Det skapa(n)de självet
En studie om det narrativa självets natur utifrån ett
teologiskt och psykologiskt perspektiv
Rosie Gard
Umeå universitet HT10
Teologi och religionsvetenskap
Magisteruppsats i teologi 15 hp
Handledare: Arne Rasmusson
Copyright © 2011 Rosie Gard
Kapitel 1 Introduktion ................................................................................................................ 4
1.1 Bakgrund .......................................................................................................................... 4
1.2 Frågeställning och precisering ......................................................................................... 5
1.3 Metod och material........................................................................................................... 5
Kapitel 2 Definitioner................................................................................................................. 7
2.1 Narrativ............................................................................................................................. 7
2.1.1 Psykologiskt perspektiv............................................................................................. 7
2.1.2 Teologiskt perspektiv ................................................................................................ 8
2.2 Själv ................................................................................................................................ 10
2.2.1 Psykologiskt perspektiv........................................................................................... 11
2.2.2 Teologiskt perspektiv .............................................................................................. 12
Kapitel 3 Det narrativa självet .................................................................................................. 15
3.1 Det narrativa självets ursprung ....................................................................................... 15
3.1.1 Psykologiskt perspektiv........................................................................................... 15
3.1.2 Teologiskt perspektiv .............................................................................................. 16
3.1.3 Analys och reflektion .............................................................................................. 17
3.2 Det narrativa självet och tiden ........................................................................................ 17
3.2.1 Psykologiskt perspektiv........................................................................................... 18
3.2.2 Teologiskt perspektiv .............................................................................................. 21
3.2.3 Analys och reflektion .............................................................................................. 23
3.3 Det narrativa självets utveckling .................................................................................... 24
3.3.1 Ordets och språkets betydelse ................................................................................. 24
3.3.2 Sant och falskt själv................................................................................................. 26
3.3.3 Analys och reflektion .............................................................................................. 28
3.4 Det narrativa självet i dialog .......................................................................................... 29
3.4.1 En eller flera berättelser?......................................................................................... 29
3.4.2 Självbedrägeri och skam ......................................................................................... 31
3.4.3 Konflikt och koherens i dialogen ............................................................................ 34
3.4.4 Analys och reflektion .............................................................................................. 38
3.5 Det narrativa självet i förändring ................................................................................... 38
3.5.1 Förändrade känslor .................................................................................................. 38
3.5.2 Vändpunkter – ”turning points” .............................................................................. 41
3.5.3 Analys och reflektion .............................................................................................. 44
3.6 Det narrativa självets praktiker ...................................................................................... 45
3.6.1 Skrivande som praktik ............................................................................................. 46
3.6.2 Terapi/själavård som praktik ................................................................................... 47
2
3.6.3 Andlig vägledning som praktik ............................................................................... 49
3.6.4 Gemenskapen som praktik ...................................................................................... 51
3.6.5 Dop, nattvard och predikan som praktik ................................................................. 53
3.6.6 Förlåtelse som praktik ............................................................................................. 55
3.6.7 Analys och reflektion .............................................................................................. 58
Kapitel 4 Tematisk analys och slutsats .................................................................................... 61
4.1 Det narrativa självet – hur växer det fram? .................................................................... 61
4.2 Det narrativa självet – hur formas det? .......................................................................... 62
4.3 Det narrativa självet – hur förändras det? ...................................................................... 63
4.4 Avslutning ...................................................................................................................... 64
Sammanfattning ....................................................................................................................... 66
Källförteckning......................................................................................................................... 67
Litteratur ............................................................................................................................... 67
Övriga källor ........................................................................................................................ 69
3
Kapitel 1 Introduktion
1.1 Bakgrund
Under snart nio år har jag arbetat som föreståndare och lärare på Svenska alliansmissionens
treåriga utbildning i kristen terapeutisk själavård.1 Målsättningen för denna utbildning är att
utifrån en klassisk kristen teologisk grundsyn på människan förse studenterna med teoretiska
och praktiska verktyg för att möta människor i själavård – en praktik som varit central i
kyrkans liv och tradition under två årtusenden. Genom kyrkans historia har det varit självklart
att Bibeln med dess berättelser, undervisning och poesi har utgjort själva grunden för
själavården, men också att erfarenheter av annat slag som själavårdaren samlat på sig har
kommit till nytta i dessa möten med människor. I och med den moderna psykologins
framväxt skedde dock i många kristna sammanhang en förskjutning från en teologisk till en
psykologisk grundsyn på människan i själavården.2 Denna förskjutning fick konsekvenser på
både gott och ont. Till det goda hör t ex kunskapen om de psykiska processer som på
psykologiskt språk kallas försvarsmekanismer samt förståelse för fenomen som motstånd,
överföring och motöverföring i mötet mellan själavårdare och konfident. Till de konsekvenser
som var mindre goda hör att själavården och själavårdaren i många fall tappade något av sin
teologiska identitet. Det teologiska språket ersattes till stor del av det psykologiska, vilket
ibland ledde till att också den teologiska tolkningsramen ersattes av en psykologisk sådan. En
psykologisk förklaringsmodell blev ibland svaret på konfidentens teologiska och existentiella
frågor.3 Idag har trenden vänt och många söker sig tillbaka till själavårdens historiska och
teologiska ursprung och källor. Samtidigt finns en medvetenhet om att psykologin har
kunskap och metoder att tillföra som kan berika själavården i teori och praktik. I denna rörelse
mellan själavården med dess grund och ursprung och medvetenheten om psykologins värde
befinner jag mig för egen del. När det gäller själavård i teori och praktik har jag min grund i
den teologiska tolkningsramen och dess språkvärld, men jag för samtidigt utifrån den
positionen en ständig dialog med psykologin, dess tolkningsram och språkvärld. Jag tror
nämligen att detta är ytterst viktigt för att bilden av människan med hennes frågor och
erfarenheter ska bli så hel som möjligt.
Det talas mycket om helhetssyn idag, inte minst inom hälso- och sjukvård, inklusive
psykoterapins område. Ändå är det, utifrån min erfarenhet, inte sällan som detta blir mer en
fråga om vackert tal än om verklighet. Den fysiska och psykiska hälsan skiljs ofta från de
existentiella behov och frågor som varje människa har. På samma sätt är det många gånger i
kyrkan. Där talas om det andliga livet som något åtskilt från livet i övrigt. Vi har svårt att
frigöra oss från den dualism som den grekiska filosofin bidrog med tidigt i den kristna
kyrkans historia. En dualism som blev befäst genom den moderna vetenskapens bedömning
att existentiella frågor hör till metafysikens område, vilket ligger utanför trovärdig vetenskap
med dess inomvärldsliga förklaringsmodeller. På grund av en sådan dualism har såväl kyrkan
som samhället i övrigt en tendens att hamna i det ena eller andra ‟reduceringsdiket‟, där man
har svårt att se människan som en helhet med fysiska, psykiska, existentiella och sociala
förmågor och behov.
Utifrån min position i teologin och dess språkvärld som jag angav ovan, är den här uppsatsen
ett försök att föra en radikal dialog mellan teologi och psykologi i en specifik fråga. Min
ambition är att dialogen, där jag som teolog och själavårdare dock ger teologins språk
företräde framför psykologins språk, ska mynna ut i ett fruktbart utbyte mellan dessa
1
För mer utförlig information se skolans hemsida www.korteboskolan.edu
2
En bok som behandlar den förskjutningen på ett utmärkt och utförligt sätt är Sjelesorgens vei, skriven av Tor
Johan Grevbo.
3
Se t ex Wikström 1990, s 105-110 och Van Deusen Hunsinger 1995 .
4
storheter.4 Genom att på detta sätt bearbeta och samordna teologisk och psykologisk kunskap
och låta dessa ge sitt distinkta bidrag till svaret på min frågeställning, hoppas jag kunna bidra
till en sund och respektfull integrationsdialog mellan dessa discipliner. Min önskan är också
att bidra till en större och värdefull helhetssyn inom såväl den allmänna, kollektiva
själavården som i det enskilda själavårdande mötet.5 Jag är också övertygad om att den som
arbetar utifrån en psykologisk språkvärld och position kan ha mycket att lära av detta för att
undvika en reducerande människosyn i teori och praktik.
1.2 Frågeställning och precisering
Den frågeställning jag kommer att besvara genom en dialog mellan ett teologiskt och
psykologiskt perspektiv är: Det narrativa självet – hur växer det fram, formas och förändras?
För ett antal år sedan blev jag uppmärksammad på den riktning inom teologin som kallas
narrativ teologi och som har sin grund i Bibelns berättelser om vem och hurdan Gud är och
hur Gud handlar med mänskligheten och sin skapelse i stort genom historien. En klassisk
teologi som utgår från att den kristna berättelsen – det kristna narrativet – är den måttstock
utifrån vilken alla påståenden och doktriner om Gud måste få sin mening. Ett teologiskt
påstående, vare sig det handlar om Gud eller människan, kan alltså inte förstås annat än
utifrån detta meningsgivande system. Narrativ teologi skulle kanske kunna beskrivas som en
reaktion mot den typ av teologi som istället utgår från vad vi genom vetenskapen vet om
universum, naturen och människan, och som utifrån det gör teologiska påståenden.6
Parallellt med denna utveckling inom teologin, har det också inom psykologins område vuxit
fram en riktning som brukar benämnas narrativ psykologi. Utgångspunkten här ligger i att
människan är en språklig och relationell varelse vars identitet och själv växer fram och formas
genom berättelser och den sociala kontext hon finns i. Michele L Crossley, universitetslektor i
psykologi, beskriver i korthet narrativ psykologi som ett försök att studera ”the language,
stories and narratives which constitute selves and the implications and permutations of those
narratives for individuals and societies.”7 På ett sätt är denna psykologiska riktning också en
reaktion, nämligen mot de typer av psykologi som använder berättelsen för att nå djupare
skikt hos klienten – det som en psykoanalytiker skulle kalla ‟det omedvetna‟ eller som KBTterapeuten betecknar som inre ‟kognitiva scheman‟. Inom narrativ psykologi och terapi är
istället själva berättelsen det centrala i de terapeutiska ansträngningarna – det är grunden för
människans varande i världen.8 Senare i uppsatsen kommer jag att på ett djupare sätt definiera
vad jag lägger i begreppen narrativ och själv. Det jag nöjer mig med att konstatera nu är att
såväl narrativ teologi som psykologi har det gemensamt att man lägger stor vikt vid
människans förmåga till språk och relationer som kännetecknande och nödvändigt för hur vi
blir de personer vi är.
1.3 Metod och material
I denna uppsats kommer jag alltså att ägna mig åt en dialog mellan teologi och narrativ
psykologi. Detta är bara ett av många möjliga val. Andra möjligheter är att på liknande sätt
föra en dialog med t ex psykodynamisk psykologi som betonar det förflutnas påverkan i en
människas nusituation; kognitiv psykologi och kognitiv beteendeterapi (KBT), som har fokus
på nuet och hur destruktiva övertygelser och tankemönster kan förändras och bidra till ett
funktionellt förhållningssätt till livet; existentialpsykologi som kan sägas har större fokus på
4
För ett resonemang om en sådan dialog se Van Deusen Hunsinger 1995, s 5-6.
5
Ibid, s 236.
6
Se exempelvis Frei 1989, s 47.
7
Crossley 2000, s 21.
8
Se exempelvis McLeod 1997, s 84.
5
de val man gör för att ta ut en framtida riktning för sitt liv och hur man vill leva det; eller med
ett neuropsykologiskt perspektiv vilket betonar sambandet mellan hjärnans biologiska
funktioner och människans beteende. Mitt val här ska alltså inte ses som slutgiltigt och det
utesluter inte heller viktiga teorier och upptäckter från andra områden.
Till största del utgörs metoden av litteraturstudier. För att svara på min frågeställning
använder jag mig av såväl teologisk som psykologisk litteratur inom genren narrativ
teologi/psykologi. Den teolog med narrativt perspektiv som kommer att vara speciellt
framträdande är Stanley Hauerwas. Men annan teologisk litteratur som på olika sätt anknyter
till det narrativa används också. Här finns såväl internationell som svensk litteratur
representerad genom teologer som exempelvis William C Placher, Gerard Hughes och Wilfrid
Stinissen. Inom genren narrativ psykologi använder jag företrädesvis internationell litteratur
med författare som Jerome Bruner, Harlene Anderson (översatt till svenska), Michele L
Crossley och Dan P McAdams, för att nämna några. Detta p g a att det svenska urvalet är
starkt begränsat. Litteratur där teologer och psykologer samverkar är ytterst intressant i det
här sammanhanget och i det fallet använder jag mig av såväl amerikansk litteratur
representerad genom F LeRon Shults och Steven J Sandage, samt norsk litteratur där
Elisabeth Torp är en av författarna.
Kapitel 2 utgörs av några definitioner som är väsentliga för förståelsen vad gäller resten av
uppsatsen. I kapitel 3 redogör jag för de olika delämnena utifrån både psykologiskt och
teologiskt perspektiv. För att exemplifiera mina upptäckter på ett mer praktiskt plan kommer
jag att dels att använda mig av livsberättelser som finns i litteraturen, dels av en intervju som
jag själv gjort utifrån narrativ metod samt några andra inslag. I anknytning till varje delämne
som tas upp gör jag en egen analys och reflektion. Detta för att inte skapa ett alltför långt
avstånd mellan redogörelse och problematisering av ämnet. I kapitel 4 presenteras en mer
tematisk och sammanfattande analys och slutsats. Denna görs huvudsakligen med teologin
som utgångspunkt. I de fall som jag i arbetet hänvisar till Bibeln är det Bibel 2000 som
används, om inte annat anges. Jag väljer också att använda förkortningarna GT och NT för
Gamla och Nya testamentet.
6
Kapitel 2 Definitioner
I detta kapitel vill jag närmare definiera begreppen narrativ och själv. Ur ett psykologiskt
perspektiv kommer jag att utgå från Harlene Andersons och Jerome Bruners beskrivning av
dessa begrepp. Anderson som redogör för sin terapeutiska filosofi och praktik i boken Samtal,
språk och möjligheter, är psykoterapeut och utbildare. Jerome Bruner, professor i psykologi
och en av företrädarna för narrativ psykologi, har skrivit boken Acts of Meaning som har
blivit något av en klassiker inom området. Det teologiska perspektivet på dessa begrepp utgår
främst från Stanley Hauerwas och Gerard Loughlin som båda är framträdande teologer inom
det narrativa fältet.
2.1 Narrativ
2.1.1 Psykologiskt perspektiv
Begreppet narrativ har sitt ursprung i det latinska ordet ‟narratio‟ som betyder berättelse. I det
här sammanhanget har dock begreppet en vidare mening än den rent bokstavliga berättelsen
om det ena eller det andra. Det handlar snarare om en slags metafor som beskriver hur vi
komponerar våra liv – alltså hur vi skapar struktur och sammanhang åt händelser och
erfarenheter i livet. Ett narrativ kännetecknas enligt Bruner av:
1. Följdriktighet: ”composed of a unique sequence of events, mental states, happenings
involving human beings as characters or actors. […] Their meaning is given by their
place in the overall configuration of the sequence as a whole [den narrativa
strukturen].”9
2. Oberoende av fakta: “it can be „real‟ or „imaginary‟ without loss of its power as a
story. […] [T]he sequence of its sentences, rather than the truth or falsity of any of
those sentences, is what determines its overall configuration or plot.”10
3. Det utgör en länk mellan det exceptionella och ordinära: ”The function of the story is
to find an intentional state that mitigates or at least makes comprehensible a deviation
from a canonical pattern.”11 Exempelvis kan ett beteende som avviker från det gängse
göras begripligt genom någon typ av berättelse som förklarar det avvikande eller ger
det någon slags mening.
Han framhåller vidare att ”people do not deal with the world event by event or with text
sentence by sentence. They frame events and sentences in larger structures […] These larger
structures provide an interpretive context for the components they encompass.”12 Narrativ är
alltså mer än en persons specifika livsberättelse, det är själva den dynamiska process, genom
vilken vi organiserar det vi är med om så att det blir begripligt för oss, men också genom
vilken vi är delaktiga i att skapa våra liv inklusive oss själva. Det sätt på vilket vi skapar
mening och sammanhang angående det som händer oss i livet, påverkar också vårt sätt att
tänka om oss själva och i förlängningen får det betydelse för hur vi agerar. I denna process är
språket själva nyckeln, enligt Anderson. Det är det medium vi använder i denna skapande
dialog med livet, oss själva och andra. ”Narrativ skapas, upplevs och förs vidare av individer i
samtal och handling tillsammans och med självet. De (narrativen) är vårt sätt att använda
språket och relatera till andra och oss själva genom språk.”13
9
Bruner 1990, s 43.
10
Ibid, s 44.
11
Ibid, s 49-50.
12
Ibid, s 64.
13
Anderson 2002, s 226.
7
Man skulle kunna säga att narrativ är de berättelser som fungerar som gemensamma källor för
människor som lever i pågående relationer med varandra. Eftersom våra liv skulle vara
obegripliga utan ett historiskt sammanhang, finns alltid dessa narrativ också inrymda i historia
som är i ständig utveckling. Utifrån detta kan vi konstatera att vi lever i ett flertal parallella
narrativ på olika nivåer. Vi lever i relation med varandra i narrativ som präglas av den egna
familjen och dess historia; av arbete, skola och andra sammanhang i samhället; men också i
vidare narrativ såsom kultur, politik och religion. Anderson betraktar narrativ som ”ett
diskursivt schema som finns inom lokala individuella och vidare sammanhang och inom
kulturellt betingade regler och konventioner. Både lokala individuella och vidare kulturella
narrativ finns i och interagerar med varandra.”14 Min egen livsberättelse påverkar och
påverkas av de narrativ som jag är en del av.
2.1.2 Teologiskt perspektiv
I detta arbete betraktas också den kristna berättelsen eller Guds berättelse, så som den
framställs i Bibeln som ett narrativ – det man också skulle kunna kalla ett ‟metanarrativ‟.
Detta eftersom den berättelsen handlar om vår existens i yttersta mening och därför sträcker
sig bortom de inomvärldsliga narrativ som omger oss i samhället. Samtidigt tar sig detta
narrativ också uttryck genom den kristna kyrkan och dess praktiker på ett ytterst jordnära sätt,
i ett sammanhang som delvis kan se olika ut i olika tider och i olika kristna traditioner. Man
kan uttrycka det så att det kristna metanarrativet har en förmåga att skära tvärs igenom de
andra nivåerna av narrativ för att landa i det lokala individuella narrativet. Eller för att
använda en enkel bild kan det beskrivas som en rysk docka, där den yttersta dockan omsluter
den lilla dockan längst in och alla de övriga lager av dockor som finns däremellan.
Jag kommer inte i den här uppsatsen att gå närmare in på sanningsanspråken när det gäller
den kristna berättelsen och frågan om Guds existens. Det jag dock kort vill redogöra för här är
hur några teologer argumenterar för den kristna berättelsen som ett metanarrativ – som den
berättelse som är en förutsättning för alla andra berättelser, och hur narrativ kan vara
användbart som redskap i teologin. Det finns andra teologiska inriktningar där man menar att
den kristna berättelsen måste fastställas med hjälp av en måttstock utanför denna berättelse,
utifrån vad vi kan lära från till exempel sociologi eller naturvetenskap. Detta för att man ska
kunna formulera Guds relation till världen i ljuset av den moderna tidens kunskap. 15
Loughlin, går i sin bok Telling God’s story emot detta synsätt och säger istället att ”[i]t is this,
however, that […] narrativist theology in general denies. The Christian story comes first. It is
the measure of all other stories.”16 Hauerwas å sin sida nyanserar detta och säger att det finns
mycket god kunskap som inte lyder under något specifikt kristet anspråk. ”Therefore, the
most important knowledge Christian convictions involve […] requires a transformation of the
self.”17 De kristna övertygelserna och anspråken kräver att människan har insett att hon är
skapad av Gud men också en insikt om att hon förnekat att hon är just detta – det som på
teologiskt språk kallas synd. Värdet och sanningshalten i de kristna övertygelserna kan därför
inte skiljas från sanningsenligheten och uppriktigheten hos de personer och den gemenskap
som står för de kristna anspråken.18 I samma riktning menar Loughlin att den sanningen är
ingenting som människan själv kan skapa eller komma fram till, ”the story is given to us.
That, at any rate, is the Church‟s story.”19 För Loughlin är det kristna narrativet och kyrkan,
14
Ibid, s 227.
15
Se exempelvis Loughlin 1996, s 161 och Hauerwas 2001, s 93.
16
Loughlin 1996, s 161.
17
Hauerwas 2001, s 100.
18
Ibid, s 100-101.
19
Loughlin 1996, s 23.
8
gemenskapen av de människor som tror på denna berättelse, oskiljaktliga. ”The Scripture
makes the Church and the Church makes the Scripture; they are mutually constitutive.”20
Hauerwas resonerar vidare, och det viktiga enligt honom är inte den kristna berättelsens
narrativa form och kvalité i allmänhet, utan istället det mer specifika: ”[W]here the story is
told, namely, in the church; how the story is told, namely, in faithfulness to Scripture; and
who tells the story, namely, the whole church through the office of the preacher.”21 Om Gud
är skaparen av människan och den värld vi lever i, om det är så att hela mänskligheten och
skapelsen i stort är en del av det drama som den kristna berättelsen utgör, då är kyrkan en
ontologisk nödvändighet för alla andra berättelser och narrativ som denna värld utgörs av.
Kyrkan är ju enligt NT det synliga tecknet på Guds närvaro i världen. Hauerwas drar detta till
sin spets när han säger att ”[w]ithout the church the world would have no history. Such a
claim is not just a „confessional‟ stance but the most determinative realist claim Christians
can possibly make.”22 Även om människans erfarenhet av världen och sig själv är öppen för
narrativt konstruerande, har detta i sig själv inte den kraft som den kristna berättelsen kan
förse henne med: en berättelse om världen och människans plats i den.
Sett ur ett teologiskt perspektiv handlar det kristna narrativet alltså inte i första hand om att en
stor del av Bibelns berättelser litterärt sett har en narrativ form, vilket i och för sig är
intressant. Det handlar inte heller i första hand om att människan enbart är en produkt av
språk och berättelser, vilket postmodern textualism hävdar. Istället menar man i denna form
av narrativ teologi att det kristna narrativet förser den kristna gemenskapen, kyrkan, med ett
gudagivet tolkningsmönster för hur man uppfattar och tolkar tillvaron med dess erfarenheter.
”Put differently, the preached word‟s power is its capacity to create a people receptive to
being formed by that word.”23 Det kristna narrativet kan därför aldrig skiljas från den kristna
gemenskapen, dess folk och dess språk. Det betyder dock inte att detta narrativ är det enda
som formar de människor som finns i en sådan gemenskap. Tvärtom pågår ständigt en dialog
mellan de olika narrativ som en enskild kristen person är en del av. Detta återkommer jag till
senare i arbetet. En sant kristen gemenskap24 låter också sig själv prövas och är öppen för
ständigt pågående ”reality checks” som Hauerwas uttrycker det. En sådan gemenskap kan inte
på något sätt lägga beslag på Guds nåd: ”God comes to this community in the form of a
stranger, challenging its smugness, exposing its temptations to false ‟knowledge‟, denying its
spurious claims to have domesticated God‟s grace.”25
Även om det finns många beröringspunkter, kan det jag redogjort för här ändå orsaka en kris i
dialogen mellan narrativ teologi och psykologi. Att den kristna berättelsen skulle utgöra ett
metanarrativ med tolkningsföreträde, utifrån vilket en kristen prövar allt annat, kan ju göra att
mitt projekt här ses som hopplöst. Anderson tar dock upp en del av den kritik som finns mot
det postmodernistiska perspektiv som hon alltså själv står för: risken att man ”kastar ut barnet
– den stora historiska berättelsen – med badvattnet – det filosofiska metanarrativet.”26 Hon
menar att även postmodernismen går att utmana. Låt oss därför inte ge upp än, utan fortsätta
ett öppet samtal för att se om, och hur det kan leda oss vidare.
20
Ibid, s 36.
21
Hauerwas 2001, s 160.
22
Ibid, s 161.
23
Ibid, s 159.
24
”Sant kristen gemenskap” står här i motsats till en gemenskap som kallar sig kristen men som t ex har osunda,
manipulativa sekteristiska drag.
25
Ibid, s 101.
26
Anderson 2002, s 41.
9
2.2 Själv
En fråga man kan ställa sig är varför man i detta sammanhang ska använda begreppet själv
istället för jag. Är inte jag ett mer gängse begrepp i vårt svenska språkbruk? En naturlig följd
av den psykoanalytiska teorins genomslag på psykologins område och synen på människans
psykiska liv, blev just den flitiga användningen av jagbegreppet. Freuds teori om jaget, detet
och överjaget har på många sätt präglat stora delar av det psykologiska tänkandet.
Psykoanalytiker Marta Cullberg Weston skriver om detta i en av flera böcker som hon ägnat
åt självkänsla, självbild, självrespekt med mera. I psykoanalytiska sammanhang kom jaget
men också identitet länge att användas på det sätt som man idag använder självet.
Självbegreppet har alltså kommit i bruk på senare tid i psykologins historia. Cullberg Weston
definierar skillnaden mellan jag och själv så här:
Människan har en unik möjlighet att ställa sig utanför sig själv och betrakta sig själv. Det är en
fantastisk prestation som bygger på en klyvning av vårt själv, där jag (som subjekt) betraktar mig
själv som ett objekt. […] Vår själv-upplevelse är det nav som organiserar vårt liv och gör det
möjligt för oss att uppleva att vi har en central kärna, ett jag.27
Så betraktar alltså en välkänd svensk psykoanalytiker av idag dessa båda begrepp. Som vi
snart ska se finns det delar i detta som ett mer narrativt perspektiv kritiserar, men konstateras
kan dock att jaget som begrepp inte längre är lika centralt och allenarådande ens i
psykoanalytisk/psykodynamisk teori. Eva Basch-Kåhre, psykiater och psykoanalytiker bidrar
också med insikt i skillnaden mellan jaget och självet i nutida teori. Basch-Kåhre är dessutom
intressant i det här sammanhanget eftersom hon också är själavårdare och retreatledare
verksam i Sverige. Utifrån sina erfarenheter inom detta område har hon i sin bok Bortom
drifterna utformat det hon kallar ‟teologisk psykoanalys‟ – en andlig, teologisk dimension
som saknas i traditionell psykoanalys. Hon menar att jaget så som det definieras av Freud
är ett knippe funktioner. En funktion kan man inte uppleva, bara dess verkan. Därför går jaget inte
att uppleva. Däremot kan man uppleva självet som en enhet. […] Upplevelsen av självet ligger till
grund för känslan att vara någon. […] Man behöver ett begrepp för människans person, för det
centrum utifrån vilket människan säger ‟jag‟. 28
Både Cullberg Weston och Basch-Kåhre menar alltså att själv betecknar den psykiska struktur
eller det centrum utifrån vilket människan säger ‟jag‟. Båda gör också en viss skillnad mellan
själv och identitet, där identitet i större grad är kopplad till människans relationer och sociala
samspel med andra.29 Basch-Kåhre uttrycker skillnaderna på följande sätt:
Varje människa är en person som har en andlig dimension. Självet är den psykiska
representationen av personen. Självet uppstår när förföreställningarna om personen blir
föreställningar. Identiteten uppstår när föreställningarna om självet blir begrepp genom
omvärldens spegling. Identiteten är således uttryck för självet i det sociala livet. Mellan själv och
identitet finns en växelverkan.30
Själv är det begrepp som företrädesvis används inom narrativ psykologi på grund av att man
anser att självet och identiteten i så hög grad växer fram just i det sociala samspelet. Därför är
det naturligt att också använda det i det här arbetet. Dessutom skulle det i det närmaste vara
motsägelsefullt att använda begreppet jag eftersom det har en så tydlig koppling till de teorier
som man från narrativt håll kritiserar. Nedan framgår dock att inte heller självbegreppet
används på samma sätt i narrativ psykologi som i ovanstående traditionella psykologiska
teorier.
27
Cullberg Weston 2005, s 18 och 20.
28
Basch-Kåre 1998, s 130.
29
Cullberg Weston 2005, s 19-20 och Basch-Kåre 1998, s 129-30.
30
Basch-Kåhre, s 154.
10
2.2.1 Psykologiskt perspektiv
Den narrativa psykologin utmanar den syn på självet som alltså ofta präglar de psykologiska
teorier som växte fram i västvärlden under 1900-talet och som jag berört ovan under 1.2 och
under 2.2. I kampen för att betraktas som vetenskapliga med en verifierbar logisk teori om
människan, förde företrädarna för den moderna psykologin sina teorier i riktning mot att det
någonstans inom oss finns ”ett enda, bestämt kärnsjälv som man kan upptäcka om man skalar
bort några lager.”31 Det postmoderna tänkande som istället präglar narrativ psykologi innebär
enligt Anderson att man övergår till
ett narrativt socialt själv-begrepp (konstruerad verklighet) – det öppnar för en övergång från
obestridda universella förutsättningar som ‟själv‟ och ‟själv-identitet‟, till att se på hur dessa
förutsättningar, dessa betydelser, uppstår ur mänsklig förståelse. Enligt detta lingvistiska synsätt
blir självet ett narrativt själv, och identiteter existerar i förhållande till perspektiv, till en synvinkel
som hör ihop med våra syften.32
Här ser man det inte så att en person endast har en identitet, utan identiteten kan liksom
självet beskrivas på ett antal olika sätt. Utifrån en människas olika relationer och positioner i
skilda sammanhang kan hennes berättelse berättas med ett antal variationer. Identitet blir
därmed mer ”en fråga om att upprätthålla samstämmighet och fortlöpande sammanhang i våra
berättelser om oss själva.”33
När detta är sagt uppstår också behovet av att precisera något när det gäller konstruktion av
verkligheten utifrån det längre citatet ovan. Redan i början av sin bok gör Anderson själv en
viktig distinktion mellan social konstruktionism och konstruktivism samt vad hon står för.
Båda begreppen har som sin grund att kunskap och verklighet är mänskliga konstruktioner.
Det finns dock en skillnad. Konstruktivismen har sin tyngdpunkt på ”det individuella
konstruerande sinnet, självets autonomi och individen som meningsskaparen” 34 och fokuserar
på inre biologiska, kognitiva strukturer och processer som påverkar upplevelsen av den yttre
världen. John McLeod, professor i psykologisk rådgivning, beskriver det så att i ett
terapeutiskt perspektiv blir klientens berättelse, ur ett konstruktivistiskt synsätt, i första hand
en representation av dennes erfarenheter, eller betraktas som ett inre kognitivt schema vilket
påverkar beteendet. Trots alla de goda praktiska redskap som dessa former av terapi
(exempelvis KBT) har bidragit med, går något av den historiska relationella och emotionella
karaktären i människans berättelse förlorad.35 Social konstruktionism förnekar inte kopplingen
till människans biologi men ”betonar den interaktionella och gemensamma kontexten som
meningsskapare – sinnet är relationellt och utvecklingen av mening är diskursiv.”36 I ett
terapeutiskt perspektiv betyder det att klientens berättelse innehåller relationer; kopplingar till
olika grupper och institutioner som formar och format berättelsen; och att berättelsen gör det
sociala livet begripligt. McLeod uttrycker det så att “[t]herapy provides an arena for
storytelling and re-authoring, for reflecting on stories being lived.”37 Anderson hänvisar till en
annan förgrundsgestalt inom narrativ psykologi, Kenneth J Gergen som menar att social
konstruktivism ”‟hör hemma inom västvärldens individualistiska tradition‟, medan social
konstruktionism lämnar idén om individens konstruerande sinne och utmanar föreställningen
31
Anderson 2002, s 225 och 230-231 samt Bruner 1990, s 99-100.
