens vilja i vår tillvaro. Om vi skall ta Piaget på allvar har vi alla i någon mening kvar vår barnatro, oavsett om vi betraktar oss som troende eller inte. De preoperationella barnets gudsföreställningar finns inom oss men har, i många fall, kompletterats av andra, mer vuxna gudsföreställningar. Dessa har formats i en spänning till våra tidigare gudsföreställningar. Vi kan inte ha en tro om Gud, oavsett om vi tror att Gud existerar eller inte, som finns oberoende av våra tidiga gudsföreställningar. När vi i vuxen ålder bygger upp våra gudsföreställningar kan vi inte göra det helt oberoende våra tidiga upplevelser. Minnet av det preoperationella barn som en gång gjorde sig bilder av det mäktiga väsen eller möjligen de mäktiga väsen, som styrde livet, som straffade och belönade människor efter förtjänst, finns som en kärna i vår personlighet. Bara det faktum att vi använder samma ord, ordet ”gud” när vi talar om Bibelns Gud som när vi talar om barns gudsföreställningar visar att det finns en förbindelse mellan barns och vuxnas idéer om det gudomliga. Om vi utgår från att ett moment i våra tankar om Gud ofrånkomligt är önsketänkande, att vi berättar om hur vi uppfattar Gud, därför att vi önskar att Gud skall vara på just det sättet, då öppnas därmed en möjlighet till självkritik. Denna självkritik öppnar ett rum i vårt tänkande för den som 39 tänker annorlunda än vi själva gör. Om vi förstår att våra gudsföreställningar i viss mån svarar mot det vi önskar, kan vi förstå att människor som formats i andra sociala sammanhang och med en annan livshistoria än vår, har andra önskningar och andra intuitioner än de vi själva har. Om mognad bland annat är att kunna tänka tanken att livet kan vara annorlunda än hur vi spontant föreställer oss det, då ligger det i den ansvariga teologin att se att det som kritiserar och problematiserar den egna positionen är en nödvändig del av allt teologiskt arbete, eftersom det är det som förhindrar att de egna teologiska föreställningarna förväxlas med det gudomliga och vår ställning 87 som avgudar. Att tro att Gud är helt annorlunda, att Gud alltid är större än våra gudsföreställningar, att Gud alltid kan överraska oss är att ha en beredskap för att vår teologi kan förändras och utvecklas. Vi kommer aldrig att bli färdiga med teologin eller tillhandahålla ett teologiskt facit. Därför tar den som ägnar sig åt teologi en risk. Man gör det utan garantier. Men som teolog överlämnar man sina tolkningar till en större tolkande gemenskap. Det är i rörelsen utåt, bort ifrån det egna subjektet, som en möjlighet till fördjupad förståelse ligger. Om vi tänker oss att den utbyggnad utav vårt intellekt som mognad är utifrån Piagets sätt att tänka aldrig avstannar, då kan vi fortsätta att mogna genom att den intellektuella decentreringen av det egna subjektet aldrig avstannar. Till den mognadsprocessen hör också att se gränserna för det egna tänkandets förmåga, att inte i någon triumfatorisk självtillit förutsätta att det inte finns några gränser för vad det egna kritiska subjektet kan åstadkomma. Detta betyder att se att mognad inte alltid är en enkel progression, där mognad är detsamma som att kunna hantera en ständigt växande mängd information. I stället innebär mognad att kunna se att tillvaron är konfliktfylld, full av motsägelser och paradoxer. Det är när vi vågar släppa vårt eget behov av kontroll över hur vi och människor i vår närhet tolkar verkligheten som vi får möjlighet att göra mer och mer livsnära tolkningar. I detta perspektiv blir tolkningar inte bättre och bättre, ju mer de distanserar sig från de barnsliga