Problematisering av katolska kyrkans komplementaritetslära
Ecclesia semper reformanda est – ”kyrkan är i ständig reform” har blivit ett
signum för vår nuvarande påve Franciskus och går hand i hand med hans
personliga processteologi. Den uttrycks bäst genom att han hävdar att tid och
processer har företräde framför slutna rum, verkligheten framför ideologier och
enhet i mångfald framför uniformitet och konformitet. Slutna rum och ideologier
vill oftast begränsa och förminska tillvaron, utöva makt och skydda revir. Tid,
processer och verkligheten som sådan är öppna, oförutsägbara och siktar mot
förändringar. En enhet i mångfald måste erkänna skapelsens hela
variationsrikedom och påkallar att allt levande står i relation till allt annat
levande. Påven Franciskus talar också för en allomfattande relationalitet mellan
allt levande i skapelsen. Så trots att både påven och de romerska instanserna
fortfarande resonerar i termer av komplementaritet mellan könen så har påven
lagt en grund för ett nytt tänkande som också på sikt måste ändra
komplementaritetsläran.
Mycket av den disharmoni som råder i kyrkan beror till största delen på
maktmissbruk och karriärism och här blir både kvinnor och män offer. På ett sätt
blir även män begränsade av komplementaritetstänkandet. Själv söker jag vägar
till en ny teologisk antropologi som grundar sig på relationalitet. Kortfattat
handlar det om att människan som individ och person blir till i relation till någon
annan, den andre, men detta helt oavsett biologiskt kön. Som vuxna och unika
personer bekräftar vi varandras kallelser och livsvägar.
När jag nu problematiserar katolska kyrkans komplementaritetstänkande så gör
jag det i linje med Andra Vatikankonciliets ethos och reformer som ledde till att
lekfolket myndigförklarades och att det allmänna prästadömet underströks för
kyrkan som gemenskap och institution. Komplementaritetstänkandet när det
gäller mäns respektive kvinnors roller i samhälle och kyrka bottnar i Johannes
Paulus IIs ”kroppens teologi”, som i vissa avseenden och på ytan kan te sig
attraktiv, men som definitivt inte gagnar kvinnors inflytande och personliga
kallelser i vare sig kyrka eller samhälle. Det är viktigt att understryka att
komplementaritetstänkandet är en efterkonciliär konstruktion. Dessförinnan
rådde en närmast totalt patriarkal inställning. På senare tid har även de mer
konservativa romerska teologerna försökt röra sig bort från själva begreppet
”komplementaritet” och talar istället ofta om ”ömsesidigt beroende”. I grund
och botten menar de tyvärr samma sak. Själv använder jag begreppet
”relationalitet” och jag ska successivt peka på varför vi kan komma längre med
relationalitet som utgångspunkt än med komplementaritet.
Från officiellet kyrkligt håll hävdas att man inte får frångå
komplementaritetstanken, det vill säga att kvinna och man komplementerar
1
varandra och att de har sina specifika biologiska roller och därmed specifika
kallelser. Det innebär att de oförblomerat kan tala om ”kvinnans roll eller plats”
i kyrkan liksom i samhället som något generellt och opersonligt. På något
underligt sätt är kvinnans roll förutbestämd genom hennes biologiska kön. Man
talar aldrig om ”mannens roll eller plats” eftersom den är normen. Att tala om en
delning av makten eller auktoriteten mellan män och kvinnor är närmast
meningslöst. De ytterst beslutsfattande posterna tillhör fortfarande de manliga
ämbetsbärarna.
Nu finns det mycket i katolska kyrkans traditionsgods som är användbart för en
förnyad antropologi och som talar emot ett komplementaritetstänkande. Det
gäller inte minst arvet från såväl den tidiga kyrkans teologiska författare liksom
från den medeltida konsten och spiritualiteten. Under dessa tider var gränserna
inte så fasta och uteslutande som de framstår som i dag. En Julian av Norwich
kunde enkelt tala om Jesus som vår moder och i konsten kunde Maria, Jesu
moder, ikläs en prästerlig roll när hon delar ut hostior från livets träd. Det visar
på porösa gränser, närmast genomskinliga, också gränsen mellan det kvinnliga
och manliga. Det hittar vi också i bibeln. Katolska kyrkan har alltid lagt stor
vikt vid de så kallade deuterokanoniska skrifterna som Vishetens bok, Syraks
bok och så vidare. Det är där, liksom i Ordspråksboken, som vi läser om
Visheten som en kvinnlig gudomlig manifestation som finns med från
begynnelsen som ett vittne till Guds hela skapelseverk. Den kvinnliga visheten
var i ”faderns sköte” från det ögonblick som Guds andning börjar tala fram
skapelsen ur dunkelheten. Det är hon som är i Faderns sköte i Joh 1:18, som sett
Gud, och sedan blir kött i Jesus Kristus. I Johannesprologen vandrar vi mellan
tid och evighet, mellan en abstrakt symbol i ordet, och ett konkret
förkroppsligande i köttet, mellan Vishetens kvinna och den enfödde sonen,
mellan det uttalade ordet självt, Gud, och det förklarade, tolkade ordet,
människosonen och Shekina, Guds kvinnliga härlighet och utstrålning som vi nu
kan skåda och som förkroppsligas i ett tält, ett förbundstält, mitt ibland oss.