32
Anderson 2002, s 225.
33
Ibid, s 231.
34
Ibid, s 46.
35
McLeod 1997, s 82. För en grundligare genomgång av social konstruktivism respektive konstruktionism och
dess terapeutiska konsekvenser se kap 4-5 i McLeod.
36
Anderson 2002, s 46.
37
McLeod 1997, s 106.
11
om den autonoma individen och det individuella sinnet.”38 Denna distinktion anser jag vara
viktig i dialogen med den narrativa teologin som också betonar att människan är relationell
och ser kyrkan som en meningsskapande gemenskap.
Det narrativa självet som står i ständig relation till andra är beroende av språket. Enligt detta
synsätt är självet ett uttryck för människans förmåga till språk och berättande. Anderson
beskriver den förmågan på ett närmast poetiskt sätt:
[D]et själv som berättar historien formas, informeras och omformas genom själva berättandet. Vi
människor har i alla tider umgåtts med varandra genom att berätta och lyssna till berättelser om oss
själva och andra. Vi har i alla tider förstått vilka vi är, vad vi är och skulle kunna vara, genom de
historier vi berättar för varandra.39
Hon beskriver det som ett grundläggande sätt att vara-i-världen – en slags pågående
självbiografi som vi själva är med och författar men som också påverkas av andras berättelser
om sig själva och oss. Det narrativa självet är därför inte något som en dag är färdigt och som
sedan inte förändras, utan det är ständigt ”i vardande genom samtal, det konstrueras och
omkonstrueras genom ständig interaktion, genom relationer.”40
Bruner hävdar att efter den moderna psykologins essentiella själv växte ett koncept om ett
relationellt själv fram – ett själv som är beroende av dialog, ”designed as much for the
recipient of our discourse as for intrapsychic purposes.”41 I detta sammanhang nämner han
bland annat den ryske utvecklingspsykologen Lev Vygotsky och hans bok Thought and
Language från 1962 där han framför sin syn på hur självet växer fram genom den ‟inre
dialogen‟.42 Konceptet om det relationella självet fick dock inte så stort genomslag på
psykologins område i allmänhet enligt Bruner. Troligen därför att psykologins företrädare
envist höll sig till sitt fack och inte undersökte vad närliggande discipliner inom
humanvetenskapen, såsom filosofin hade att bidra med. Detta ledde till att en hel ‟industri‟
omkring självkonceptet skapades, där olika aspekter av självet lyftes fram, dock utan att sättas
in i en mer generell teori om självet. Här har det dock under de senaste årtiondena skett en
förändring. Inom det mer tvärvetenskapliga fält som Bruner kallar kulturpsykologi, har bilden
av självet som relationellt meningsskapande, format av historia och kultur mejslats fram:
Selves are not isolated nuclei of consciousness locked in the head, but are „distributed‟
interpersonally. Nor do selves arise rootlessly in response only to the present; they take meaning as
well from the historical circumstances that gave shape to the culture of which they are an
expression.43
Enligt Bruner finns det alltså ingen biologisk eller annan modell som objektivt förklarar det
mänskliga självet. Varje försök till förklaring måste ta hänsyn till, och tolkas i ljuset av den
mänskliga kultur som en människa lever i och omges av.44
2.2.2 Teologiskt perspektiv
I mycket kan man säga att synen på självet i narrativ teologi överensstämmer med det som jag
redogjort för under det psykologiska perspektivet. Att berättandet är en universell form av
kommunikation som bidrar till kunskap och lärande och som formar en människa och en
38
Kenneth J Gergen, Realities and Relationships: Soundings in Social Constructions, Cambridge, MA: Harvard
University Press, 1994. Citerad i Anderson 2002, s 46.
39
Anderson 2002, s 228.
40
Ibid, s 229.
41
Bruner 1990, s 101.
42
Ibid, s 161 fotnot 7.
43
Ibid, s 138.
44
Ibid, s 99-138.
12
gemenskap är en allmän uppfattning.45 Loughlin påpekar att barnets önskan att om och om
igen få en känd berättelse läst för sig är ett uttryck för hur det gör berättelsens mönster till sitt
eget, för att därigenom också skapa mening åt de egna erfarenheterna.46 Han framhåller
vidare, med stöd från teologen Hans Frei att det narrativa självet inte går att ersätta. Det finns
ingen mänsklig berättelse med sådant djup att den kan stämma överens med mer än en
person.47 Men att vara ett själv, att ha en distinkt identitet är också kopplat till intention och
handling. Intention kan beskrivas som den ena polen av en händelse och handling kan ses som
den andra. En människa är inte bara det hon tänker och säger utan det tar sig framför allt
uttryck i det hon gör.48 Självet formas alltså genom språk och interaktion i relation till andra.
Detta är något som enligt Loughlin ses som tydligast i evangeliernas berättelse om Jesus: ”He
is what he does and undergoes.”49 Och han citerar Frei när han säger om Jesus att ”[h]e is his
story”50 Eftersom Jesu berättelse också är kyrkans berättelse som vi såg under 2.1.2; och
eftersom kyrkans berättelse utifrån denna ståndpunkt är det metanarrativ som innesluter alla
andra berättelser, innebär det att varje människas livsberättelse på ett eller annat sätt genom
historien är sammanvävd med Jesu berättelse. Hur kan detta förklaras på ett bättre sätt?
Loughlin gör det med bilden av mönstret i ett tyg:
The pattern is woven in the Scriptures; threads of narratives and other writings interwoven with
the gospels and the early history of the Church, and then, through later writings, with the larger
Christian story that continues to the present day. And Christ is the pattern in the Scripture. But this
Christ-pattern is the pattern of the world only insofar as it is woven into the world-cloth; woven in
such a way as to transform the whole.51
Hauerwas menar att självet bäst förstås som en berättelse, ett narrativ, och att det krävs att
man lever i och av en berättelse som gör det möjligt att ta ett steg tillbaka och värdera sitt liv
och sina handlingar för att möta de inre och yttre konflikter som hör ihop med vår existens.52
Han gör dock distinktionen gentemot social konstruktivism ännu tydligare än Anderson.
Tanken att vi skapar vårt eget själv är för honom helt främmande. Istället ser han det så att
‟den andres‟ existens kan utgöra både ett hot och en gåva med tanke på den egna existensen
och dess berättelse. Det faktum att vi utan andra faktiskt inte skulle ha ett själv bör tjäna som
en påminnelse för oss enligt Hauerwas: ”The necessary existence of the other for my own self
is but a reminder that the self is nothing we create, but is a gift.”53 Det samhälle vi lever i är
starkt fokuserat på konsumtion och ägande och tendensen är enligt Hauerwas att vi också tror
att vi äger vårt själv, det själv vi har skapat eller konstruerat.54 För att kunna se vårt själv som
en gåva krävs ett narrativ som gör livet begripligt och ger kontinuitet mellan det förgångna,
nuet och en trolig framtid.55 En berättelse som kan ge frihet från en destruktiv dåtid utan att
man tappar sin historia; en berättelse som istället gör att man kan möta framtiden utan
45
Se t ex Steffen 1999, s 405. Såväl inom narrativ teologi som inom psykologi hänvisar man också till filosofen
Paul Ricoeur för att beskriva människans behov av att berätta och lyssna till berättelser för att göra sin värld
begriplig. Se t ex Louglin 1996, kap 5, Bruner 1990, s 43-47 och Anderson 2002, s 42, 218 och 228.
46
Loughlin 1996, s 137.
47
Ibid, s 73.
48
Ibid, s 74.
49
Ibid, s 75.
50
Hans Frei. 1993, Theology and Narrative: Selected Essays (red George Hunsinger m fl), NewYork and
Oxford: Oxford University Press, 1993, s 42. Citerad i ibid, s 73.
51
Loughlin 1996, s 83.
52
Hauerwas 2001, s 245.
53
Ibid, s 250.
54
Hauerwas 2001, s 133.
55
Ibid, s 249.
13
bitterhet.56 ”What Jesus offers is a journey, an adventure. Once undertaken, we discover that
what we once held valuable, even the self, we no longer count as anything.”57 I narrativ
teologi är alltså Bibelns berättelse om ”Gudsriket” med Jesus som huvudkaraktär ett pågående
drama med början och slut. Ett drama i vilket en människa kan leva sitt liv som både karaktär
och berättare. Där självet sålunda både formas och formar sin omgivning i förhållande till
detta drama utifrån det syfte som Gud, skaparen och frälsaren har för sin skapelse. Ett sådant
gudagivet syfte för självet finns inte inom psykologins ramar men det betyder inte att
psykologin och teologin inte har något att lära av varandra angående självets natur.
56
Ibid, se fotnot s 247.
57
Hauerwas 2001, s 133.
14
Kapitel 3 Det narrativa självet
När vi nu i stora drag har konstaterat hur man inom narrativ psykologi och teologi ser på
narrativ och själv är det dags att dyka lite djupare och undersöka hur man betraktar det
narrativa självet ur olika aspekter: dess ursprung, förhållande till tiden, dess utveckling och
dialogiska karaktär samt hur det kan förändras och påverkas genom konkreta praktiker.
3.1 Det narrativa självets ursprung
3.1.1 Psykologiskt perspektiv
Ett av kapitlen i Bruners ovan nämnda bok har titeln ”Entry into Meaning” och behandlar just
frågan om hur människan tidigt i livet skapar mening och struktur åt sina erfarenheter. Redan
i ett tidigare kapitel snuddar han vid frågan och konstaterar att han inte, som Carl-Gustav
Jung, tror att det i varje persons omedvetna finns nedlagt arketypiska berättelser, myter och
symboler som för tidsåldrarnas visdom vidare från generation till generation.58 Snarare menar
han att människan i sig har en sorts beredskap för att organisera, tolka och omvandla sina
upplevelser och att i narrativ form ge dem mening. Bruner hävdar att ”we have an innate gift
for language” – det han kallar „meningens biologi‟.59 De tre påståenden som han menar
styrker ett sådant argument är följande: 1) För att barnet så tidigt efter födseln ska utveckla
och tillgodogöra sig språket krävs det såväl stor hjälp av, som interaktion med dem som står
barnet nära. Barn lär sig förstås språk genom att höra, men främst genom att göra. ”The child
is not learning simply what to say but how, where, to whom, and under what
circumstances.”60 2) Det verkar som om vissa kommunikativa färdigheter finns på plats långt
innan barnet kan uttrycka dem med ord. Man pekar till exempel på lampan innan man kan
säga ordet lampa, eller man uttrycker en begäran om något genom att gnälla eller sträcka
händerna mot något man vill ha. Andra färdigheter som turtagande, ömsesidigt utbyte eller att
rikta sin uppmärksamhet mot någon, verkar också finnas på plats tidigt för att senare
införlivas i den språkliga kommunikationen. 3) Det tredje påståendet sammanfattar egentligen
de två första. För att förvärva det talade språket är förståelsen för kontexten oerhört
betydelsefull. Språkinlärningsprocessen ”progresses far better when the child already grasps
in some prelinguistic way the significance of what is being talked about or of the situation in
which the talk is occurring.”61 Utifrån dessa påståenden drar han slutsatsen att det finns vissa
prelinguistiska kategorier av mening som den mänskliga naturen är inställd på och aktivt
söker – en form av mental representation. Men en representation av vad, kan man då fråga sig.
Bruner ger svar:
I believe it is a highly malleable yet innate representation that is triggered by the acts and
expressions of others and by certain basic social contexts in which human beings interact. In a
word, we come initially equipped, if not with a „theory‟ of mind, then surely with a set of
predispositions to construe the social world in a particular way and to act upon our construals. 62
Han betraktar detta som en primitiv form av folkpsykologi vilken i sin tur är en produkt av
evolutionen. Poängen är för Bruner att utan detta inbyggt i den mänskliga naturen skulle det
lilla barnet inte kunna samspela med andra på ett mänskligt sätt. Det betyder dock inte att det
talade språket kommer som en naturlig fortsättning efter de preverbala uttryckssätten. Snarare
58
Bruner 1990, s 45. Se också t ex Hopcke 1991.
59
Bruner 1990, s 69.
60
Ibid, s 71.
61
Ibid, s 71.
62
Ibid, s 73.
15
utgör dessa uttryckssätt själva ‟pushen‟ till att konstruera berättelser som hjälper barnet att
börja uttrycka sig i ord.63
3.1.2 Teologiskt perspektiv
En person i det svenska teologiska landskapet som beskriver det mänskliga självets ursprung
utifrån kristen tro är Wilfrid Stinissen. Förutom att han är fil dr och katolsk präst lever han
som karmelitmunk på Tågarps kloster i Skåne. I sitt författarskap har han tolkat mycket av
medeltida mystik litteratur till vår tids kontext. Jag använder mig till största del av Stinissens
litteratur i detta avsnitt, därför att jag också tycker mig se att hans teologi i mångt och mycket
överensstämmer med den narrativa teologi jag presenterar i arbetet i övrigt. Stinissen betonar
skapelseteologin i sin antropologi. Han utesluter inte evolutionsteorin men menar att skapelse
och evolution handlar om två olika saker:
Skapelseberättelsen i bibeln [1 Mos 1-2] ger oss ingen information om hur människan blir till. […]
Dessa texter handlar om människans ontologiska status, om vad hon är. De talar om hennes
metafysiska ursprung, de säger att hon har sina rötter i Gud. […] De visar att människan från
första ögonblicket av sin existens står inför Gud, att det hör till hennes identitet att hon kommer ur
Guds hand. Man kan inte ge en definition på människan utan att nämna Gud. […] Evolutionsteorin
däremot försöker förklara den biologiska utvecklingen men säger ingenting om varifrån
människan i grunden kommer och vad hon innerst inne är. 64
Människan är skapad och skapas oupphörligen av Gud, genom Guds skapande ord. Hon får
inte bara gåvor av Gud – hon är en gåva från Gud. Det innebär att hon inte är något som helst
i sig själv utan helt beroende av Gud för sitt varande, oavsett om hon bejakar denna sanning
eller inte. Att förneka sitt ursprung i, och sitt beroende av Gud leder ofrånkomligen till att
människan blir en främling för sig själv. Enligt Stinissen visar berättelsen om syndafallet (1
Mos 3) just på hur människan ville avvisa detta beroendeförhållande – den så kallade
ursynden. Konsekvensen blev att hon inte längre vet vem hon är: ”Hon är inte längre hemma
hos sig själv. Hon skäms för att vara som hon är.”65 För att förklara människan måste man,
utifrån ett kristet synsätt, börja med Gud och betrakta människans likhet med Gud. ”Utan tro
på Gud är det omöjligt att veta vem människan är. […] Där Gud försvinner, försvinner också
människans absoluta värde och värdighet.”66
I skapelseberättelsen står det att Gud skapar människan till sin avbild: ”Till Guds avbild
skapade han henne. Som man och kvinna skapade han dem” (1 Mos 1:27). Att människan
skapas till relation med andra ser Stinissen som något självklart, utifrån att Gud i sin
treenighet är just relation. I de mellanmänskliga relationerna visar sig avbilden av Gud på ett
tydligt sätt: vi relaterar till varandra liksom Fader, Son och Ande lever i en evig relation med
varandra. Allra tydligast visar den sig dock i att människan är skapad för relation med Gud:
Vår tillblivelse är vårt första svar i den dialog som Gud initierar när han för första gången riktar
sitt ord till oss. Hos många människor är detta första svar också det sista. Dialogen avbryts. Gud
fortsätter visserligen att tala, men människan svarar inte längre. Detta är mänsklighetens tragik. 67
Att skapas och födas till Guds ‟avbild‟ är alltså bara början på en dynamisk relation som är
tänkt att vara hela livet. När människans dialog med skaparen fortsätter kan relationen
fördjupas så att hon mer och mer kommer att likna Gud. ”[D]et finns en ‟urbild‟ som hon mer
och mer måste identifiera sig med. Denna urbild är Kristus.”68 Så länge människan är på väg
63
Ibid, s 75-77.
64
Stinissen 2007c, s 17-18.
65
Ibid, s 23.
66
Ibid, s 43.
67
Ibid, s 49.
68
Ibid, s 50.
16
till Jesus Kristus, så länge är hon också på väg till sig själv. I grunden är det därmed inte
endast människans ursprung eller nu som säger något om vem hon är. I själva verket är det
människans framtid som kommer att visa vem hon djupast sett är. ”Man blir människa i den
mån man närmar sig Kristus.”69 Eftersom Gud är kärlek bär människan som Guds avbild spår
av denna kärlek i sitt väsens grund. Ursynden med människans avvisande av Gud samt tidiga
trauman som orsakat djupa sår och försvarsstrategier för att skydda sig själv, kan förvisso
dölja detta ‟inre centrum‟ – själens medelpunkt, ändå är det just där som längtan efter Gud
lever kvar. ”Man skulle kunna säga att bibeln i sin helhet är människans djupaste minne. Där
sägs uttryckligen och klart det som slumrar djupt inom henne.”70
3.1.3 Analys och reflektion
Kanske skulle det som Bruner ovan (3.1.1) kallar ‟meningens biologi‟ – något som finns som
en medfödd gåva i människans natur, i någon mån kunna jämföras med det ‟inre centrum‟
som Stinissen och andra kristna teologer och mystiker långt före honom beskrivit.71 Redan
kyrkofadern Augustinus (354-430) uttrycker detta med de kända orden i självbiografin
Bekännelser: ”Du har skapat oss till Dig, och vårt hjärta är fridlöst, till dess att det får frid i
Dig.”72 Likheten med meningens biologi tänker jag mig alltså dels utifrån antagandet att det
finns något nedlagt i vår natur som predisponerar oss för det sökande efter mening och
sammanhang som kännetecknar människan, dels utifrån att det har med orden och språket att
göra. I skapelseberättelsen (1 Mos 1) kan man ett antal gånger läsa om hur ”Gud sade” och
”det blev så”. Gud skapar alltså genom sitt ord och allt som Gud skapade ”var gott” enligt
skapelseberättelsen. Stinissen betonar att det hebreiska begreppet som används här är dabar,
vilket betyder både ‟ord‟ och ‟sak, ting, skeende, händelse‟. ”Att uttala eller nämna är för Gud
samma sak som att kalla det uttalade till liv eller existens. Att bli uttalad är att finnas till. Om
vi finns till är det därför att Gud kallar oss vid namn.”73 Den förmåga till språk som
människan har är också skapande. Våra ord är med och skapar de relationer vi finns i: skapar
atmosfär, tankar, känslor och så mycket mer som påverkar hur människors liv och relationer
utvecklas. Genom språket skapar vi också berättelser som hjälper oss att se sammanhang,
mening och helhet i tillvaron. Enligt både psykologin och teologin är allt det vi skapar med
våra ord dock inte gott. Den teologiska förklaringen till detta står att finna i att människan inte
bejakar sitt ursprung och mål i Gud. Hon kan därför också missbruka de gåvor och förmågor
som finns nedlagda i henne. Sammanfattningsvis kan här sägas att enligt kristen tro och
teologi är människans sanna själv grundat i Gud som har skapat henne med en djup,
ofrånkomlig längtan efter honom, och en förmåga till dialog och relation med honom och sina
medmänniskor. Detta utesluter på intet sätt att vår biologi är engagerad i denna längtan och
förmåga.
3.2 Det narrativa självet och tiden
Du [Gud] kände mig alltigenom, min kropp var inte förborgad för dig, när jag formades i det
fördolda, när jag flätades samman i jordens djup. Du såg mig innan jag föddes, i din bok var de
redan skrivna, de dagar som hade formats innan någon av dem hade grytt. (Ps 139: 14b-16)
Under 3.1.2 framförde jag Stinissens syn på Bibeln som människans djupaste minne, och
ovanstående citat som är hämtat från en av Bibelns poetiska böcker, kan enligt min mening
belysa hans påstående. I dessa verser ger författaren (David) uttryck för sin upplevelse av att
vara del av en berättelse – Guds berättelse, redan innan han föddes, ja när han ”ännu knappast
69
Ibid, s 51.
70
Stinissen 2007b, s 40. För hela resonemanget se s 28-41.
71
Se t ex Johannes av Korset och Teresa av Avila.
72
Augustinus 1937, s 43. Denna översättning innehåller endast de nio första böckerna.
73
Stinissen 2007c, s 33.
17
var formad” (v 16) som det står i 1917 års översättning. Bildspråket blir oerhört tydligt när
han skriver om hur hans livs dagar var skrivna i Guds bok redan innan någon av dem hade
grytt. Här omsluts människans tillvaro i tiden av Guds eviga vara: hur än den enskilda
människans dagar ser ut eller kommer att se ut, får de plats i Guds berättelse som omfamnar
tid och rum, historia, nutid och framtid – ”når jag till slutet är jag ännu hos dig” (v 18b). I
såväl narrativ psykologi som teologi är tiden en viktig kategori i förhållande till narrativ.
Exempelvis betonar Crossley i början av sin bok Narrative Psychology att för att kunna tolka
vad som händer vid ett speciellt tillfälle är det av stor vikt att se hur en räcka av händelser
hänger samman – det Bruner kallar följdriktighet (se 2.1.1). Därav följer också att ”a valid
portrayal of human selves and behaviour necessitates an understanding of the inextricable
connection between time and identity.”74 Teologer som Hauerwas och Loughlin talar också
om vikten av att leva i, och av ett narrativ som knyter samman människans nu med dåtid och
framtid.75 Här vill jag gå lite djupare in i dialogen mellan psykologi och teologi när det gäller
just detta ämne, och jag börjar med att se något på det psykologiska perspektivet.
3.2.1 Psykologiskt perspektiv
Inom den moderna psykologins område har Erik H Eriksons utvecklingspsykologiska teori
betytt mycket för synen på hur en människas identitet formas genom tiden. Han var en av
efterföljarna till Freud, eller rättare sagt till Freuds dotter Anna Freud. I detta sammanhang är
hans tankar om identitet relevanta på grund av att många forskare inom narrativ psykologi
hänvisar till honom.76 Erikson ser nämligen individens formande av identitet och dess vidare
utveckling i tydlig koppling till den sociala kontext där hon finns. Eriksons psykosociala
utvecklingsstadier kan beskrivas som faser där det är avgörande för formandet av identiteten
hur en person löser, eller inte löser, fasens inneboende konflikt. Ungdomstidens
identitetssökande fas leder vidare in i moratoriet, vilket i sin tur vid en gynnsam utveckling
utgör en språngbräda till en mer stabil identitet och integration i den vuxna personligheten.77
Även om stor vikt läggs vid ungdomstiden och tidig vuxen ålder, stannar han inte där. De
utvecklingsstadier han föreslår omfattar hela livet och identiteten kan därmed alltså utvecklas
och förändras beroende på de sociala omständigheterna. Erikson beskriver också hur viktig
kontinuiteten mellan dåtid, nutid och framtid är för att en människa ska veta vem hon är och
kunna utveckla en trygg identitet. Ett enkelt exempel på vikten av detta hämtar jag från min
egen erfarenhet av att ha varit anhörig till en demenssjuk person. En person som lider av
demens, lider också av en svår förlust av sitt minne. Hon eller han får inte ihop nuet med dåtid
och framtid. Detta får till konsekvens att denna person också till stor del kan förlora den egna
känslan av identitet. Det kan uppstå en stor förvirring angående vem man är och vem man har
varit. Man blir främmande för sig själv och de som finns runt omkring kan också upplevas
som främlingar. Genom det förlorade minnet har man (i förhållande till sig själv) förlorat sin
plats och identitet i den sociala gemenskapen, och man har förlorat kontinuiteten genom tiden.
Man är inte längre ‟hemma‟ i sig själv.
I samband med att jag skriver detta, ser jag en dokumentär på SVT 2: ”Mannen med sju
sekunders minne.”78 Den handlar om Clive Wearing i Storbritannien, en känd orkesterdirigent
som drabbades av en virusinfektion i hjärnan 1985, och som i samband med det förlorade en
stor del av sitt minne. Hans minne varar i cirka sju sekunder vilket gör att han aldrig kan
fullfölja en tanke och att han varje ögonblick upplever det som att han vaknar upp till
medvetande efter sin sjukdom. Han kan inte minnas att detta har upprepats var sjunde sekund
74
Crossley 2000, s 10.
75
Hauerwas 2001, s 247-249 och Loughlin 1996, s 237-241.
76
Se t ex McAdams (m fl red) 2001 och 2006.
77
Se t ex Erikson 1995.
”Mannen med sju sekunders minne”, SVT 2, 2010-11-04.
78
18
i 25 år. Han fyller sin dagbok med klockslag där han noterar att han vaknat upp till
medvetande, men kan inte minnas och förstå att det är han som har skrivit exakt samma sak
alldeles nyss. Hans egen ständigt återkommande beskrivning av sitt tillstånd är att det är som
att vara död, utan tankar, utan drömmar. Clives livsberättelse säger mycket om det outhärdliga
i att enbart leva i ett nu utan dåtid eller framtid.
Den inneboende viljan och försöken att strukturera och ordna sitt liv, händelser och
handlingar till en berättelse verkar vara en omistlig del av vad det är att vara människa.
Crossley följer filosofiprofessor David Carr i hans tankar om tre nivåer av mänsklig
erfarenhet i tiden: passiv erfarenhet, aktiv erfarenhet och erfarenhet av självet/livet. Carrs
resonemang har koppling till andra filosofer inom fenomenologisk filosofi, såsom Husserl och
Ricoeur. När det gäller den passiva erfarenheten är det kännetecknande att vi egentligen inte
kan erfara något som helst i nuet utan att koppla det till det som just varit och det som vi
förväntar oss ska komma efter. Här har Husserl gett oss exemplet med tonerna i en melodi. Vi
lyssnar inte på ton efter ton som isolerade komponenter, utan varje ton får sin mening i
förhållande till den ton som förgick den och till den ton som kommer efter. Tonen får sin
mening i den gestalt eller den helhet som den är en del av. På samma sätt är det med våra
mänskliga passiva erfarenheter. Det vi möter i stunden knyts ihop med tidigare erfarenheter
och hjälper oss att hantera det som kommer oss till mötes från framtiden.79
Den aktiva erfarenheten har en liknande struktur. Människan sammanbinder sina aktiva
handlingar i nuet med tidigare erfarenheter och framtida möjligheter.80 I mitt eget fall skulle
jag kunna ta skrivandet av denna uppsats som ett exempel. Mitt skrivande här och nu har en
koppling bakåt och framåt i tiden: Exempelvis ord som har uttalats av andra om min förmåga
att skriva något av intresse eller mina egna drömmar om att någon gång få möjligheten att
skriva en bok. Mitt mål att fullfölja Masterprogrammet i teologi till sommaren påverkar också
mitt skrivande här och nu. Likaså kommer varje del av detta arbete till i en ständig rörelse
mellan det jag har skrivit och det som ska skrivas i nästa avsnitt eller kapitel. Det hjälper mig
att se vad som är relevant att skriva om just nu.
Erfarenheten av självet/livet följer samma mönster men på ett ännu mer omfattande sätt.81 Att
i sitt livs berättelse sammanfoga mindre berättelser och skapa meningsfulla kopplingar mellan
dem är ett sätt att vara-i-tiden enligt Carr. Det får våra liv att hänga ihop, att ge oss en känsla
av sammanhang. Den mening som skapas i varje självbiografisk och självreflekterande akt är
det som formar människans själv i tiden och gör henne till en etisk varelse. Crossley citerar
Carr: ”[L]ives are told in being lived and lived in being told.”82 Ricoeur utgår från Augustinus
Bekännelser när han beskriver dessa tre nivåer av mänsklig erfarenhet i tiden.83 Augustinus
använder sig av reciterandet av en, för honom känd psalm, för att visa på hur nuet hela tiden
står i kontakt med det som just föregick det, och det ögonblick som kommer strax efter – ett
slags trefaldigt presens som är i ständig rörelse i förhållande till varandra, och som inte
existerar oberoende av varandra. Ricoeur citerar Augustinus slutsats, till vilken jag
återkommer under det teologiska perspektivet av detta ämne.
What is true of the whole psalm is also true of all its parts and each syllable. It is true of any longer
action in which I may be engaged and of which the recitation of the psalm may only be a small
79
Crossley 2000, s 48-49.
80
Ibid, s 49-50.
81
Ibid, s 50-52.
82
David Carr, Time, Narrative and History, Bloomington: Indiana University Press, 1986, s 61. Citerad i ibid,
s 51.
83
Ricoeur 1984, s 16-22.
19
part. It is true of a man‟s whole life, of which all his actions are parts. It is true of the whole story
of mankind, of which each man‟s life is a part.84
De tillfällen då traumatiska händelser drabbar oss och orsakar det vi kan likna vid ett
‟narrativt skeppsbrott‟, just dessa tillfällen visar med all tydlighet hur vi i vår vardag räknar
med någon slags helhet och sammanhang i livets skeende. När förlusten av mening och
sammanhang invaderar det mänskliga livet och vi har fullt upp med att ta oss igenom en dag,
en natt eller kanske en enda timme, då tydliggörs vårt behov av kontinuitet i tiden.85 Det kan
också finnas tillfällen i en människas liv då det förflutna är så starkt präglat av trauman, och
där rädslan för framtiden är så stor, att hon vill avskärma sig från dåtid och framtid och bara
leva i nuet. Berny Pålson är en ung kvinna som kämpar med stark ångest och
självdestruktivitet. Hon har svårt att leva i det hon kallar ‟jordsligheten‟ och vill hellre vara en
ängel än en människa, för att slippa möta den ångestfyllda verkligheten. Berny skriver:
Jag vill vara ängeln utan förflutet. Jag vill skära bort minnena, klippa bort dem. Jag vill vara utan.
Jag vill vara hon som står i nuet utan att ha tagit några steg dit. Hon som försvinner från nuet utan
några steg bort. Hon som aldrig var eller kommer att vara. Hon som bara är. Men jag är rädd för
nuet. Mest av allt är jag rädd att det förflutna är nuet. Jag vill vara friheten. Jag vill vara ängeln
utan förflutet. Är jag ängeln utan förflutet nu? Är jag ängeln utan förflutet? Är jag…? Nej. Jag är
ängeln utan framtid. Med sönderskurna armar och regn i ögonen. Men om man dödar ängeln utan
framtid är det då ängeln utan förflutet kommer? Ängeln utan förflutet kanske är döden. 86
Bernys berättelse är ett exempel på hur svårt det kan vara att få ihop ett traumatiskt förflutet
med nuet och att tro på framtiden. Efter en lång tid med olika behandlingsformer, inklusive
medicin och samtalsterapi, beskriver hon i slutet av sin bok att hon är redo att ta sin plats i
tiden och möta den ‟jordsliga‟ verkligheten även om det är svårt. Hon har kommit fram till att
”[d]et finns bara ett sätt att lära sig att leva, och det är genom att leva.”87
Det kommer att bli svårare än vad jag var beredd på. Men jag är på väg. Mina ärr har bleknat men
viljan står fast. […] Men jag har bestämt mig för att leva i deras verklighet. En dag är den kanske
min. Idag är det ett halvår sedan jag skar mig senast. 88
I början av detta avsnitt gjordes en koppling till Eriksons utvecklingsstadier när det gäller
själv och identitet i förhållande till tiden. Nu vill jag avsluta med att visa hur forskning inom
narrativ psykologi bekräftar att dessa påverkar varandra. Dan P McAdams och Philip J
Bowman, båda välkända forskare inom narrativ psykologi, har bland annat undersökt vad som
präglar livsberättelsen hos personer i medelåldern med höga värden av generativitet i enlighet
med Eriksons termer.89 Av de åtta utvecklingsstadier som Erikson presenterade handlar det
sjunde stadiet i livscykeln om generativitet kontra stagnation. Generativitet står för den
vuxnes (i huvudsak den medelålders) vilja och överlåtelse till att stötta och uppmuntra
efterkommande generationer i deras utveckling och mognad. En låg grad av generativitet
tyder på stagnation samt en större grad av självupptagenhet och tidigare olösta konflikter. I
McAdams och Bowmans forskning visar det sig att personer med hög grad av generativitet,
genom tiden konstruerar livsberättelser med större grad av försonande inslag jämfört med
personer vilka har en lägre grad av generativitet.90 Det finns också en koppling mellan
generativitet och psykiskt välmående, och då är det inte nödvändigtvis livsberättelser som
84
Saint Augustine, The Confessions, NewYork: Penguin Books, 1961, bok 11, 28:38. Citerad i ibid, s 22. Jag
väljer att här och senare i uppsatsen använda den engelska översättning som Ricoeur citerar ifrån då jag anser att
språket i den är bättre än i den svenska översättning som också innehåller bok 11.