tolkningarna. Snarare behöver vi se att det finns moment i våra tolkningar som har beröringspunkter med hur barn tolkar tillvaron. De specifika drag för sitt tänkande som barn utvecklar under olika delar av sin uppväxt, är inte omogna tankesätt som vi har anledning att kritisera. Snarare är de uttryck för barns kompetens, för deras förmåga att utveckla goda intellektu88 ella strategier för att hantera vekligheten. En orsak till att barn tar till dessa strategier är att hantera den osäkerhet som finns i att inte veta. Vi människor behöver förstå. Vi vill att tillvaron skall vara begriplig. Men om mognad inbegriper ett moment av decentrering av egot, en beredskap för att något i tillvaron skulle kunna vara annorlunda än vad jag hittills har föreställt mig, då kan en beredskap att mogna också vara förenad med något som kan vara skrämmande. Att mogna är ofta att våga släppa kontrollen, att i någon mån göra sig sårbar. I detta ligger något 40 som kan vara en mognadens paradox: att det är genom att släppa på min självkontroll som jag kan vinna insikter som i långa loppet kan ge mig en större kontroll på den tillvaro jag är en del av. Därför kan mognad ses som en övning i tillit. Om man har en tro på hur tillvaron är ordnad och uppfattar det så att denna tro är befäst med en gudomlig sanktion kan detta vara en faktor som bygger upp den egna självförståelsen. Det gäller att förstå att den egna gudsförståelsen är präglad av det sociala sammanhang man själv står i. Andra gör andra förståelser som inte behöver vara felaktiga även om det finns ett spänningsförhållande eller till och med en konflikt till den egna förståelsen av Gud. Därför behöver inte en annans gudsförståelse vara något som hotar min egen även då den inte går att förena i en konfliktfri syntes. Tvärtom kan detta vara något som innebär en fördjupad gudsförståelse. Men detta förutsätter att den andres hållning inte bara accepteras utan bjuds in som en aktiv dialogpart där både den egna och den andres förståelse prövas kritiskt. Om den kritiska prövningen uteblir hamnar man i ett tillstånd som Herbert Marcuse kallat för repressiv tolerans, där allt kan sägas därför att 89 ingenting tas på allvar. Att på riktigt respektera den andres förståelse är att låta den utmana och öppna för möjligheten att den kan korrigera den egna förståelsen. Gudstro och ontologi Gudsföreställningar lägger en grund för en stark ontologi, för idén om att allt som finns har något gemensamt, ett varats struktur, som samlar tillvaron. Om Gud finns betyder det att någon har ett helhetsgrepp på tillvaron vars omfattning är svår för oss som inte har den att begripa eller ens tänka sig. När man som gudstroende söker beskriva sin tro gör man anspråk på att i någon mån ha del av detta perspektiv. Gudsförståelsen gör att tanken på det gudomliga blir en del av den egna personligheten. Att sådana föreställningar kan slå över i rent farliga föreställningar, till exempel i kombination med psykisk obalans, finns det förfärande många exempel på. Tankar på det gudomliga kan vara mycket farliga och destruktiva. Hur kombineras gudsföreställningar med en respekt för det som är annorlunda? Jag uppfattar att en av den kristna trons mest centrala bilder av Gud finns i Första Johannesbrevets fjärde kapitel där det sägs i den sextonde versen att Gud är kärlek. Detta uppfattar jag som det centrala begreppet som visar hur kristen tro tänker sig att Gud relaterar till sin omgivning som är Guds skapelse. Guds sätt att finnas i relation till allt är att söka ha en kärleksfull relation till sin omgivning. Den som älskar någon vill inte