Guds inre och Guds yttre

 Guds inre och Guds yttre
Karl Rahner och Jürgen Moltmann om treenig Gud som
(o)personlig och (o)berörbar – klassiker eller modernister?
Anders Kristoffersson
Student
Umeå universitet VT 2016
Kandidatuppsats i teologi, inriktning systematisk teologi, 15 hp
Innehåll
1 Inledning
1.1 Bakgrund
1.2 Problem och arbetsfrågor
1.3 Material
1.4 Teori och metod
1.5 Disposition
1.6 Tidigare forskning
1
1
2
4
5
6
6
2 Guds treenighet, trinitariska personer och passibilitet – en analysmodell
2.1 Treenigheten – inledning
2.1.1
Immanent och ekonomisk treenighet – kort om historia och innebörd
2.1.2
Treenighetsläran i relation till gudalära och kristologi
2.2 Analysmodellen
2.1.1
Modellens innebörd
2.2.2
Immanent och ekonomisk treenighet – klassisk och modern syn
2.2.3
Guds trinitariska personer – klassisk och modern syn
2.2.4
Guds passibilitet – klassisk och modern syn
2.2.5
Immanent och ekonomisk treenighet i ljuset av Guds trinitariska personer
och Guds passibilitet
7
7
7
9
10
10
10
13
15
17
3 Karl Rahner och treenigheten
18
3.1 Allmänt om Rahners teologi
18
3.2 Treenigheten hos Rahner, särskilt immanent och ekonomisk treenighet
20
3.2.1
En första värdering av relationen mellan immanent och ekonomisk treenighet 26
3.3 Guds trinitariska personer hos Rahner
28
3.3.1
Värdering av synen på Guds trinitariska personer
32
3.4 Guds passibilitet hos Rahner
32
3.4.1
Värdering av synen på Guds passibilitet
33
3.5 En andra värdering av relationen mellan immanent och ekonomisk treenighet
33
4 Jürgen Moltmann och treenigheten
4.1 Allmänt om Moltmanns teologi
4.2 Treenigheten hos Moltmann, särskilt immanent och ekonomisk treenighet
4.2.1
En första värdering av relationen mellan immanent och ekonomisk treenighet
4.3 Guds trinitariska personer hos Moltmann
4.3.1
Värdering av synen på Guds trinitariska personer
4.4 Guds passibilitet hos Moltmann
4.4.1
Värdering av synen på Guds passibilitet
4.5 En andra värdering av relationen mellan immanent och ekonomisk treenighet
36
36
37
43
44
47
47
50
50
5 Rahner och Moltmann om de olika treenigheterna och studiens slutsatser
5.1 En jämförelse mellan Rahners och Moltmanns syn på treenigheten
5.2 Reflektioner kring analysmodellen
5.3 Studiens slutsatser
53
53
56
57
Sammanfattning
Litteraturförteckning
1
1 Inledning1
1.1 Bakgrund
På vilket sätt är Gud treenig? Vilket slag av personer finns i denne treenige Gud? Och vilka
känslor – om några alls – har denne treenige Gud inför sin skapelse? Dessa tre frågor, aktuella
redan hos kyrkofäderna och vid fixeringen av bekännelserna på 300- och 400-talen, togs upp
på nytt vid modernitetens inträde (Rene Descartes, Immanuel Kant) och de inledande
teologiska reaktionerna på denna (Friedrich Schleiermacher). 2 ”Nya” svar hade visserligen
börjat formulerats tidigare än så. Men först med upplysningen och dess avvisande av
”metafysik” i den kristna dogmatiken blev frågorna riktigt brännande. Till ”metafysiken”
fördes läran om treenigheten som av Kant sågs som överflödig såväl för det teoretiska
förnuftet (vad vi kan veta om Gud) som för det praktiska förnuftet (kristendomen som
morallära). Schleiermacher med sin teologi rotad i en mänsklig erfarenhet av ett yttersta
beroende behandlade treenigheten på ett perifert sätt i förhållande till sin centrala lära (om
försoningen)3.