85
Crossley 2000, s 56.
86
Pålson 2004, s 9-10.
87
Ibid, s 267.
88
Ibid, s 269.
89
McAdams och Bowman 2001, s 3-34.
90
Ibid, s 18.
20
präglas av lycka och framgång som starkast kan bidra till det. ”Rather it is narratives in which
negative scenes are transformed into positive outcomes that are strongly linked to feeling
satisfied and fullfilled in life.”91 De människor som har en benägenhet att berätta om sina
livserfarenheter på ett negativt, kanske bittert sätt har en större risk att hamna i depression och
minskar möjligheten att påverka nästa generation positivt. De som däremot har kommit dithän
att de kan berätta om sina liv ur ett försonande perspektiv mår bättre själva och uppnår en
generativ effekt gentemot andra.92 Tiden och den sociala kontext med dess berättelser som
individen lever i och av spelar en stor roll för självets utveckling. Jag låter McAdams avsluta
detta avsnitt med hur en identitet som kännetecknas av generativitet förenar dåtid, nutid och
framtid:
[A]dult identity is an evolving and implicit narrative of the self that reconstructs the past and
anticipates the future in such a way as to confer on the chaos of (post)modern life a modicum of
direction, vitality, and followability. 93
3.2.2 Teologiskt perspektiv
Ovan nämnde jag om Augustinus meditation över tiden, vilket egentligen var en del av hans
meditation över evigheten. Att evigheten i kontrast till tiden existerar är helt bortom allt tvivel
för Augustinus, och Ricoeur som använder sig av Augustinus resonemang, menar att en av
funktionerna med denna meditation är att kontrastera tiden mot evigheten och tvärtom.94
Tidens trefaldiga presens: nutid, dåtid och framtid i ständig rörelse (se 3.2.1), jämförs med
evigheten som Augustinus beskriver som ett stilla ‟evigt nu‟. Ricoeur citerar Augustinus när
han säger att den stillhet som kännetecknar evigheten ligger i att ”in eternity nothing moves
into the past: all is present. Time, on the other hand, is never all present at once.”95 Evigheten
är ett nu utan dåtid eller framtid. “[I]t is a never-ending present, that you [God] are at once
before all past time and after all future time.”96 På ett existentiellt plan blir denna jämförelse
av människans timliga tillvaro i förhållande till det eviga något som upplevs som en brist, en
avsaknad. Augustinus uttrycker det på följande sätt:
What is that light whose gentle beams now and again strike through to my heart, causing me to
shudder in awe yet firing me with their warmth? I shudder to feel how different I am from it: yet in
so far as I am like it, I am aglow with its fire.”97
Det Augustinus så poetiskt beskriver här är hur människans brustna gudsrelation har orsakat
denna avsaknad av evighet. En avsaknad som dock inte är total, utan som fortfarande bär ett
frö av evighet i sig – ett frö som kan gro och växa i hoppet om en framtid, där människan för
evigt förenats till ett med Gud. Och hur hennes liv med nutid, dåtid och framtid inryms i Guds
eviga nu. ”If only men‟s mind could be seized and held still! They would see how eternity, in
which there is neither past nor future, determines both past and future time.”98 Och då är vi
tillbaka till inledningen under rubriken 3.2 och hur man med en teologisk utgångspunkt kan se
människan som del av Guds berättelse, vilken har ett evighetsperspektiv.
Som tidigare har konstaterats i detta arbete behöver människan, för att utveckla en stabil
identitet, uppleva att det finns en kontinuitet mellan den hon var, den hon är och den hon
91
Ibid, s 28.
92
Ibid, s 29-30.
93
Ibid, s 11-12.
94
Ricoeur 1984, s 22-23.
95
Saint Augustine, The Confessions, NewYork: Penguin Books, 1961, bok 11, 11:13. Citerad i ibid, s 25.
96
Saint Augustine, bok 11, 13:16. Citerad i ibid, s 26.
97
Saint Augustine, bok 11, 9:11. Citerad i ibid, s 27.
98
Saint Augustine, bok 11, 11:13. Citerad i ibid, s 30.
21
kommer att vara i framtiden. Ändå är det just den kontinuiteten som ibland är så svår att se
och som många gånger bidrar till att hon hamnar i en kris. Kontinuiteten mellan det som var
och det som är bryts: ”Varför händer detta mig nu?” och framtiden kanske man inte ser
överhuvudtaget: ”Det finns ingen framtid för mig, allt har tagits ifrån mig.” Tiden är
betydelsefull i våra liv. Teologen William C Placher behandlar tiden i boken Narratives of a
Vulnerable God. I sitt resonemang hänvisar han till filosofen Martin Heidegger och summerar
hans syn på människans öde när det gäller tiden. Att leva i tiden kan liknas vid att slitas
mellan två onda ting: ”The demands of a future faced or the reality of a past accepted in
responsibility can feel only like a burden; the only alternatives seem hiding, fleeing, or a kind
of grim resoluteness.”99 När det som varit inte går att ändra på, när nuet hela tiden flyr från
oss, när framtiden inte verkar möjlig eller värd att leva och ytterst sett består av död, vad
återstår då? Placher väcker då tanken på att det kanske finns ett annat sätt att vara i tiden: Kan
man erfara tiden på ett sätt där man är sårbar i förhållande till en föränderlig värld men ändå
lever och älskar till fullo utan att vara fångad i den existentiella ångestens grepp? ”Might that
kind of time turn out to be ‟eternity‟?”100
I klassisk kristen tro betraktas alltså människan inte enbart som en varelse begränsad till det
liv hon lever här i tiden. Hon ses som en evighetsvarelse som har sitt ursprung och mål i Gud
som är av evighet. Robert C Roberts, teolog med stort intresse för psykologi, skriver också
han om den kristna trons syn på människan som evighetsvarelse. ”Christianity is, among other
things, the wonderfully good news that this mortal life is not our whole story.”101 Liksom
skola och utbildning är en förberedelse för det verkliga arbetslivet, är det mänskliga livet för
en kristen en skola för ett högre syfte. Det mänskliga livet och tiden kan bara helt förstås och
få sin mening i förhållande till evigheten. Roberts menar att i evighetens ljus är livet långt mer
allvarligt än vad världen i övrigt tänker sig – det är ju en förberedelse för något ännu större
som väntar. Samtidigt kan en kristen människa gå genom livet med en attityd av humor och
med en beredskap att lämna livet när som helst – hon väntar ju på fortsättningen.102 Ändå är
det vanligt enligt Roberts att en kristen person upplever samma desperation inför döden som
den som inte är kristen. ”We must become friends of despair if we are to be drawn above it to
genuine and heartfelt hope.”103
Jesus, som enligt den kristna kyrkans trosbekännelse är sann människa och sann Gud, levde
liksom vi helt och hållet i tiden med dess begränsningar. Samtidigt integrerar och övervinner
han genom sin gudomlighet gränserna mellan det vi kallar då, nu och framtiden. När Jesus
före sin död håller sitt avskedstal till lärjungarna (Joh 13-17) talar han som om korsfästelsen,
uppståndelsen och himmelsfärden redan ägt rum och i Hebr 13:8 skriver författaren att ”Jesus
Kristus är densamme igår, idag och i evighet”. Placher menar att Jesus i sitt liv, sin död och
uppståndelse manifesterar en annorlunda sorts tid, ”that of eternal life, in which past, present,
and future come together in a meaningful whole, moving from, to, and always in God.”104 När
människan i Jesus Kristus tar emot det eviga livet kan hennes fragmenterade liv komma
närmare den gudomliga helheten. Det förgångna, nuet och framtiden kan då omfamnas av den
evige Gud som steg in i tiden och gjorde sig själv sårbar, så att människan inte längre behöver
fly eller bli hård och kall utan kan leva i sårbarhet men också kärlek. Vi ser här hur innehållet
i psalm 139 i GT och Augustinus tankar om tiden och evigheten knyts samman i Plachers
resonemang om hur Jesus suddar ut gränserna däremellan.
99
Placher 1994, s 35.
100
Ibid, s 36.
101
Roberts 2007, s 60.
102
Ibid, s 60-61.
103
Ibid, s 61.
104
Placher 1994, s 45.
22
Ytterligare ett exempel som knyter an till Plachers resonemang ger Loughlin. Han behandlar
tiden i samband med att han beskriver eukarastin, nattvarden, som en gåva från det förgångna
men också som en gåva från framtiden. Denna gåva hjälper den kristna gemenskapen att både
minnas sitt ursprung och vart man är på väg samt att därigenom ta emot ögonblicket här och
nu som en gåva. Som människor vill vi gärna lägga beslag på dagen som är men dagen idag är
inte människans ägodel. I den stund en människa firar eukarastin i kyrkans gemenskap blir
hon en del av berättelsen som sammanbinder det förgångna med framtiden. ”And in this given
moment we receive the presence of Christ in the bread and wine he hands us.”105
3.2.3 Analys och reflektion
Såväl det psykologiska som det teologiska perspektivet betonar alltså vikten av kontinuitet
mellan nutid, dåtid och framtid med tanke på identitet och sammanhang. McAdams/Bowmans
forskning visar dessutom hur inställningen till det som varit kan påverka nutid och framtid.
Självklart påverkar personlighet, erfarenheter och biologiska förutsättningar denna inställning,
och vad som påverkar mest kan ofta vara svårt att bedöma. Det som dessa forskare betonar är
dock att det inte i första hand var de lyckliga och framgångsrika livsberättelserna som ledde
till generativitet och tillfredsställelse. Istället var det i hög grad kvalitén i de berättelser som
individen lever i och av som påverkade resultatet. Klassisk kristen tro har aldrig varit en
framgångsteologi i yttre bemärkelse. Den kristna berättelsen sträcker sig längre än till livet
här och nu. Den bär i sig ett gnista av hopp om att oavsett hur livets förhållanden ser ut är det
värt att hålla ut i väntan på det som en gång ska komma i hela sin kraft – Guds rike. I Bibelns
sista bok, Uppenbarelseboken berättar Johannes om den framtidsvision han fick och som
innehåller krig, förföljelser och stor tragik när det gäller världens framtid. Men trots det är
boken i första hand en uppmaning till de kristna att leva i uthållighet, tålmodig väntan och
trohet eftersom gudsberättelsens slut inte handlar om nederlag utan om en ny himmel och en
ny jord, där Gud själv ska vara hos sitt folk och ”torka alla tårar från deras ögon” (Upp 21:4a).
När Paulus skriver om det svåra som ska hända vid tidens slut men att de som tror ska få vara
hos Herren för alltid mynnar det ut i orden: ”Ge nu varandra tröst med dessa ord” (1Tess
4:18). Enligt Hauerwas är det just dygder som hopp, trohet och tålamod som kan och ska
känneteckna och forma den kristna gemenskapen och de som delar dess berättelse mitt i en
tragisk värld: ”If we are to be a hopeful and patient people in a world of injustice, however,
we cannot merely identify with the ‟cause‟ of the poor, we must become poor and
powerless.”106
Avslutningsvis när det gäller självet och tiden återkommer jag till Clive Wearing som jag
skrev om under 3.2.1. Den stora kris och förlust som drabbade honom drabbade också hans
familj, inte minst hans fru Deborah. Hon berättar i programmet att hon så småningom inte
längre stod ut med att leva tillsammans med Clive. Hans minnesförlust skapade ett stort
tomrum och förtvivlan också inom henne. Hon ordnade en plats för honom på ett hem för
hjärnskadade, tog ut skilsmässa och flyttade till USA där hon bland annat inledde nya
relationer med flera olika män. Inte hos någon, eller i något fann hon det hon sökte, nämligen
den hon hade mist – Clive. Till slut åkte hon tillbaka hem och sökte upp en vän som var
kristen, den enda vän hon hade som var troende enligt henne själv. Hon bad vännen att be för
henne och då hände något. Deborah berättar själv hur hon fylldes av en kraft som hon
uppfattade var Gud. Tomrummet inom henne fylldes av en kärlek som överbevisade henne
om att hon var djupt älskad av Gud. Denna händelse gjorde att hon senare förnyade sina
äktenskapslöften till Clive även om de inte kan leva tillsammans i ett gemensamt hem.
Deborahs berättelse är ett praktiskt och konkret exempel på hur gudsberättelsen, med tron på
105
Loughlin 1996, s 241.
106
Hauerwas 2001, s 380.
23
en evig Gud som omfamnar allt med sin kärlek, kan skapa kontinuitet och sammanhang
mellan nutid, dåtid och framtid – även genom det mest tragiska som händer i livet.107
3.3 Det narrativa självets utveckling
Under denna rubrik kommer jag att beröra ordets och språkets betydelse för det narrativa
självets utveckling, samt frågan huruvida människan kan utveckla ett sant respektive falskt
själv. Det kommer att framgå att dessa ämnen hör tätt samman med det som redan sagts
angående självets ursprung och dess plats i tiden, men att de också bygger en bro för att gå
djupare in på frågor om självet i dialog och förändring.
3.3.1 Ordets och språkets betydelse
Redan tidigare i detta arbete har jag visat på språkets betydelse när det gäller självets ursprung
(3.1.1 och 3.1.2). Dess betydelse för det narrativa självets fortsatta utveckling ges också stort
utrymme såväl inom narrativ psykologi som inom teologi. Filosofen Paul Ricoeur betraktar
även han, språket som oundvikligen kopplat till erfarenheten. Vi använder språket för att
orientera oss i tillvaron och för att förstå det vi är med om. ”[W]e also have something to say,
an experience to bring to language and to share.”108 Anderson knyter an till bland annat
Ricoeur och säger att ”[e]rfarenhet är inte riktigt meningsfull förrän den har funnit ett hem i
språket, och om ingen levd erfarenhet bor i språket, är det ett tomt livlöst skal.”109 Dessa
uttalanden från det filosofiska och psykologiska fältet kan kompletteras med ett citat av
Paulus i NT: ”Hur många språk det än finns i världen, så är inget utan ljud. Men om jag inte
vet vad ljuden betyder blir jag en främling för den som talar och han en främling för mig.” (1
Kor 14:10-11) Kanske kan man uttrycka det så att språket är det redskap med vars hjälp vi
tolkar verkligheten. Språket i sig är dock intimt sammanvävt med den kultur, det
sammanhang i vilket vi lever och innebär t ex att vissa ord inte ens kan översättas från ett
språk till ett annat. Men inom respektive kontext är ”[s]pråket […] allmän egendom och det
är relationellt.”110 Som människor lever vi liksom i språket och orden, i en process där vi
försöker förstå varandra. Ord får sin betydelse genom hur vi använder dem i våra sociala
relationer och därmed kan ord också skifta i betydelse från en tid till en annan. Språket är
levande.
Ur ett utvecklingspsykologiskt perspektiv är det intressant att se hur Vygotsky ser på språket.
Han menar att språket är ett ”verktyg som formar, utan att för den skull vara det som utför
själva förändringen.”111 I det han betecknar som ‟inre tal‟ föder orden tanken och tanken föder
orden. Anderson citerar Vygotsky:
Tankens förhållande till talet är inte ett ting utan en process, en kontinuerlig rörelse fram och
tillbaka från tanke till ord och från ord till tanke. I denna process genomgår tankens förhållande till
ordet förändringar som i sig betraktas som utvecklande i funktionell bemärkelse. Tanken är inte
endast något som uttrycks i orden; den blir till genom dem. Varje tanke har en tendens att förbinda
något med något annat, att etablera en relation mellan saker och ting. Varje tanke är i rörelse,
växer och utvecklas, fyller en funktion, löser ett problem.112
Detta belyser hur språket och tanken växer fram och hur självet därigenom utvecklas och
formas. Språkvetaren Emile Benveniste hävdade i början på 1970-talet att ett ‟jag‟ blir till
107
”Mannen med sju sekunders minne”, SVT 2, 2010-11-04.
108
Ricoeur 1984, s 78.
109
Anderson 2002, s 219.
110
Ibid, s 221.
111
Ibid, s 222.
112
Lev Vygotsky, Thought and Language (rev uppl), Cambridge, MA: MIT Press, 1986, s 218. Citerad i ibid, s
222.
24
genom dialogen med en annan som blir ett ‟du‟. Men redan så tidigt som 1923 hade också
Martin Buber formulerat detta utifrån filosofiska utgångspunkter113 Att det lilla barnets dialog
genom ögonkontakt, joller och kroppskontakt med föräldrarna eller nära vårdare är avgörande
för barnets utveckling, finns det också en stor samstämmighet om inom olika grenar av
utvecklingspsykologin. Det är dialogen som är en nödvändighet för att självet ska växa fram. I
ömsesidigheten mellan att bli ett du för någon annan och ett jag i förhållande till sig själv och
andra formas och utvecklas självet.
Detta är ytterst intressant också ur ett teologiskt perspektiv. Redan under 3.1.2 redogör jag för
hur Stinissen utifrån skapelseberättelsen i Första Moseboken, förklarar att människan blir till
genom Guds skapande ord: ”Att uttala eller nämna är för Gud samma sak som att kalla det
uttalade till liv eller existens. Att bli uttalad är att finnas till. Om vi finns till är det därför att
Gud kallar oss vid namn.”114 Om vi går vidare till Andra Moseboken kan vi läsa i kapitel 3
om hur Gud visar sig i form av en brinnande buske för Mose som är på landsflykt i öknen. Ur
busken hör Mose Guds röst som säger att han ska gå tillbaka till Egypten där han vuxit upp
och befria sitt folk, Israels folk, ur förtrycket under egypterna. Mose frågar Gud vad han ska
svara om israeliterna undrar vad namnet på deras fäders Gud är, han som har skickat Mose för
att befria dem. ”Gud sade: ‟Jag är den jag är. Säg åt dem att han som heter ‟Jag är‟ har sänt
dig till dem‟” (2 Mos 3:14). Det hebreiska ordet för ‟jag är‟ påminner om gudsnamnet Jahve´.
Detta namn ansågs efterhand så heligt att det inte fick uttalas utan ersattes med andra namn
som har översatts med ‟Herren‟. I dialogen mellan folket och Gud som följer efter uttåget och
befrielsen från Egypten, kan man se hur Israels folk blir ett folk i förhållande till den som har
sagt sig vara ‟Jag är‟:
Om ni nu lyssnar till mig och håller mitt förbund skall ni vara (min kursivering) min dyrbara
egendom framför alla andra folk – ty hela jorden är min – och ni skall vara (min kursivering) ett
rike av präster och ett heligt folk som tillhör mig. (2 Mos 19: 5-6a)
Johannesevangeliet i NT inleds liksom Första Moseboken med en slags skapelseberättelse:
I begynnelsen fanns Ordet och Ordet fanns hos Gud, och Ordet var Gud. Det fanns i begynnelsen
hos Gud. Allt blev till genom det, och utan det blev ingenting till av allt som finns till. I Ordet var
liv, och livet var människornas ljus. […] Och Ordet blev människa och bodde bland oss, och vi såg
hans härlighet, en härlighet som den ende sonen får av sin fader, och han var full av nåd och
sanning. […] Ty lagen gavs genom Mose, men nåden och sanningen har kommit genom Jesus
Kristus. (Joh 1:1-4, 14, 17)
Här knyts GT:s skapelseberättelse och berättelsen om Israels folk, samman med Jesus Kristus
och varje människa. Det är Jesus, som enligt författaren, är Guds skapande ord – det är genom
honom allt blev till i begynnelsen och det är genom honom allt blir till i nuet. Till sist i
Uppenbarelseboken knyts så början och nuet samman med framtiden. Där berättas om en ny
himmel och en ny jord (se också 3.2.3) och att ”Guds tält står bland människorna, och han
skall bo ibland dem, och de skall vara hans folk, och Gud skall själv vara hos dem […] Jag är
A och O, början och slutet” (Upp 21:3, 6). Stinissen skriver:
Det sista, människans bestämmelse och mål, förstår man bara om man ser det i samband med det
första, människans skapelse. Det första och det sista hänvisar till varandra. Skapelseberättelserna
har en profetisk och framtidsinriktad dimension och föregriper det som kommer sist. 115
Det ord, genom vilket världen och människan en gång blev till, skapar ständigt nytt och
framtidsvisionen i Johannes uppenbarelse är att allting ska bli som det var tänkt att vara: ”Se,
jag gör allting nytt. […] Den som segrar skall vinna allt detta, och jag ska vara hans Gud och
han skall vara min son” (Upp 21:5, 7).
113
114
115
Se Benveniste 1971 och Buber 1994.
Stinissen 2007c, s 33.
Stinissen 2007c, s 37.
25
Angående hur orden är med och formar människans psyke och själv skriver Roberts i sin bok
Taking the Word to Heart. Han framhåller att såväl inom psykologin som inom teologin är
man överens på detta område: ”That psyches are word-shaped is not only a truth of Christian
psychology. It is a clue about how to read any psychology.”116 På samma sätt som en person
som valt att ta Guds ord till sitt hjärta låter sig formas av det, på samma sätt formas
människan av det ord från psykologins värld som hon tar till sig.117 Det ord från Gud som
enligt Roberts talar om vilka vi som människor är och vilket värde vi har säger att:
He made us for fellowship with him and with one another. This fellowship he calls „love‟ and he is
the first lover, the one who came to us in humility, identifying with us in our suffering and our
waywardness and lifting us, by his death, to life. The source of our worth is his love for us, his
abiding involvement with us in this special way, our belonging to him and his kingdom. That
Word is the Christian vision of who we are and what we are worth. 118
Man kan alltså säga att kristen teologi har en psykologi, även om den jämfört med de
psykologier som vuxit fram på 1900-talet är mer implicit till sin karaktär. Roberts hävdar att i
dialogen med dessa nyare psykologier kan den kristna psykologin bli mer explicit, både vad
gäller likheter och skillnader i hur de olika ‟orden‟ formar oss som människor.119
3.3.2 Sant och falskt själv
Inom psykoanalytisk/psykodynamisk psykologi talas om sant respektive falskt själv eller
pseudosjälv. Det falska självet/pseudosjälvet utvecklas hos en person då man som barn inte
fått sitt behov av närhet, trygghet och härbärgerande från föräldern (företrädesvis modern)
tillfredsställt. I fall där föräldern exempelvis har egna tidiga obearbetade trauman, eller där
föräldern varit frånvarande under en längre tid, p g a exempelvis sjukdom, kan detta hända. 120
Det uppstår ett tomrum i barnets psyke där dess själv skulle ha bildats. Tomrummet fylls ut av
falska strukturer, dvs av pseudosjälv. […] Även som vuxen måste en människa som inte
förverkligat sitt själv i varje ny situation utveckla ett nytt pseudosjälv som passar den aktuella
situationen.121
Det äkta och sanna självet får alltså inte möjlighet att utvecklas och förverkligas. Inom
narrativ psykologi talar man inte om falska själv. Anderson uttrycker det så att ”självet blir
den person eller de personer som våra berättelser kräver […] oavsett om självet blir hjälten
eller offret.”122 Till skillnad från psykoanalytisk/psykodynamisk psykologi, vars terapiform
syftar till att likt en arkeolog gräva fram det sanna självet som ligger begravt under diverse
falska själv, utgår ett narrativt synsätt istället ifrån att det samtidigt finns ett antal själv eller
narrativa identiteter som existerar parallellt hos en och samma person. Beroende på den
sociala kontext en person finns i, och med vilka hon för sin dialog, berättar hon olika
berättelser om sig själv – det är en version av många möjliga som berättas.123 Därför säger
Anderson i egenskap av samtalsterapeut att ”[v]i måste komma ihåg att de själv-berättelser vi
får höra i terapi inte är den enda berättelsen eller nödvändigtvis sannare än andra
berättelser.”124 Man kan då tänka sig att t ex en kvinna som ser sig själv som otillräcklig och
oduglig i nära relationer till män, på ett annat plan beskriver sig själv som ytterst duglig och
116
Roberts 1993, s 293.
117
Ibid, s 20 och 293.
118
Ibid, s 180.
119
Ibid, s 294.
120
Se exempelvis Cullberg 2000, s 230-231 samt Basch-Kåre 1998, s 143-150.
121
Basch-Kåre 1998, s 143 och 147.
122
Anderson 2002, s 231-232.
123
Ibid, s 234-239.
124
Ibid, s 239.
26
kompetent, exempelvis på ett yrkesmässigt plan: alltså två parallella själv där båda själven är
sanna, men där det ena kan antas påverka kvinnan i mer destruktiv riktning. Hur man i
narrativ psykologi tänker sig att ett själv som på olika sätt präglats av destruktivitet kan
förändras och förvandlas ska jag undersöka närmare längre fram i detta kapitel.
Hur ser man då inom teologin på detta med sant respektive falskt själv? Jag har redan
redogjort för att människan, enligt kristen tro, är sig själv i den mån hon grundar sitt liv i Gud
(3.1.2). 1800-talets store danske filosof och teolog, Sören Kierkegaard, understryker detta och
förklarar i sin bok Begreppet ångest att ”[m]änniskan är en syntes av det själsliga och
kroppsliga. Men en syntes är otänkbar, när icke båda förenas i ett tredje. Detta tredje är
anden,”125 förmågan att ha en relation till Gud. Han menar att det är anden som är det
grundläggande för att kropp och själ ska kunna leva i harmoni. Om inte människan erkänner
sitt andliga behov rubbas förhållandet mellan kropp och själ, och anden gör sig påmind
genom just ångest, som boktiteln antyder. Ångesten, som tecken på ett andligt behov, kan
människan förhålla sig till på olika sätt. Hon kan försöka fly från den eller hon kan undersöka
vad den står för och då kan den bli ett medel till utveckling. Grundorsaken till den ångest eller
förtvivlan en människa kan uppleva, förklarar Kierkegaard med att människan inte är
medveten om ”att vara bestämd såsom ande.”126 Så länge självet inte är sig självt eftersom det
inte är medvetet om sin andlighet, så länge ”är det förtvivlat, antingen det vet det eller
inte.”127 Och detta själv kan bara bli sunt och fritt från förtvivlan i den stund det, genom sin
förtvivlan, inser att det enda som hjälper är att lägga sin grund hos Gud.
I tre av evangelierna återges Jesus när han talar om det som fått rubriken Lärjungeskapets
krav (Matt 16:24-26, Mark 8:34-37, Luk 9:23-25). Jag väljer här att återge Lukasevangeliets
version:
Och han sa till alla: ”Om någon vill gå i mina spår måste han förneka sig själv och varje dag ta sitt
kors och följa mig. Ty den som vill rädda sitt liv ska mista det, men den som mister sitt liv för min
skull, han skall rädda det. Vad hjälper det en människa om hon vinner hela världen men får betala
med att mista sig själv?
Utifrån detta Jesuscitat har olika tolkningar gjorts genom århundraden som gått. Inte sällan
har det tolkats så att eftersom korset är förenat med smärta och lidande, måste den kristne
alltså lida med Jesus på så sätt att man förnekar sig själv genom att avstå från allt som är
förknippat med njutning eller glädje. Men en sådan tolkning är svår att kombinera med
Bibelns budskap om en kärleksfull Gud som vill människan allt gott. En tolkning som kan
sägas förena den självförnekelse Jesus talar om med Guds kärlek kan beskrivas på följande
sätt. Djupast i vår själs centrum bor Gud som är kärlek och där är vi Guds avbild. Människans
problem är att hon förnekar denna sin djupaste natur och istället lever på ytan med alla dess
önskningar och begär som gör människan rotlös och rastlös. Teresa av Avila, som levde på
1500-talet och var grundare av karmelitordens kvinnliga gren, skriver om detta i Den inre
borgen:
Här är att märka att källan och denna strålande sol som är i själens centrum aldrig förlorar sin
glans och skönhet. […] Men om man lägger ett mycket svart tygstycke över en kristall som solen
lyser på, så är det tydligt att hur mycket solen än skiner så har dess sken ingen verkan på
kristallen.128 […] Det är många själar som uppehåller sig på borgens utanverk […] och som inte
bryr sig det minsta om att gå in eller ta reda på vad som finns i ett så praktfullt palats eller vem
som bor där eller vilka våningar det rymmer. 129
125
Kierkegaard 1989, s 156.
126
Kierkegaard 1996, s 27.
127
Ibid, s 32.
128
Teresa av Avila 1972, s 27-28.
129
Ibid, s 24.
27
Teresa menar att de flesta människor aldrig förnekar sina ytliga begär och därför inte
upptäcker den skönhet och skatt som finns nedlagd i var och en av oss. När man läser Teresas
verk får man beakta att de bilder och metaforer hon använder är hämtade från 1500-talet. En
nutida teolog som beskriver samma sak men med lite andra ord är Gerard Hughes. Han är
katolsk präst och andlig vägledare. I sin bok Det omöjligas Gud skriver han om den
självförnekelse som Jesus talar om.
Det jag som vi uppmanas att förneka är ju det falska jaget, de ytliga begärens jag som har makt att
hindra och dominera vårt sanna jag, som för oss in i Guds liv och kärlek. Vi får aldrig förneka det
sanna jaget. Det är bara inom ramen för det sanna jaget som vi kan upptäcka enheten i vårt inre
och samhörigheten med våra medmänniskor och med skapelsen i dess helhet […] som vi kan
upptäcka vår sanna identitet, en identitet vårt sinne inte till fullo kan fatta, eftersom den har sina
rötter i Guds eget liv, den Gud i vilken hela skapelsen är till. 130
Här handlar det inte om att neka sig själv allt som är roligt eller njutbart, utan här handlar det
om att förneka ett själv som styrs av allt det runtomkring som vill splittra människan så att
hon tappar bort vem hon verkligen är. Roberts utvecklar liknande tankegångar när han
beskriver syndens funktion i en människas liv som ett slags ‟kvasi-själv‟ – ett skenbart eller
falskt själv.131 Han menar att på grund av den påverkan som sekulära terapier har haft i vårt
västerländska samhälle, har det fått till följd att kyrkan känt sig alltmer obekväm med talet om
självförnekelse. Konsekvensen har blivit att det aldrig kan vara rätt att förneka sig själv.