Gudsuppenbarelsen sker i en dialog, genom ordet. När det tar form, låter det sig
i hängiven plasticitet formas på nytt och på nytt.
Den här typen av tolkningar har alltid varit levande i katolskt andligt liv och
skapat utrymme för såväl kvinnors som mäns identifikation med det gudomliga.
Nu är det tyvärr komplementaritetsläran som är tongivande och inte den
klassiska spiritualiteten och än mindre en modern exegetik av vissa centrala
bibeltexter. Vad är det som hänt och vad står på spel?
Mannen och kvinnan anses komplementära och ontologiskt olika varandra.
Mannens och kvinnans inneboende väsen är således olika varandra, samtidigt är
de jämbördiga, men har olika biologiska roller. Av detta kommer att de också
har olika sociala roller, eller snarare att kvinnans främsta ansvar är moderskapet
2
på grund av hennes biologiska kön. Det är givetvis mannen som definierat
sakernas tillstånd här, trots att det borde vara omöjligt, om vi nu är ontologiskt
olika. Påven Franciskus yttrade följande i maj 2016 till kvinnliga ordensledare i
Rom. Där framkommer den kunskapsteoretiska grunden för ett komplementärt
tänkande: “Kvinnor ser på livet genom sina ögon och vi män kan inte se på livet
på samma sätt. Sättet som vi uppfattar ett problem, eller betraktar saker, är
annorlunda hos en kvinna än hos en man. De komplementerar varandra och då
är det viktigt att det finns med kvinnor i konsultationsprocesser.” Gud har
således skapat ett manligt väsen och en manlig kropp väsensskild från ett
kvinnligt väsen och en kvinnlig kropp. Denna väsensolikhet blir ett problem för
en kyrklig hierarki som per definition endast omfattar män.
Kvinnor definieras sedan endast utifrån sitt biologiska kön. Därför kan katolska
kyrkan hävda att moderskap är kvinnors särskilda och främsta kallelse. Därtill
fastslår man också att om kvinnor inte är biologiska mödrar så ska de ändå vara
andliga mödrar och uppfatta sin sociala roll som sådan. Om faderskapet talas
endast med små bokstäver och ansvaret ligger i att arbeta utanför hemmet för att
skaffa nödvändig försörjning för familjen. Det blir då enkelt att förstå vem som
kommer att ha makten och vem som kommer att bestämma över vem. Nu börjar
talet om komplementaritet att luckras upp och man börjar istället använda sig av
ömsesidigt beroende. Resultatet blir dessvärre inte så annorlunda i praktiken.
Även om jag sade att komplementaritetsläran är efterkonciliär så bottnar den i
ett starkt patriarkalt tänkande som kyrkan lade ut från och med 1800-talet och
framåt. Jag ska helt kortfattat beskriva det synsätt som de flesta äldre katoliker i
kyrkans aktuella ämbetshierarki har vuxit upp med. Tolkningsnyckeln hittar vi i
Pius XI:s encyklika Casti connubii från 1930. Här framställs fortplantningen
som den centrala och nästan enda målsättningen för äktenskapet. I § 58 fastslår
Pius XI att ”Endast Gud själv (…) kan belöna henne (kvinnan) för fullgörandet
av den roll som tilldelats henne av naturen.” Moderskapet är således en
naturgiven roll eller kallelse, medan faderskapet inte tillnärmelsevis omtalas i
dessa termer. Till detta sägs att modern är ”familjens hjärta”, medan mannen är
familjens huvud, och det är hon som ska förkroppsliga kärleken. Modern är
mjukvaran, medan fadern är hårdvaran. I § 26 sägs att äktenskapet ska styras av
kärlekens ordning som Pius XI beskriver som att den ”omfattar både mannens
företräde (primat) i relation till hustrun och barnen, hustruns omedelbara
underkastelse och hennes beredvilliga lydnad.” De olika attributen och rollerna
som tillskrivs kvinnan i Casti connubii kan tyckas föråldrade men hänger med i
komplementaritetstänkandet om än i en annan språkdräkt.
Trots sin underordning åtnjuter kvinnan statusen av att sitta på en ”konungslig
tron” utlagt i § 75. ”Mer än så, denna falska frihet och onaturliga jämställdhet
med maken är till skada för kvinnan själv, ty om kvinnan stiger ner från sin i
3
sanning konungsliga tron till vilken hon upphöjts inom hemmets väggar genom
Evangeliet, kommer hon strax att reduceras till slaveri.” Jämställdhet framställs
som något onaturligt, alltså något som skulle bryta mot naturrätten, den
gudomliga lagen. Naturrätten är i dag svår att förstå och det hänvisas alltmer
sällan till den.