Efter Kant och Schleiermacher följde ett drygt sekels utveckling med en på olika sätt
undertryckt lära om treenigheten, i den liberalteologiska fåran i Schleiermachers anda med
betoning av den historiske Jesus och hans roll i historien, i den konservativa fåran, antingen i
nyskolastisk tradition eller i luthersk ortodoxi, genom vård av gamla formuleringar.
Från mitten av 1900-talet inleddes dock en trinitarisk renässans som har fortsatt in i våra
dagar. Frågor med ursprung i 1800-talets romantik, om världshistorien, den mänskliga
erfarenheten och återtagandet av det förflutna kom att spela en särskild roll.4 Med rötter hos
Hegel tog bl.a. Jürgen Moltmann och Wolfhart Pannenberg upp historien, framtiden och
eskatologin i sina nytolkningar av treenigheten.5 Med inspiration från Schleiermacher
relaterade Cathrine LaCugna och Elisabeth Johnson treenigheten till den kristna erfarenheten,
bl.a. i ett feministteologiskt perspektiv.6 Karl Rahner syntetiserade historien och erfarenheten
i sin tolkning av treenigheten.7 Karl Barth vände sig i sitt återupprättande av treenigheten i sin
Church Dogmatics mot det icke-trinitariska i den liberala protestantismen.8 Barth gick till och
med så långt i sitt upprättande av doktrinen när han i sin betoning av uppenbarelsen – central
för den Barth som avvisar naturlig teologi – hävdade att denna förutsatte inkarnationen och att
inkarnationen i sig hade treenigheten som en förutsättning.9
1
En kandidatuppsats förtjänar ibland sina erinringar. Mats Wahlberg har som handledare med kritik, uppmuntran och
tålamod engagerat sig i en, visserligen pensionerad, nationalekonoms formuleringsförsök på det teologiska området. Samuel
Åsberg var vid slutseminariet en insiktsfull kommentator. Uppsatsens brister är dock mina egna.
2
Begrepp som modernitet, ortodoxi m.m. används inte här eller i fortsättningen som pejorativa begrepp utan som neutrala
beskrivningar av vissa allmänt förekommande tankemönster. Modernitet och ortodoxi är alltså varken bra eller dåliga ”i sig”,
inte heller förekomsten av dem.
3
Fred Sanders, ”The Trinity” i Mapping Modern Theology, redigerad av Kelly M. Kapic & Bruce L. McCormack (Grand
Rapids: Baker Academics, 2012), 32. Men även om Schleiermacher analyserade TE-läran utanför kärnan i sin The Christian
Faith hävdade han samtidigt att den inte kunde ses som en slutligt fastlagd lära eftersom den inte fått någon ny behandling
sedan protestantismens framväxt och säger också ”there must still be in store for it a transformation which will go back to its
beginnings” (Sanders, 32).
4
Sanders, 23.
5
Sanders, 25-29.
6
Sanders, 31-36.
7
Sanders, 36-38.
8
Sanders, 38-39.
9
Sanders, 41.
2 Den trinitariska renässansen medförde att förhållandet mellan Skaparen och skapelsen och
mellan de tre gudomliga personerna ”inom sig” och i relation till skapelsen togs upp med
delvis nya förtecken. Jag ska i denna uppsats analysera två bidrag till denna diskussion dels
katoliken Karl Rahners The Trinity från 196710, dels den reformerte Jürgen Moltmanns The
Trinity and the Kingdom från 198011. Dessa bidrag och de diskussioner de utlöste handlar om
förhållandet mellan den immanenta treenigheten, här ungefär Gud-inom-sig, och den
ekonomiska treenigheten, här ungefär Guds relation till skapelsen (jag återkommer i avsnitt
2.1.1 till begreppens mer exakta innebörd).
Rahner föreslog i The Trinity en slags identitet mellan de två treenighetsbegreppen, den s.k.