Roberts säger dock att företrädare för kristen tro, såväl pastorer, själavårdare som kristna
terapeuter ”must convince people that while it is wrong to deny one´s true self, it is OK to
deny false or lower selves.”132 Vårt sanna själv är, också enligt Roberts, att vi är bärare av
Guds bild och tänkta att leva som Guds älskade barn i relation till honom och våra
medmänniskor som en del av gudsriket. ”This self is sacrosant in Christianity; it would
always be wrong to deny one´s nature as a child of God.”133
3.3.3 Analys och reflektion
Orden och språket formar alltså människans själv från det att hon blir till. Detta sker enligt
psykologin i förhållande till de viktiga människor som det lilla barnet har omkring sig, men
också senare i förhållande till de gemenskaper och berättelser man lever i och av. Utöver detta
sker det enligt teologin redan innan födseln när människan svarar ja på Guds skapande ord
och blir till. I förlängningen är det den kristna gemenskapen med dess förmedlande av detta
ord/språk, som ur ett teologiskt synsätt kan forma människans själv enligt Guds tanke.
Medan narrativ psykologi inte talar om sant eller falskt själv, utan istället om flera möjliga
själv, kan vi se att teologin däremot gör det, men då i en annan betydelse än vad som görs i
psykoanalytisk och psykodynamisk teori. Frågan som vi såg att Jesus ställer: ”Vad hjälper det
en människa om hon vinner hela världen men får betala med att mista sig själv?” är en fråga
som jag anser stämmer överens med den teologi jag gett uttryck för här. Människan kan jaga
efter allt det som hennes sinnen dras till. Hon kan identifiera sig med det hon äger; den hon är
i yttre mening; det hon tror kommer att göra henne till den hon vill vara. Men även om hon
vinner allt detta kommer hon aldrig att bli nöjd och tillfreds. I teologisk mening får hon betala
sitt jagande efter dessa falska själv med att mista sitt sanna själv. Det sanna självet är en gåva
av nåd som människan endast kan få när hon bekänner sin synd – att hon sökt på fel ställen
efter sitt själv. Den gåvan får hon när hon bejakar sin innersta längtan efter att älska Gud och
att vara älskad av Gud – när hon narrativt uttryckt blir en del av gudsberättelsen. Som jag
skrev under 3.2.3 har klassisk teologi aldrig varit en framgångsteologi utifrån de mått med
130
Hughes 2003, s 228.
131
Roberts 1993, s 299.
132
Ibid, s 304.
133
Ibid, s 304.
28
vilka framgång och lycka ofta mäts i vårt samhälle. Paradoxalt nog kan istället detta att finna
sitt sanna själv också innebära att man på olika sätt offrar något av sig själv, även det som är
gott och bra. Det kan till och med innebära att ge sitt liv för en annan människa. Jesus var den
som ytterst sett och rent konkret på alla sätt gav upp sitt eget liv när han dog på korset för
mänsklighetens och skapelsens skull. Enligt Bibeln gav han sitt liv frivilligt även om de som
dödade honom inte förstod det. Jesus säger: ”Fadern älskar mig därför att jag ger mitt liv för
att sedan få det tillbaka. Ingen har tagit det ifrån mig, jag ger det av fri vilja” (Joh 10:17-18a).
Att finna sitt sanna själv är att leva med Kristus som förebild på det sätt som Paulus beskriver
i samband med att han själv sitter fängslad för sin tro:
Lev i samma kärlek, eniga i tanke och sinnelag, fria från självhävdelse och fåfänga. Var ödmjuka
och sätt andra högre än er själva. Tänk inte bara på ert eget bästa utan också på andras. Låt det
sinnelag råda hos er som också fanns hos Kristus Jesus. Han ägde Guds gestalt men vakade inte
över sin jämlikhet med Gud utan avstod från allt och antog en tjänares gestalt då han blev som en
av oss. När han till det yttre hade blivit människa gjorde han sig ödmjuk och var lydig ända till
döden, döden på ett kors. (Fil 2:2b-8)
Utifrån människans egna mått kan den berättelse som man lever i och av, forma det själv man
önskar. Exempelvis kan ett narrativ som präglas av främlingsfientlighet upplevas som
meningsfullt för den som tillsammans med andra kämpar för ett Sverige fritt från flyktingar
och invandrare. Sett från ett teologiskt perspektiv måste dock varje annan berättelse, och de
människor den formar, mätas utifrån det kristna metanarrativet för att bedömas som sann eller
falsk (jfr 3.4.2). Ovanstående citat från Filipperbrevet kan tjäna som en del av en sådan
måttstock och här uppstår helt klart en konflikt mellan narrativ psykologi och teologi,
eftersom en måttstock av det slaget inte ligger till grund för psykologin. Ändå finns det någon
slags underliggande tanke, även inom psykologin, om vad som är en önskvärd utveckling när
det gäller självet. Att självet blir den person eller de personer som våra berättelser kräver,
vilket Anderson hävdar (se 3.3.2), kan leda till såväl en positiv som negativ utveckling. Ett
litet barn som utsätts för traumatiska upplevelser har inte utvecklat den förmåga som krävs för
att på olika plan hantera detta. Det kan t ex ta tid innan barnet förstår att det inte är normalt att
bli slagen och man utvecklar då det själv som den traumatiska berättelsen kräver. Men nog
skulle det vara målet för varje form av psykoterapi att i den situationen utveckla ett mer sant
själv än vad den slagnes, ofta skamfyllda berättelse kan ge.
3.4 Det narrativa självet i dialog
En dialog kräver fler än en röst. Under den här rubriken vill jag visa på hur dialogen, utifrån
ett narrativt synsätt, inte enbart förs på ett yttre plan människor emellan, utan också på ett inre
plan vilket tar sig uttryck i hur man förhåller sig till världen runt omkring. Jag kommer att gå
närmare in på områden som redan berörts men nu sker det i fördjupad form. Hur viktigt är det
för individen att få ihop en berättelse, en identitet i livet? Vad är det som kan hindra oss från
att erkänna konflikter i dialogen? Kan självet härbärgera konfliktfyllda berättelser i en slags
samexistens utan att drabbas av psykisk ohälsa? Dessa frågor gör jag ett försök att svara på
här.
3.4.1 En eller flera berättelser?
Som framgår under 3.3 hävdar företrädarna för narrativ psykologi att en människa inte enbart
har ett själv eller en identitet, utan att flera själv eller narrativa identiteter kan existera
parallellt hos en person. I boken Identity and Story ställer sig Peter T F Raggatt,
universitetslektor i psykologi, frågan om en persons narrativa identitet kan fångas i en
sammanhållen berättelse. Hans bidrag i detta verk med flera författare, utgår från en
postmodern hållning att livet är för komplext för att sammanfattas i den väl integrerade
identitet som Erik H Erikson en gång föreställde sig var det ideala (se 3.2.1). I själva verket är
det istället så, menar Raggatt, att den livsberättelse man berättar i ett visst sammanhang är en
29
av många möjliga och därför mer kan liknas vid en ”conversation of narrators, or perhaps a
war of historians in your head,”134 än vid en monolog som framför den enda berättelsen. Han
förnekar inte den integrativa kraftens betydelse men visar i sin forskning att en och samma
person alltså ofta har flera parallella narrativ som befinner sig i dialog med varandra. ”What
comes across is not so much a singularity of voice but rather a deeper level of complexities
and conflicts among voices that bubble beneath any surface story.”135 Raggatt har utvecklat
det han kallar ”the Personality Web Protocol (PWP)”.136 Genom kvalitativa intervjuer
kombinerade med skrivna protokoll som utgör grunden för kvantitativa analyser, kan man
hjälpa en person att utforska det dialogiska självets landskap med alla dess konstituerande
anknytningspunkter på olika områden. Genom att informanten i så stor utsträckning sorterar
och grupperar de data som han/hon själv lyfter fram, kommer också tolkningen av desamma
att utgå från denne menar Raggatt.
I den fallbeskrivning om ”Charles” som Raggatt presenterar identifierades fyra narrativa
röster eller själv: det förödmjukade självet, aktivisten, manligheten och det vilda självet. Av
dessa utkristalliserades två par själv som stod i oppositionell dialog med varandra. Det
förödmjukade självet stod i opposition till aktivisten och det vilda självet i opposition till
manligheten. Charles hade upprepade gånger under sin barndom och i tonåren blivit
förödmjukad och betraktad som svag, omanlig och dålig/fel/smutsig och detta blev det
förödmjukade själv som han utvecklade. Det kom att stå i oppositionell dialog till aktivisten –
det själv som utvecklades när han tog steget att kämpa för de homosexuellas rättigheter. En
konfliktfylld dialog identifierades också mellan Charles manliga själv, vilket hade varit något
viktigt att leva upp till alltifrån barndomen, och hans vilda själv – ett själv som han kopplar
till sin privata sexuella värld där han tillåts leva ut den annars förbjudna sexualiteten. Raggatt
hävdar att Charles efter att ha utforskat sig själv med hjälp av PWP-metoden, noterade att ”he
was better able to articulate and clarify the private dimensions of his sexuality and
masculinity using the dialogical approach.”137 Raggatt vill med detta exempel visa hur
komplex frågan om själv och identitet är, och att ett erkännande av att vi inte endast lever med
en berättelse utan med flera, kan underlätta för individen att förstå sig själv.
Ett annat exempel på att människan ofta lever i mer än en berättelse om sig själv hämtar jag
från en intervju jag gjort utifrån McAdams narrativa intervjumetod, presenterad i hans bok
The Stories We Live By: Personal Myths and the Making of the Self.138 Intervjun och
intervjuanalysen gjordes som examinationsuppgift i en fördjupningskurs i religionspsykologi
vid Umeå universitet våren 2009. Jag har fått tillstånd av informanten, här kallad ‟Lotta‟, att
använda mig av den även i detta arbete. Jag följde McAdams självbiografiska
intervjuprotokoll vilket består av följande punkter: livskapitel, nyckelhändelser, signifikanta
personer, framtidsscenario, stress och problem, personlig ideologi och livstema. Utifrån detta
gjorde jag sedan en analys av a) narrativ ton; b) bilder (imagos); och c) teman.
För att sammanfatta det jag vill belysa här, kan sägas att genom hela Lottas barndom och
uppväxt levde hon med det man kan kalla två parallella berättelser om sig själv. Å ena sidan
präglades hennes uppväxt av många negativa och traumatiska erfarenheter, speciellt i
förhållande till familjen och kompisar i skolan. Dessa erfarenheter orsakade negativa tankar
och en känsla av att inte vara accepterad och älskad som hon var, utan enbart i förhållande till
det hon kunde prestera. Dessa teman växte sig genom olika händelser allt starkare under
uppväxten och under tonåren upplevde hon ett totalt kaos inom sig. Å andra sidan finns det
134
Raggatt 2006, s 16.
135
Ibid, s 32.
136
Ibid, s 22.
137
Ibid, s 33. Hela kapitlet omfattar s 15-35.
138
McAdams 1993, kap 10.
30
vissa positiva element alltsedan barndomen som påverkat det som McAdams kallar den
narrativa tonen hos Lotta: en tidig erfarenhet av Gud, vilken hon beskriver som ”den mest
fantastiska höjdpunkten i livet – en upplevelse som på något sätt satt tonen för mitt liv, att jag
överlät mig till Jesus alltså.”139 Efter en sexuellt traumatisk erfarenhet i förhållande till
brodern vid 11 års ålder, beskriver Lotta sin situation vid ingången till tonårstiden på följande
sätt: ”Där blev jag lämnad i ett mörker som jag inte kunde bära själv. Jag såg mig själv som
totalt värdelös alltså… jag var inte värd att älska och… jag var smutsig liksom.”140 Även om
den starkaste känslan när det gäller tonårstiden är självhat så kan man se att det finns andra
ingredienser också. Trots självhatet säger Lotta att hon under högstadietiden också hittade
mer av sig själv. Hon fick nya vänner och hon upptäckte att ”andra trivdes i mitt sällskap. Och
det var en helt ny insikt.”141 Bilder av integritet och värde kan skönjas under den
självdestruktiva ytan i berättelsen. I Lottas fall anar jag att detta parallella narrativ, som står
för det hon upplever som positivt, har haft en större betydelse för hennes mentala hälsa och
självidentitet redan här än vad man kan se vid en första anblick. Det hävdar jag utifrån
fortsättningen av hennes berättelse som trots många motgångar vittnar om en kvinna (vid
intervjutillfället 33 år och tre-barnsmor) med en stark medvetenhet om sitt värde och sin
identitet.
3.4.2 Självbedrägeri och skam
Hauerwas framhåller också, utifrån sitt teologiska perspektiv, att vår karaktär inte är ett
resultat av en enda berättelse; ”the self is constituted by many different roles and stories.”142
För att växa och utveckla en karaktär som kännetecknas av det han kallar Guds väg, krävs en
berättelse som möjliggör att dialogen mellan dessa roller kan präglas av ärlighet och sanning
– inte av illusion och självbedrägeri. Då räcker det inte med det vi psykologiskt eller
moraliskt lägger i begreppet personlig utveckling. Det handlar inte först och främst om att, i
enlighet med det moderna projektet, utveckla och träna upp vissa dygder som anses goda av
de flesta, eller att autonomt och fritt utveckla den karaktär som man själv önskar.
[F]or the Christian autonomus freedom can only mean slavery to the self and the self‟s desires. In
contrast, it is the Christian belief that true freedom comes by learning to be appropriately
dependent, that is, to trust the one [God] who wills to have us as his own and who wills the final
good of all.143
Det handlar alltså istället om omvändelse, menar Hauerwas. Den berättelse som formar en
kristens identitet tar också synden i beaktande. Synd beskriver Hauerwas som ”a theological
claim about the depth of the self‟s estrangement from God.”144 Att i kyrkan välja bort talet om
synd och helgelse för att istället tala om moralisk utveckling, gör att man inte ser hur
väsensskilt det egentligen är från en moral som gör det autonoma självet till villkor och/eller
mål för karaktären. Den som väljer att bli kristen är kallad att omvärdera sin tidigare
verklighet, ångra sin synd och följa ett nytt sätt att leva som är format av lärjungaskap och
lydnad till sin mästare, Jesus. ”[C]onversion denotes the necessity of a turning of the self that
is so fundamental that the self is placed on a path of growth for which there is no end.”145
Det är alltså utifrån den kristna berättelsen som vi, enligt Hauerwas kan lära oss att vi så ofta
lever i och formas av helt andra berättelser, berättelser som vi skapar själva och som så lätt
139
Gard 2009. Opublicerad intervjurapport.
140
Ibid.
141
Ibid.
142
Hauerwas 1981, s 132.
143
Ibid, s 130-131.
144
Ibid, s 131, fotnot 9 som förklaras på s 271.
145
Ibid, s 131.
31
leder oss in i självbedrägeri (se 3.3.3). ”The story Christians tell of God exposes the
unwelcome fact that I am a sinner.” 146 Det är den berättelsen som kan visa människan att hon
samtidigt är både vän till den korsfäste Jesus och själv delaktig i korsfästelsen av honom.147
Om den kristna berättelsen tas på allvar kan den alltså avslöja de olika former av
självbedrägeri som vi så lätt hamnar i. Hauerwas och teologen David B Burrell behandlar
detta ämne i en reflektion över Hitlers arkitekt, Albert Speers självbiografi Inside the Third
Reich.148 Att vara medveten beskrivs här som en intränad förmåga att tala ut det vi är
medvetna om. Och visst är det ett välkänt fenomen, att det man sätter ord på blir man
medveten om på ett helt annat sätt än det som stängs inne och outtalat. Och det är just detta
som självbedrägeri består i enligt Hauerwas och Burrell: vi väljer att inte tala ut vår
medvetenhet, vilket leder till att vi undviker medvetenhet, och vi undviker att bli medvetna
genom att undvika. Denna onda cirkel utgör grunden för självbedrägeri. Att bli medveten om
vissa, kanske svåra saker, kräver ”the moral stamina to endure the pain that such explicit
knowledge cannot help but bring.” 149 En sådan smärta kan säkert kännas igen både av den
som kommer till själavårdaren för att bikta sig, och hos den som i terapisamtalet sätter ord på
det smärtsamma man inte orkat eller velat se. Problemet om man inte vill utstå den smärtan är
att när man en gång börjat undvika att tala ut vissa saker är risken stor att man gör det igen
och igen, och så är processen i självbedrägeri i rullning. För att slippa erkänna
självbedrägeriet måste vår världsbild formas så att den stämmer överens med vårt
självbedrägeri. Vi lurar oss själva genom att t ex lägga över vårt eget ansvar på andra. Detta
leder till att vi skapar illusioner som vi lever i och av och det är illusionen som gör att vårt liv
hålls ihop.
The illusions must be maintained in order for people to carry on. The illusions of concealment, of
safety, of deceiving the other part of the absolutely necessary structure of consciousness. The
illusion keeps us sane.150
Det människan behöver för att undvika att hamna i denna onda spiral av självbedrägeri är en
berättelse, ett narrativ som hjälper henne att sätta gränser för den hon är och den hon kan
tänka sig att bli. Att sakna ett sådant narrativ gör att man berövas den urskillningsförmåga
som krävs för att kunna upptäcka, avslöja och utmana ondskan. ”What the self-deceiver lacks
is not integrity or sincerity but the courage and skill to confront the reality of his or her
situation.”151
Efter ett antal år i fängelse och mycken begrundan över sitt liv som Hitlers arkitekt var Speer
redo att ta smärtan det innebar att erkänna sitt självbedrägeri. Självbedrägeriet började när han
för sig själv och andra fastslog att ‟han framför allt var arkitekt‟ och att den berättelsen var
nog för att konstituera hans själv.152 Speer berättar själv att han levde och rörde sig inom
Hitlers system och att han inte såg någon moralisk grund som han kunde stå på utanför detta
system. Som apolitisk arkitekt visste han inte vad som hände i arbetslägren och han hade inget
intresse av det heller. Eller snarare kan man säga att han inte ville veta. Speer citeras av
Hauerwas/Burrell: ”I did not want to know what was happening there.”153 Men från den
stunden som en av hans vänner hade varnat honom för att åka till Auschwitz var han
moraliskt medskyldig till det som hände där, säger han själv. Han valde avsiktligt att inte
146
Hauerwas 1984, s 31.
147
Ibid, s 30.
148
Hauerwas 2001, kap 10: ”Self-Deception and Autobiography: Reflections on Speer‟s Inside the Third Reich.”
149
Ibid, s 204.
150
Ibid, s 205-206.
151
Ibid, s 207.
152
Ibid, s 213.
153
Albert Speer, Inside the Third Reich, NewYork: Avon Books, 1970, s 481. Citerad i ibid, s 211.
32
fråga sin vän varför han inte skulle åka dit, av rädsla för att upptäcka något som han hade
gjort sig blind för. Hans själv, hans identitet skulle i så fall förintas. ”Speer knew that the
knowledge of Auschwitz – if articulated – would destroy his very being.”154 Speer saknade ett
narrativ som hjälpte honom att upptäcka, avslöja och utmana ondskan. Genom att se sig själv
som ‟framför allt arkitekt‟ gjorde han sin profession till den ‟gud‟ som han kunde tjäna utan
att fundera över vilka konsekvenser det kunde få. Hauerwas och Burrell skriver att genom att
förneka alla gudar, har människan trott att hon kan göra sig av med de som är onda. ”In fact,
however, we have found ourselves serving a false god that is all the more powerful because
we fail to recognize it as a god.”155 De fortsätter med att konstatera att om den sanne Guden
ska kunna förse oss med en frälsande berättelse måste det vara en obekväm sådan som kan
hindra oss från vår tendens att bedra oss själva.156 Men det är inte nog att erbjuda en
berättelse. Berättelsen måste också erbjuda en institutionell form – en gemenskap – där man
får lära sig hur man berättar, på ett sådant sätt att de som delar denna gemenskap kan bli
berättelsen.157 ”To accept the Gospel is to receive training in accepting the limits on our
claims to righteousness before we are forced to.”158
Även om man i narrativ psykologi inte talar så uttryckligt om självbedrägeri finns det ändå
tankar åt det hållet. McLeod frågar sig vad det är som stoppar oss från att berätta vår historia
och han kommer fram till att i det västerländska samhället är det skammen som hindrar oss.159
Han menar att i mer traditionella och kollektiva kulturer med en gemensam moralkod, finns
en större öppenhet för att uttrycka och acceptera upplevelsen av skam.160 I det västerländska
samhället där moralen i större utsträckning blivit privat och internaliserad tar skammen en
annan väg:
In a Western culture characterised by individualism and a sense of a private, bounded self, shame
is to be avoided or, if felt, minimised and suppressed. This is because the expression of shame
signifies a failure of the individual‟s autonomy and boundaries.161
Genom skammen hotas alltså det autonoma, bundna självet i grunden. Genom upplevelsen av
skam ser man på sig själv med andras ögon och ‟den andre‟ kommer alltför nära det privata
självet. I individualismens namn måste detta förhindras och därför undviker man skammen
eller förtränger den. Ett sådant förhållningssätt skulle kunna jämföras med det som ovan
kallas självbedrägeri. Skam, i större utsträckning än skuld, är alltså paradoxalt nog en
relationell känsla. Det handlar om hur andra ser på mig och bedömer mig som person
samtidigt som det privata självet står i centrum och inte får ifrågasättas. McLeod hänvisar till
forskning som visar att de normer som är rådande i dagens moderna kultur bidrar till en slags
massförnekelse av skam. En förnekelse som bland annat speglas i det sätt varpå klienter i
terapi negligerar just dessa känslor. Uttryck som att ‟vara cool‟, ‟ha kontroll‟ eller ‟det är min
privatsak‟ förstärker detta förhållningssätt till skammen.162 Berit Okkenhaug, norsk teolog,
präst och själavårdare bekräftar detta i sin bok Når jeg skjuler mitt ansikt:
154
Ibid, s 211.
155
Ibid, s 215-216.
156
Ibid, s 216.
157
Ibid, s 218-219.
158
Ibid, s 220.
159
McLeod 1997, s 96-98.
160
Ett fenomen som inte därmed är självklart positivt enligt min mening. Uttrycken i t ex en hederskultur kan
vara mycket tydliga och accepterade av många, men kan vara ytterst destruktiva.
161
McLeod 1997, s 96.
162
Ibid, s 97 där McLeod hänvisar till: T J Scheff, Microsociology: Discourse, Emotion and Social Structure,
Chicago: University of Chicago Press, 1990.
33
Oberoende upphöjs som ett viktigt värde i vår kultur: det handlar om att ‟finna sig själv‟, om att
‟skapa sig själv‟, och ‟konstruera‟ sig själv. […] I detta har skammen ingen godtagen plats. […]
Ändå kan vi inte som människor springa ifrån vår förpliktelse i förhållande till ‟den andre‟. 163
Då vi till det yttre avskaffar skammen, vilket alltså leder till att skamlöshet blir ett slags ideal,
ersätts den yttre skammen av en inre skam som blir svår att hantera eftersom den är dold och
inte får finnas. Risken är stor för att när ‟den andre‟ blir ett medel, ett objekt, för att jag ska
förverkliga mig själv, förlorar denne andre sitt egenvärde och drabbas av en skamkänsla som
är orsakad av min skamlöshet.
Vi dyrkar den självständiga människan och förnekar eller ger mindre uppmärksamhet åt beroendet.
I spänningen uppstår skammen, därför att oberoende är en myt som inte representerar sanningen,
och beroendet måste döljas.164
Strävan efter oberoende av, och i förhållande till andra har, enligt Okkenhaug, också fått
återverkningar på relationen till det outgrundliga och det gudomliga. I en kultur där man inte
längre ser sig ansvarig inför andra och där Gud förklarats död, finns det inte längre någon att
stå till svars för utanför sig själv. Man saknar gemensamma värden som betyder något för ett
gemensamt liv.165 Under rubriken 3.6.2 kommer jag att gå närmare in på hur terapi kan vara
ett sätt att erkänna och hantera skammen. Här nöjer jag mig med att konstatera att upplevelsen
av skam kan få en människa att stänga inne andra svåra och smärtsamma känslor som vrede
och sorg, men också förmågan att se det man inte vill se om sig själv. Tidigare skrev jag om
Speer och hur han inte ville se, inte ville veta. Ett annat exempel kan vara den person som
upptäcker att man är del av en osund gemenskap, det vi vardagligt kallar sekt. Från
religionspsykologin kan vi lära att man i en sådan situation lätt styrs av skam – den ‟sociala
skammen‟. Skammen i att bryta sig loss och erkänna för familj och vänner att man hade fel,
att man blev manipulerad, kan vara så stor att den överväger det smärtsamma i att stanna kvar.
Reaktionen kan bli att man istället kastar sig djupare in i sektens lära och liv för att slippa
konfronteras med tvivel och skam.166
3.4.3 Konflikt och koherens i dialogen
Självbedrägeri och skam skulle kunna beskrivas som en form av konflikt i självet, men en
konflikt som undviks och förträngs. Under denna rubrik vill jag lyfta fram hur den mer öppna
och erkända konflikten uttrycks och hanteras, samt hur det kan uppstå koherens eller
sammanhållning mellan det som till en början utgjorde en konflikt i självet. Jag börjar med att
utgå från en undersökning som de israeliska forskarna Tova Hartman Halbertal och Irit Koren
gjort utifrån ett psykologiskt perspektiv.167 De genomförde ett forskningsprojekt bland 18
homosexuella ortodoxa judiska kvinnor och män mellan 25 och 30 år, där de påvisar att den
religiösa tillhörigheten och identiteten lätt hamnar i konflikt med den sexuella identiteten – ett
exempel på hur kulturella och ideologiska polariteter visar sig i den personliga processen för
att forma sin identitet. I det här fallet utgörs polariteten å ena sidan av den judiskt ortodoxa
gemenskapen och dess läro- och värdesystem. Även nutida rabbinska regler och lagar
behandlar, enligt Hartman Halbertal/Koren homosexualitet på ett nedlåtande sätt, och de
gemenskaper som har detta värdesystem som sin grund tillbakavisar ett homosexuellt
beteende och utesluter (åtminstone teoretiskt) den som identifieras som homosexuell. Å andra
sidan uttrycker samhällets gemenskaper för homosexuella en misstänksamhet och rent av
fientlighet gentemot religionen, dess värderingar och gemenskap. De som deltog i
163
Okkenhaug 2009, s 47 (min översättning).
164
Ibid, s 47 (min översättning).
165
Ibid, s 47-48.
166
Se exempelvis Geels och Wikström 2006, s 419, samt Sveinall 2000, s 88-89.
167
Hartman Halbertal och Koren 2006, s 37-61.
34
undersökningen inte bara ifrågasatte tanken på att en harmonisk identitet är möjlig att uppnå
utan frågade sig också om det verkligen är önskvärt. ”For individuals who live with such a
multiplicity of compelling, ultimately irreconcilable voices, the notion of identity synthesis is
far more than merely nonresonant: It is an oxymoron.” 168 I ovan nämnda undersökning växte
snarare en bild fram av två skilda själv, ofta efter perioder av konflikt och kamp, som lever
sida vid sida i en och samma person. Man upptäckte hur de homosexuella och religiösa
själven förde en dialog och förhandling med varandra, ungefär som två karaktärer i en
berättelse. De utbytte information med varandra och lärde av erfarenheter från båda dessa
polariteter – en process som alltså för flera ledde till bilden av ett inre landskap där den
religiösa och den sexuella identiteten lever i samexistens.169
Instead of abandoning the valuative framework that rejects their sexual identity, or vice versa, the
Orthodox gay men and women we interviewed allowed their religiosity to push them to understand
their homosexuality as an integral element of their religious destiny, which in turn has required
them to delve into sexual and religious identities all the more profoundly. […] [I]n other words,
the dialogical process itself, in turn serves as a source of inspiration, consolation, and strength to a
self otherwise exposed to all manner of humiliation, torment, and despair.170
Det första steget i den dialogiska processen mellan det religiösa och det homosexuella självet
kännetecknades i undersökningen av bortträngning. På grund av de konsekvenser deltagarna
visste att det kunde få i deras relationer (till familj, gemenskapen, Gud och sig själva) om de
erkände sin homosexuella identitet, valde man till att börja med att ignorera denna upptäckt
(jfr 3.4.2). Chana beskriver hur hon i en dröm såg Jerikos murar falla och bakom dem fanns
20 meter höga neonbokstäver som sa: ”Du är lesbisk!” Hon berättar att hon aldrig tänkt det
om sig själv tidigare och att hon efter drömmen ägnade fem år till att bevisa för sig själv att
det inte var sant. Hartman Halbertal/Koren lyfter fram drömmens kraftfulla anspelning på
såväl det religiösa som sexuella området: Berättelsen om Josua och Israels folk som går runt
Jerikos murar tills murarna faller och de kan inta staden är betydelsefull för hennes judiska
religiösa identitet. De höga neonbokstäverna som finns där bakom utgör en association till en
del av den homosexuella kulturen av idag. Dessa två konfliktfyllda bilder kan alltså ses som
en representation för den dittills omedvetna inre konflikten mellan Chanas religiösa och
homosexuella själv.171
Så småningom kom deltagarna i denna undersökning fram till den punkt då de gick vidare i
den dialogiska processen och såg sig tvingade att erkänna sin homosexualitet, i alla fall för
sig själva. Samtliga beskrev sin homosexualitet som något medfött, inte som ett valbart
beteende eller identitet. Detsamma kännetecknade också deras religiösa identitet: ”I was born
gay, and I was born religious.”172 För dessa kvinnor och män var det inte en lösning att välja
det ena eller det andra av det som konflikten gällde. Såväl den religiösa som sexuella
tillhörigheten togs för självklar: ”[T]he identification with Jewish tradition was as axiomatic
as the attraction to members of the same sex.”173 En av de kvinnliga deltagarna i
undersökningen, Shlomit säger dock att om hon blev tvingad att välja den religiösa eller den
lesbiska världen, skulle hon ändå ge upp den lesbiska: ”The religion is me! God is my first
love. What I am is first of all a religious person: my beliefs, my way of life, my views is first
of all religious.”174
168
Ibid, s 57. Oxymoron betyder enfaldigt, dumhet.
169
Ibid, s 39-40.
170
Ibid, s 58.
171
Ibid, s 47-49.
172
Ibid, s 50.
173
Ibid, s 52.
174
Ibid, s 56.
35
Nästa steg i den dialogiska processen mot en samexistens mellan dessa konfliktfyllda
identitetsaspekter handlar till stor del om förhandling. En förhandling som såg ut på olika sätt
för deltagarna. Roi kom fram till en kompromiss: han ville leva tillsammans med en man utan
att överskrida halakha – den judiska, rabbinska lagen – genom homosexuella handlingar.175
Noach går förbi den judiska lagen och rabbinerna, och gör en överenskommelse direkt med
sin Gud: ”Oh God, I will do some things but to a limit. […] [I]f before I would sleep with a
man five times a week so now it will be three times a week, and the two times I don‟t I
sanctify to you, God.”176 Ett alternativ för några var att se det personliga studiet och
tolkningen av lagen som en del av den rabbinska traditionen. På det sättet kom Shlomit fram
till att hon ”can be a religious person and […] a lesbian and be whole with it.”177 Att på detta
sätt se olika identiteter i koherens behöver inte stå i motsats till Eriksons modell om behovet
av en identitet vars olika aspekter är sammansmälta till en helhet – syntes. Istället visar det,
enligt Halbertal/Koren, på hur enskilda individer kan hantera olika viktiga och till synes
oförenliga aspekter av sin identitet och ändå ha psykisk hälsa. 178
James Alison, katolsk präst, teolog och författare, närmar sig detta tema utifrån ett teologiskt
perspektiv. Hans text med rubriken ”Theology amidst the Stones and Dust”, är en del av en
antologi som handlar om teologi och sexualitet, och i hans fall också om konflikt och
koherens i självets dialog.179 Alison tar GT:s berättelser om Elia och om Jerusalems fall 587
f v t, samt berättelsen om Paulus omvändelse i NT som utgångspunkt i det han skriver. Alla
dessa tre berättelser är, enligt Alison, exempel på tillfällen då gudsbild och världsbild
kollapsar. En kollaps som leder till att också det egna självet dör bort för att uppstå till något
nytt och förändrat: ”The ‟I‟, the ‟self‟ of the child of God is born in the midst of the ruins of
repented idolatry.”180 Utifrån sitt eget liv ger han ett exempel på detta.