I Casti connubii läggs grunden för en teologi om kvinnan som delvis
fortfarande, om än uttryckt på annat sätt, är förhärskande i kyrkans hierarki.
Självklart gör man eftergifter på de sociala och ekonomiska områdena, där blir
jämställdheten ett faktum som kyrkan säger sig förespråka. Det är i frågor om
familjen och reproduktiva och sexuella rättigheter som slaget om jämställdhet
oftast står och först därefter kommer ämbetsfrågan. Johannes Paulus II:s
”kroppens teologi” och komplementaritetsläran blev ett slags kunskapsteoretiskt
räddningsplank för argumenten om mäns och kvinnors olika kallelser som
grundade i naturrätten när den patriarkala överbyggnaden inte längre kunde
användas offentligt. Innan vi nu går vidare med komplementariteten vill jag
lägga fram min egen syn och lösning på problematiken.
Komplementaritetsläran bygger bland annat på en felaktig tolkning av bibelns
två skapelseberättelser. De som företräder den här läran tenderar också att
medvetet blanda ihop berättelserna som om den ena skulle svara på den andra,
eller komplettera den andra. Vi ska nu ta en snabb titt på vad
skapelseberättelserna egentligen säger när det gäller människan och hennes
relationalitet.
I den första berättelsen säger Gud att ”Vi skall göra människor som är vår
avbild, lika oss” (v 26a) och i vers 27 läser vi att ”Gud skapade människan till
sin avbild, till Guds avbild skapade han henne. Som man och kvinna skapade
han dem.” Vi får här tre jämbördiga parter. Vi kan föreställa oss de tre som
aktörer på en scen. Det finns inga speglar så för att se avbilden måste mannen se
på kvinnan och kvinnan på mannen. Gud finns där men syns inte i vanlig
bemärkelse, Gud är en skapande gudsvind. Det är bara i jämbördigheten som de
här två personerna kan bli sig själva, kan avspegla Gud. Om den ena eller andra
börjar se på den andre som något mindre värt, så har den personen kränkt Gud
själv. Det är endast i den jämbördiga uppskattningen av den andre som en
verklig kallelse kan ta form och personen därmed bli unik. Gud är så att säga
själva relationaliteten. Mannen och kvinnan, var för sig, blir representanter för
Gud i skapelsen.
Hur är det då med mannens och kvinnans jämbördighet i den andra
skapelseberättelsen? Gud visar sig nu som krukmakare och formar först en
jordavarelse, ”människan” som sådan, ”då formade Herren Gud människan av
jord från marken och blåste in liv genom hennes näsborrar, så att hon blev en
4
levande varelse” (1 Mos 2:7). Jordavarelsen blev ändå inte någon succé eftersom
den inte riktigt lyckades fullt ut relatera till de andra skapade varelserna som
krukmakaren formade. Alltså, Gud gör om jordavarelsen genom att försänka den
i en total dvala, en extas, ett tillstånd som står utanför skapelsen. Krukmakaren
formar nu en man och en kvinna, en ish och en ishshah. Ish utbrister: ”Den här
gången är det ben av mina ben, kött av mitt kött. Kvinna skall hon heta, av man
är hon tagen” (1 Mos 2:23). Utropet måste förstås mot bakgrunden av
redaktörens tidigare konstaterande om jordavarelsens besvikelse inför de
skapade varelserna som krukmakaren frambringat. I vers 20b läser vi ”Men han
(jordavarelsen) fann inte någon som kunde vara honom (den) till hjälp.”
Uttrycket ”vara någon till hjälp” bör egentligen översättas med en vis-à-vis, en
jämbördig partner, någon att spegla sig i, alltså ”jordavarelsen fann inte någon
som var den jämbördig”. Krukmakaren hade misslyckats och började därför om.
Och nu utropar ish ”ben av mina ben, kött av mitt kött”. Observera att det är då
och först då, som den könsdifferentierade mannen blir till, det vill säga när han
ser, och speglar sig i, ishshah. Kvinnan är på sätt och vis först i den lyckade
skapelsen, för det är genom ishshah som ish blir en person. Han känner igen sig
i henne, och vi får förmoda hon i honom. Det sista ledet i uttrycket, ”kvinna
skall hon heta, av man är hon tagen”, är en ordlek på de hebreiska orden ish och
ishshah. Återigen har vi att göra med en jämbördig relation precis som i den
första skapelseberättelsen. Den andra berättelsen lägger däremot större vikt vid
individualiteten, personligheten, hos de två.
Sedan kommer den lite överraskande versen ”Det är därför en man lämnar sin
far och mor för att leva med sin hustru, och de blir ett” (1 Mos 2:24).