behärska och kontrollera de älskade utan befria dem till ett helt liv. En kärleksfull gud står i bjärt kontrast till den gud som med obarmhärtig millimeterrättvisa vedergäller varje moraliskt snedsteg. Guds kärlek gör Gud annorlunda än hur 41 barn i vissa åldrar tänker sig Gud. Barmhärtighet och kärlek är gudomliga egenskaper som öppnar för ett olikhetstänkande i teologin. En gud som är barmhärtig och kärleksfull är inte en gud som invaderar sin skapelse för att tvinga den att anta den form Gud önskar. I stället skapar Gud ett utrymme för dem som Gud älskar. I Guds närhet får vi vara i tillit och frihet. Friheten kan vara skrämmande. Det kan ibland vara enklare att tänka sig att Gud är konventionernas Gud som vill att alla skall vara på ett sätt, som formar alla efter en Prokrustesbädd där alla skall vara lika. Friheten kan oroa oss därför att vi riskerar att möta något som vi inte känner igen och därför inte vet hur vi skall relatera till. Oro kan göra att vår inre balans rubbas. När detta händer reagerar de flesta vuxna inte som små barn. De flesta kommer inte att skrika eller gråta på ett sätt som kan beskrivas som hysteriskt. Men många skulle önska att det finns någon med ett större perspektiv som kan berätta för oss att detta inte är farligt, att vi inte behöver oroa oss. Kärlek är en övning i tillit där de som älskar överlämnar makten över sitt eget välbefinnande till dem man älskar. De som älskar är alltid sårbara, för en kärlek kan inte tvinga någon att älska tillbaka. Därför är det genom att visa sin sårbarhet som Gud ger mänskligheten en möjlighet att räddas undan det onda. (Jes 53:5) Kanske är detta det enda sättet som en gud, som är precis så gudomlig som Bibeln beskiver Gud, himmelens och jordens skapare och uppehållare, kan relatera till en människa på ett kärleksfullt sätt? Skulle vi bli skrämda om Gud kom till oss på ett annat sätt? Ett barn som skriker av gråt därför att tillvarons balans har rubbats uttrycker en tillit. Någon hör mitt skrik och har möjlighet att återställa balansen. Kanske är ett barns skrik den mest autentiska bön som finns. Det är en hållning som säger att man inte själv kan åstadkomma den balans som saknas i tillvaron, utan man behöver hjälp av något annat. På det sättet kan ett spädbarns hållning bli en förebild för oss i att se en aspekt av ett gudsförhållande. Vi behöver alla som psalmisten ibland besjunga Guds himmelska 90 prakt med ett barns, ett dibarns mun. Denna naiva hållning till det gudomliga är inte något som vi har lämnat. Den finns kvar inom oss, visserligen kompletterad, inbäddad, i andra förhållningssätt till det gudomliga. Detta är att bejaka en del av den livsberättelse som är vår. Den andra naiviteten Barn kan visa oss vägen till en andra naivitet, att se att en mogen människa kan vara ansvarsfullt naiv och på det sättet nå en djupare förståelse av delar av livet och av tillvaron som helhet. Genom en andra naivitet kan vi bejaka aspekter av våra gudsföreställningar som vi annars måste förneka, trots att de har betydelse för hur våra gudsföreställningar utformas. Det leder till att vi får en mer adekvat förståelse av dessa föreställningars betydelse för 42 mänskligt liv. Just genom att detta är en andra naivitet så kompletteras det naiva med mer mogna förhållningssätt och förhindrar att den andra naiviteten utvecklas på samma sätt som den första naiviteten, där den blir till generaliseringar därför att de behövs för att hitta ett sätt att relatera till verkligheten. I stället förblir den andra naiviteten en teologisk resurs just genom att vara en andra naivitet. Genom att ta till