Som 18-åring kom Alison ut som homosexuell och inom katolska kyrkan försökte han sedan
på olika sätt föra en öppen dialog om homosexualitet. Vid en tidpunkt hade han fått en tjänst
som teologilärare i ett latinamerikanskt land. Efter några dagar fick han veta av sin chef att en
grupp överordnade inom kyrkan hade kontaktat honom för att förmå honom att säga upp
Alison från tjänsten, eftersom de ansåg honom vara militant homosexuell. Hans chef och en
annan överordnad vägrade att säga upp honom och krävde att gruppens anklagelser skulle
skrivas ner för att kunna bemötas. En sådan skriftlig anklagelse dök dock aldrig upp och
Alison kunde fortsätta sin tjänst. Men berättelsen slutar inte där, och Alison menar att hade
den gjort det hade han inte lärt sig något mer om sig själv än att berättelsen kan användas för
att få andras sympati och därmed agera utifrån en offerroll. Några veckor senare åkte Alison
på en jesuitretreat fortfarande förkrossad av det som hänt. Mitt under retreaten fick han upp
ögonen för något som inte hade slagit honom tidigare. Han förstod plötsligt att Gud inte på
något sätt hade med det som hade hänt att göra. Det han hade utsatts för handlade istället om
en aspekt av mänskligt våld. Han insåg att deltagarna i gruppen var fångade av denna
våldsmekanism och inte förstod vad de gjorde. I det ögonblicket kunde Alison distansera sig
från händelsen och en förlåtelseprocess kunde ta sin början. Men inte nog med det: ”I begun
to understand something much more painful: the degree of my own participation in the
mecanism of violence, not as a victim, but as a manipulator.”181 Han hade alltid förnekat att
han var militant men hade vid några tidigare tillfällen anklagats för just detta, kanske på grund
175
Ibid, s 53.
176
Ibid, s 55.
177
Ibid, s 56.
178
Ibid, s 40, 58.
179
Alison 2002, kap 35.
180
Ibid s 397.
181
Ibid, s 395.
36
av att hans önskan om ett öppet och ärligt samtal inom kyrkan istället av många upplevdes
som ett hot: ”Where denial, mendacity, and cover-up are forces which structure a reality, the
search for honest conversation is, of itself, the worst form of militancy.”182 Även om Alison
formellt sett inte var militant på något sätt var dessa anklagelser något som han kunde gömma
sig bakom. Han upptäckte alltså en konflikt i sitt själv:
[T]hat I was myself on a sort of crusade, that I had a zeal, and that this zeal was of a prodigiously
violent force, powered by a deep resentment. [M]y brave discourse was a mask which hid from me
my absolute cowardice of soul.183
Den konflikten rörde djupast sett hans relation till Gud. Han bar på en stor rädsla att det „nej‟
som människor sa till den han var, också var ett „nej‟ från Gud – att Gud inte kunde älska
honom sådan han var. I denna rädsla var han beroende av de mekanismer som han själv
försökte bekämpa. Han ville förmå den kyrkliga strukturen att säga det ‟ja‟ som han längtade
efter, men som han nu insåg att mänskliga strukturer aldrig på djupet kan bli kapabla att göra.
”For the ‟Yes‟ which creates and recreates the ‟self‟ of a son, only God can pronounce. In this
I discovered myself to be an idolater.”184 Det själv som blev avslöjat i denna konflikt var det
som Alison, på nytestamentligt språk kallar den gamle Adam – ett jag som behövde dö för att
något nytt skulle uppstå:
The ‟I‟ of the risen one only becomes present when, at last, the old ‟I‟ is put to death. […] The ‟I‟
that is hidden with Christ in God […] begins to build a new life story in the midst of the ruins of
the previous collapse.185
Här kan man då dra slutsatsen att konflikten ledde till att Alisons religiösa och sexuella själv
inte kunde leva i koherens, men det vore att förhasta sig. Det som skedde var snarare att han
fick en annan utgångspunkt för såväl den inre som yttre dialogen. Han efterlyser en dialog om
homosexualitet i kyrkan som inte bygger på vare sig patologisk lojalitet till kyrkan som
institution och dess dogmer, eller ett på ett patologiskt avståndstagande till densamma när den
säger något annat än det man själv vill höra.186Det förstnämnda leder nämligen till ett
ovanifrånperspektiv som gör att man försvarar sig själv och dogmerna och inte ser varandra
som syskon på en jämlik nivå, vilket Jesus uppmanar sina lärjungar att de ska göra: ”Men ni
skall inte låta er kallas rabbi, ty en är er läromästare och ni är alla bröder” (Matt 23:8).187 Det
sistnämnda leder lätt till att man ser på kyrkan som en oförbätterlig institution vilken enbart är
värd att protestera emot. Inte heller i det fallet behandlar man varandra som jämlika syskon:
”Discourse from the position of the crushed, victimized queer can only be a voice of
accusation, demanding approval.”188 Alison hävdar att dialogen istället måste uppstå ur
ruinerna av ett själv som insett sitt självbedrägeri, men som också insett vem man djupast är:
Guds älskade son eller dotter – ett själv där berättelser i konflikt kan hållas samman.
God who invites us just as we are to create fraternity by means of the crucified and risen brother
who opens up our minds to imagine the new Jerusalem in the midst of the ruins of all our
idolatries, all our acts of cowardice.189
182
Ibid, s 396.
183
Ibid, s 396.
184
Ibid, s 396.
185
Ibid, s 397.
186
Ibid, s 401.
187
Ibid, s 403.
188
Ibid, s 404-405.
189
Ibid, s 408.
37
3.4.4 Analys och reflektion
I det som presenterats under rubriken 3.4 ”Det narrativa självet i dialog”, kan man se att det
finns flera kopplingar mellan de olika aspekterna som tas upp. Att vi var och en lever med
flera olika berättelser anser jag vara ganska oproblematiskt att inse. Ofta är dessa olika
berättelser kopplade till de olika roller vi har i livet. En person skulle kunna berätta olika
berättelser om sitt liv utifrån föräldraskap, yrkesroll etc, utan att det behöver orsaka någon
större konflikt i självet. Men berättelserna kan också vara kopplade till det som på andra sätt
har format och formar en person i livet och som kan orsaka konflikt i självet, såsom
exempelvis relationen till de egna föräldrarna, sexuell läggning eller olika livserfarenheter på
gott och ont. Det jag kan konstatera är att så länge en aspekt av en människas liv förblir
outtalad, kan den lättare leda till självbedrägeri och skam än om den erkänns. Den konflikt
som kan uppstå mellan två till synes oförenliga narrativ kan vara svår att leva med men blir
åtminstone förhandlingsbar om den erkänns.
3.5 Det narrativa självet i förändring
Vi har redan sett hur det narrativa självets dialog kan leda till förändring. Här vill jag gå
djupare in på det ämnet. Harlene Anderson skriver följande om förändring utifrån sitt
psykologiska perspektiv:
Ur ett tolkande, meningsskapande perspektiv är förändring något som är inbyggt i dialog:
förändring är berättandet och återberättandet av välbekanta historier; den är de omskrivningar som
uppstår genom samtal; den är de olika betydelser som ges åt det förflutna, nuvarande och tänkta
framtida händelser och upplevelser. Förändring blir att utveckla framtida själv. 190
Hon betonar att människans förmåga till en sådan förändring inte i första hand ligger i den
psykiska, biologiska eller sociala strukturen. ”Snarare ligger denna kapacitet till förändring i
människors förmåga att vara i samspråk med varandra.”191 Ur ett teologiskt perspektiv finns
det mycket att säga om förändring och förvandling. Inledningsvis vill jag hänvisa till ett av
NT:s alla uttryck för detta. Paulus skriver följande: ”Anpassa er inte efter denna världen, utan
låt er förvandlas genom förnyelsen av era tankar, så att ni kan avgöra vad som är Guds vilja:
det som är gott, behagar honom och är fullkomligt” (Rom 12:2). Även här kopplas självets
förvandling till tanken och därmed till språket. I följande avsnitt ska jag visa på ett par olika
men ändå sammanlänkade aspekter av självets förändring.
3.5.1 Förändrade känslor
I vår kultur hävdas det ibland att känslor är något man bara drabbas av på gott och ont – inte
något man kan göra så mycket åt mer än att tillåta sig att känna det man gör, eller att förpassa
de ovälkomna känslorna till det icke erkända – det outtalade (se 3.4.2 om självbedrägeri och
skam). Inom kognitiv psykologi och terapi, som vuxit sig allt starkare, menar man att tanken
kommer före känslan och att vi kan påverka känslorna genom att förändra våra tankemönster.
Tanken är, som vi sett i detta arbete, starkt förknippad med orden och språket vilket leder oss
vidare till narrativ psykologi. Hur känslor kan förändras ger Janet Landman ett exempel på i
sin berättelse om Katherine Ann Power.192 Hon jämför det hon kallar två ‟radikaler‟: Den
amerikanska kvinnan Katherine och Raskolnikov i Dostojevskis roman Brott och straff. För
mina syften här kommer jag enbart att ägna mig åt berättelsen om Katherine.
Katherine var 20 år och en välartad student som kom från en troende katolsk familj. Hon hade
gått med i en studentgrupp vars syfte var att på olika sätt frigöra pengar till den rörelse i USA
som var emot Vietnamkriget. 1970 medverkade hon för detta syfte vid ett bankrån, vilket
190
Anderson 2002, s 247.
191
Ibid, s 127.
192
Landman 2001, s 35-66.
38
ledde till att en polisofficer oplanerat dödades av en gruppmedlem. Eftersom alla i gruppen
medverkade i rånet blev alla också anklagade för mord, så även Katherine som dock lyckades
komma undan och höll sig borta i 23 år. Hon bytte identitet och flyttade från plats till plats.
Familjen hörde inget från henne förrän 1993, då hon överlämnade sig själv till polisen och tog
sitt straff. Under flykten gifte hon sig och bildade familj. Landman bygger sin berättelse om
Katherine på intervjuer som andra gjort med henne, men främst på de många samtal hon själv
haft med Katherine under tiden hon avtjänat sitt straff. Brottet var till en del inspirerat av den
tidens sociopolitiska tankar i USA, och tanken var att genom att rättfärdiga mindre brott mot
egendom, kunde man förhindra det orättfärdiga kriget.193 Trots den ‟fina flicka‟ hon var
upplevde hon såväl ett yttre som inre tvång att bryta mot reglerna för att stoppa kriget: ”it felt
so disturbing, so not me. I was violating something but I was feeling that I had to do this to be
an O.K. person.”194
De starka känslor som Katherine upplevde i samband med mordet och som fick henne att
gömma sig under så lång tid var bland annat skam, ånger, alienation, panik, apati och en
desperation som ledde till självmordstankar. Genom ett liv fyllt av aktiviteter och genom att
ständigt flytta försökte hon hålla känslorna i schack. När familjen köpt ett hus i Oregon och
bott där i några år började Katherine åter plågas av rädsla för att bli avslöjad. Hon började tala
om att flytta men då sa sonen Jaime ifrån. Han ville inte flytta från sina vänner. Kärleken till
familjen fick så Katherine att övervinna sina känslor av desperation och skam och överlämna
sig till polisen och ta sitt straff: ”[W]hile in prison Power supplanted certain lesser emotions
with the self-transcending, relational emotion of love.”195 Landman beskriver också hur hon
under åren noterat en annan förändring av Katherines känslor – hur hon ersatte känslan av
ilska med omsorg och tacksamhet. I de inledande förhandlingarna efter överlämnandet
begärde hon att få avtjäna sitt straff i Oregon där hennes familj bodde, för att kunna träffa
dem regelbundet. Myndigheterna beslutade dock att straffet skulle avtjänas i Massachusetts
där brottet hade begåtts. Ilskan över detta präglade hennes fängelsevistelse till en början, men
under åren som följde förändrades detta. Ilskan ersattes av djup omsorg om polisofficerens
familj som mist sin make och far vid mordet, men också av tacksamhet för att hon här på
djupet fick konfronteras med den skada familjen lidit. ”Power‟s transition from anger to
gratitude at the location of her incarceration represents a significant chapter in her
epilogue.”196 Förutom att hennes känslor förändras inser hon också att verklig förändring inte
enbart är en privatsak utan kräver ett ansträngande arbete i förhållande till andra. I Katherines
fall till den egna familjen, till brottsoffren och till samhället i stort.197 Förändringen av
känslorna ledde alltså också till ett djupare etiskt ansvarstagande. Praktiskt taget var det så att
oförmågan att fly från, och erkännandet av de så kallade negativa känslorna, till slut fick
Katherine att utvecklas till en mer sann och trovärdig människa. När livsberättelsen med dess
överträdelser och hemligheter talades ut, ledde det till förändring och större helhet.198
Ett teologiskt perspektiv på hur känslor kan förändras ger Roberts i sin bok Spiritual
Emotions. Den koppling som Jesus gör till hjärta, själ och förstånd när han uppmanar oss att
älska Gud, visar på hur nära känslor är kopplade till dessa begrepp (Mark 12:30-31). Jesus ger
människan budet att känna kärlek till Gud och medmänniskan. Vi kan alltså till viss del välja
att känna på ett visst sätt.199 Som jag skrev tidigare menar man inom kognitiv psykologi att
193
Ibid, s 36, 45.
194
Ibid, s 44.
195
Ibid, s 57.
196
Ibid, s 59.
197
Ibid, s 60.
198
Ibid, s 63-64.
199
Roberts 2007, s 22-23.
39
tanken kommer före känslan, och att vi kan påverka känslorna genom att förändra våra
tankescheman. I narrativ psykologi talar man inte om inre tankescheman, men däremot om
hur våra självnarrativ kan påverka känslor och handlingsförmåga. Anderson skriver att:
Våra självnarrativ kan tillåta eller hindra handlingsförmåga. Det vill säga, de skapar identiteter
som tillåter oss att göra eller hindrar oss från att göra vad vi behöver eller vill göra, eller låter oss
helt enkelt känna att vi skulle eller inte skulle kunna handla om vi så valde att göra det. 200
Jag skulle vilja påstå att detta synsätt stämmer bra överens med Roberts. Han skriver att det vi
kallar känslor beskrivs med följande tre egenskaper i NT: 1)de är viktiga, 2)de kan påbjudas
och 3)de kan formas.201 Hur vi ser på världen och vår situation påverkar vår motivation och
därmed våra känslor. ”The gospel provides people with a distinctive way of construing the
world.”202
Den kristna berättelsen utgör alltså den grund utifrån vilken en kristen människa formar sina
värderingar och det som är angeläget i livet. På det sättet kan man säga att känslor också är
något som formas i förhållande till vad som, enligt NT, kännetecknar en kristen gemenskap
och de individer som är delar av den. De är det Roberts kallar ‟kristna konstruktioner‟. Som
sådana avgör de hur en person uppfattar sin situation, vem hon är och vad Gud har gjort för
henne.203 Man kan alltså träna sig i att se saker och ting ur ett annorlunda perspektiv än det
gängse. I Apostlagärningarna 5 berättas exempelvis hur lärjungarna efter Jesu uppståndelse
greps, pryglades och förbjöds att i fortsättningen tala i Jesu namn. När de släppts står det att
”Apostlarna lämnade rådet, glada över att de befunnits värdiga att förnedras för Namnets
skull” (Apg 5:41, min kursivering). Det som för andra människor förmodligen hade lett till
rakt motsatta känslor, ledde till glädje för dem på grund av deras världsbild och drivkraft.
Människan är inte slav under sina känslor i den utsträckning som hon ibland tror. Ett enkelt
åskådliggörande exempel kan vara att man ritar siffran sex på marken. Om någon kommer
från andra hållet och tittar så är det siffran nio. Det visar hur perspektiven kan skifta beroende
på hur man förhåller sig till en sak. Roberts menar att denna insikt kan ge människan en ny
känslomässig frihet: ”Once we have introduced a new way of construing situations into our
repertoire, we have a new emotional freedom.”204
De nytestamentliga dygder som kan kopplas ihop med känslor kallar Roberts ”emotionvirtues,”205 eller ‟känslodygder‟ på svenska. De känslodygder som han fokuserar på är
tacksamhet, hopp, frid, glädje, förkrosselse och medlidande. Av dem vill jag i det här avsnittet
ägna lite utrymme åt tacksamhet, vilket vi också såg präglade Katherine Powers förändrade
känslor. Här gör jag det utifrån intervjun med ‟Lotta‟ som jag hänvisade till under 3.4.1. Efter
en längre tids bearbetning av sitt liv i kristen själavård, kan hon vid intervjutillfället se
tidigare traumatiska upplevelser i ett nytt perspektiv. Det som förut var mörker betraktar hon
numera i tacksamhetens ljus, så som Roberts beskriver tacksamhet när den formats utifrån det
kristna narrativet: ”[She] learns to see the adversities of life in the larger perspective of God´s
ways.”206 Lotta kan se med barmhärtighet på bristerna i sin uppväxt. Hon kan erkänna
positiva sidor hos människor som gjort henne illa, utan att för den skull ursäkta dem. Känslor
av förtvivlan och självhat har blivit till känslor av tacksamhet genom att Lotta tydligare ser
sig själv som en del av berättelsen om en sårbar, älskande Gud: ”Jag har börjat förstå att Gud
200
Anderson 2002, s 246.
201
Roberts 2007, s 9.
202
Ibid, s 12.
203
Ibid, s 31.
204
Ibid, s 28.
205
Ibid, s 9.
206
Roberts 2007, s 146.
40
faktiskt har varit med genom allt ändå.”207 Det kristna narrativet har varit en del av Lottas
självkoncept från barndom till vuxen ålder, och det har försett hennes själv med både
kravfyllda och kärleksfulla bilder. Hennes personliga bearbetning av livets negativa
erfarenheter och motsägelsefulla bilder verkar dock i hög grad ha bidragit till den utveckling
och mognad som hennes livsberättelse ger uttryck för. Tacksamheten har i sin tur skapat en
tydlig önskan att förvalta livet i ett utgivande för andra. I intervjun uttalar hon följande
önskan: ”Att det jag har upplevt i livet, den hjälpen jag har upplevt att jag kan få, och den
läkedom som kan ske i ett samtal, att jag ska kunna få förmedla det till andra.”208 Lottas
känsla av tacksamhet och hennes känsla av empati för andra, skulle kunna beskrivas som det
Roberts kallar känslodygder.
3.5.2 Vändpunkter – ”turning points”
McAdams intervjuprotokoll som jag hänvisat till tidigare under 3.4.1209 innehåller bland annat
en fråga som berör nyckelhändelser i livet, varav en handlar om vändpunkter eller ‟turning
points‟. En vändpunkt beskrivs som en händelse vilken innebär en signifikant förändring i
förståelsen av sig själv. Det är inte säkert att man insåg att det var en vändpunkt just när det
hände, det kan man ha upptäckt i ett senare skede. Ofta blir en sådan vändpunkt särskilt tydlig
när man befinner sig i någon slags identitetskris, vid tillfällen då man på ett särskilt sätt frågar
sig vem man egentligen är. När det framträder en skillnad mellan den man har upplevt sig
vara tidigare och den man är nu. Crossley ger ett exempel från en intervju med en 21-årig
manlig student som hon kallar CD. Han upplevde inte att han passade in i skolan och bland
kompisar under uppväxten, och hade det ofta svårt hemma också tillsammans med mamma,
styvpappa och styvsyskon. CD:s självupplevelse var negativt präglad. Första veckan i
gymnasiet hände det sig att en tjej som han gillade i smyg, sa några hånfulla ord till honom
inför sina kompisar som började gapskratta. Det blev en vändpunkt för CD:
It was that day I went home and thought, why do I let people taunt and hurt me. […] So I said to
myself „No, I don‟t want this any more‟. […] I just decided inside and I think it did change me a
little. […] No one could do that to me any more. 210
Även om vägen framåt var kantad av svårigheter hade han ändå nått en punkt då han började
se på sig själv på ett nytt sätt: Nu låg inte problemet bara hos honom längre utan nu kunde han
se att andra också har ett ansvar. Om människor skulle fortsätta att såra honom skulle han i
alla fall försöka skydda sig själv mot det.211
Under 3.2.1 som ger ett psykologiskt perspektiv på det narrativa självet och tiden hänvisar jag
till McAdams och Bowmans forskning som visar hur förhållningssättet till de egna
livserfarenheterna, liksom sättet att berätta dem, påverkar en persons välmående och i vilken
utsträckning denne kan bidra positivt till kommande generationer. I det sammanhanget
beskriver de också två olika sorters förlopp i självets berättelse: det ena kallar de ”a narrative
sequence of redemption” och dess motsats ”a contamination sequence.”212 Det förstnämnda
innebär att en svår eller negativ scen i livsberättelsen omvandlas till något positivt, och i det
andra fallet att något gott vänds till sin motsats. På samma sätt som ‟försoningssekvenser‟
visar på en uppåtgående rörelse av smärta och svårigheter som vänds till större självförståelse,
växt och mognad, visar ‟kontamineringssekvenserna‟ på det motsatta – en neråtgående rörelse
207
Gard 2009. Opublicerad intervjurapport.
208
Ibid.
209
McAdams 1993, kap 10.
210
Crossley 2000, s 79.
211
Ibid, s 99.
212
McAdams och Bowman 2001, s 5.
41
av tillbakagång, stagnation och förlorad självkänsla.213 I den studie som dessa forskare gjorde
bland 35 vuxna afro-amerikaner, ville man jämföra och kontrastera de livsberättelser som
kännetecknades av en hög generativitet med dem som kännetecknades av en låg generativitet.
Man använde sig av McAdams intervjuprotokoll där alltså ‟vändpunkt‟ utgör en del under
kategorin nyckelhändelser. Av de 35 intervjuade var det 21 personer vars berättelse efter
analysen bedömdes ha en hög grad av generativitet. Hela 13 (61%) av dessa 21 beskrev sitt
livs vändpunkt i försonande ordalag. Av de 13 personer vars berättelse däremot bedömdes ha
en låg grad av generativitet var det endast 2 (15%) som talade om vändpunkter på ett
försonande sätt. ”The theme of redemption was so pervasive in the life stories of highly
generative African American adults that it occasionally served as something of a life
credo.”214 Man upptäckte att begrepp som användes i samband med vändpunkter som lett till
försoning var: uppoffring, återhämtning/tillfrisknande, växt, lärande, bättring/förbättring.
Inom olika grupper av människor används ord som har koppling till olika diskurser i
samhället. Exempelvis talar människor inom det medicinska området om tillfrisknande och
fysiskt och psykiskt välmående; inom utbildningsområdet använder man ord som lärande,
utveckling etc; och många är idag påverkade av psykoterapins språk om självförverkligande,
personlig utveckling och individuation för att nämna några exempel. För det här arbetets
vidkommande är det intressant att notera att religionens språk också påverkar hur man talar
om offer, försoning, omvändelse, upplysning m m.215 McAdams och Bowman konstaterar att
inte minst den judisk-kristna traditionen är full av berättelser som hjälper människor att
formulera sina vändpunkter och försoningssekvenser utifrån dess språk. Exempel på sådana
berättelser är förstås Israels folks befrielse och uttåg ur Egypten (2 Mos 14), liksom
berättelsen om Paulus dramatiska omvändelse på vägen mot Damaskus (Apg 9). ”[T]he
ancient story motif of redemption translates into a wide range of contemporary narrative
forms, some of which eventually appear in people‟s life stories.”216 Detta är ju också något
som bekräftas inom religionspsykologin genom Hjalmar Sundéns rollteori.217
Personer vars självberättelser domineras av det negativa tenderar att stagnera och ser inte
några möjligheter att ta sig ur detta. Man är enligt McAdams och Bowman ”less optimistic
about the present and the future for their own lives and less able to commit themselves to
improving the lives of others in the present and future.”218 Gamla problem blir liksom aldrig
lösta utan upprepas ständigt i berättelsen. De flesta människor kan väl berätta om händelser
och tider i livet som är svåra att ta sig igenom, men för en del blir det så mycket av detta att
livsberättelsen helt präglas av det och därmed hindras personlig växt och utveckling. En av
dem som deltog i ovan nämnda studie är 41-åriga Williams som har stagnerat och har samma
livsmål som hon hade 20 år tidigare:
Williams wants to grow; she wants to move ahead, but a complex set of forces and factors, both
within her and in the threatening and abusive environment wherein she struggles, repeatedly block
her attempts. „I am desperately seeking myself,‟ she says.219
Hur en person väljer att minnas, förstå och berätta sitt liv – att konstruera sin verklighet – har
förstås ett samband med det som objektivt sett har hänt, men också hur man subjektivt tolkar
det som händer.220 Den som kommit in i en ond cirkel där negativa händelser orsakar
213
Ibid, s 5-6.
214
Ibid, s 13.
215
Ibid, s 16-17.
216
Ibid, s 18.
217
Se Hjalmar Sundén 1959 samt Geels och Wikström 2006, s 93-102.
218
McAdams och Bowman 2001, s 23.
219
Ibid, s 23.
220
Ibid, s 28.
42
nedstämdhet och brist på generativitet, tenderar att berätta sitt liv utifrån ett sådant
förhållningssätt. Detta i sin tur förvärrar de depressiva dragen som hindrar utvecklingen mot
att bidra positivt till kommande generationer. På samma sätt fast omvänt är människor, som
känner sig relativt nöjda med livet och som tycker att de har en uppgift att fylla, benägna att
berätta sina liv i försonande termer. Det i sin tur bidrar till deras känsla av välbefinnande och
vilja att stötta yngre generationer.221
McAdams och Bowman talar alltså ur ett psykologiskt perspektiv om att människan har en
viss frihet att välja förhållningssätt till det som händer oss i livet på gott och ont. En liknande
syn på viljan kan man spåra i ett teologiskt perspektiv. Psaltaren är full av exempel på hur
psalmförfattarna i ena andetaget klagar över det som händer dem i livet, för att i nästa andetag
dra sig till minnes, och tacka Gud för allt gott han har gjort och ska göra. Det skulle kunna
beskrivas som ett sätt att välja hur man berättar sitt liv – att erkänna eländet utan att låta sig
själv förtvina av det. Kanske är det så i vårt västerländska samhälle att idealbilden av livet
som lyckligt och framgångsrikt har fångat oss i en illusion som inte håller när det obehagliga
och svåra i livet ger sig till känna. Hauerwas menar att för att kristna människor ska kunna
vara ett folk som lever utan kontroll över tillvaron, i tillit till att Gud har försonat sin skapelse
genom Jesus Kristus, krävs dygder som tålamod och hopp. ”[A]ll of us in one way or another
willingly submit to the illusion that we can rid our world of chance and surprise. Yet when we
try to live securely rather than well, our world begins to shrink.”222 När livet inte tycks gå
människans väg kan hon utifrån ett teologiskt synsätt välja mellan två saker. Antingen försöka
behålla kontrollen med risken att bli bitter eftersom det inte lyckades. Eller kan hon göra som
Stinissen föreslår i sin bok Natten är mitt ljus: ”Varje oro, varje lidande borde få oss att undra:
Vad vill Gud lära mig med detta?”223 Han fortsätter:
Alla har vi några skavanker, fysiska och psykiska. Fullständig harmoni är ingenting för denna
jorden. Antagligen är en sådan harmoni inte ens önskvärd. Så länge vi lever är det vår uppgift att
utveckla oss. Och utveckling innebär alltid tillfälliga kriser. Varje övergång från en lägre till en
högre nivå är en omskakande process som medför att den harmoni man uppnått mer eller mindre
förstörs för att ersättas av en större harmoni. 224
I ett annat sammanhang utvecklar samma författare detta när han utmanar tanken på att
människans förflutna är oåterkalleligt. Han menar istället att människan har en förmåga att
förvandla det negativa till något positivt. Det finns saker som händer oss vars fakta vi inte kan
bortse ifrån, men ”[d]et är inte dessa fakta som är huvudsaken, utan den hållning vi intar
gentemot dem och de ständigt växlande betydelser de får i vårt liv.”225 Det som hänt oss i livet
behöver inte vara förstenat. Så länge vi lever kan vi omforma vårt förflutna och ”[v]i inte bara
kan det, det är vår uppgift och vår kallelse att göra det förflutna meningsfullt.”226 Inte ens våra
misstag och felsteg behöver, enligt Stinissen, skapa modlöshet och bitterhet. De kan istället få
människan att på ett sunt sätt inse sin begränsning och därmed skapa ödmjukhet. Det som i
teologins värld benämns som synd kan till och med göra att människan får erfara
barmhärtigheten hos Gud på ett nytt sätt. Detta är dock inget som sker av sig självt. ”Det
beror på oss vilken innebörd den [synden] slutligen ska ha i vårt liv. Det är vi själva som
väljer.”227 Kanske är det just det ögonblick eller den process, vilken får oss att inse att vi har
ett val, som utgör själva vändpunkten och vägen till det narrativa självets förändring.
221
Ibid, s 28-29.
222
Hauerwas 2001, s 381.
223
Stinissen 1990, s 69.
224
Ibid, s 70.
225
Stinissen 2007a, s 104.
226
Ibid, s 105.
227
Ibid, s 106.
43
3.5.3 Analys och reflektion
I de exempel på hur känslor kan förändras som jag använder under 3.5.1 är det destruktiva
känslor vilka förändrats till mer positiva känslor, som lett till utveckling och mognad. Den
förändringen har dock hos både Katherine och Lotta kommit till stånd genom att de
destruktiva känslorna erkänts och uttalats i en berättelse. En reflektion som jag gjorde under
3.4.4 och som jag också gör utifrån dessa berättelser är att ‟det instängda ordet‟ ofta verkar
leda till destruktiva känslor och levnadsmönster, medan det som John Shotter, professor i
kommunikation citerad i Anderson, kallar ”det uttalade ordets blomma”228 kan leda till en
positiv förändring av känslor, utveckling och mognad. Psykologiskt skulle det med Anderson
kunna sammanfattas så att ”narrativet är förvandlingens källa.”229 Teologiskt skulle samma
sak kunna sägas med kung David i GT när han så uttrycksfullt återger sin egen erfarenhet av
hur det instängda ordet, respektive erkännandet påverkar känslorna:
Lycklig den vars brott har förlåtits och var synd har plånats ut! Lycklig den vars skuld har
avskrivits av Herren och vars sinne är utan svek. Så länge jag teg tynade jag bort. Jag jämrade mig
dagen lång, dag och natt låg din hand tung på mig, jag blev som en åker i sommarens torka. Då
erkände jag min synd för dig, jag dolde inte min skuld. Jag sade: Jag vill bekänna mina brott för
Herren. Och du förlät min synd och skuld. (Ps 32: 1-5)
Att säga att människan har ett val när det gäller hur vi låter våra erfarenheter och känslor
påverka oss i livet, kan uppfattas som ett stöd för tesen att människan ensam konstruerar sitt
liv. Om det är som Stinissen menar, vårt val, vår uppgift och kallelse att göra det förflutna
meningsfullt oavsett vad detta förflutna innehåller, är vi då inte helt utlämnade till oss själva
(3.5.2)? Tre svar vill jag ge på den frågan. Det första svaret kan nog sägas vara gemensamt ur
ett psykologiskt och teologiskt perspektiv. De två senare svaren är specifikt teologiska. För
det första är det många faktorer som påverkar negativa erfarenheters konsekvenser för en
människa, oavsett om hon själv är den som utsatts eller utsatt andra. Det kan bl a bero på när i
livet man är med om en viss erfarenhet, vilken typ av erfarenhet det rör sig om, den
personlighet man har, fysiska och psykiska förutsättningar och den sociala kontext man finns
i. Detta påverkar hur djupgående känslorna blir och i vilken mån man mänskligt sett kan
hantera dem. Viljan kan finnas, men styrkan i de minnen som kropp och själ bär på kan vara
så överväldigande att man ändå kapitulerar för dem. För det andra är människan ur ett
teologiskt perspektiv helt beroende av Guds nåd för att en förändring ska kunna ske, det är
inget hon kan åstadkomma på egen hand. När hon ger alla sina sår, sina brister och synder till
Gud kan dessa få någon slags mening som de inte har i sig själva. En gång hörde jag biskop
Martin Lönnebo uttrycka detta i en bön: ”Jag ger mina trasor till dig Gud, så får du väva något
vackert av det.” Att väva något av trasor är en process som kan ta tid och de ljusa och mörka
inslagen finns där sida vid sida och kontrasterar varandra. Så tänker jag mig att det är i ett
människoliv också. Ett läkande av minnen och känslor så att man kan hitta nya
förhållningssätt till dessa kan ta tid och kanske aldrig blir fullständigt – minnena finns kvar
och människan inser för alltid sitt beroende av Guds nåd för att kunna se det ljusa i tillvaron.