Redaktören ger genom den här versen ett slags livsregel till oss, för att vi ska bli
de vi är menade att bli. Utvecklingsprocessen kan kallas för separation och
differentiering. För att bli det vi ska bli måste vi lämna det vi varit, vi måste
vidga relationerna annars kommer vi bara att bli en kopia av något. Även om det
i texten bara står att mannen bryter upp från sin föräldrageneration, så gör
logiskt sett även kvinnan det. De bryter båda upp för något okänt och
oförutsägbart. De känner inte varandra men ska lära känna varandra, den andre,
och på så sätt utveckla sin egen unicitet och kallelse. Vår kallelse är att bli
annorlunda än våra föräldrar. Det kan vi bara bli i en vuxen och mogen relation,
vare sig det nu handlar om en man och kvinna, eller en kvinna och en kvinna,
eller en man och en man. Separationen och differentieringen sker gentemot vårt
biologiska eller sociala ursprung. I det övergripande bibliska sammanhanget så
handlar det inte enbart om ett snävt partnerskap utan också om en vuxen
vänskap mellan två människor oavsett biologiskt kön.
Den franska bibelvetaren Anne Soupa påpekar att uttrycket ”bli ett”, eller i 1917
års översättning ”varda ett kött”, har tolkats som en sammansmältning av parets
två kroppar. Den hebreiska textens betydelse är snarare att varje part blir ”ett
5
kött”, det vill säga en unik individ i förhållande till sitt biologiska
föräldraursprung i relationen med den andre.1 Att den kyrkliga traditionen
åberopat denna vers, liksom Matteus felaktiga tolkning av densamma, när Jesus
säger ”Vad Gud har fogat samman får människan alltså inte skilja åt” (Matt
19:6), som ett förbud mot skilsmässa är endast en grov förvanskning av textens
betydelse.
En viktig slutsats av skapelseberättelserna är att varje person är en unik individ
och att personens kallelse och unicitet blir till i mötet med den andre men också
i en separation från sitt biologiska eller sociala ursprung, sin biologiska familj.
Det finns heller inget specifikt kvinnligt eller manligt, endast mänskligt.
Människan är också intimt förbunden med den skapande gudsvinden och kallad
att bli gudomliggjord i och genom just sin specifika kallelse. Ett intressant svar
som Lukas lägger i Jesu mun är när en kvinna i mängden hörs ropa ”’Saligt det
moderliv som har burit dig, och saliga de bröst som du har diat.’ Men han
(Jesus) svarade: ’Säg hellre: Saliga de som hör Guds ord och tar vara på det’”,
Luk 11:27-28. Här låter Lukas Jesus uppmana åhörarna att bryta upp från den
biologiska bindningen och istället bli unika personer genom Guds ord. Återigen
betonas separationen som ett viktigt led på vägen att bli en vuxen person.
Jag vill här också påminna om perikopen i Markusevangeliet, 3:31 ff. Jesu mor
och hans bröder hade kommit till honom för att förmå honom att återvända hem
eftersom de ansåg att han var från sina sinnen. Jesu svar till folket omkring
honom är inte precis respektfullt för hans närmaste familj: ”’Vem är min mor
och mina bröder?’ Han såg på dem som satt runt omkring honom och sade: ’Det
här är min mor och mina bröder. Den som gör Guds vilja är min bror och syster
och mor.’” Jesus bryter här med de biologiska familjebanden och börjar en
relation till andra människor som blir avgörande för hans egen kallelse. Den
biologiska familjen som sådan sätts åt sidan. Från och med nu är en gemenskap
av lärjungar viktigare – inte nödvändigtvis lärjungar till Jesus, utan till Gud
själv. Också Jesu mor, Maria, kallas till ett sådant lärjungaskap och
förutsättningen är att hon separerar från sin son.
Det finns ytterligare en aspekt på människans relationalitet som jag vill ta upp
innan vi återgår till komplementariteten. Det gäller hur bibeln talar om vår
andning, vår kropp och Guds andning. Jag kan inte här utveckla hela den
tankegången utan nöjer mig med en kort sammanfattning. I andra
skapelseberättelsen liksom i hela den hebreiska bibeln är människan sin
andning, nefesh, och som människa och individ beskrivs hon som basar,
förgängligt kött. Hon får nefesh av Gud, och kan även få del av Guds egen
andning, ruah. Nefesh betecknade ursprungligen själva struphuvudet, sedan även
1
e
Soupa, Anne, Dieu aime-t-il les femmes?, Mediaspaul, Paris, 2012, 2 2013, s 34
6
munnen och mer abstrakt människans behov, hennes längtan, hunger och törst.
Det är andningen som gör oss till levande eller döda varelser, om vi kan
upprätthålla en relation eller inte. Att leva är att vara relationell eftersom vi inte
överlever som helt autonoma varelser. Däremot har varje varelse integritet, sin
egen personlighet, som måste respekteras.