oss uttryck för gudstro på ett sätt som präglas av en andra naivitet kan vi se vilka resurser den kan tillhandahålla utan att avstå från att kritiskt pröva dessa uttryck. På det sättet laddas dessa uttryck inte upp till orimliga anspråk. Trosuttryck blir inte konventioner som kräver lojalitet och som kan bli medel för social kontroll, utan reflektioner som överlämnas till en tolkande gemenskap för att kritiskt prövas. Man kan ta till sig de resurser sådana uttryck kan ge för att tolka tron och våra liv, utan att avstå från att se dess begränsningar och nödvändigheten av att kritisera de aspekter som kan leda till kritik. Men är det möjligt att skapa en teologi utan konventioner? Mycket kritik emot hermeneutisk teologi går ut på att ifrågasätta just detta. I stället hävdar man att hermeneutisk teologi till slut, liksom all teologi, sluter sig inom sig själv och antar konventionens form och att den som sådan blir 91 otillfredsställande. Det andra ledet i den kritiken kan jag hålla med om. Om teologin syftar till att fastställa konventioner som en trosgemenskap kan ansluta sig till och vara lojala emot, då är talet om en andra naivitet endast en irriterande piruett som till slut i bästa fall inte tillför samtalet någonting. I sämsta fall blir det ett intellektuellt försvar för den hållning som ovan kal�lades repressiv tolerans. Om det är så att endast teologi som arbetar med konventioner som form kan på ett djupt sätt engagera dess utövare, då är teologi utan konventioner ointressant. Men är inte en teologi som är fokuserad på konventioner mer intresserad av trons uttryck än den verklighet som uttrycken refererar till och som är något annat än uttrycken i sig själv? Är konventionernas teologi mer intresserad av att skapa en trosgemenskap än beskriva verkligheten? Är det inte så att man genom att utesluta möjligheten av en kritik mot de konventioner man är lojal emot avsäger sig möjligheter till fördjupad förståelse? Är det etiskt försvarbart att inte på allvar pröva någon annan uttolkares kritiska bearbetning av ens egna konventioner därför att den inte är lojal emot en viss tradition? Är en sådan hållning förenlig med Jesu Kristi sinnelag som avstod för att tjäna och som gick bort för att bereda plats för andra? Tanken på en andra naivitet är inte bara en piruett, utan en väsentlig resurs för en teologi som medveten om den mänskliga teologins alla begränsningar ändå vill söka att på ett så adekvat sätt som möjligt tala om Gud. Att söka arbeta med andra former än konventionens är inte att skruva ner det teologiska engagemanget. Tvärtom är det att tro att teologins uppgift är så allvarlig och angelägen att konventioner inte räcker. Det räcker inte med att ange vilka trosföreställningar en religiös tradition omfattar för att lösa 43 teologins uppgift. Teologins uppgift är att söka de minst inadekvata sätten att beskriva tillvaron som står till den mänskliga förmågans förfogande, djupt medveten om hur begränsad denna förmåga är. Samtidigt är en sådan teologisk hållning medveten om att med en sådan generositet mot andra kan den bli lurad. Gästfrihet kan utnyttjas. Ändå vågar man anta en sådan hållning därför att man vet att priset för att inte ta den, och då riskera att missa väsentliga bidrag till ett samtal om det gudomliga, är alltför högt. En sådan hållning är en övning i tillit, att tro den Gud som ger oss inspiration och mod att välkomna det vi inte känner igen, att tro att det som problematiserar min egen hållning, också bär oss när vi försöker ge uttryck för ett sinnelag som präglas av kenosis och gästfrihet. Här kan barnets tillit vara en förebild för oss. Det är när barnet vågar släppa tilltron till den egna intuitionen och tänka tanken att livet kan vara annorlunda än jag föreställt mig, som barnet får en möjlighet att utvecklas. När man släpper kontrollbehovet och litar till en större gemenskaps vishet kan man nå en djupare förståelse. Vi behöver våga vara naiva och tro att vi behöver hjälp. Det kan vara relativt barnsligt att inte våga vara naiv. Vi behöver våga omvända oss och bli som barn. Kanske kan det vara det enda sättet att lägga bort det barnsliga. 