Men just denna insikt kan bidra till den ödmjukhet som bl a Stinissen skriver om. För det
tredje är en sådan läkningsprocess också beroende av en gemenskap. En gemenskap som
gynnar processen genom att den präglas av kärlek, omsorg, tillit, öppenhet, uppmuntran,
ärlighet, tålamod och förlåtelse och hopp. Den sortens gemenskap som kyrkan är tänkt att
vara men som den ofta misslyckas med att vara eftersom den består av människor som alla
har sina skavanker. Ändå är kyrkan bärare av det narrativ som ger människan ett val och en
möjlighet att utifrån Jesu liv, död och uppståndelse, trots allt se på sitt liv ur ett försonande
perspektiv.
228
John Shotter, Conversational Realities: Constructing Life Through Language, London: Sage, 1993, s 44.
Citerad i Anderson 2002, s 223.
229
Anderson 2002, s 226.
44
Jag återknyter i detta sammanhang till bibeltexten från Romarbrevet 12 som jag inledde med
under 3.5. Efter att Paulus uppmanar sina läsare att låta sig förvandlas genom förnyelsen av
sina tankar, följer en jämförelse mellan den mänskliga kroppen och den kristna gemenskapen.
Det hela mynnar ut i ett antal uppmaningar angående vad som ska känneteckna dem som är
delar av gemenskapen, uppmaningar som kan liknas vid det som Roberts kallar påbjudna
känslor och ‟känslodygder‟ (se 3.5.1). Mycket av det som står där kan kopplas till både tankar
och känslor vilka är med och formar självet. Jag ger här ett utdrag som exempel:
Er kärlek ska vara uppriktig. Avsky det onda, håll fast vid det goda. Visa varandra tillgivenhet och
broderlig kärlek, överträffa varandra i ömsesidig aktning. Slappna inte i er iver, håll er brinnande i
anden. Tjäna Herren. Gläd er i hoppet, var uthålliga i lidandet och ihärdiga i bönen. […] Gläd er
med dem som gläder sig och gråt med dem som gråter. Bemöt alla lika och håll er inte för goda för
att umgås med dem som är ringa. Var inte självkloka. Löna inte ont med ont. Tänk på vad som är
riktigt för alla människor. Håll fred med alla människor så långt det är möjligt och kommer an på
er. (Rom 12:9-12, 15-18)
Här framgår tydligt vad förändringen skulle leda till: en gemenskap som bygger på sann och
uppriktig kärlek till Gud och medmänniskan. En gemenskap där allt vad livet innehåller kan
omslutas och som kan hjälpa den enskilde att utvecklas på ett sunt och kärleksfullt sätt. Hela
kapitlet avslutas med orden: ”Låt dig inte besegras av det onda, utan besegra det onda med det
goda” (v 21). De orden skulle kunna sammanfatta människans behov av att förändra sin
berättelse så att det negativa i livet kan bli något gott som bidrar till utveckling och mognad,
även om fysisk eller psykisk hälsa inte är en självklar följd. Min uppfattning och erfarenhet är
att en person kan lida av t ex psykisk sårbarhet men samtidigt visa prov på en djup inre
mognad, vishet och ett liv med starka generativa drag. McAdams och Bowmans psykologiska
forskning om vändpunkter visar hur narrativ psykologi och kristen teologi i detta bekräftar
varandra. Även om psykologin inte tar ställning till Guds existens, konstaterar man ändå att
det kristna metanarrativet kan utgöra en viktig faktor i en människas förmåga att förändra
livets negativa erfarenheter till något positivt. En ytterligare reflektion i det här
sammanhanget är dock att det kristna narrativet inte med automatik leder till positiva känslor.
I Lottas berättelse såg vi att det kristna narrativ hon växte upp i ledde till både kravfyllda och
kärleksfulla bilder och känslor. Den kristna berättelsen kan (liksom andra berättelser)
medvetet eller omedvetet användas i syftet att manipulera och utöva makt över andra
människor. När så sker kan det orsaka stora skador i den utsattes känsloliv och självberättelse.
3.6 Det narrativa självets praktiker
I de tidigare avsnitten om det narrativa självet har jag behandlat dess ursprung, utveckling,
förändring samt ämnen som är relaterade till det. Nu vill jag avsluta det här kapitlet med att
säga något om det narrativa självets praktiker. Med det menar jag hur människan genom
konkreta praktiker formar och omformar sitt själv och sin identitet. Bruner berättar hur det i
slutet av 1960-talet ganska ofta hände att en student för en tid lämnade studier och allt det
vanliga och drog sig undan för att ‟finna sig själv.‟ ”It was Self distributed in action, in
projects, in practice. You went to somewhere to do something with an anticipated goal in
mind, something you couldn‟t do elsewhere and be the same Self.”230 Liknande fenomen är
ganska vanliga idag, t ex i form av retreater vilket skulle kunna beskrivas som en självets
praktik. Det finns en mängd andra sätt som människan använder för att forma och omforma
sitt själv och jag kan förstås bara visa på några av dem. Framförallt kommer jag att närma mig
ämnet utifrån ett psykologiskt och teologiskt perspektiv, eftersom det hör till uppsatsens syfte.
Mitt mål är också att visa på vad praktikerna inom dessa områden har gemensamt och vad
som skiljer dem åt. Jag börjar med praktiker som till viss del är gemensamma för psykologin
och teologin och fortsätter med dem som i högre grad är knutna till teologin. Detta gör att
230
Bruner 1990, s 117.
45
gemenskapens betydelse inte framhävs så tydligt från början men den går ändå aldrig att helt
bortse ifrån.
3.6.1 Skrivande som praktik
En praktik som också till namnet tydligt visar sig vara det narrativa självets praktik är
‟självbiografin.‟ Bruner nämner också om detta men menar då inte en självbiografi i form av
en meritlista eller liknande, utan mer en framställning om vad man gjorde i ett visst
sammanhang och varför – en berättelse.231 Självbiografier kan förmedlas på olika sätt: de kan
berättas muntligt och spontant eller planerat, och de kan skrivas ner och ibland ges ut
tillrättalagda i bokform. Men vem som helst kan ägna sig åt självbiografiskt arbete, genom att
på ett eller annat sätt skriva ner tankar och reflektioner angående sig själv och sitt liv.
McLeod presenterar forskning angående hur skrivande om traumatiska händelser kan bidra
till ökad hälsa och välmående. Han menar att det finns många faktorer i samhället som hindrar
människan att sätta ord på olika former av stress och som en följd av det måste man hitta
vägar att bära och kontrollera dessa händelser inom sig. ”This inhibition or ‟mental control‟
has physical effects which in turn produce illness.”232 Här kommer skrivandets praktik in
som ett sätt att hantera de olika formerna av stress. McLeod hänvisar till Harber och
Pennebaker som i sin forskning visar på några aspekter av skrivandet som enligt deltagarna i
undersökningen underlättar copingprocessen:
Skrivandet hjälpte dem att sätta in händelserna i ett hanterbart perspektiv.
Berättelserna gav struktur åt kaotiska och förvirrade minnen och känslor.
Nödvändigheten av att formulera meningar hjälpte dem att bryta ner händelserna i
mindre beståndsdelar vilket i sin tur bidrog till att lösa upp ‟knutar‟ där olika bilder
och känslor av rädsla tvinnats samman.
Som en följd av ovanstående kunde de traumatiska händelserna sammanlänkas med
resten av livet och de icke-traumatiska händelser det består av.
Skrivandet kunde också utgöra en säker ‟plats‟ där det som upplevdes skamfullt fick
beskrivas. Den som skriver avgör själv om man vill låta någon annan läsa.233
I den intervju jag gjorde med Lotta, som vi stiftat bekantskap med tidigare i uppsatsen, blir
det tydligt hur skrivandet bidrog till läkandeprocessen. Under tre terminer gick Lotta en
kvällskurs i själavård. Under den tiden fick hon tillfälle att bearbeta sak efter sak som ”kom
fram i ljuset och liksom fick sin förklaring.”234 Detta var en process vars resultat hon
tillskriver Gud men också samarbetet med läraren i kursen. I de skrivna reflektioner hon
lämnade in bestämde hon sig för att vara mycket ärlig. Så trots att hennes ”förtroende för
ledare var… totalt bränt”235 bestämde hon sig för att lita på läraren när hon skrev sina
reflektioner. När hon så fick tillbaka dem och såg att läraren accepterade henne så upplevde
hon det mycket läkande. Det var också i det sammanhanget som hon för första gången
berättade om sitt livs bottenpunkt – broderns övergrepp. Lotta kommenterar lärarens respons
om att det som hänt inte var hennes fel utan att hon hade varit utsatt för övergrepp: ”Den
tanken hade jag aldrig tänkt innan… men då började jag se det i ett annorlunda ljus.”236
231
Ibid, s 119.
232
McLeod 1997, s 79.
233
Kent D Harber och James W Pennebaker, “Overcoming traumatic memories”, i The Handbook of Emotion
and Memory: Research and Theory ( S Christianson red), Hillsdale, NJ: Lawrence Erlbaum, 1992, s 359-387.
Ibid, s 79.
234
Gard 2009. Opublicerad intervjurapport.
235
Ibid.
236
Ibid.
46
Skrivandet blev på så sätt en första hjälp för Lotta att börja bearbeta de traumatiska
erfarenheter hon bar inom sig.
I den kristna traditionen finns det en skrivandets praktik som uppmuntras – att skriva ner sina
reflektioner över livet tillsammans med Gud som en slags andlig dagbok. Jag återkommer
senare i detta kapitel till andlig vägledning som praktik. Här vill jag bara lyfta fram den
aspekt som handlar om skrivande. Inte minst inom ignatiansk tradition och vägledning är
reflektion en viktig del. Att reflektionen i detta sammanhang i första hand berör en persons
gudsrelation utesluter inte att andra aspekter av livet finns med. Tvärtom så är det genom det
vardagliga livets händelser och erfarenheter som man uppmanas att se hur Gud kommunicerar
med människan. Hughes konstaterar att mot slutet av en dag är det naturligt för många av oss
att se tillbaka på dagen och det som hänt.237 I våra tankar och inre bilder spelar vi upp
händelser och situationer som vi varit med om, inklusive de samtal vi haft med andra
människor. ”Denna förmåga att minnas kan också användas för att hjälpa oss bli mer
medvetna om Guds verkliga närvaro i våra erfarenheter under dagen som gått.”238 Att minnas,
iaktta och reflektera över såväl positiva som negativa händelser och sedan samtala med Gud
om de känslor och sinnesstämningar som dyker upp, påverkar människans syn på sig själv
och omgivningen menar Hughes. Om man dessutom skriver ner sina reflektioner, sätter man
ännu tydligare ord på det man känner och det blir på så sätt en hjälp att se vad känslor och
sinnesstämningar står för. Detta sätt att reflektera över dagen handlar alltså egentligen om
bön, och kan också tillämpas på läsning av Bibelns berättelser239: ”Vi läser inte Bibeln först
och främst för att informera oss om det förflutna, utan för att lära oss hur vi ska finna Gud i
nuet.”240 Man kan till exempel sakta läsa ett kort bibelavsnitt några gånger och bli
uppmärksam på ett ord eller uttryck som man blir speciellt känslomässigt berörd av. Även här
har känslorna, oavsett hur de yttrar sig, viktiga saker att säga människan. Genom reflektion,
eftertanke och samtal med Gud om det som dyker upp kan man lära sig mer om sig själv, sina
behov och motiv etcetera. ”Allt som händer i bönen återspeglar på något sätt vardagslivets
verklighet.”241 Skrivandet är till en hjälp i denna bearbetning och hjälper den enskilde att se
mönster och följa utvecklingen i den egna livsprocessen. Många övningar som uppmuntras i
den här genren av litteratur förutsätter skrivande som praktik för att människan ska formas
och utvecklas i sin gudsrelation, vilket också med nödvändighet påverkar andra relationer i
livet och alltså inte enbart berör individen.242
3.6.2 Terapi/själavård som praktik
I inledningen under 3.6.1 skriver jag att självbiografin som praktik kan uttryckas skriftligt,
men också muntligt som en talad berättelse. En sådan muntlig självbiografi kan berättas i
många olika sammanhang och utifrån olika perspektiv: exempelvis vid en presentation i ett
utbildningssammanhang, vid en anställningsintervju eller tillsammans med nya vänner. På ett
alldeles speciellt sätt blir den muntliga självbiografin använd i terapeutiska och själavårdande
samtal. I dessa sammanhang är berättelsen som klienten/konfidenten berättar själva
‟arbetsmaterialet.‟ Samtalsrummet är en plats där själv-berättelserna kan få tid att tänkas,
formuleras, förstås och förändras. Anderson skriver att ”[t]erapin blir en förvandlande
tilldragelse – den naturliga konsekvensen av dialogiskt samtal och samverkande relation.”243
237
Hughes 2003, s 78-84.
238
Ibid, s 79.
239
Ibid, s 84-94.
240
Ibid, s 84-85.
241
Ibid, s 94.
242
Se t ex Hughes 1994, 2003 och 2008 samt Nouwen 2007, speciellt s 121-124.
243
Anderson 2002, s 248.
47
Genom berättandet kan terapeut och klient tillsammans skapa nya sätt att se på problem och
livshändelser, vilket i förlängningen kan resultera i nya handlingssätt.244 Detta gäller också i
den kristna själavården.
McLeod betonar också berättandets betydelse i terapirummet. ”The experience of telling, of
giving voice to areas of experience that have been silenced, seems to me to be at the heart of
any kind of therapy.”245 Han hänvisar till en undersökning som summerar klienters upplevelse
av att gå i terapi. Det som kommer fram är tre faser som klienten passerar i en god terapi:
”being accepted, being heard, being understood.”246 Under 3.4.2 skrev jag om självbedrägeri
och skam och hur bland andra McLeod kopplar skammen till den rådande individualistiska
kulturen i västvärlden. Han påpekar att rädslan för att uppleva skam har bidragit till att man
istället förnekar och negligerar skamkänslan. Här vill jag dock lyfta fram hur McLeod menar
att olika terapi- och rådgivningsformer har skapat en trygg arena, ett rum i vår kultur där
skammen kan lyftas fram: ”In therapy, clients on the whole do not talk about shame – they
enter into it.”247 Genom att ta steget in i skammen öppnas också dörren till andra smärtsamma
känslor som stängts inne eftersom man skäms för att visa sin sårbarhet. Att bli accepterad,
lyssnad på och förstådd utgör således en grund för många att våga erkänna och tala ut sin
berättelse även i en annan kontext. Ur ett själavårdsperspektiv skriver Okkenhaug om vikten
av att inte avslöja konfidentens skam ”förrän tiden är inne för den andre att berätta sin
berättelse.”248 Hon betonar också hur betydelsefullt det är att själavårdaren inte bara har
kunskap om skammen och dess mekanismer, utan att man framförallt också har insett och
erkänt den egna skammen, samt de försvar man använder sig av för att inte släppa fram den i
sin egen berättelse.249 Jag vågar påstå att detta är något som terapin och själavården har
gemensamt. Det är först när terapeuten/själavårdaren har erkänt sårbarheten i sin egen
berättelse som man är i stånd att skapa en miljö där klienten/konfidenten har modet att möta
detta hos sig själv. Lars-Åke W Persson, pastor, själavårdslärare och terapeut lägger stor vikt
vid att låta det terapeutiska och själavårdande rummet blir en plats där man kan ‟provprata‟.
Ett slags ‟mörkrum‟ där livsberättelsens svårhanterliga bilder får framkallas i mörkret innan
de släpps ut i ljuset tillsammans med andra människor.250
Ovanstående leder vidare till det som Jennifer L Pals kallar ‟språngbrädseffekten‟.251 Pals
forskning inom narrativ psykologi, visar på att individuella olikheter i förmågan att
åstadkomma en positiv förändring av självet har att göra med hur man hanterar de negativa
erfarenheterna i sin livsberättelse. Själva erkännandet av negativ påverkan fungerar som en
‟språngbräda‟ till aktiv analys och reflektion omkring dessa händelser, vilket i sin tur leder
vidare till integration och försoning med livsberättelsens ‟lågvattenmärken‟. Detta tredje steg
bidrar i sin tur till själv-förvandling mognad och växt och att de negativa erfarenheterna kan
få en positiv mening i ett vidare perspektiv.252 Pals anknyter också till skrivandet som praktik
i det att hon menar att skrivande om traumatiska händelser kan aktivera steg ett och två i
språngbrädseffekten.253 I Lottas fall (se 3.6.1) blev det just så. Skrivandet blev starten på
244
Ibid, s 217.
245
McLeod 1997, s 95.
246
Ibid, s 96.
247
Ibid, s 98.
248
Okkenhaug 2009, s 140 (min översättning).
249
Ibid, s 136-137 (min översättning).
250
Persson 2004, s 189-190, 279.
251
Pals 2006, s 175-199.
252
Ibid, s 193-196.
253
Ibid, s 196.
48
hennes bearbetningsprocess. Efter kvällskursen i själavård där hon fick skriva om sina
upplevelser fortsatte hon med samtal hos en själavårdare med terapeutisk kompetens. En tid
efter att jag gjort intervjun med henne tog hon kontakt med mig och berättade hur mycket det
hade betytt att, trots all tidigare bearbetning, i intervjuns form återigen få berätta sin historia.
Det är tydligt hur det terapeutiska och själavårdande samtalet kan fungera som en praktik där
det narrativa självet får uttryckas och förändras.
Göran Sahlberg, fil dr och lärare i religionspsykologi och själavård skriver i Dykarens ansikte
att ”en mänsklig krissituation sammanhänger ofta med en ‟narrativ kris‟, en kris i en
människas sätt att berätta sitt liv.”254 Det är ofta i en sådan situation som en person söker sig
till en själavårdare, för att om möjligt möta någon som kan bistå i läggandet av livets ‟pussel‟
där bitarna just för tillfället ligger i en enda röra. Eller för att tala med den kristna traditionens
språk, där människan under sitt liv är ”en livsresenär, en pilgrim, som relaterar till
själavårdaren i hopp om att finna sammanhang mellan olika livshändelser.”255 Här är förstås
den enskilda människans berättelse i fokus, men det som kännetecknar själavården, och som
skiljer den från terapin är att den enskildes berättelse också sätts in i en större berättelse –
gudsberättelsen, där alla människor ingår. Owe Wikström, religionsprofessor vid Uppsala
universitet uttrycker det på följande sätt:
Själasörjarens uppgift är därför både att med djup inlevelse och respekt försöka stödja och förstå
den enskildes personliga historia och sammanhang och samtidigt med hjälp av de kristna
berättelserna och bilderna se henne i dialog med en osynlig Annan.256
Här ser vi att själavårdaren har två berättelser att förhålla sig till i mötet med konfidenten.
Man kan beskriva själavårdaren som en brobyggare mellan den ‟lilla‟ och den ‟stora‟
berättelsen.257 Och det är just det som är själavårdens signum: ”Dynamiken mellan den lilla
och den stora berättelsen är själavårdens konst” skriver Wikström.258 Utöver den betydelse
den enskilda människans berättelse får i förhållande till omgivningen, dess händelser och
relationer, skapas också en vidare mening i förhållande till Guds historia med människan.
Okkenhaug uttrycker detta på följande sätt:
I själavårdsrummet kan berättelsen tolkas och bearbetas. Livsberättelsen kan inte ändras i fråga om
de yttre erfarenheterna. Den kan emellertid ges en ny tolkning och få en ny mening och innebörd i
och med att dessa erfarenheter bearbetas. […] Vi tror på en Gud som existerar utanför tid och rum
och som finns i människors liv med sina nydanande krafter. Gud möter människan och människan
kan låta tron ge berättelsen ytterligare en dimension. Guds historia med människan fortsätter och
pågår än idag. Den ger en djupare innebörd åt själavården men även förpliktande och normativa
ramar åt berättelsen.259
Även om terapi och själavård har mycket gemensamt som praktiker där det narrativa självet
berättar och förändrar sin berättelse, finns det som vi ser också betydande skillnader.
3.6.3 Andlig vägledning som praktik
Som en naturlig följd av det jag beskrivit ovan som själavårdens signum, kommer jag här att
ägna lite mer utrymme åt andlig vägledning som teologisk praktik i kristen tradition. Jag
koncentrerar mig på andlig vägledning som är ignatianskt inspirerad. En praktik som alltså
inte är gemensam för psykologin och teologin. Man skulle kunna se det så att själavård och
254
Sahlberg 1998, s 39.
255
Ibid, s 23.
256
Wikström 1999, s 165.
257
Notera att jag inte lägger någon värdering i att kalla den enskildes berättelse för den ‟lilla‟. Snarare handlar
det just om att i den ‟stora‟ berättelsen ingår hela mänskligheten, vilket den inte gör på samma sätt i den lilla
berättelsen.
258
Wikström 1999, s 167.
259
Okkenhaug 2004, s 36.
49
andlig vägledning är två sidor av samma mynt. Wikström benämner andlig vägledning som
den fjärde av själavårdens fyra dimensioner – fördjupning.260 William A Barry och William J
Connolly, båda jesuitpräster, har skrivit boken Att ge andlig vägledning som har blivit en
klassiker på detta område. De beskriver den andliga vägledningen som ”den kärna ur vilken
alla andra former av själavård emanerar, eftersom alla former av själavård och rådgivning
ytterst syftar till att hjälpa människor att ha sitt livs centrum i det mysterium vi kallar Gud.”261
Barry och Connolly betonar, precis som Hughes att begreppet ‟andlig‟ inte ska tolkas som
något exklusivt och utomjordiskt utan att det handlar om ”det inre livet, ‟hjärtat‟, den
personliga kärna ur vilken det goda och det onda som människor tänker och gör kommer.”262
Ordet vägledning antyder att man ser på människan som en vandrare, en resenär på livets resa
eller väg. Denne vandrare eller pilgrim är på väg någonstans och söker vägledning hos någon
som kan gå bredvid för att hjälpa henne eller honom att hitta sin väg. Vägledning innebär inte
”att man överlåter ansvaret för sitt liv på någon annan. […] Tillvägagångssättet och innehållet
i en sund vägledning kommer att hjälpa [människan] att behålla och utveckla sitt personliga
ansvar.”263
Pilgrimsresor i yttre bemärkelse har blivit vanligare bland människor idag, inte bara bland
dem som bekänner sig till den kristna tron. Kanske tyder det på ett behov av att få samla ihop
det som man upplever som sitt fragmenterade själv – att nå någon slags inre samling och
harmoni mitt i en stressad och splittrande livssituation – att på djupet bättre förstå vem man är
som människa. Den andliga vägledningen, utan att det nödvändigtvis innebär en yttre resa,
kan sägas vara ett svar på detta existentiella behov hos människan. ”Att bli någon sker bäst
genom relationer med andra”264 säger Barry och Connolly, och i mötet med en andlig
vägledare kan man få hjälp att bli den som man är ämnad att vara. Den kristna tron säger att
Gud ständigt för en dialog med människan, oavsett om hon vet det eller inte. Han gör det
genom att ständigt skapa och nyskapa henne, och den andlige vägledarens uppgift är att visa
på, och understödja den dialogen. 265 I den andliga vägledningen handlar det på ett särskilt sätt
om att bygga broar mellan den lilla och den stora berättelsen som jag skrev om under 3.6.2
Till andlig vägledning kommer den som kanske genom livskriser av olika slag har fått en
fördjupad längtan efter en ny och djupare relation med Gud. Genom att leva sig in i
bibelberättelser eller genom att reflektera över dagens händelser (se 3.6.1), och i bön samtala
med Gud om det som händer i känslor och sinnesstämningar, öppnar man sig för Guds
kommunikation med människan. I andlig vägledning bearbetas det som väckts i reflektionen
och bönen och man får hjälp att gå vidare i dialogen och relationen med Gud. Det som ofta
händer när en människa genom bön och vägledning går djupare in i gudsrelationen beskrivs
på följande sätt av Barry/Connolly:
Att inbjuda Gud att kommunicera med oss i bön och att försöka svara honom i bön tenderar alltså
att engagera hela oss. Känsla, sinnesstämning, tanke, längtan, hopp, vilja, kroppens gester och
hållningar, aktiviteter och livsinriktning har en tendens att påverkas. […] Gradvis dras alltfler av
livets dimensioner in i dess dynamik. Våra sociala och ekonomiska ställningar, vårt val av vänner,
vårt val av yrke, allt börjar påverkas av relationen mellan oss själva och Gud när den relationen
uttrycks genom personlig bön.266
260
Wikström 1999, s 186-187.
261
Barry och Connolly 2005, s 23.
262
Ibid, s 23.
263
Ibid, s 22.
264
Ibid, s 24.
265
Ibid, s 47-49.
266
Ibid, s 57-58.
50
Ovanstående citat visar hur självet och alla dess uttryck kan påverkas och förändras genom
den andliga vägledningen som praktik. Vägledningen kan ske i olika sammanhang: det kan bli
en del av det själavårdande mötet; det kan ske genom läsning av vägledande litteratur som
innehåller övningar av olika slag; det kan ske i en grupp där man läser sådan litteratur och
tillsammans reflekterar och samtalar om det man upptäcker och det kan ske genom att man
deltar i en retreat som kombinerar vägledda eller enskilda meditationer över bibelberättelser
med möjlighet till enskild andlig vägledning. Ett exempel på vad som kan hända under en
retreat och hur självet kan påverkas och förändras kan vi hämta från berättelsen om teologen
och jesuiten Alison som jag återgav tidigare i uppsatsen (3.4.3). Under retreaten upptäckte
han sidor av sig själv som han fick bearbeta och som förändrade hans motiv och
förhållningssätt i relation till honom själv, andra människor och Gud. Jag avslutar det här
avsnittet med ytterligare ett citat från Barry/Connolly som belyser denna form av andlig
vägledning, dess signum, dess påverkan på självet och dess respekt för varje människas
berättelse och livsväg.
En andlig vägledning som har sitt ursprung i den kristna traditionens hjärta har inget eget intresse
att bevaka, inga favoritteorier som den är beroende av. Dess huvudsakliga intresse är att hjälpa
individer att fritt ställa sig inför Gud, som kommer att förmedla sig själv till dem och göra dem
ännu mer fria. Vägledningen har sitt fokus på Herren och på det sätt som han verkar relatera till
varje person, den fokuserar aldrig idéer.267
3.6.4 Gemenskapen som praktik
Som vi har sett i stora delar av den här uppsatsen så betonar både psykologin och teologin
vikten av relationer för det narrativa självet, dess formande och vidare utveckling.
Gemenskapen i de nära relationerna med föräldrar eller andra vårdare, syskon, släktingar och
andra sammanhang spelar en stor roll i de självberättelser som människan formar. Okkenhaug
sammanfattar såväl det psykologiska som det teologiska perspektivet med följande ord:
”Mammas och pappas ansikte som vänds mot barnet har stor betydelse för hur barnet
utvecklas i förhållande till andra. De relationer vi har under våra första levnadsår påverkar
även hur vi utvecklar vår tro.”268 Människan blir till och utvecklas i dialogen med andra – en
dialog som sker både med och utan ord. De olika gemenskaper som vi finns i från det att vi
föds utgör alltså i sig en praktik för det narrativa självet. Under denna rubrik vill jag något
mer visa på gemenskapens betydelse för det narrativa självet längre fram i livet, och jag vill
börja med att lyfta fram den kristna gemenskapen som en praktik i självets tjänst.
Tidigare i mitt arbete konstaterade jag att teologer som exempelvis Hauerwas och Loughlin
betonar den kristna gemenskapen med dess berättelse, som avgörande för den enskilda
människans sätt att leva sitt liv. De menar att även om människans erfarenhet av världen och
sig själv är öppen för narrativt konstruerande, har den i sig själv inte den kraft som den kristna
berättelsen kan förse henne med: en berättelse om världen och människans plats i den.
Hauerwas preciserar: ”What is peculiar about Christian convictions is not that they involve a
narrative, but the kind of narrative they involve.”269 Redan i NT ser vi flera exempel på hur de
kristna förväntades forma sina liv och sin karaktär – sitt själv, utifrån den kristna
gemenskapen och den berättelse som gemenskapen var bärare av. Jag har tidigare hänvisat till
Romarbrevet 12 som ett sådant exempel, och flera finns i exempelvis Jesu bergspredikan i
Matt 5-7 samt Paulus undervisning i 1 Kor 12 och Ef 4-5. Människans karaktär formas av den
berättelse hon delar i olika gemenskaper och relationer, och detta styr sedan hennes
handlingssätt. Om den kristna gemenskapen är genomsyrad av berättelsen om Jesus, hans liv,
död och uppståndelse, formas också karaktär och handlingar av honom.
267
Ibid, s 61.
268
Okkenhaug 2004, s 13.
269
Hauerwas 1981, s 99 (min kursivering).