Rahners regel vars innebörd har fortsatt att diskuteras långt in på 2000-talet (se bl.a. Molnar12,
Rauser13, Kärkäinen14 och Lee15). Moltmanns bidrag i The Trinity and the Kingdom med dess
s.k. sociala treenighetslära har varit en av flera utgångspunkter för en ”ortodox” motreaktion,
också på Rahners bidrag, under baneret ”Åter till kyrkofäder och klassiska formuleringar”. Ett
exempel är Stephen Holmes i hans The Quest for the Trinity som i sin tur fått särskilda
kommentarer.16 Ett relativt nytt bidrag med en klar uppdelning i olika ”läger” i synen på
treenigheten utgörs av Sexton.17 Sena översikter av treenighetsläran finns också hos Sanders18
och hos Phan.19
Som en förutsättning för diskussionen om immanent och ekonomisk treenighet gäller att den
inte handlar om två olika gudar, en immanent och en ekonomisk, utan om en treenig Gud.
Olika teologer skiljer sig från varandra i beskrivningen av relationen mellan å ena sidan denne
treenige Gud inom-sig, å andra sidan dennes uppträdande i sin skapelse och i själva
skapelseakten.
1.2 Problem och arbetsfrågor
Även om det finns stora skillnader mellan Rahners och Moltmanns formuleringar av
treenighetsläran finns vissa gemensamma drag i kritiken av de båda teologerna. Medan
Rahner kritiseras för antropologisk reduktionism anklagas Moltmann för historicism där Gud
görs beroende av sin skapelse. Gemensamt för kritiken är en ortodoxt präglad motvilja mot
10
Karl Rahner, The Trinity (New York: Crossroad Publishing, 2013), ursprungligen ”Der dreifaltige Gott als tranzendenter
Urgrund des Heilsgeschicte, in Die Heilsgeschichte vor Christus, volume 2 of Mysterium Salutis, Grundriss
heilsgeschichtlicher Dogmatik (Einsiedeln: Benziger Verlag, 1967), i fortsättningen Trinity.
11
Jürgen Moltmann, The Trinity and the Kingdom (Minneapolis: Fortress, 1993, ursprungligen Trinität und Reich Gottes
(1980), i fortsättningen The Trinity.
12
Molnar, Paul D, ”Love of God and of Neighbour in the Theology of Karl Rahner and Karl Barth” i Modern Theology 20:4,
October 2004, pp. 567-599.
13
Rauser, Randal, ”Rahner’s Rule: An Emperor without Clothes?” i International Journal of Systematic Theology, vol. 7,
no.1, January 2005, pp. 81-94.
14
Kärkäinen, Veli-Matti, ”The Trajectories of Contemporary ’Trinitarian Renaissance’ in Different Contexts” i Journal of
Reformed Theology 3 (2009), 7-21.
15
Lee, Seung Gong, ”The Relationship between the Ontological Trinity and the Economic Trinity” i Journal of Reformed
Theology 3 (2009), 90-107.
16
Stephen R. Holmes, The Quest for the Trinity, The Doctrine of God in Scripture, History and Modernity (Illinois: Inter
Varsity Press, 2012) och Thomas A. Noble and Jason S. Sexton (red), The Holy Trinity Revisited (Milton Keynes:
Paternoster, 2015).
17
Jason S. Sexton (red), Two views on The Doctrine of the Trinity (Michigan: Zondervan, 2014) med bidrag av Stephen
Holmes, Paul D. Molnar, Thomas H. McCall and Paul S. Fiddes.
18
Fred Sanders, ”The Trinity” i Mapping Modern Theology, redigerad av Kelly M. Kapic & Bruce L. McCormack (Grand
Rapids: Baker Academics, 2012).
19
Peter C. Phan (red), The Cambridge Companion to the Trinity (Cambridge: Cambridge University Press, 2011).
3 det liberalteologiskt präglade beroendet av korrelationsteorier, för Rahners del av filosofisk
existentialism, för Moltmanns del av hegeliansk historieteori och – teologi.
Rahners och Moltmanns kritiker avvisar alltså de båda teologernas svar på moderniteten
därför att deras ”lösningsförslag” innebär att Skaparen i ett eller annat avseende underordnas
sin egen skapelse, antingen därför att Guds personer i sin treenighet beskrivs med hjälp av
”modern” antropologi eller därför att Gud görs ”för beroende” av sin skapelse där Guds
passibilitet20, eller berörbarhet, är för stor, i båda fallen i strid med klassisk formulering av
kristen lära. Eller annorlunda uttryckt: Guds immanenta treenighet underordnas på ett otillåtet
sätt den ekonomiska treenigheten. Det berättigade i denna ”anklagelse” finns som en
underliggande tematisk fråga i denna uppsats.