Nefesh har ofta översatts med ”själ” och när vi möter begreppet ”själ” borde vi
således tänka ”andning”, ”liv” eller ”relation”. Vi kan betrakta vår kropp, som
levandegjord genom nefesh, som ett redskap för våra mellanmänskliga relationer
men också för vår relation till Gud. Varje andetag är en påminnelse om att jag
får mitt liv av Gud, inte en gång för alla, utan i just varje andetag. Gud och jag
relaterar till varandra. Själen, andningen, är själva relationen. På flera ställen i
bibeln översätts också nefesh med ”person” i betydelsen en enskild individ. Det
är människans nefesh som bibliskt uttrycker den direkta relationen till Gud. När
vi tänker på oss som skapade till Guds avbild och likhet är vi en helhet, en enhet
och inte en kropp och en själ. Vi är kött som andas. I bibeln beror allt liv av om
Gud ”andas på det” eller inte, det vill säga om det över huvud taget finns till
eller inte.
Ruah, vind och ande, används mestadels antingen som en naturkraft eller i
relation till Gud. Hans Walter Wolff kallar det för ett ”theoantropologiskt”
begrepp eftersom den gudomliga anden eller andningen i allmänhet relaterar till
människan och hennes omgivning.2 Vi kan också själva få del av ruah och
denna kraft har att göra med vår egen skaparkraft och vårt gudomliggörande.
Den är något mer än bara nefesh. Ruah ger oss inte bara den fysiska andningen
utan också ”livsfläkten”, inspirerar innehållet i våra liv. Nefesh hör ihop med det
förgängliga köttet men den fysiska andningen tycks inte räcka för människans
överlevnad som en hel person. Hon behöver del av ruah, av gudsanden, för att
på bästa sätt relatera och fungera socialt. Hon behöver ruah för sin kreativa
förmåga. Guds ande är alltid något nytt och fräscht, något som utvecklar och
förvandlar och som på något sätt är förutsättningen för vår skaparförmåga.
För att förstå nefesh och ruah i kristen kontext kan vi titta översiktligt på hur
Paulus tar sig an människans kropp och hennes relation till Gud med andningen
och anden som utgångspunkt. På grekiska motsvaras nefesh av psyche och på
latin av anima. Det översätts nästan alltid med ”själ” vilket är lika oegentligt
som att nefesh gör det. Ruah blir pneuma på grekiska som både står för ande och
andning och på latin spiritus. Latinets spiritus ligger till grund för vårt begrepp
”inspiration” som kan betyda både inandning men också en skapande ingivelse.
I den klassiska litteraturen syftade ordet på gudarnas möjlighet att sända en
gudagnista till människan i hennes konstnärliga skapande.
2
Wolff, Hans Walter, Anthropologie de l’Ancien Testament, Labor et Fides, Genève, 1974 ; s 36
7
Till skillnad från evangelisten Johannes, som talar om människan som kött, sarx,
det vill säga som människans fysiska och förgängliga tillvaro, och därtill som
Guds villkor som människa, så föredrar Paulus att tala om människan som soma,
kropp, att hon är sin kropp. Kroppen är det verktyg med vilket personen
relaterar till sin omgivning, medan relationaliteten snarare skulle beskrivas med
nefesh och / eller ruah i den hebreiska kontexten. Paulus ser ”kroppsligheten”
som en del av vårt sociala vara, vår interaktion och samverkan med allt som
omger oss också med det gudomliga. I Första Korintierbrevet 12 utlägger Paulus
hur vi alla är delar av Kristi kropp och interaktionen mellan de olika delarna.
Här är det pneuma, i betydelsen gudomlig ruah, och soma, kroppen, som är
sammanvävda i en ömsesidig relation. Paulus beskriver ett dynamiskt samspel
människor emellan liksom mellan människan och Gud och den sammanhållande
länken är anden, pneuma. Kallelserna i denna kroppsliga gemenskap är olika
men aldrig beroende av ett biologiskt kön.
I 1 Korintierbrevet 3:16-17 brister Paulus ut i en lovsång om kroppen som där
blir Guds tempel, fylld av Guds ande, pneuma: ”Förstår ni inte att ni är Guds
tempel och att Guds ande bor i er? Om någon förstör Guds tempel skall Gud
förgöra honom. Ty Guds tempel är heligt, och ni är det templet.” Återigen
könsbestäms aldrig kroppen. Våra kroppar är Guds tempel och Guds Ande bor i
oss och därigenom återspeglar vi Guds härlighet i allt det vi är. Härligheten
ligger naturligtvis inte i perfektionen, inte i den utslätade hyn, i den vältränade
kroppen. Härligheten ligger i människans liv, det liv hon återspeglar genom sin
kropp och hur hon bemöter andra och livet självt.