51
Teologen James Wm McClendon menar att det bästa sättet att förstå teologi är inte att se det
som ett studium om Gud, utan som en undersökning av en gemenskaps övertygelser. Och då
inte enbart av övertygelserna som sådana, utan vad de innehåller och vilken relation de har till
personerna i gemenskapen som omfattar dem. Det kan t ex vara att studera en människas
biografi och berättelse som på ett särskilt sätt förkroppsligar gemenskapens övertygelser.270
Som ‟övertygelsegemenskaper‟ räknar han också judendom, islam och buddism, men det är
den kristna gemenskapen som är föremål för undersökningarna i hans bok Biography as
Theology, och som är av störst intresse här. McClendon menar att teologi alltid måste ta sig
uttryck i biografi, och biografi när den är som bäst är teologi. Kristendomen vilar på
berättelsen eller biografin om Kristus, men denna måste ständigt förkroppsligas i människor
som med sina liv och sin tro visar på Kristus i varje tid. Om inte detta sker riskerar
kristendomen bara att bli en antik lära.271 Detta synsätt överensstämmer med Hauerwas, och
hans i det närmaste bevingade ord: ”The church does not have a social ethic; the church is a
social ethic.”272
Ett exempel på hur den kristna berättelsen kan förkroppsligas och uttryckas i den enskildes
berättelse samt i förlängningen också påverka andra personer i gemenskapen, ger Roland
Spjuth i sin bok Kristen moralhistoria där han säger: ”Frikyrklighetens gemensamma
praktiker utgår från att den moraliska strävan inte kan vara en privat resa. Det är tillsammans
som ett rum skapas som kan omdana karaktären.”273 I det här fallet handlar det om det
personliga vittnesbördet, som kanske på ett speciellt sätt är knutet till den frikyrkliga rörelsen
som växte fram efter reformationen. Vittnesbördet har rötter långt tillbaka i den kristna
traditionen men har sett ut på skilda sätt i olika tider. Även om vittnesbördet lyfter fram den
enskildes berättelse om sin relation med Gud i det vardagliga livet är det samtidigt en del av
gemenskapens formande. Spjuth hävdar att vittnesbördet har just denna dubbla funktion:
”Därigenom framträder den enskilde personen med sin egen berättelse samtidigt som
vittnesbördet är del av en gemensam vandring som kan vara förebild, mönster och
identifikationsobjekt för andra.”274 Utan det personliga vittnesbördet om ett frivilligt
ställningstagande och en överlåtelse till den kristna gemenskapen och dess övertygelser,
kunde man inte bli medlem i denna gemenskap. ”Tillhörigheten till en frikyrka kräver på ett
helt annat sätt än i en nationell statskyrka ett personligt ställningstagande gentemot
majoriteten.”275 Här finns paralleller till klostrens gemenskaper som stod i stark kontrast till
det omgivande samhället, och vars medlemmar frivilligt hade valt att lämna allt annat för att
viga sitt liv till Gud och klostergemenskapen. Skillnaden är dock att ur ett frikyrkligt
perspektiv förväntas alla troende vara del av en gemenskap som avgränsar sig gentemot
världen, samtidigt som man finns i världen som ett tecken på det kommande gudsriket.
Hauerwas beskriver, liksom Spjuth, den kristna gemenskapen som ett folk på vandring: ”The
church is a people on a journey who insist on living consistent with the conviction that God is
the lord of history.”276 Det personliga vittnesbördets uttryckssätt och plats har, som mycket
annat förändrats, men det lever ändå kvar, inte minst i den smågruppsverksamhet som idag är
vanlig i många kyrkor. Dessa mindre grupper är en plats där den personliga och den
gemensamma berättelsen möts och formas utifrån den övergripande gudsberättelsen.
270
McClendon 1980, s 35.
271
Ibid, s 37-38.
272
Hauerwas 2001, s 111, 374.
273
Spjuth 2006, s 127.
274
Ibid, s 129.
275
Ibid, s 131.
276
Hauerwas 2001, s 113.
52
Narrativ psykologi framhåller också gemenskapen som en praktik där självet formas och
omformas. I berättelsen om Katherine Power som jag använder mig av under 3.5.1, spelar
gemenskapen och hennes ‟vittnesbörd‟ i gemenskapen en viktig roll för förändringen av
självet. Landman klassificerar Powers berättelse som en ”quest story.” Den sortens berättelse
”presents a […] communal and public tale,”277 där huvudpersonen på ett reflekterat och etiskt
sätt frågar sig hur man kan möta den situation man står inför. Det narrativa självet står här i
ett spänningsfält mellan det individuella och det gemensamma, mellan mikrokosmos och
makrokosmos. Detta i jämförelse med den mer individuellt präglade ”restitution story” där
huvudpersonen snarare söker ett sätt att snabbt lösa problemet. ”[T]he communal element of
social responsibility and connection with others play a [strong role] in Power‟s identity.”278
Även om hon höll sig undan rättvisan under många år, hade hon en stark medvetenhet om sitt
ansvar gentemot andra. Och rädslan för att bli avskuren från gemenskapen var paradoxalt nog
det som fick henne att gömma sig. När hon kommer till den punkt då hon inte längre kan fly
sitt ansvar, väljer hon att berätta för att också kunna vägleda andra, enskilda såväl som nation.
I ett brev till Landman där Power går med på att berätta sin historia säger hon följande:
I hope to be able to contribute something to thoughtful understanding of the ways people act, what
constitutes responsibility, and what is owed to persons, the state, the universe as a result of acts
that seriously damage. One of my hopes when I surrendered is that my willingness to „show up‟
and declare my responsibility could become a challenge to the nation…to do the same. 279
Landman menar att Power här tydligt och klart uttrycker sitt ansvar för det offentliga
vittnesbördet – ”responsibility for testimony”, vilket kännetecknar den som är huvudperson i
den här typen av berättelse.280 Genom sitt vittnesbörd gör hon sig själv tydlig och står upp för
det som hon ser som viktiga värderingar. Många andra exempel på gemenskapen som en
självets praktik skulle kunna ges, men av utrymmesskäl stannar jag här.281
3.6.5 Dop, nattvard och predikan som praktik
Det som på ett specifikt sätt kännetecknar den kristna gemenskapen och relationen till dess
metanarrativ – gudsberättelsen, är de handlingar/praktiker som traditionellt benämns med
ordet sakrament. Med ett teologiskt synsätt är detta handlingar som på ett alldeles unikt sätt
utgör praktiker för det narrativa självet, eftersom de enligt den kristna tron förmedlar Guds
handlande med människan. Vad som i kyrkans historia har räknats som sakrament har varierat
i olika tider och skilda traditioner. De handlingar som jag i detta sammanhang benämner som
sakrament är dopet, nattvarden och predikan. Här följer jag Hauerwas som menar att dessa
sakrament är ‟tecken‟ genom vilka alla kristna överallt lever ut berättelsen om Jesus, och på
så sätt formar den kristna gemenskapen till likhet med honom: ”For the story of Jesus is not
simply one that is told; it must be enacted.”282 Teologihistorikern Jaroslav Pelikan framhåller
att predikan, traditionellt sett, inte har lyfts fram som ett sakrament i kyrkans historia. Under
dess första århundraden hade dock det man kallade ‟Guds Ord‟ – såväl det talade som det
skrivna, en framskjuten plats som sakrament i kyrkan.283 En av de viktigaste benämningarna
på Jesus Kristus i NT är just ‟Ordet‟ (se t ex Joh 1), och han sågs därmed som Guds talade ord
277
Landman 2001, s 61. Se också Crossley 2000, s 169-176.
278
Ibid, s 62.
279
Ibid, s 62.
280
Ibid, s 62.
281
Exempel kan vara självhjälpsgrupper av olika slag. Anonyma alkoholister kan vara en sådan
gruppgemenskap. Andra typer av missbruk behandlas idag på liknande sätt och utgör på sitt sätt en gemenskap
där det personliga vittnesbördet spelar en stor roll som praktik för det narrativa självets förändring och
utveckling.
282
Hauerwas 2001, s 383.
283
Pelikan 1975, s 162.
53
till sin skapelse. Så blev också ‟evangeliet‟ eller ‟skriften‟ ett uttryck för Jesu närvaro: ”[T]he
presence of Christ in this means of grace was seen as in some way analogous to his presence
in the flesh.”284
Hur kan då dessa handlingar fungera som praktiker för det narrativa självet? Ja, även om
teologins företrädare har ägnat mycket tid åt att försöka förklara vad som händer i och genom
sakramenten, så förblir det hela ett mysterium. Det kanske inte är så konstigt eftersom det
grekiska ord som används i NT för Guds frälsningsplan, där sakramenten är tecken på denna
frälsningsplan, är just mysterion vilket betyder just mysterium (se t ex Rom 16:25-27, 1 Kor
2:7-8, Ef 3:9 och Kol 1:26-27). Samtidigt utgör dessa handlingar rent konkreta och inte
särskilt mystiska praktiker. Hauerwas säger att [t]he sacraments are means crucial to shaping
and preparing us to tell and hear that story [the story of Jesus].”285 Människan kan genom
sakramenten liknas vid en aktör i ett stort drama där dopet kan ses som en övergångsrit från
ett narrativ till ett annat. Genom dopet lär man sig inte bara berättelsen om Jesu död och
uppståndelse, man blir del av den. Nattvarden beskriver Hauerwas som ”the eschatological
meal of God‟s continuing presence that makes possible a peaceable people.”286 Genom
nattvarden blir den enskilda kristna människan och den kristna gemenskapen en del av Guds
rike och Guds offer för att rädda världen från synd, våldsamhet och död – ett tecken på det
fredsbudskap som Jesus Kristus personifierar. Och dessa praktiker som om och om igen är en
del av kyrkans liturgi, påminner ständigt dess aktörer om den berättelse man är en del av och
som man vill låta sig formas av. ”[T]hese actions are our most important social witness. […]
They set out our standard, as we try to bring every aspect of our lives under their sway.”287
Hauerwas ser också dopet och nattvarden som de kristnas bön framför alla andra böner.
Genom dem öppnar de sig för Guds närvaro som kan kalla människan in på vägar som hon
inte hade föreställt sig, och som ibland kan innebära att de som har makt och kontroll i
världen utmanas. ”It is no wonder that throughout history various rulers and powers have
sought to prevent Christians from praying, since there is no more powerful challenge to their
power.”288 Det finns många både nutida och historiska exempel på detta från olika delar av
världen, där kyrkan på ett fredligt sätt har utmanat den världsliga makten och upplevt hot om
att tystas.289
Predikan som praktik förutsätter både någon som berättar och någon som lyssnar och
förändras. I evangelierna kan man se att Jesus ofta använde liknelser för att få människor att
reflektera över livet på ett nytt sätt. Dessa berättelser ställde dem som lyssnade inför ett val,
ett val som inte gick att undkomma. Lyssnarna kunde inte förhålla sig neutrala till dem utan
‟tvingades‟ att ta ställning. På det sättet ledde de alltid till en förändring i varje persons liv,
vilket förhållningssätt till dem man än valde. I detta sammanhang är det också intressant att
notera det som Hebreerbrevets författare skriver:
Guds ord är levande och verksamt. Det är skarpare än något tveeggat svärd och tränger så djupt att
det skiljer själ och ande, led och märg och blottlägger hjärtats uppsåt och tankar. Ingenting kan
döljas för honom, allt skapat ligger naket och blottat för hans öga. (Hebr 4:12-13a)
Som jag nämnt tidigare i detta arbete är alltså Guds ord, enligt kristen tro skapande i sig
(3.1.2). Därför förväntas också något hända med den person som tar till sig detta ord – en
284
Ibid, s 161.
285
Hauerwas 2001, s 383.
286
Ibid, s 383.
287
Ibid, s 384.
288
Ibid, s 384.
289
Jag tänker här t e x på förföljelserna av de kristna under de första århundradena; förföljelsen av anabaptisterna
i den radikalreformatoriska traditionen; de kristna som förföljdes och tystades ner under det kommunistiska
styret i Östeuropa på 1900-talet, och det som sker idag i bl a Kina, Indien, Irak och Turkiet.
54
förändring av såväl tankar som motiv. I kyrkans historia finns flera exempel på hur människor
läste eller lyssnade till ‟Ordet‟ och fann Gud där – en upptäckt som ledde till omvändelse och
förändring.290 På samma sätt menar Hauerwas att det är med predikan i den kristna
gemenskapen idag. ”[T]he church‟s preaching create an audience capable of being challenged
in new ways by the story of Jesus and his kingdom.”291 Eftersom kyrkans kallelse är att vara
ett tecken på Guds närvaro i världen, ska predikan eller vittnesbördet inte enbart vara något
för dem som redan är en del av gemenskapen utan något som också förmedlas till människor
utanför densamma: ”We extend hospitality to God‟s kingdom by inviting the stranger to share
our story.”292
Trots allt är dessa praktiker, enligt Hauerwas, inte tillräckliga om de inte praktiseras av ett
heligt folk – ”that is, a people capable of maintaining a life of charity, hospitality, and
justice.”293 Detta heliga folk kännetecknas inte av någon slags moralisk perfektionism, utan är
framförallt ett folk som drivs av kärlek istället för rädsla (1Joh 4:7-21). Genom dopet,
nattvarden och predikan blir de kristna delaktiga av varandras och Guds liv och därigenom
blir det möjligt att leva i kärlek och förlåtelse istället för fruktan och avundsjuka. ”We learn
that forgiveness of the enemy, even when the enemy is ourselves, is the way God would have
his kingdom accomplished.”294 Därmed blir det naturligt att lite närmare undersöka förlåtelse
som praktik.
3.6.6 Förlåtelse som praktik
Skuld och förlåtelse har en central plats i den kristna tron. Det har också haft en central plats i
kyrkans historia, ibland på ett sätt så att det har lett till mer rädsla för skulden än glädje över
förlåtelsens möjlighet. Den fokusering på människors felsteg som växte fram under
medeltidens bikttradition skapade i västvärlden en skuldkultur som den moderna människan
har försökt att frigöra sig ifrån. Det har inneburit att de psykologiska teorier som växte fram i
modernitetens era till stor del reducerade skuld till skuldkänsla, och därmed har förlåtelsen i
mycket liten grad blivit en del av det terapeutiska arbetet. Det finns psykoterapeuter som
menar att förlåtelse rentav kan ha en skadlig påverkan. Ett exempel är Alice Miller. Hon
skriver följande:
Av erfarenhet har jag fått klart för mig att kravet på förlåtelse som jag för femton år sedan ansåg
riktigt, hejdar den terapeutiska processen och alltså är skadligt. Det blockerar nämligen
uppkomsten av framtida känslor och varseblivningar. […] Detta gynnsamma uppdykande av nya
minnen får inte hindras av ett genomfört ‟förlåtelsearbete‟.295
Inom det teologiska fält som utgör ramen för denna uppsats har förlåtelsen en given plats
såväl utifrån den enskildes som utifrån gemenskapens perspektiv. När det gäller den
psykologiska litteratur som jag använder mig av här talar man mer om försoning, till exempel
i form av det förhållningssätt man antar till sitt livs berättelse (se 3.5.2 och 3.6.2). Anderson
skriver dock något om begreppet förlåtelse. Hon lyfter fram två ord som hon förknippar med
resultatet av en lyckad terapi: frihet och hopp. ”[F]rihet (från det förflutnas, det nuvarandes
och framtidens fångenskap) och hopp (om en annorlunda framtid).”296 Denna känsla av frihet
och hopp handlar inte enbart om att berättelsen om det som varit kan förändras, utan att man
290
Pelikan 1975, s 161-162. Här finns flera exempel på hur det skrivna ordet blev en predikan som ledde till
förändring och omvändelse hos dem som läste.
291
Ibid, s 384.
292
Ibid, s 385.
293
Ibid, s 385.
294
Ibid, s 386.
295
Miller 1994, s 28-29.
296
Anderson 2002, s 244.
55
blir fri från ett förväntat händelseförlopp. ”Fängelset är den förväntade framtiden, inte det
(tänkta) förflutna.”297 Anderson berättar om Tom, i Pat Conroys bok Tidvattnets furste, som
inte kunde göra sig fri från sitt trassliga förflutna och som bara väntade på att livet skulle
börja. I och med att han tillsammans med sin syster började tillåta sig själv att minnas sitt
förflutna ”byttes det förflutnas tyranni ut mot förlåtelse.”298 Anderson citerar Conroy där Tom
beskriver förlåtelseprocessen med följande ord:
Mitt liv började egentligen inte förrän jag lyckades uppbringa tillräckligt med kraft för att förlåta
min far för att han gjort min barndom till en enda lång marsch av fruktan. … Jag tror vi började att
förlåta våra föräldrar för att de varit precis de som de var ämnade att vara. Vi brukade inleda våra
samtal med minnen av brutalitet eller förräderi och avsluta dem med att om och om igen bekräfta
vår konfliktfyllda kärlek men äkta kärlek till Henry och Lila. Till sist var vi tillräckligt gamla för
att kunna förlåta dem för att de inte fötts perfekta.299
Citatet visar på att förlåtelse är en process och ett förhållningssätt till livet, mer än en enstaka
händelse som lägger allt till rätta. Det är också en viktig lärdom för det terapeutiska och
själavårdande mötet. F LeRon Shults, professor i teologi, och Steven J Sandage, psykolog och
professor, har tillsammans skrivit några böcker där de integrerar teologi och psykologi på en
rad olika områden. I den gemensamma boken The Faces of Forgiveness, är förlåtelse temat
för deras forskning och ses således både utifrån psykologisk och teologisk utgångspunkt.
Shults/Sandage visar på att förlåtelse och försoning inte endast är en av den kristna trons
grundstenar utan också grundläggande i ett välfungerande och sunt mänskligt liv. I själavård
och terapi möter man ofta människor som varit utsatta för övergrepp av olika slag, människor
som varit försummade som barn eller som lever i en smärtsam relation just nu. Förlåtelse kan
bli en praktik för det narrativa självet att i sådana situationer skapa begriplighet och helhet i
livsberättelsen. Sandage skriver att det som behövs är att ”create safe relational contexts with
space for the healing of trauma.”300 Det finns undersökningar som tyder på att förlåtelse kan
bli en del av en helande process. ”Forgiveness may be a way that some people renarrate
traumatic events so their lives are not defined by horror.”301 Om förlåtelse ska kunna bidra
positivt krävs dock hjälp att i berättelsen urskilja vem som har ansvar för vad. En person som
varit utsatt för övergrepp bär inte sällan på skam och falsk skuld i förhållande till det som
inträffat och därför är det så viktigt att ansvaret läggs på rätt ställe.
Förmågan att förlåta, menar Sandage formas i respons till ‟den andres‟ ansikte. Under hela
livet, men framför allt under de första levnadsåren formas vi, som jag konstaterat tidigare, i
mötet med andra människor. Jag blir Jag i förhållande till ett Du. Enligt John Bowlbys
anknytningsteori302 utvecklar barnet under de första åren känslomässiga band till sina
föräldrar.303 Det kan förklaras så att barnet ‟lånar‟ sin trygghet av mamma och pappa, under
tiden som man utvecklas till en egen person med tillräckligt mycket av egen trygghet för att
stå ut med att vara separerad från föräldrarna. Under denna tid är mötet med förälderns
ansikte och blick avgörande och blir en bild för den djupa existentiella längtan människan har
efter det som Loder, citerad i Shults/Sandage, kallar ”a face that will not go away”304 –
297
Ibid, s 245.
298
Ibid, s 245.
299
Pat Conroy, Tidvattnets furste, Stockholm: Forum, 1992. Citerad i ibid, s 246.
300
Shults och Sandage 2006, s 54.
301
Ibid, s 54.
302
Se Bowlby 1994. Bowlby stod på en psykodynamisk grund teoretiskt sett men hans teori om anknytning ses
som mycket användbar i olika psykologiska, och som vi ser här teologiska sammanhang.
303
Eller andra personer som står barnet nära.
304
James E Loder, Logic of the Spirit. Human Development in Theological Perspective. San Francisco: JosseyBass, 1998, s 94. Citerad i Shults och Sandage 2006, s 51.
56
längtan efter att vara totalt älskad. Man brukar tala om i huvudsak tre olika anknytningsstilar
som barn utvecklar beroende på hur omgivningen bemöter dem: trygg, ambivalent och
undvikande anknytningsstil. I förhållande till förmågan att förlåta och ta emot förlåtelse visar
Sandage på forskning som säger att vuxna med en trygg anknytningsstil har en god förmåga
att förlåta andra och sig själva. Vuxna med ambivalent anknytningsstil tenderar att visa en
rädsla för att bli övergivna, hamnar ofta i relationella konflikter och kräver mycket bekräftelse
från andra. Även om man kan visa en vilja till förlåtelse fastnar man lätt i ilska eller rädsla
som försvårar förlåtelse på djupet. Vuxna med en undvikande anknytningsstil kämpar inte
sällan med misstro och svårighet att överlåta sig i en relation. Man har svårt att lösa
relationella besvikelser och ser inte sin egen eller andras påverkan i en relation. Höga krav
som man kräver att andra ska leva upp till gör förlåtelsen svåråtkomlig.305
Människan är, enligt Shults/Sandage inte dömd till att aldrig kunna göra något åt tidiga
förluster av trygghet, och kärlek och autentisk förlåtelse kan läras senare i livet, ”but it is
likely to require significant personal transformation within a new relational context.”306 En
själavårds- eller terapiprocess kan vara en sådan kontext där man kan utveckla en förståelse
för sig själv, det man varit med om och varför man reagerar som man gör i relationer till
exempel. För att skapa den förståelsen kan psykologin vara ett redskap. Men just därför att
mänskliga ansikten ytterst sett aldrig kan svara på vår djupaste längtan är sökandet också ett
andligt sökande. För en kristen är kunskapen om Gud307 alltid grunden i sökandet efter vem
man själv egentligen är. Shults skriver att ”[t]he search for personal identity is intrinsically
bound to the search for the absolute origin of our longing to know and be known.”308 Detta
sökande är en process.309 Liksom den trygga anknytningsprocessen sker i ett utrymme där
barnet kan röra sig mellan föräldern (den trygga basen) och det okända, erbjuder Gud sig själv
som en trygg bas utifrån vilken människan kan söka sin identitet och bli sedd av Guds ansikte.
För att tala med Shults ord: ”All of our lives are spent longing for a face that will grant us
peaceful loving attention, a face that will secure us into a hopeful future. In Christ, we find
that face; by the Spirit, we become that face for one another.”310 Han tillägger att när en
människa har funnit det ansiktet har hon också funnit sig själv i Jesus Kristus och då är hon fri
att dela Guds nåd med andra, till och med att förlåta sina fiender, ”because her desire for
knowing and being known – her very identity – is hid with Christ in God.”311
När det gäller förlåtelse betonar Hauerwas att den kristna gemenskapen inte är en gemenskap
utan konflikter. Han snarare förutsätter att konflikter uppstår och frågan är hur man tar sig an
dem. ”It seems that peace is not the absence of conflict, but rather, peacemaking is that quality
of life and practices engendered by a community that knows it lives as a forgiven people.”312 I
Matt 18:15-22 talar Jesus om hur hans lärjungar ska göra när de hamnar i konflikt med
varandra. Han uppmanar den som blivit illa behandlad att först själv gå och tala med den som
gjort honom/henne illa. Om inte det hjälper ska man ta med ett eller två vittnen för att tala
denne till rätta. I de fall då inte heller det lyckas ska man ta upp saken i den större
gemenskapen. Det sättet att handla på är mer radikalt än de sätt på vilka vi många gånger
hanterar konflikter. Ganska ofta låter vi saker och ting bero, och hoppas att de ska lösa sig av
sig själva. Att konfrontera är inte lätt, och det kan visa sig att man misstagit sig eller att den
305
Shults och Sandage 2006, s 50-52.
306
Ibid, s 62.
307
Inbegriper såväl hjärnans som hjärtats kunskap.
308
Shults och Sandage 2006, s 176.
309
Ibid, s 182.
310
Ibid, s 216.
311
Ibid, s 180.
312
Ibid, s 321.
57
man konfronterar ångrar sig, så att man själv tvingas att frigöra sig från sitt hat. Självklart kan
man också bli bemött med total oförståelse. Vid en konfrontation gör man sig sårbar.313 Det
som gör konfrontationen möjlig är att man inte gör det utifrån en position där man själv är
felfri, utan utifrån att man är djupt medveten om sitt eget behov av förlåtelse och att Guds
förlåtelse omfattar varje människa. Hauerwas sammanfattar poängen med texten från Matt 18:
[T]he whole point of this text is that we confront one another not as forgivers, not as those who use
forgiveness as power, but first and foremost as people who have learned the truth about ourselves
– namely, that we are all people who need to be and have been forgiven.314
Utifrån detta perspektiv när det gäller konflikt, konfrontation och förlåtelse i den kristna
gemenskapen blir det tydligt hur självet med nödvändighet utvecklas genom denna praktik.
Förlåtelse blir ett sätt att leva, ett förhållningssätt som påverkar och formar självets berättelse
i relation till sig själv, andra och Gud. Henri Nouwen, universitetslärare och författare, ägnade
de sista åren av sitt liv åt att vara medarbetare och själavårdare i en kommunitet för psykiskt
handikappade. Han skriver att verklig gemenskap förutsätter förlåtelse:
Förlåtelsen är cementet i det gemensamma livet. Förlåtelsen håller oss samman under goda och
onda dagar, och den får oss att växa i ömsesidig kärlek. […] Vad är det då som behöver bli
förlåtet? Vi behöver förlåta varandra för att vi inte är Gud!315
Ytterligare ett perspektiv på skuld och förlåtelse ger Björn Wiedel, teol dr i religionspsykologi
och själavårdare, i sin bok Att lära genom samtal, och jag vill ge några avslutande
kommentarer utifrån det.316 Han betonar skillnaden mellan den vårdande och lärande aspekten
av skuld och förlåtelse, där den vårdande aspekten i stora drag handlar om att återställa något
till sitt ursprung: att erkänna skulden för att få förlåtelse så att allt blir som det var tidigare.
”Om den enda viktiga frågan är hur den skuldtyngda personen ska bli av med sin börda missar
man potentialen för nytt lärande.”317 I den lärande aspekten handlar det mer om att genom
erkännandet av skulden också få en djup insikt om det man orsakat, och att detta tillsammans
med förlåtelsen leder till en fördjupad kunskap som man tar med sig i resten av livet. Wiedel
använder Bibelns berättelse om mötet mellan Jesus och Petrus i Joh 21 som ett exempel på
detta lärandeperspektiv. Petrus hade i samband med Jesu död tre gånger förnekat att han
kände Jesus, men istället för att anklaga honom ställer Jesus, efter sin uppståndelse, tre gånger
frågan om Petrus älskar honom. ”Frågorna startade en tankeprocess hos Petrus som mynnade
ut i att han med egna ord formulerade en djupt existentiell insikt och sin verkliga längtan.”318
Genom detta pedagogiska förfarande, där talet tre symboliserar att det som fastslagits tre
gånger gäller som sant, får Petrus både en djup insikt om det han har gjort, samt en tydlig
upprättelse, i det att Jesus efter vart och ett av Petrus tre svar ger honom en kallelse till att bli
en ledare i den kristna gemenskapen. ”Genom Jesu kritiska och generativa frågor sprängs den
gamla tankeramen och Petrus gör en hisnande upptäckt – ett nytt och oväntat perspektiv
öppnar sig.”319 Han går från ett återställande till ett lärande av oanade dimensioner.
3.6.7 Analys och reflektion
I arbetet med att lyfta fram dessa självets praktiker har det blivit tydligt för mig hur viktigt
förhållandet mellan den enskilda människan och gemenskapen är. Om man bara betonar den
enskilde och hennes självpraktiker, hamnar man lätt i individualismens dike. Skrivande,
313
Hauerwas 2001, s 320-321.
314
Ibid, s 323.
315
Nouwen 2007, s 145.
316
Wiedel 2003, s 133-147.
317
Ibid, s 141.
318
Ibid, s 147.
319
Ibid, s 147.
58
terapi, själavård och andlig vägledning kan då i ett kort perspektiv bli något som gynnar
individen men som underblåser egoismen. De egna livsprojekten och den enskildes utveckling
på olika områden riskerar att skapa individer som lätt avgränsar sig från andra individer. Om
man å andra sidan bara betonar gemenskapen i sin iver att förhindra individualism, kan den
enskilde tappas bort och reduceras till en i mängden. Det jag önskar lyfta fram är att en person
blir en person när hon ”växer som människa genom [att] träda i relation med andra
personer.”320 Det personliga utesluter inte gemenskapen och gemenskapen värdesätter och
respekterar det personliga, och som jag ser det kan de praktiker som kännetecknar den kristna
gemenskapen fungera som en länk däremellan.
Enskild själavård och vägledning är praktiker som kan vara helt nödvändiga under en period
när den enskilde av olika skäl inte synligt orkar eller kan vara del av den större gemenskapen.
När t ex kränkningar och övergrepp har begåtts av personer som förknippas med kristen tro
och kyrka, kan det göra det svårt för den som varit utsatt att fortsätta vara en del av
gemenskapen. Då kan själavårdsrummet och samtalet där få vara en plats både för
bearbetning och för att uttrycka sin, kanske motsägelsefulla, relation till Gud. Vid Kirkens
resurssenter mot vold og seksuelle overgrep i Oslo, har teologer och psykologer tillsammans
med utsatta kvinnor och män också försökt förstå vad i gudstjänsten och dess liturgi som kan
förstärka känslan av kränkning och skam. De har utarbetat alternativa gudstjänstformer där
man ”flyttat tyngdpunkten i kommunikationen från prästen som liturg ned till församlingen,
till en kommunikation som växlar, och som är i rörelse mellan dem som finns på plats i
rummet, oavsett roller.”321 Vid ett besök som jag gjorde där våren 2010 fick jag veta att
gudstjänstrummet på centret för många är den enda kyrka och kristna gemenskap som man
under lång tid klarar att besöka. I boken Fra skam til verdighet har de anställda skrivit om
sina erfarenheter i mötet med människor vid resurscentret. Prästen Elisabeth Torp framhåller
att ”det bemyndigande som sker när ansvar och makt i större grad fördelas och placeras i
gemenskapen bidrar till att den enskilde på ett bättre sätt kan vara sig själv och möta Gud och
andra människor utan att vara rädd.”322
Den kontext som kanske mest förknippas med andlig vägledning är retreaten. Vid en första
anblick kan det tyckas vara ett sammanhang som gynnar individualismen, inte minst genom
tystnaden som oftast råder vid en retreat. Där är respekten för den enskildes personliga
process stor, men samtidigt befinner man sig i en gemenskap där man delar måltider och firar
tideböner och gudstjänster tillsammans. Mitt i den tysta gemenskapen kan vars och ens
personliga berättelser omslutas av den större gudsberättelsen. Där kan det man talat om i den
enskilda vägledningen finna en plats att ‟landa‟ i. Man kan säga att tystnaden bidrar till mötet
mellan det personliga och det gemensamma, eftersom ingen behöver hävda sig genom att tala
om sig själv och ingen behöver känna att man inte vågar hävda sig själv tillbaka. Den tysta
gemenskapen kan nå bortom allt det ytliga och skapa en djup samhörighet mellan dem som
delar den. Inte sällan är det också så att man behöver möta sig själv för att kunna skapa en
sund relation till andra. Det mötet gynnas av tystnaden eftersom man då inte lika lätt
distraheras av annat som tar uppmärksamheten. Kanske var det så det var för Alison (3.6.3).
Under 3.6.4 visade jag på hur den kristna berättelsen inte bara ger människan ett sammanhang
att leva i och av i snäv mening, utan i en vidare mening där världen och människans plats i
den får sitt ursprung, syfte och mål genom berättelsen om Jesus Kristus och förkroppsligas i
människor som är bärare av denna berättelse – den kristna gemenskapen. Också här är
förhållandet mellan den enskilde och gemenskapen betydelsefullt – en gemenskap existerar ju
inte utan dess enskilda människor. I mötet mellan den personliga livsberättelsen och kyrkans
320
Halldorf 2004, s 77.
321
Torp 2003, s 69 (min översättning).
322
Ibid, s 69 (min översättning).
59
centrala praktiker – dop, nattvard och predikan (3.6.5) – kan något helt unikt ske. Trots alla
olikheter som finns kan ändå en delaktighet i varandras och Guds liv födas. En delaktighet
som har sin grund i vetskapen att var och en är Guds älskade barn och därmed har sin plats i
Guds frälsningshistoria. En frälsningshistoria som kännetecknas av förlåtelse och försoning.