Just Rahners och Moltmanns påstådda ”modernitet”, var och en i sin konfessionella tradition,
har fått motivera valet av dessa båda teologer. Jag hade alternativt kunnat jämföra exempelvis
katoliken Hans Urs von Balthasar och den reformerte Karl Barth, båda företrädare för en
ortodox tradition. Wolfhart Pannenberg är en annan teolog som behandlat den immanenta och
den ekonomiska treenigheten. Men jag har alltså valt Rahner och Moltmann.
Mot denna bakgrund blir mitt problem att undersöka relationen mellan immanent och
ekonomisk treenighet hos Karl Rahner och Jürgen Moltmann och vilka skillnader som finns
dem emellan. Jag är särskilt intresserad av att förstå denna relation i ljuset av deras respektive
syn på Guds trinitariska personer och deras syn på Guds passibilitet.
Detta är en brett anlagd och komplicerad fråga. För att på ett metodiskt sätt kunna analysera
relationen mellan den immanenta treenigheten, i fortsättningen ITE, och den ekonomiska
treenigheten, i fortsättningen ETE, kommer jag att använda mig av en särskild analysmodell. I
den mest utbyggda varianten av denna ser jag relationen mellan ITE och ETE som ”beroende”
av synen på Guds personer och synen på Guds passibilitet. Med hjälp av modellen vill jag
belysa mitt problem genom en stegvis karakteristik av Rahners och Moltmanns positioner,
inbördes och i förhållande till modernitetens utmaningar. Jag preciserar modellen i kapitel 2.
Jag har totalt fem arbetsfrågor där jag successivt för in de båda teologernas syn på Guds
trinitariska personer och på Guds passibilitet i analysen av deras tolkningar av treenigheten.
Jag tar avstamp i en första fråga (A1) där jag analyserar hur relationen mellan ITE och ETE
ser ut hos Rahner respektive Moltmann utan att jag uppmärksammar deras syn på Guds
trinitariska personer och på Guds passibilitet. Som stöd för denna inledande analys använder
jag mig av en skala där jag kontrasterar två olika uppfattningar av relationen mellan ITE och
ETE dels en klassisk syn, dels en modern syn. Med klassisk syn avser jag ett förhållande där
ITE, Gud i sig, utgör ontologisk grund (vad som finns) för ETE, Gud i världen, medan ETE
utgör epistemologisk grund (vad vi vet om det som finns) för ITE. Mot detta står en modern
syn där ITE domineras ontologiskt av ETE där Gud är mer beroende av världen än vid en
klassisk syn. Jag formulerar och motiverar denna skala i avsnitt 2.2.2.
Mina två följande arbetsfrågor tar sikte på att beskriva Rahners och Moltmanns syn på Guds
trinitariska personer och Guds passibilitet för att på det sättet få ett underlag för en djupare
förståelse av deras syn på relationen mellan ITE och ETE. Liksom för den första frågan
20
Jag avstår från att tala om det mer slagkraftiga Guds passion för att undvika förväxling med passionsberättelsen. I stället
använder jag mig av det försvenskade Guds passibilitet, från engelskan passible. I klassisk doktrin anses Gud vara
”inpassible” vilket närmast översätts med oberörbar eller okänslig inför (skapelsen).
4 arbetar jag här med för varje arbetsfråga en skala med en klassisk och en modern syn som
ändpunkter.
Den andra arbetsfrågan (A2) gäller Rahners och Moltmanns syn på Guds trinitariska personer.
Som stöd för den analysen kontrasterar jag en klassisk syn, som bygger på ett personbegrepp
som betonar ursprungsrelationerna mellan de olika personerna. Den moderna synen, däremot,
beskriver de trinitariska personerna som autonoma, självständiga subjekt, mellan vilka
affektiva relationer kan råda. Jag formulerar och motiverar denna skala i avsnitt 2.2.3.