Efter denna översikt av vår gudomliga konstitution som människor är det dags
att börja antyda några konkreta konsekvenser för ett socialt förhållningssätt och
hur vår kallelse att gudomliggöras kan gestaltas. Skapelseberättelserna liksom
bibeln som helhet kallar oss att lära känna den andre, den eller det som är
annorlunda, som en jämbördig part. Vi är kött av varandras kött, ben av
varandras ben, helt jämbördiga och ändå unika personer. Kallelsen blir att lära
känna den andre, att relatera till varandra för att växa och bli sig själv. Men det
finns inga förutbestämda kallelser eller roller, i varken religiös gemenskap eller
sekulärt samhälle.
Den kristna tolkningen av jämbördighet blir tydlig i dopet. I och genom dopet
blir personen del av Kristi kropp och får gåvan och ansvaret att representera
Kristus fullt ut. Vi kallas att bryta förtryckande mönster och gå emot inrotade
seder och bruk. Anden skänker ingen trygghet utan förväntar sig medskapare
utan tungt bagage.
8
Med denna bibliska människosyn som bakgrund måste vi fråga oss hur katolska
kyrkans komplementaritetslära kunnat slå rot och blivit normgivande? Lite
förenklat kan vi säga att det i katolska kyrkan finns ett sätt att se på kvinnor och
män före respektive efter dokumentet Inter Insigniores. Det gavs ut som en
deklaration den 15 oktober 1976 av Troskongregationen med en kommentar till
densamma några månader senare. Inter Insigniores skulle svara på frågan varför
kvinnor inte kunde vigas till präster men argumenten var knappast övertygande
och texten gav intryck av att vara ganska slarvigt hopkommen. Att dokumentet
över huvud taget skrevs berodde på att frågan om att öppna prästämbetet för
kvinnor hade kommit upp inte bara hos feministteologer utan också i vissa
biskopskonferenser. Trots Troskongregationens instruktion fortsatte frågan att
debatteras relativt öppet i kyrkan ända till slutet av 1980-talet. Det tog helt
enkelt tid innan Johannes Paulus IIs teologi om kroppen slog igenom, och
därmed komplementaritetstanken, och till att börja med brydde man sig
knappast ens om att bemöta det han skrev och sade. Kanske finns det några som
minns Johannes Paulus IIs brev till kvinnan 29 juni 1995 i samband med FN:s
världskonferens om kvinnofrågor i Bejing. Vi var många som skrattade hjärtligt
åt hans text och har man sparat den ligger den snarast under rubriken kuriosa,
men den vittnar om den romerska kurians attityd och borde ha bemötts mer
kraftfullt.
Efter en inledning skriver Johannes Paulus II ”Nu skulle jag vilja tala direkt till
varje kvinna och med henne reflektera över de problem och möjligheter som det
innebär att vara kvinna i vår tid.”3 Man undrar om ingen kunde ha påmint påven
om att han omöjligen kan veta vad det är att vara kvinna över huvud taget! Han
utgår från sig själv som normativ och därmed blir också alla män normativa.
Och han fortsätter oförtrutet ”Denna ’dialog’ måste börja med ett tack. Som jag
skrev i mitt apostoliska brev Mulieris Dignitatem, så vill kyrkan ’tacka den
heliga Treenigheten för ’kvinnans mysterium’ och för varje kvinna – för allt det
som utgör den eviga dimensionen av hennes kvinnliga värdighet, för Guds stora
handlingar, som genom mänsklighetens historia har fullbordats i och genom
henne.”4 Kvinnans konungsliga upphöjdhet hos Pius XI har nu gått över till att
bli ”kvinnans mysterium”, hennes värdighet har en evig dimension och Guds
stora handlingar har fullbordats i och genom henne. Samtidigt reducerar han alla
kvinnor till ett generellt begrepp, ”kvinnan”, det ontologiskt annorlunda.
Kvinnor beskrivs därmed som avskilda från det normativa, vi är ett eget
mysterium, som männen och i synnerhet hierarkin, kan fantisera fritt om!
Indirekt sägs här att mannen utgör normen, det som går att förstå sig på och
såsom normalitet behövs det inte utläggas och förklaras.
3
4
John Paul II, Letter to Women, § 1
John Paul II, Letter to Women, § 1
9
I § 7 gör han en kortfattad utläggning av skapelseberättelserna genom att blanda
ihop dem. Tonvikten ligger på den andra berättelsen som han tolkar som att
mannen och kvinnan kompletterar varandra. ”Kvinnan kompletterar mannen,
precis som mannen kompletterar kvinnan: mannen och kvinnan är
komplementära. Kvinnan uttrycker det mänskliga lika mycket som mannen gör,
men på ett annorlunda och komplementärt sätt.” Återigen blir mannen det
normativa och kvinnan det annorlunda. Det är viktigt att poängtera att första
skapelseberättelsen inte lånar sig till ett komplementärt tänkande, men som vi
sett gör inte heller den andra berättelsen det. I det följande drar påven slutsatsen
att kvinnan är ontologiskt annorlunda än mannen. ”Kvinna och man är
komplementära inte bara utifrån en fysisk och psykologisk synvinkel, utan också
utifrån en ontologisk.” Om vi nu händelsevis skulle vara ontologiskt annorlunda
så vore det ju en omöjlighet för en man att säga något som helst relevant om en
kvinna och vice versa även om kvinnor sällan inbjuds till det senare! Givetvis
går det inte heller att använda den andra skapelseberättelsen för att motivera en
ontologisk skillnad mellan man och kvinna. Berättelsen har i sig ett helt annat
syfte.