Till sist vill jag göra några reflektioner angående förlåtelse som praktik. Som jag skrev under
3.6.6 är förlåtelsen central i den kristna tron och den kan man aldrig bortse ifrån, vare sig i
den enskilda själavården eller i den vidare kristna gemenskapen. Förlåtelse är ur det
teologiska perspektivet en förutsättning för att kunna leva försonad med Gud och människor
och är själva meningen med Jesu liv, död och uppståndelse. Även om det ligger mycket i
Millers kritik mot en förenklad syn på förlåtelse, kan risken med hennes synsätt bli att man
hamnar i det andra diket: att man förnekar också den äkta skulden och behovet av att få och
ge förlåtelse. Som själavårdare och teolog kan jag bara beklaga vad kyrkans historiska
fokusering på felaktigt beteende har orsakat i vår kultur och vårt sätt att tänka. Det jag hoppas
har blivit en lärdom för kyrkan och dess själavård är vikten av att skilja på sann och falsk
skuld, så att man varken förminskar eller förstorar en människas skuld och behov av att bli
förlåten/förlåta. Den lärdomen tror jag är betydelsefull också inom psykologins teori och
praktik. Shults och Sandages koppling mellan anknytningsstil och förmåga att ge och ta emot
förlåtelse är intressant både ur ett psykologiskt och teologiskt perspektiv, och här tror jag att
själavårdare och kristna ledare har mycket att lära. Utifrån denna forskning kan såväl
förkunnelse som själavård bli mer nyanserad när det gäller förlåtelse så att man inte hamnar i
den fälla som Miller beskriver. Guds förlåtelse väntar alltid på människan, oavsett om hon
behöver få eller ge förlåtelse. Men en människas livsberättelse och tidigare relationer kan
påverka hur hon kan förhålla sig till detta faktum. När den kunskapen får prägla förkunnelse
och själavård, kan det ge insikter som hjälper både den enskilde och gemenskapen i stort att
leva i förlåtelse såsom både Hauerwas och Nouwen beskriver det.
Hur förändrades Petrus självnarrativ av förlåtelsens praktik? För honom blev livet aldrig mer
vad det hade varit innan förnekelsen, förlåtelsen och den upprättade relationen till Jesus. Från
att ha varit den något självsäkre och impulsive lärjungen som inte vågade stå för att han kände
Jesus när det verkligen gällde, förändrades Petrus till en kraftfull ledare för de första kristna.
En ledare som inte tvekade att berätta om Jesus. Han led troligen martyrdöden för sin kristna
tro under kejsar Neros förföljelser på 60-talet. I sitt första brev skriver Petrus till de kristna
som förföljs på olika platser i den romerska världen att ”[f]ramför allt ska ni älska varandra
hängivet, ty kärleken gör att många synder blir förlåtna” (1 Petr 4:8). Kärleken och förlåtelsen
är de två teman som vi känner igen från Jesu samtal med Petrus som jag återgav under 3.6.6.
Ännu cirka 30 år senare är dessa teman bärande i hans undervisning. Förlåtelsens praktik satte
spår i Petrus berättelse och därmed i den kristna gemenskapens berättelse.
60
Kapitel 4 Tematisk analys och slutsats
I de föregående kapitlen har jag utifrån en dialog mellan psykologisk och teologisk litteratur
sökt svar på uppsatsens inledande frågeställning: Det narrativa självet – hur växer det fram,
formas och förändras? I samband med varje större avsnitt i kapitel tre har jag diskuterat
omkring det jag kommit fram till. Nu vill jag avsluta arbetet genom att utifrån de tre delarna i
frågeställningen göra en mer tematisk analys och slutsats och presentera några, för uppsatsen
framträdande drag. I denna analys har det teologiska perspektivet företräde framför det
psykologiska.
4.1 Det narrativa självet – hur växer det fram?
Genom mitt arbete med uppsatsen har jag noterat att det narrativa perspektivet är ett öppet
perspektiv, såväl inom det psykologiska som inom det teologiska fältet. Vad gäller psykologin
kan man möjligen säga att detta perspektiv ger en vidare tolkningsram att röra sig inom än
något annat enskilt psykologiskt perspektiv, kanske p g a att utgångspunkten utgår mer från
det normala och friska än det sjuka, vilket är vanligare i andra psykologiska modeller.
Angående självets ursprung och hur det växer fram visade jag på hur man ser det så att
människan från födseln har en inneboende beredskap för språk, relation och mening. En
medfödd gåva som Bruner kallar ‟meningens biologi‟ (3.1.1). Teologiskt utgick jag i det
sammanhanget från skapelsen och hur detta att vara Guds avbild bl a innebär att människan
har en, från Gud nedlagd förmåga och längtan efter relationer. En längtan som tar sig uttryck i
att man genom dialogen blir ett jag, blir ett själv i relation till den andre och som alltså
inbegriper såväl biologiska som kognitiva och socioemotionella aspekter. Denna längtan och
behovet av relationer med andra människor, speglar den djupare längtan efter relationen med
Gud som kan sägas stå för en andlig aspekt hos människan. Gud har, med ett teologiskt
synsätt, inlett dialogen och relationen med människan när hon blev till. Det mänskliga svaret
på detta första initiativ till dialog är att bli till (3.1.2).
Det tema som på ett speciellt sätt framträder i den här delen av svaret på frågeställningen är
beroende. Både psykologin och teologin betonar att det lilla barnet är beroende av andra
människor för att bli till och utvecklas på alla plan. På det sättet är detta att bli någon, att bli
ett själv i förhållande till andra en gåva. Vi kan inte skapa oss själva på egen hand utan det
måste ges oss som en gåva genom andra. Människor är alltså, tvärtemot vad dagens
‟oberoendekultur‟ säger, gåvor till varandra. När människan förnekar sitt beroende av andra
leder det till den brist på sammanhållning och trofasta relationer som vi ser i vår kultur idag.
Det som teologin dessutom framhåller är människans beroende av Gud, skaparen, livgivaren
och uppehållaren, för att hon ska kunna bli det hon var ämnad att vara. Resultatet av att
förneka beroendet av Gud och medmänniskan kan också leda till en cynisk inställning och
människosyn där bara de som klarar av att vara oberoende anses värda att leva. Människan
gör sig själv till gud i det att hon tror sig kunna avgöra vem som är värd att leva eller inte. Jag
vill nog påstå att den människosynen präglar stora delar av vår tids kultur. Hauerwas har
tillsammans med Jean Vanier, grundare av L‟Arche-kommuniteterna skrivit en bok om vad
livet i dessa har att lära kyrkan. I L‟Archs kommuniteter lever människor med och utan olika
funktionshinder sida vid sida för ett ömsesidigt givande och tagande, inte som vårdare och
klienter utan som medmänniskor. Vanier hänvisar till situationen i Frankrike där det sägs att
”om några år finns det inte längre några barn med Downs syndrom eftersom de alla kommer
att ha avlägsnats genom abort.”323 Från hans synvinkel är det ett tecken på nutidsmänniskans
rädsla för svaghet. Genom andras svaghet och beroende kommer vi i kontakt med vår egen
svaghet och vårt eget beroende, vilket gör att vi tar till strategier som hindrar oss att se hur
beroende vi egentligen är. En av dessa strategier är att vi i vårt samhälle gör oss av med dem
som inte kan dölja sin svaghet och sitt beroende: ”Och ändå är svagheten en viktig del av vår
323
Hauerwas och Vanier 2009, s 68.
61
verklighet. Vi föddes svaga. Vi behövde villkorslös kärlek.”324 Självklart är det positivt att
utveckla en självkänsla som gör att man är oberoende i den meningen att man vet vem man
själv är och vågar stå upp för sig själv i olika situationer. Men när oberoendet upphöjs till det
högsta goda för att konstruerandet av det egna självets projekt ska uppnås, anser jag att det
enbart leder till egoism. Att inse sin egen svaghet och sitt beroende i sund mening borde
därför också leda till en mer ödmjuk och tjänande inställning till andras svaghet och beroende.
4.2 Det narrativa självet – hur formas det?
Hur det narrativa självet i fortsättningen formas och utvecklas är beroende av de berättelser
människan lever i och av. Därför framträder berättelsen som nästa stora tema i min uppsats.
Jag har i flera sammanhang diskuterat hur det jag betraktar som en sann respektive falsk
berättelse påverkar självets utveckling och inriktning (se t ex 3.3.3). Psykologin hävdar att vi
utvecklar det själv som våra berättelser kräver på gott och ont men också att svårigheten att
tala ut och erkänna hur vår berättelse ser ut kan hindras av skam (3.4.2). Teologin ser
berättelsen om syndafallet i 1 Mos 3 som början på den skamfyllda berättelsen – en berättelse
som tog sin början när människan valde att bryta relationen med Gud. De första människorna
blev efter det rädda, insåg sin nakenhet och försökte dölja den. Skammen fick dem också att
gömma sig för Gud börja skylla på varandra. Den ursprungliga sanna och goda berättelsen om
människan ersätts i teologiska termer av en falsk berättelse – syndens berättelse. Vi lever alla
med olika berättelser som har format oss. Vissa av dessa berättelser finns där sida vid sida i
god harmoni och uttrycker olika aspekter av vårt själv och vår identitet (3.4.1). Andra
berättelser orsakar en djup konflikt i självet och leder till att vissa aspekter av identiteten
förträngs eller undviks (3.4.3). Detta kan leda till att människan hamnar i just skam och
självbedrägeri (3.4.2). Tendensen att hamna här finns hos oss var och en när vi, precis som de
första människorna, bryter relationen med Gud. Skam och självbedrägeri hindrar nämligen
människan från att se på sig själv med Guds ögon. Sett från teologins perspektiv är det här
som människans verkliga skuld kommer in i bilden: att hon inte bejakar den nya skapelse hon
är i Kristus (2 Kor 5:17). Det enda som i grunden kan förändra detta är att människan inser sin
synd och sitt behov av förlåtelse från Gud, tar steget in i och blir en del av den berättelse som
säger att Gud ”försonade hela världen med sig genom Kristus” (2 Kor 5:19a).
Jag vet att skammen har många sidor och att den inte alltid har den grund som jag beskriver
här, därför är den psykologiska kunskapen när det gäller skammen och dess mekanismer så
viktig för mig och andra själavårdare att ta till sig. Samtidigt har teologin ett perspektiv som
fattas i psykologin och som inte får gå förlorat i själavården. Min erfarenhet är att skammen
ibland kan bli något att klamra sig fast vid, för att slippa se den skuld man faktiskt har på ett
existentiellt plan gentemot Gud – det som Bibeln alltså kallar synd. Därför anser jag att det är
så viktigt att själavården, mitt i den kristna gemenskapen, blir en plats där det blir möjligt att
berätta sin berättelse – även den skamfulla – så att man kan erkänna skammen (3.6.2), där
man får hjälp att skilja på sann och falsk skuld (3.6.7) och där man får nåden att ta emot
förlåtelse för att kunna leva försonad med Gud och människor. Då kan såväl den enskildes
som gemenskapens liv bli ett uttryck för berättelsen om Guds rike vilket präglas av frid och
fred, och som är den kristna trons huvudbudskap. Ett citat av Hauerwas knyter samman detta.
When we exist as a forgiven people we are able to be at peace with our stories, so that God‟s life
determines our whole way of being – our character. We no longer need to deny our past, or tell
ourselves false stories, as now we can accept what we have been without the knowledge of our sin
destroying us.325
Identitet och självkänsla blir möjlig då det förflutna, nuet och framtiden i en människas
berättelse knyts samman och får kontinuitet (3.2.1 och 3.2.2). Angående detta råder stor
324
Ibid, s 67.
325
Hauerwas 2001, s 135-136.
62
enighet mellan psykologi och teologi när det gäller människans liv här och nu, och
själavården kan som teologisk praktik lära sig mycket av psykologins teorier på detta område.
Ändå kan jag inte annat än tro att värdet av en berättelse som också ger en evighetsdimension
åt en ibland mycket tragisk tillvaro, är omistligt för den som är en del av den. Den kristna
berättelsen är en berättelse där allt i livet kan omfamnas av något större; som ger hopp i det
hopplösa; tålamod i det svåruthärdliga och mening i det meningslösa utan att den därför
behöver orsaka världsfrånvändhet. Den narrativa psykologin gör inte anspråk på att ha en
sådan berättelse men konstaterar att där den finns kan den förändra sättet att leva (se 3.5.2).
För att ett narrativ ska kunna bli så kraftfullt för den enskildes identitet krävs att det också har
en institutionell form där man genom gemenskapens liv kan bli del av, och lära sig att berätta
berättelsen (3.4.2). Den kristna gemenskapen utgör den institutionella form inom vilken bron
mellan den lilla och stora berättelsen kan byggas. Och därmed närmar vi oss uppsatsens nästa
stora tema.
4.3 Det narrativa självet – hur förändras det?
Eftersom den kristna tron säger att människan är sedd och skapad av Gud, kan identiteten och
självkänslan få en djupare dimension än vad enbart psykologin kan ge. Även om den narrativa
psykologin betonar relationernas betydelse räknar den inte med möjligheten till en gudomlig
relationell dimension i tillvaron. Utifrån sin identitet i Gud genom Jesus Kristus har
människan en annan källa att spegla sig i än den narcissistiska källa som en individualistisk
kultur ofta erbjuder. Hon kan spegla sig i källan som säger att hon är älskad utifrån den hon
är, inte det hon lyckas prestera. Det som format människan – arv/gener, miljö, erfarenheter –
är inte definitivt. Gud kan skapa något helt nytt i människan, kan förvandla henne genom sin
helige ande. Ett nyskapande som aldrig blir färdigt i det här livet utan en ständig utveckling
på alla plan i livet i relation till henne själv, medmänniskan och Gud.
Vi kan ha många sår i hjärtat. Men den verkliga frågan är alltid hur vi ska upptäcka vår
grundidentitet som Guds barn, förenade med alla andra som har samma grundidentitet. […] Att tro
på Jesus är att lita på att vi är älskade. Det handlar om att på ett djupare plan än att tillhöra en
grupp – religiös eller annan – finns den grundläggande erfarenheten av att bli vän med sanningen,
vän med Jesus, vän med Gud. Men detta klarar jag inte av ensam. Jag behöver gemenskap. Jag
behöver vänner.326
Vanier ger här uttryck för det jag skulle vilja beskriva som uppsatsens ‟nyckeltema‟ –
gemenskap. Sett med teologins ögon kan jag aldrig bli mig själv utan den gemenskap som är
bärare av den kristna berättelsen – kyrkan. Självets djupgående förändring behöver ett
sammanhang, en gemenskap som präglas av ett sunt beroende och där det är tillåtet och
önskvärt att träna sig i att berätta sin nya berättelse. En gemenskap som erbjuder praktiker
som möjliggör förändring och förvandling. Den psykologiska forskningen har visat att det
inte i första hand är människor med de lyckade och framgångsrika berättelserna som lever liv
vilka präglas av försoning och generativitet (3.5.2). Istället pekar den på att den största
förändringen äger rum när det negativa, det svaga och bristfälliga erkänns – det som i
teologins värld kallas omvändelse. De kyrkans praktiker som jag särskilt lyft fram som
förändrande därför att de är just kyrkans praktiker är dop, nattvard och predikan. Man kan
formulera det så att dopet är ett uttryck för själva vändpunkten eller omvändelsen – att bli del
av Guds berättelse – att återvända till ursprunget och erkänna sitt beroende; att nattvarden
genom dess måltid är en ständig påminnelse om delaktigheten i denna berättelse –
frälsningsberättelsen, som också omfamnar framtiden; och att predikan är ett uttryck för den
pågående förändring och förvandling som ständigt behöver ske i en kristen människas liv, och
som bäst sker i gemenskapen.
Många, både barn, unga och vuxna lever idag med djupa sår, inte minst efter brustna
relationer, och behovet av omsorg och närhet är stort. Jesus visade med hela sitt liv och sin
326
Hauerwas och Vanier 2009, s 72.
63
undervisning att han stod på de svagas sida, att han räknade med dem som ingen annan räknar
med, och Paulus skriver om den kristna församlingen att ”de delar av kroppen som verkar
svagast är nödvändiga. […] [Detta] för att det inte skulle uppstå splittring inom kroppen och
för att alla delarna skulle visa varandra samma omsorg” (1Kor 12:22b, 24b). Alla människor
bär på svaghet men många av oss är, som jag tidigare noterat bra på att dölja den för andra.
När den kristna gemenskapen öppnar upp för dem som på olika sätt ses som de svagaste och
som kanske varken har förmågan eller kraften att dölja sin svaghet, kan dessa lära
gemenskapen något väsentligt: vikten av att ge varandra den tid, det tålamod, och den kärlek
som behövs för att trofasta relationer ska kunna bli verklighet. Hauerwas framhåller L‟Arche
som förebild i detta sammanhang och skriver: ”Detta är vad jag tror L‟Arche har att säga till
kyrkan idag: sakta farten. Sakta bara farten. L‟Arche förkroppsligar det tålamod som är
absolut livsviktigt om vi ska lära oss att vara trofasta människor i vår värld.”327 Vanier
understryker den tankegången med följande ord:
Människor som är de svagaste och minst presentabla är med andra ord oumbärliga för kyrkan.
Detta har jag aldrig sett på första sidan i någon bok i ecklesiologi. Vem tror egentligen på det?
Men detta är trons innersta kärna, kärnan i vad det innebär att vara en kyrka. 328
Den kristna berättelsen visar sig vara sann när människorna som delar dess gemenskap
förkroppsligar evangeliet i sina liv tillsammans med varandra och andra. Det är också då som
kyrkan kan vara en själavårdande gemenskap där alla ger och tar emot. Jag är smärtsamt
medveten om att det jag har skrivit här inte alltid är kännetecknande för kyrkan. Ändå är jag
övertygad om att det är där förutsättningen för att formas till en sådan gemenskap finns,
eftersom dess berättelse är en berättelse som gör detta möjligt.
4.4 Avslutning
Det som gång på gång har slagit mig i arbetet med den här uppsatsen är två saker: För det
första att det finns mycket som förenar ett narrativt synsätt på självet utifrån psykologins och
teologins perspektiv. Jag tänker här på självets ursprung – dess inneboende förmåga till språk
och relation; den till stora delar gemensamma synen på tidens funktion för självet och
identiteten; berättelsens och relationernas betydelse för självets utveckling, dess inre och yttre
dialog och möjlighet till förändring. I detta lägger jag också att forskningen inom narrativ
psykologi på flera områden bekräftar det som teologin säger. Ett exempel på det är den
psykologiska forskningen som McAdams och Bowman gjort, vilken visar på att många
berättelser i det kristna narrativet hjälper människor att formulera vändpunkter och
försoningssekvenser utifrån dess språk (se 3.5.2). På liknande sätt kan teologin på sitt sätt
bekräfta och fördjupa det som lyfts fram i psykologin. Ett exempel på det kan vara Roberts
teologiska forskning omkring känslor och hur dessa kan förändras genom den berättelse som
formar en gemenskap (i det här fallet den kristna gemenskapen).
Det andra som har slagit mig är att det teologiska perspektivet ofta fördjupar det psykologiska
och tillför ytterligare en dimension till detta. Ett exempel kan vara att inte enbart det
mänskliga ordet är skapande i relationer, på gott och ont, utan att Guds ord är det första och
det slutgiltiga ordet om och till människan (3.3.1). Det ordet är att människan är önskad och
älskad av Gud, oavsett om hon är önskad och älskad av människor. Att ta det ordet till sig kan
göra all skillnad i en människas sätt att berätta sitt liv. Ett annat exempel är hur den kristna
tron på en evig Gud som omfamnar all tid och det som sker, fördjupar det narrativa självets
upplevelse av ursprung, syfte och mål och hur det stärker identiteten och hjälper människan
att leva hoppfullt trots det tragiska som hon möter i tillvaron (3.2.2 och 3.2.3). Ytterligare ett
exempel är att den kristna gemenskapen och dess praktiker på ett kraftfullt sätt kan göra
327
Hauerwas och Vanier 2009, s 44.
328
Ibid, s 73.
64
människor delaktiga i ett narrativ som kan fungera som en motkultur i en värld som präglas av
oförsonlighet och våld (3.6.4-3.6.6).
Så fort detta är sagt kan frestelsen vara stor att vifta bort mitt argument med att vi inte
vetenskapligt kan bevisa Guds existens och därför inte heller kan ta till oss det som den
kristna teologin möjligen kan tillföra. Ingen kan vare sig bevisa eller motbevisa att Gud finns,
men tänk om det är så att det är den gudomliga dimensionen av tillvaron som faktiskt är den
verkligt verkliga. Olika narrativ formar olika sorters människor, och de narrativ som till stor
del präglar vår kultur och vårt samhälle idag formar många vilsna, splittrade och rotlösa
människor som inte ser något ursprung, syfte eller mål med sina liv. Människor som har svårt
att leva i varaktiga och tillitsfulla relationer vilket skapar en våldsam miljö i både familj,
samhälle och länder emellan. Om vi i västerlandet i vår iver att avskaffa alla auktoriteter,
inklusive Gud, har gjort misstaget att ”kasta[ ] ut barnet […] med badvattnet”329 (se Anderson
2.1), kanske vi också har gjort oss av med den berättelse som kan forma en annan sorts
människor. Jag försvarar inte alla de brott som har begåtts och som begås i Guds namn,
tvärtom efterlyser jag att den kristna gemenskapen ska ta evangeliet på allvar och i ödmjukhet
låta sig formas av det. Om det sker tror jag att mitt och många andras liv skulle se annorlunda
ut.
Arbetet med min uppsats har gjort mig uppmärksam på behovet av mer forskning inom flera
av uppsatsens olika delområden. En förhoppning är att jag i det kommande examensarbetet i
masterutbildningen ska få möjlighet att vidareutveckla något av det jag gjort här. Det är min
tanke att då undersöka hur det narrativa självet kommer till uttryck i olika teologiska miljöer –
i dess teologiska litteratur, förkunnelse och praktiker där själavård/andlig vägledning är en
del, samt vilka konsekvenser det kan tänkas få för den enskilde och gemenskapen.
329
Anderson 2002, s 41.
65
Sammanfattning
Detta arbete utgör ett försök att föra en dialog mellan teologi och psykologi utifrån ett
narrativt perspektiv. Frågeställningen har utformats på följande sätt: Det narrativa självet –
hur växer det fram, formas och förändras? Svaren på frågan ger jag utifrån litteraturstudier
och berättelser hämtade från litteratur, intervju med mera där såväl de teologiska som de
psykologiska aspekterna har lyfts fram. I uppsatsens andra kapitel definieras vad begreppen
narrativ och själv står för och i kapitel tre utvecklas svaren på de olika delfrågorna i
frågeställningen. Att det narrativa självet växer fram ur språk, dialog och relationer står klart.
Att det formas och utvecklas genom de berättelser vi berättar och omges av genom tiden blir
också tydligt, samt att berättelsens innehåll och formande förmåga påverkar den riktning i
vilken självet utvecklas. Till sist visar jag på hur förändring av självet på olika sätt är möjlig:
hur känslor kan förändras genom berättelsen; hur viktiga vändpunkter i livet kan ge
berättelsen en ny riktning; samt hur självets praktiker bidrar till, och förstärker denna
förändring. Jag avslutar varje större avsnitt i kapitel tre med analys och reflektion utifrån
teologiskt och psykologiskt perspektiv. I det avslutande kapitlets mer tematiska analys och
slutsats lyfter jag, främst ur ett teologiskt perspektiv, fram det jag ser som några viktiga
framträdande teman i uppsatsen: beroende, berättelse och gemenskap. I avslutningen
konstaterar jag att teologin och psykologin har mycket att hämta inom varandras områden när
det gäller uppsatsens fråga, men jag fastslår också att teologin fördjupar psykologin och tillför
nya dimensioner till dess kunskap om människan och hennes berättelse.
66
Källförteckning
Litteratur
Alison, James. 2002. ”Theology amidst the Stones and Dust.” I Theology and Sexuality (red
Eugene F Rogers, Jr). Malden, USA: Blackwell Publishing.
Augustinus. 1937. Bekännelser (övers Sven Lidman). Stockholm: Bonniers förlag.
Anderson, Harlene. 2002. Samtal, språk och möjligheter. Stockholm: Mareld.
Barry SJ, William A och William J Connolly SJ. 2005. Att ge andlig vägledning. Stockholm:
Artos bokförlag.
Basch-Kåre, Eva. 1998. Bortom drifterna. Stockholm: Mareld.
Benveniste, Emile. 1971. Problems in General Linguistics. Coral Cables, FL: University of
Miami Press.
Booth, Wayne C (m fl). 2004. Forskning och skrivande. Lund: Studentlitteratur.
Bowlby, John. 1994. En trygg bas. Stockholm: Natur och Kultur.
Bruner, Jerome. 1990. Acts of Meaning. Cambridge: Harvard University Press.
Buber, Martin. 1994. Jag och du. Sverige: Dualis förlag.
Crossley, Michele L. 2000. Narrative Psychology. Buckingham och Philadelphia: Open
University Press.
Cullberg Weston, Marta. 2005. Ditt inre centrum. Stockholm: Natur och Kultur.
Erikson, Eric H. 1995. Identity: Youth and Crisis. New York: W W Norton and CO Ltd.
Frei, Hans. 1989. ”Apologetics, Criticism, and the Loss of Narrative Interpretation.” I Why
Narrative? (red Stanley Hauerwas och L Gregory Jones). Grand Rapids: Eerdmans.
Geels, Anton och Owe Wikström. 2006. Den religiösa människan. Stockholm: Natur och
Kultur.
Grevbo, Tor Johan S. 2006. Sjelesorgens vei. Oslo: Luther Forlag AS.
Halldorf, Peter. 2004. Du brinnande kärlekslåga. Örebro: Cordia.
Hartman Halbertal, Tova och Irit Koren. 2006. “Between „Being‟ and „Doing‟: Conflict and
Coherence in the Identity Formation of Gay and Lesbian Orthodox Jews.” I Identity and story,
(red Dan P McAdams m fl). Washington: American Psychological Association.
Hauerwas, Stanley. 1981. A Community of Character. Notre Dame: University of Notre Dame
Press.
Hauerwas, Stanley. 1984. The Peaceable Kingdom: A Primer in Christian Ethics. London:
SCM Press.
Hauerwas, Stanley 2001. The Hauerwas Reader (red John Berkman och Michael Cartwright).
Durham och London: Duke University Press.
Hauerwas, Stanley och Jean Vanier. 2009. Ömsint liv i en våldsam värld. Stockholm: Cordia
(Verbum förlag).
Hopcke, Robert H. 1991. Jungs psykologi. Stockholm: Natur och Kultur.
Hughes, Gerard. 2003. Det omöjligas Gud. Örebro: Cordia.
Hughes, Gerard. 2008. Den gömda skatten. Örebro: Libris.
67
Kierkegaard, Sören. 1989. Antingen eller och Begreppet ångest. Stockholm: Wahlström och
Widstrand.
Kierkegaard, Sören. 1996. Sjukdomen till döds. Reboda: Nimrod.
Landman Janet. 2001. “The Crime, Punishment, and Ethical Transformation of Two Radicals:
Or How Kathrine Power Improves on Dostoevsky.” I Turns in the Road (red Dan P McAdams
m fl). Washington: American Psychological Association.
Loughlin, Gerard. 1996. Telling God’s Story. Cambridge: Cambridge University Press.
McAdams, Dan P. 1993. The Stories We Live By: Personal Myths and the Making of the Self.
New York: Morrow.
McAdams, Dan P (m fl red). 2001. Turns in the Road. Washington: American Psychological
Association.
McAdams, Dan P (m fl red). 2006. Identity and Story. Washington: American Psychological
Association.
McAdams, Dan P och Philip J Bowman. 2001. “Narrating Life‟s Turning Points: Redemption
and Contamination”. I Turns in the Road (red Dan P McAdams m fl). Washington: American
Psychological Association.
McClendon Jr, James Wm. 1980. Biography as Theology (tredje uppl). Nashville: Abingdon.
McLeod, John. 1997. Narrative and Psychotherapy. London: Sage Publications Ltd.
Miller, Alice. 1994. Det självutplånade barnet. Stockholm: MånPocket enligt
överenskommelse med Wahlström & Widstrand.
Nouwen, Henri (med Michael J Christensen och Rebecca J Laird). 2007. Med hela ditt hjärta.
Örebro: Libris.
Okkenhaug, Berit. 2004. Själavård: En grundbok. Örebro: Libris.
Okkenhaug, Berit. 2009. Når jeg skjuler mitt ansikt. Oslo: Verbum forlag.
Pals, Jennifer L. 2006. “Constructing the „Springboard Effect‟: Casual Connections, SelfMaking, and Growth Within the Life Story”. I Identity and Story (red Dan P McAdams m fl).
Washington, DC: American Psychological Association.
Pelikan, Jaroslav. 1975. The Emergence of the Catholic Tradition (100-600) (The Christian
Tradition: A History of the Development of Doctrine, vol 1). Chicago: The University of
Chicago Press.
Persson, Lars-Åke W. 2004. Sanningar och gömställen. Örebro: Libris.
Placher, William C. 1994. Narratives of a Vulnerable God. Louisville, Kentucky:
Westminster John Knox Press.
Pålson, Berny. 2004. Vingklippt ängel. Stockholm: Bokförlaget Forum AB.
Raggatt, Peter T F. 2006. ”Multiplicity and Conflict in the Dialogical Self: A Life-Narrative
Approach.” I Identity and story (red Dan P McAdams m fl). Washington: American
Psychological Association.
Ricoeur, Paul. 1984. Time and Narrative, vol 1. Chicago: The University of Chicago Press.
Roberts, Robert C. 1993. Taking the Word to Heart. Grand Rapids, Michigan: Eerdmans.
Roberts, Robert C. 2007. Spiritual Emotions. Grand Rapids, Michigan: Eerdmans.
Sahlberg, Göran 1998. Dykarens ansikte. Örebro: Libris.
Shults, F LeRon och Steven J Sandage. 2003. The Faces of Forgiveness. Grand Rapids
Michigan: Baker Academic.
68
Spjuth, Roland. 2006. Kristen moralhistoria. Örebro: Libris.
Steffen, Tom A. 1999. “Why Communicate the Gospel Through Stories?” I Perspectives on
the World Christian Movement (tredje uppl), (red Ralph D Winter m fl). Pasadena: William
Carey Library.
Stinissen, Wilfrid. 1990. Natten är mitt ljus. Glumslöv: Karmeliterna Tågarp.
Stinissen, Wilfrid. 2007a. Vandring till sanningen. Örebro: Libris.
Stinissen, Wilfrid. 2007b. Kristen djupmeditation. Örebro: Libris.
Stinissen, Wilfrid. 2007c. Sann människa. Örebro: Libris.
Sundén, Hjalmar. 1959. Religionen och rollerna. Ett psykologiskt studium av fromheten.
Stockholm: Svenska kyrkans diakonistyrelses förlag.
Sveinall, Arne Tord. 2000. Troende til litt av hvert. Oslo: Verbum forlag.
Teresa av Avila. 1972. Den inre borgen. Glumslöv: Karmeliterna Tågarp.
Torp, Elisabeth. 2003. “Vi slipper deg ikke, Gud!” I Fra skam til verdighet (red Trine Anstorp
m fl). Oslo: Universitetsforlaget.
Van Deusen Hunsinger, Deborah. 1995. Theology and Pastoral Counseling. Grand Rapids:
Eerdmans.
Wiedel, Björn. 2003. Att lära genom samtal. Örebro: Libris.
Wikström, Owe. 1999. Den outgrundliga människan. Stockholm: Natur och Kultur.
Övriga källor
Gard, Rosie. 2009. Opublicerad intervjurapport.
”Mannen med sju sekunders minne”. SVT 2, 2010-11-04.
69