44 Noter 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. 11. 12. 13. 14. 15. 16. 17. 18. Mangs och Martell 1983, s. 81–84. Ford (ed) 1981. Jämför Jeanrond 1998, s. 53 ff. Taam 1986, s. 132–135. Erikson 1969, s. 79–83. Jeanrond 1994, s. 148–182. Elkind 1978, s. 33; Piaget 2008, s. 99–102. Elkind 1978, s. 36. Gadamer 1998, s. 306. Emling 1978, s. 564–567. Piaget 2008, s. 13–19, 112–128. Erikson 1969, s. 79–83. Jeanrond 1994; Fritzson 2004. Piaget 2008, s. 18 f. Piaget: To understand is to Invent. Emling 1978, s. 551–568. Elkind 1978, s. 85. Howe 1978, s. 569–581. Piaget 2008, s. 15 f.; Elkind 1978, s. 79–94. Elkind 1964, s. 40. Jämför Gottlieb 2006, s. 225 f.; Elkind 1961 s. 649–659; Elkind 1962 s. 185–193; Elkind 1963, s. 291–304. 19. Piaget 1989, s. 169 f. 20. Kelcourse 2004, s. 47–52. 21. Kelcourse 2004, s. 39 f. 22. Herndon SteinhoffSmith 2004, s. 92–96. 23. Bergstrand 1990, s. 63–66. 24. Piaget 2008. 25. Piaget 2008, s. 19–29. 26. Erikson 1969, s. 83–92. 27. Erikson 1969, s. 91. 28. Piaget 1989, s. 34. 29. Piaget 2008, s. 43–48; Elkind 1978, s. 86–91. 30. Piaget 2008, s. 35–43. 31. Piaget 1989, s. 230–234. 32. Piaget 2008, s. 36 f. 33. Piaget 2008, s. 29–31 och s. 70; Elkind 1978, s. 80–86; Krahn 1971, s. 373–375. 34. Piaget 2008, s. 34. 35. Piaget 1989, s. 376–384. 36. Taam 1986, s. 127 f. 37. Duska & Whelan 1975, s. 7–32. 38. Piaget 1989, s. 123–168. 39. Duska & Whelan 1975, s. 29–32. 40. Taam 1986, s. 119. 41. Duska & Whelan 1975, s 51–59; Tamm 1986, s. 129 f. 42. Erikson 1969, s. 98–104. 43. Piaget 2008, s. 72 och Piaget & Inhelder 2000, s. 20 f. 44. Duska & Whelan 1975, s. 7–15. 45. Piaget 2008, s. 78 f.; Duska & Whelan 1975, s. 31–34. 46. Piaget 2008, s. 73–80. 47. Duska & Whelan 1975, s 59–64; Tamm 1986, s. 130. 48. Piaget 2008, s. 81–85. 49. Piaget 2008, s. 84 f. 50. Piaget 2008, s. 85–90. 51. Duska & Whelan 1975, s. 35 f. 41. 52. Fowler 1995, s. 3–5. 53. Fowler 1995, s. 24–31. 54.Jämför Tracy 1996, s. 68. 55. Fowler 1995, s. 119–121; Bergstrand 1990, s. 13–15. 45 56. 57. 58. 59. 60. 61. 62. 63. 64. 65. 66. 67. 68. 69. 70. 71. 72. 73. 74. 75. 76. 77. 78. 79. 80. 81. 82. 83. 84. 85. 86. 87. 88. 89. 90. 91. 46 Fowler 1995, s. 122–134; Bergstrand 1990, s. 15–19. Yust 2004, s. 157. Fowler 1995, s. 135–150; Bergstrand 1990, s. 19–24. Fowler 1995, s. 151–173; Bergstrand 1990, s. 24–30. Fowler 1995, s. 174–183; Bergstrand 1990, s. 30–36. Fowler 1995, s. 184–198; Bergstrand 1990, s. 37–42. Fowler 1995, s. 187 f.; Ricoeur 1969, s. 350–353. Fowler 1995, s. 199–211; Bergstrand 1990, s. 42–45. Bergstrand 1987, s. 30. Jeffner 1991, s. 12. Erikson 1969, s. 98–104. Kristensson Uggla 1993, s. 213–215. Piaget 1989, s. 1–32. Piaget 1989, s. 256. Hartman & Torstenson-Ed 2007, s. 105–164. Piaget 2008, s. 22. Fowler 1995, s. 161. Stott 1988, s. 119 f. Fritzson 2007, s. 361–372. Nordlander 1989, s. 97. Fil 4:4. Se till exempel Jer 29:11. Wingren 1983, s. 52–56. Wingren 1974, s. 25–27. Bonhoeffer 1995, s. 187. Persson 1971, s. 30–38. Vattimo 2002, s. 100 f.; Vattimo 1999, s. 38–55; Vattimo 1997, s. 67. Hedenius 