I paragraf 9 poängterar påven begreppet ”genius of women”. Återigen hävdar
han att kvinnan är annorlunda, om än genial, det vill säga återigen är hon satt på
en piedestal och väl kontrollerad av mannen, normen. Teologin om kvinnan i
Johannes Paulus IIs apostoliska brev Mulieris Dignitatem från 1988 grundläggs i
en mariologi och bygger i stort sett på samma argumentation om än mer
utförligt. Här utlägger han en brudmystik där kyrkan är bruden och Kristus
brudgummen. Kyrkan som Guds folk på väg och andra definitioner från Andra
Vatikankonciliet lyser med sin frånvaro. I och med att han här väljer ett visst
tolkningsperspektiv kan han också dra de slutsatser som han själv önskar. Enligt
det här synsättet är både män och kvinnor kallade att vara Kristi brud vilket
leder till att det kvinnliga blir en symbol för det mänskliga och det manliga blir
en symbol för Gud och Kristus. När detta sätts samman med ett snävt tolkat
apostlabegrepp får vi en märklig syn på prästrollen. Lekfolk och klerus åtskiljs
helt, trots jämbördigheten i dopet. Överhuvudtaget ger brudmystiken upphov till
en mycket märklig relationalitet.
Under nittiotalet bekräftas till stor del det som redan har sagts här. Det
dokument som sticker ut är det apostoliska brevet Ordinatio sacerdotalis från
maj 1994. Här försöker Johannes Paulus II sätta punkt för all diskussion om
kvinnliga präster genom att säga att frågan var ”definitivt avgjord”, vilket
betyder att frågan var allmänt mycket livskraftig i kyrkan. Dokumentet väckte
ett enormt uppseende inte minst för att dåvarande kardinal Ratzinger ville få det
att framstå som en ofelbarhetsdogm. Under fyra år skedde sedan inte så mycket i
saken. Men 1998 gav Johannes Paulus II ut ett Motu Proprio Ad Tuendam
Fidem. Här införde han en ny kategori av lärouttalanden, så kallade ”definitivt
10
avgjorda utsagor”. Dessa utsagor är inte ofelbara men samtidigt kan de inte
ändras eller reformeras. Saken är inte gudomligt uppenbarad och därmed
ofelbar, men blir däremot ”definitivt avgjord” och därför omöjlig att diskutera
och förändra. Ofelbarhetsdogmen hade slunkit in bakvägen och vi fick det
juridiska begreppet ”definitivt avgjorda utsagor” i § 750:2 i den kanoniska
lagen.
I Inter insigniores argumenterades för ett enbart manligt prästämbete utifrån de
tolv manliga apostlarna. I Kommentaren till Inter Insigniores som
Troskongregationen gav ut 27 januari 1977 sägs å ena sidan i § 41 att man inte
kan förvänta sig svar i Nya Testamentet när det gäller kvinnors eventuella
möjlighet att bli prästvigda och inte heller att få en struktur på
vigningssakramentet. I § 42 hävdar man å andra sidan att det är: ”Kyrkan som
utforskar Herrens avsikt genom att läsa Skriften och att det är Kyrkan som
vittnar om den rätta tolkningen”. Och i § 43 säger man vidare att: ”Det är
traditionen som oavbrutet framfört som Kristi vilja att han endast utsåg män till
att utgöra gruppen om de tolv.” Att den här argumenteringen faller på sitt eget
grepp är tämligen uppenbart. Samtidigt sägs indirekt att de som innehar
tolkningsföreträdet kan tolka som de behagar, det vill säga enligt sina egna
maktintressen!
Ett annat problem är att inpräglingen vid vigningen egentligen är densamma
som fås vid dopet, den s k charactern. När det hävdas att Kristus är man så blir
det svårt att förstå hur kvinnor skulle kunna ta emot denna inprägling vid dopet,
som gör varje döpt person likformig med Kristus. Visst, det är sant att Jesus är
Kristus, men Kristus är något vida större än Jesus och får inte bindas till Jesu
manlighet. Frågan vi måste ställa är om tecknets meningsfullhet ligger i det
manliga könet, det vill säga i den rent fysiska likheten med Jesus, eller i att varje
döpt person är kallad till ett lärjungaskap i sin egen särskilda livssituation? Det
är viktigt att betona att dopet ger oss en inprägling, character, att varje kristen är
kallad att handla i Kristi person, att vi är döpta till Kristus, och då är vi tillbaka
till Andra Vatikankonciliets ”allmänna prästadöme”. I ljuset av den här
utläggningen kan ingen döpt människa representera Kristus mer än någon annan,
och det biologiska könet är irrelevant i sammanhanget.