För diskussionen av Guds trinitariska personer är det viktigt att notera att det just handlar om
ett gudomligt trinitariskt personbegrepp, som inte har någon självklar koppling till en eller
annan människouppfattning, en viss antropologi. En del av diskussionen om treenighetsläran
handlar just om det berättigade eller det oberättigade i att lägga moderna antropologier till
grund för en analys av Guds treenighet.
Den tredje arbetsfrågan (A3) gäller Rahners och Moltmanns syn på Guds passibilitet. Även
denna fråga om Guds berörbarhet, beroendet av händelser i skapelsen, särskilt korshändelsen,
analyserar jag också med hjälp av en klassisk-modern skala, den mellan en inpassibel,
oberörbar Gud, och en passibel, berörbar och lidande Gud. Jag formulerar och motiverar
denna skala i avsnitt 2.2.4.
Genom min fjärde arbetsfråga (A4) kopplar jag så samman den inledande analysen av
relationen mellan ITE och ETE hos de båda teologerna med de ”svar” jag fått på frågan om
deras olika syner på Guds trinitariska personer och på Guds passibilitet. I vilken utsträckning
kan deras syn på relationen mellan ITE och ETE förstås med hjälp av deras syn på Guds
personer och Guds passibilitet? Även för denna analys finns en bakomliggande skala med en
klassisk och modern syn som jag formulerar och motiverar i avsnitt 2.2.5.
Min avslutande arbetsfråga (A5) är mer enkel där jag jämför Rahners och Moltmanns syn på
relationen mellan ITE och ETE i de olika dimensioner jag uppmärksammat genom de tidigare
frågorna.
Vid min analys arbetar jag alltså genomgående med en polaritet mellan en klassisk och
modern position i de olika frågorna. Nu finns en postmodern reaktion på det moderna som
kan användas för att problematisera varje enkel dikotomi mellan klassiskt och modernt.21 Jag
tycker ändå de skalor jag valt är ändamålsenliga för min analys av Rahner och Moltmann.
Mitt syfte med uppsatsen är att fördjupa diskussionen kring det rimliga i kritiken av Karl
Rahner och Jürgen Moltmann i deras syn på treenigheten, särskilt med avseende på
underliggande föreställningar om Guds trinitariska personer och Guds passibilitet. Dessutom
kan analysmodellen förhoppningsvis ha en vidare tillämpning än för tolkningen av just dessa
båda teologers syn på treenigheten.
1.3 Material
Rahners och Moltmanns teologiska produktion är mycket omfattande liksom
kommentarlitteraturen om deras liv och teologier. Det gäller också deras syn på treenigheten.
21
Å andra sidan finns de radikala ortodoxerna (John Milbank et al) som ju utifrån en nytolkning av en klassisk position ser
modernitet och postmodernitet som likartade fenomen. Så rimligheten i olika dikotomier beror på vilket perspektiv som väljs.
5 Jag kommer i uppsatsen att begränsa mig till läsning av deras två centrala bidrag om
treenigheten men också uppmärksamma andra texter av dem där de behandlat frågan. Jag
kommer också att använda mig av viss kommentarlitteratur både för deras syn på treenigheten
som för deras teologier i stort. Vad detta innebär för respektive teolog redovisar jag i en
särskild not.22 Vid mina bedömningar av Rahners och Moltmanns texter gör jag inte anspråk
på att beakta hela kommentarlitteraturen och efterföljande diskussioner; min egen närläsning
har fått dominera med de risker för missvisning detta innebär.
1.4 Teori och metod
Mina teoretiska förutsättningar ges av de centrala begrepp som präglat diskussionen av
treenigheten under 1900-talet, den immanenta och den ekonomiska treenigheten. I metodiskt
avseende handlar det om närläsning av ett antal centrala texter som väl närmast brukar
karakteriseras som hermeneutisk och där tolkningen görs i ljuset av analysmodell och
arbetsfrågor.