1983, s. 26 f. Kristeva 1991, s. 199 f. Boyer 2002. Jonsson 2004, s. 91. Tracy 1981, s. 166. Juul 2009. Fritzson 2004, s. 15. Ps 8:2-3. Frei 1993, s. 117–152. Källor och litteratur Barth, Karl (1940). Der Römerbrief. Zürich: Evangelischer Verlag. Bonhoeffer, Dietrich (1995). Motstånd och underkastelse. Brev och anteckningar från fängelset. (Översättning: Ingemar Lindstam). Stockholm: Verbum. Bergstrand, Göran (1987). Gud Fader i ett faderlöst samhälle. Stockholm: Verbum. Bergstrand, Göran (1990). Från naivitet till naivitet. Om James W Fowlers modell för trons utveckling. Stockholm: Verbum. Boyer, Pascal (2002). Religion Explained. The Human Instincts that Fashion Gods, Spirits and Ancestors. London: Vintage Books. Duska, Ronald & Whelan, Mariellen (1975). Moral Development. A Guide to Piaget and Kohlberg. New York: Paulist Press. Elkind, David (1961). ”The Child’s Conception of His Religious Domination: (1) The Jewish child.” Journal of Genetic Psychology 99, s. 649–659. Elkind, David (1962). ”The Child’s Conception of His Religious Domination: (2) The Catholic Child.” Journal of Genetic Psychology 101, s. 185–193. Elkind, David (1963). ”The Child’s Conception of His Religious Domination: (3) The Protestant Child.” Journal of Genetic Psychology 103, s. 291–304. Elkind, David (1964). ”Piaget’s Semi-Clinical Interview and the Study of Spontaneous Religion”, Journal for the Scientific Study of Religion, 4 nr. 1, s. 40–47. Elkind, David (1978). Barns utveckling och uppfostran ur Piagets perspektiv. (Översättning: Philippa Wiking) Stockholm: Natur och kultur. Emling, John F. (1978). ”To Invent is to Understand: Creative Aspects and Perspectives of Jean Piaget’s New Discipline” Religious-Education. 73 nr. 5, s. 551–568. Erikson, Erik Homburger (1969). Ungdomens identitetskriser. Stockholm: Natur och kultur. Ford, David F. (ed) 1981. The Modern Theologians. An Introduction to Christian Theology in the Twentieth Century. Volume I. Oxford & Cambridge: Blackwell. Fowler, James W. (1995). Stages of Faith. The Psychology of Human Development and the Quest for Meaning. San Francisco: HarperCollins. Frei, Hans W. (1993). ”The ’Literal Reading’ of Biblical Narrative in the Christian Tradition: Does It Stretch or will It Break?” Theology and Narrative, s. 117–152. 47 Fritzson, Arne (2004). Främlingskap och tillhörighet. David Tracys hermeneutiska teologi och pluralitetens utmaningar. Uppsala: Acta Universitatis Upsaliensis. Fritzson, Arne (2007). ”En gud som är god och rättfärdig. Betydelsen av gudsbilderna och de teologiska formerna i Paul Petter Waldenströms teologi om den kristna försoningstanken” i Hans Andreasson (red.) Liv och rörelse. Svenska Missionskyrkans historia och identitet. ��������������� Stockholm: Verbum, s. 361–372. Gadamer, Hans-Georg (1998). Truth and Method. Second Revised Edition. (Översättning Joel Weinsheimer och Donald G. Marshall) New York: Continuum. Gottlieb, Eli (2006). ”Development of Religious Thinking”, Religious Education 101 nr. 2, s. 242–260. Hartman, Sven & Torstenson-Ed, Tulllie (2007). Barns tankar om livet. Andra utgåvan. Stockholm: Natur och kultur. Hedenius, Ingemar (1983). Tro och vetande. Stockholm: Askild och Kärnekull. Herndon SteinhoffSmith, Roy (2004). ”Infancy: Faith before Language”, Human Development and Faith. Life-cycle Stages of Body, Mind, and Soul. St Louis: Chalice Press s.129–146. Howe, Leroy T. (1978). ”Religious Understanding from a Piagetian Perspective”, Religious Education., 73 nr. 5, s. 569–581. Jeanrond, Werner (1994). Theological Hermeneutics. Development and Significance. London: SCM