Komplementaritetstanken har framför allt använts för att argumentera mot att
kvinnor skulle kunna vigas till ett kyrkligt ämbete. Den romerska
bibelkommission som studerade frågan i början av 70-talet sade att det inte
fanns några bibliska hinder mot att öppna ämbetet för kvinnor. Samtidigt
argumenterar den romerska hierarkin fortfarande med bibliska argument utan att
darra på läppen det minsta. Allvarligare blev det när mer filosofiska och
teologiska argument framfördes. Vid vigningen förmedlas ett slags makt till
prästen, på grekiska exousia som egentligen handlar om myndighet eller
11
auktoritet i positiv bemärkelse, och detta blev på latin potestas, egentligen
”förmåga” från början men som sedan blir just makt. Prästen skulle med denna
förmåga ”bättre” representera Kristus på ett mer äkta sätt. Här fanns också en
”likhet” med personen Jesus som det troende lekfolket så att säga skulle kunna
”se” under gudstjänstfirandet. ”Makten” handlade om att förvalta sakramenten,
inte minst den eukaristiska förvandlingen av brödet och vinet till Kristi kropp
och blod.
Kvinnor har ju av tradition inte besuttit potens … däremot är det just exousia
som kvinnorna utrustas med när de ska profetera i 1 Korinthierbrevet. Den
fysiologiska likheten kanske vi bara skrattar åt, men den hänger förstås ihop
med komplementaritetsläran och den kallelsesyn som blir följden av detta. Vi är
tillbaka i de biologiska könen, där potensen hos mannen möter receptiviteten hos
kvinnan, makten hos prästen och rollen att ta emot hos församlingen, en syn som
fortfarande ofta gör sig gällande i katolska läroutlåtanden.
Jag nämnde att Johannes Paulus II använde en långtgående brudmystik för att
motivera ett manligt prästämbete. I Inter Insigniores försöker man sig på ett
annat men likartat resonemang. Argumentet att endast män kan beteckna
(signify) Kristus i eukaristin, dvs agere in persona Christi, handlar om att
prästen tar på sig Kristi roll fullt ut när han uttalar instiftelseorden i
eukaristifirandet. Prästen är så att säga själva tecknet, vilket han fått som en
character, en inprägling, i vigningen. Detta tecken måste vara möjligt att
påtagligt varsebli för församlingen, menar Troskongregationen. Tecknet
reduceras till något biologiskt och har inget att göra med de sociala och
relationella gester som vi förknippar med Jesus Kristus. Och i § 27 fastslår man:
”Kristus själv var och förblir en man”. Mer oteologiskt kunde de knappast ha
uttryckt sig! I Kommentaren till Inter Insigniores talar man om att prästen
mimar Kristus och jämför det med det antika dramat och säger: ”Ordet ’persona’
betyder en spelad roll i det antika dramat, en roll som identifierades genom en
särskild ansiktsmask. Prästen antar Kristi roll, lånar honom sin röst och sina
rörelser”, § 88. Jämförelsen med det antika dramat är lite skrattretande där
faktiskt männen även spelade de kvinnliga rollerna. Men det värsta är att
representationsmotivet går tillbaka på senantikens och medeltidens antropologi
enligt vilken kvinnan inte hade något förnuft, kvinnor var a-logoi, och därför
oförmögna att representera Logos. Nu måste Guds människoblivande trots allt
på något sätt omfatta både det kvinnliga och manliga om det ska få en frälsande
betydelse för kvinnor. Att sedan Logos handlar om Guds skapelseord och intimt
hör samman med Visheten som fanns från begynnelsen hos Gud, verkar inte
nämnvärt bekymra tolkningsföreträdarna i Troskongregationen! Dopteologi och
ämbetsteologi hade fjärmats helt från varandra.
12
Jag tror inte att det finns ett specifikt kvinnligt eller manligt sätt att vara, att
vissa karaktärsdrag skulle vara mer förekommande hos kvinnor än hos män.
Varje människa är unik och har sin särskilda kallelse och personlighet. I dag
måste vi få en teologi som är hel och som genomsyras av Anden som den
verkliga ledaren av kyrkans gemenskap. Vi måste helt anta Andra
Vatikankonciliets lära om dopet och det allmänna prästadömet och låta den
genomsyra allt annat i kyrkan. Det är påkallat att mejsla ut en ny teologisk
antropologi i relation till skapelsen, dopet och kyrkans gemenskap. Utifrån en
sådan reflektion kan vi sedan förstå ämbetet, eller snarare de olika tjänsterna i
kyrkan, på nytt. Då blir de kristnas trovärdighet som en gemenskap av
jämbördiga personer som vill vara med och bygga Guds rike det primära.
Sr Madeleine Fredell OP
13