Mitt eget bidrag ligger i det metodiska ”raster” som utgörs av den formulerade
analysmodellen. Den använder jag såväl för att välja ”texter i texterna” som för att tolka
relationen mellan ITE och ETE, utan och med beaktande av Guds trinitariska personer och
Guds passibilitet. Detta är en metod hämtad från viss samhällsvetenskap där man, på ett
formaliserat sätt, söker förklara ett visst fenomen.23 I samhällsvetenskapen används dock
metoden för att analysera samband mellan fenomen med observerbara (eventuellt mätbara)
referenser till en empirisk verklighet; här tillämpas metoden i stället för att analysera
relationer mellan begrepp i texter. Metoden innebär alltså att jag försöker förstå relationen
mellan ITE och ETE, med hänvisning till andra fenomen, i detta fall Guds trinitariska
personer och Guds passibilitet, som denna framgår i de olika texterna.
Det finns dubbelhet i analysmodellen. I uppsatsen används den för att tolka Rahners och
Moltmanns texter och för att karakterisera deras positioner. Men modellen kan också ses som
en preliminär hypotes om vilka samband som generellt ska råda mellan å ena sidan Guds
trinitariska personer och Guds passibilitet, å andra sidan relationen mellan ITE och ETE, för
att viss uppfattning av treenigheten ska vara konsistent i viss mening. Som alla hypoteser kan
den vara osann på så sätt att relationen mellan ITE och ETE inte i huvudsak beror på Guds
personer och Guds passibilitet utan på andra saker.
Analysmodellen med dess förklarande variabler, Guds trinitariska personer och Guds
passibilitet, utgör en metod för ”deduktiv” (a priori) närläsning av de olika texterna. En mer
förutsättningslös metod ges av en ”induktiv” (a posteriori) närläsning där läsningen så att
22
För Rahner: Förutom Trinity även Karl Rahner, Foundations of Christian Faith. An Introduction to the Idea of Christianity
(New York: The Crossroad Publishing Company, 2015 (1978)) ursprungligen Grundkurs des Glaubens: Einführung in der
Begriff Christentums. Freiburg: Verlag Herder, 1976, i fortsättningen Foundations och Karl Rahner, ”Remarks on the
Dogmatic Treatise ’De Trinitate’ i Theological Investigations, vol. IV, 1966, pp. 77-102, i fortsättningen Remarks.
Sekundärlitteratur bl.a. D. Marmion and M.E. Hines (red), The Cambridge Companion to Karl Rahner (Cambridge:
Cambridge University Press, 2005) och Karen Kilby, Karl Rahner, A Brief Introduction (New York: Crossroad Publishing
Company, 2007), i fortsättningen Rahner.
För Moltmann: Förutom The Trinity även Jürgen Moltmann, The Crucified God (Minneapolis: Fortress, 1993), i
fortsättningen Crucified God och Jürgen Moltmann, History and Triune God (London: SCM Press,1991), i fortsättningen
History. Sekundärlitteratur bl.a. Sung Wook Chung (red.), Jürgen Moltmann and Evangelical Theology, A Critical
Engagement (Eugene (Oregon): Pickwick Publications, 2012)
23
I den s.k. ekonometrin beskrivs och förklaras med matematisk-statistiska metoder samband mellan en uppsättning, s.k.
beroende variabler, och en annan uppsättning, s.k. oberoende variabler. Det behöver inte bara handla om samband mellan
mätbara variabler utan också om sannolika samband mellan diskreta, inte-mätbara variabler. Till skillnad från i teologin
förutsätts dock att sannolikheten för olika fenomen kan beskrivas på ett formaliserat sätt genom olika fördelningar.
6 säga skapar olika kategorier med vars hjälp olika teologer och dessas texter kan förstås. För
egen del föredrar jag den deduktiva metoden och möjligheten av tolkningar a priori –
tolkningar som kan förkastas, förförståelser som kan överges och som därför inte utgör
tvångströjor i negativ mening.