Press. Jeanrond, Werner (1998). ”Gudsbegrepp och alteritet” Guds närvaro. ���� Teologiska reflexioner I. Lund: Arcus, s. 51–69. Jeffner, Anders (1991). ”Att studera livsåskådningar”, Aktuella Livsåskådningar. Del 1. Nora: Nya Doxa, s. 11–21. Jonsson, Ulf (2004). Med tanke på Gud. En introduktion till religionsfilosofin. Skellefteå: Artos. Juul, Jesper (2009). Ditt kompetenta barn. På väg mot nya värderingar för familjen. (Översättning: Cecilia Wändell) Stockholm: Månpocket. Kelcourse, Felicity B. (2004). ”Theories of Human Development”, Human Developpment and Faith. Life-cycle Stages of Body, Mind, and Soul. St Louis: Chalice Press, s. 23–58. Krahn, John H. (1971). ”A comparison of Kohlberg’s and Piaget’s type I morality”, Religious Education. 66 nr. 5, s. 373–75. Kristensson Uggla, Bengt (1993). När kartan inte stämmer. Teologiska och filosofiska orienteringsförsök. Stockholm: Verbum. Kristeva, Julia (1991). Främlingar för oss själva. (Översättning Ann Runnqvist-Vinde) Stockholm: Natur och Kultur. Mangs, Karin och Martell, Barbro (1983). 0 – 20 år i psykoanalytiskt perspektiv. Tredje omarbetade upplagan. Lund: Studentlitteratur. 48 Miller-McLemore, Bonnie J. (2007). In the Midst of Chaos. Caring for Children as Spiritual Practice. San Fransisco: Jossey-Bass. Nordlander, Agne (1989). Korsets mysterium. Tredje omarbetade upplagan. Stockholm: EFS-förlaget. Persson, Per-Erik (1971). Att tolka Gud idag. Debattlinjer i aktuell teologi. Malmö: Gleerups. Piaget, Jean (1971). Insights and Illusions of Philosophy. (Översättning: Wolfe Mays) London och Henley: Routledge & Kegan Paul. Piaget, Jean (1973). To understand is to Invent. The Future of Education. (Översättning George-Anne Roberts) New York: Grossman Publisher. Piaget, Jean (1989). The Child’s Conception of theWorld. (Översättning Joan och Andrew Tomlinson) Totowa: Rowman & Littlefield. Piaget, Jean (2008). Barnets själsliga utveckling. Andra upplagan. (Översättning Lars Sjögren) Stockholm: Nordstedts Akademiska förlag. Piaget, Jean & Inhelder, Bärbel (2000). The Psychology of the Child. (Översättning: Helen Weaver) New York: Basic Books. Ricoeur, Paul (1969). The Symbolism of Evil. (Översättning: Emerson Buchanan) Boston: Beacon Press. Stott, John (1988). Korset. Meningen med Jesu död. (Översättning: Sixten Carlsson) Örebro: Libris. Sundén, Hjalmar (1970). Barn och religion. Stockholm: Verbum. Taam, Maare (1986). Barnens religiösa föreställningsvärld. Stockholm: Verbum. Tracy, David (1981). The Analogical Imagination. Christian Theology and the Culture of Pluralism. New York: Crossroad. Tracy, David (1996). Blessed Rage for Order. The New Pluralism in Theology. Chicago: Chicago University Press. Vattimo, Gianni (1997). Utöver tolkningen. Hermeneutikens betydelse för filosofin. (Översättning William Fovet) Göteborg: Daidalos. Vattimo, Gianni (1999). Belief, (Översättning Luca D’Isanto och David Webb) Cambridge: Polity Press. Vattimo, Gianni (2002). After Christianity. (Översättning Luca D’Isanto) New York: Columbia University Press. Williams, Robert (1990). ”God-concept Socialization. Some Explanations from Piaget”, Religious Education, 85, nr. 2, s. 311–315. Wingren, Gustaf (1974). Credo. Den kristna trosåskådningen. Lund: CWK Gleerup. Wingren, Gustaf (1983). Människa och kristen. En bok om Irenaeus. Stockholm: Verbum. Yust, Karen-Marie (2004). ”The Toddler and the Community” i Kelcourse, Felicity (ed.) Human Development and Faith. Life-cycle Stages of Body, Mind, and Soul. St Louis: Chalice Press, s. 147–164. 49 Forskning för kyrkan serieredaktör: anne-louise eriksson 1. Cecilia Wejryd, Svenska kyrkans syföreningar 1844–2003. Stockholm: Verbum 2005 2. Björn Ryman et al., Nordic folk churches: a contemporary church history. Grand Rapids, Mich.: Eerdmans 2005 3. Göran Gunner (red.), På spaning… från Svenska kyrkans forskardagar 2005. Stockholm: Verbum 2006 4. Charlotte Engel, Svenska kyrkans sociala arbete – för vem och varför? En religionssociologisk studie av ett diakonalt dilemma. Sköndalsinstitutets skriftserie 26, 2006 5. Göran Gunner (red.), Människa är ditt namn – om mänskliga rättigheter, mänsklig värdighet och teologi. Stockholm: Verbum 2007 6. Kajsa Ahlstrand och Göran Gunner (red.), Guds närmaste stad? En studie om religionernas betydelse i ett svenskt samhälle i början av 2000-talet. Stockholm: Verbum 2008 7. Elisabeth Gerle (red.), Luther som utmaning – Om frihet och ansvar. Stockholm: Verbum 2008 8. Anne-Louise Eriksson (red.), På spaning… från Svenska kyrkans forskardagar 2007. Stockholm: Verbum 2008 9. Hanna Stenström (red.), Allvarligt talat. Om predikan. Stockholm: Verbum 2008 10.Elisabeth Gerle, Farlig förenkling. Om religion och politik utifrån Sverigedemokraterna och Humanisterna. Nora: Nya Doxa 2010 11.Hanna Stenström (red.), På spaning… från Svenska kyrkans forskardagar 2009. Stockholm: Verbum 2010 12.Ninna Edgardh, Gudstjänst i tiden. Gudstjänstliv i Svenska kyrkan 1968–2008. Lund: Arcus 2010 13.Niclas Blåder (red.), Och han tog dem i famnen… Texter om barn i kyrka och teologi. Uppsala: Svenska kyrkans forskningsenhet 2011. www.svenskakyrkan.se/forskning/publikationer 14.Mikael Larsson, I begynnelsen var barnet. En läsning av 1 och 2 Mosebok. Uppsala: Svenska kyrkans forskningsenhet 2011. www.svenskakyrkan.se/forskning/publikationer 15.Arne Fritzson, Omvänd dig och bli som ett barn och lägg bort det barnsliga. Systematiska teologiska reflektioner utifrån utvecklingspsykologiska perspektiv. Uppsala: Svenska kyrkans forskningsenhet 2011. www.svenskakyrkan.se/forskning/publikationer 16. Niclas Blåder, Barnen i Svenska kyrkan. Teologiska reflektioner om en kyrklig praktik. Stockholm: Verbum 2011 50 Under lång tid har den teologiska forskningen om och kring barn varit märkligt eftersatt. Men detta faktum ska nog inte enbart skyllas på den teologiska forskningen utan måste ses som ett mer allmänt fenomen. Barn har sällan en framträdande roll inom politik, samhällsliv och forskning. Under senare tid har dock en ändring kunnat skönjas såväl nationellt som internationellt. Inte minst är det synligt inom kyrka och teologi. I Svenska kyrkans kyrkoordning som började gälla vid millennieskiftet står det i första avdelningens inledning: ”I kristen tro intar barnen en särställning och de behöver därför särskilt uppmärksammas i Svenska kyrkans verksamhet”. För att dessa ord också ska kunna få bäring i verkligheten har Svenska kyrkan sedan några år tillbaka satsat stort och brett på att arbeta med, och reflektera kring, barn och barnens roll i teologi och kyrkoliv. Som ett led i detta har forskningsenheten vid kyrkokansliet på olika sätt arbetat med frågorna. Ett av resultaten är föreliggande bok av TD Arne Fritzson. Omvänd dig och bli som ett barn och lägg bort det barnsliga systematiska teologiska reflektioner utifrån utvecklingspsykologiska perspektiv Genom att använda utvecklingspsykologin som bas gör Arne Fritzson en systematisk teologisk studie där han diskuterar hur religiös tro kan förstås och ges mening. Barn, mognad och tolkning blir centrala begrepp. Barn kan visa oss vägen till en andra naivitet där en mogen människa kan vara ”ansvarsfullt naiv” och på så sätt nå en djupare förståelse av tillvaron.