En särskild fråga för den närläsande tolkningen gäller de båda teologernas olika sätt att skriva
och argumentera. Rahner, med något undantag, för en dialog enbart med katolska teologer
(dock finns en referens till Karl Barth) och katolsk tradition och lära medan Moltmann tar
spjärn mot en betydligt bredare krets med en mer utvecklad argumentering i form av ”långa
samtal” med andra teologer. Detta gör det lättare att förstå Moltmann än Rahner, en Rahner
som har ett mer essäistiskt skrivsätt och därigenom en mer tentativ och prövande attityd. Det
är därför svårare att värdera Rahners texter medan Moltmann skriver på ett mer traditionellt
systematiskt sätt och blir därmed lättare att följa. Å andra sidan arbetar Moltmann med
alternativa ”inringningar” av olika problem, något som både försvårar och underlättar
tolkningen.
1.5 Disposition
I kapitel 2 presenterar jag den analysmodell som används i kapitel 3-5. Jag inleder dock med
att beskriva historien för de grundläggande begreppen, ITE och ETE, definierar deras
innebörd samt relaterar treenighetsläran till andra läror, särskilt kristologin. Därefter tar jag
upp grundläggande frågor kring relationen mellan ITE och ETE. Jag fortsätter med att
analysera frågorna kring Guds trinitariska personer och Guds passibilitet och hur
uppfattningar i dessa frågor kan användas för förståelsen av relationen mellan ITE och ETE. I
detta kapitel formulerar jag de fyra skalor med klassisk och modern syn som ändpunkter som
jag sedan använder för analysen i kapitel 3-5.
I kapitel 3-4 behandlar jag Rahners respektive Moltmanns syn på treenigheten. Jag inleder
med att kort karakterisera relevanta delar av deras teologier, fortsätter med deras syn på
relationen mellan ITE och ETE, följt av två avsnitt om deras syn på Guds trinitariska personer
och Guds passibilitet. I ett sista avsnitt tolkar jag deras syn på relationen mellan ITE och ETE
i ljuset av dessa två avsnitt. För respektive teolog behandlas alltså här arbetsfrågorna A1-A4.
I kapitel 5 jämför jag Rahners och Moltmanns syn på relationen mellan ITE och ETE, med
och utan beaktande av deras syn på Guds trinitariska personer och Guds passibilitet. Här
behandlar jag alltså den sista arbetsfrågan, A5. I detta kapitel återkopplar jag också till
problem och övriga arbetsfrågor, reflekterar kring analysmodellen och redovisar slutsatser av
studien.
1.6 Tidigare forskning
Rahners och Moltmanns teologiska produktion är alltså mycket omfattande. Detsamma gäller
även den allmänna analysen av treenigheten och, låt vara till betydligt mindre del, också
analysen av förhållandet mellan den immanenta och ekonomiska treenigheten. Jag har
redovisat de centrala bidragen i slutet av avsnitt 1.1. och kommer i relevanta delar att
återvända till dessa i min fortsatta analys. Såvitt gäller analyser i anslutning till det av mig
ställda problemet, en jämförelse mellan Rahners och Moltmanns syn på relationen mellan ITE
och ETE, särskilt i ljuset av deras syn på Guds trinitariska personer och Guds passibilitet, har
jag inte funnit några särskilda bidrag av intresse.
2
7 Guds treenighet, trinitariska personer och passibilitet – en
analysmodell
I detta kapitel utvecklar jag den analysmodell jag kommer att använda för att analysera
Rahners och Moltmanns syn på relationen mellan ITE och ETE. Jag inleder dock med några
grundläggande frågor. Först tecknar jag en kort historisk bakgrund till ITE och ETE och
definierar begreppen (2.1.1). Därefter kommenterar jag treenighetslärans förhållande till andra
centrala dogmer, som Gudalära och kristologi (2.1.2). Jag tar upp analysmodellen med en
metodisk kommentar (2.2.1) och definierar en klassisk och modern syn på treenigheten i
termer av ITE och ETE (2.2.2). I återstående avsnitt fortsätter jag med att skapa skalor för att
beskriva Guds trinitariska personer (2.2.3) och Guds passibilitet (2.2.4) för att avsluta med att
relatera de senare begreppen till relationen mellan ITE och ETE (2.2.5).
2.1 Treenigheten – inledning
2.1.1
Immanent och ekonomisk treenighet – kort om historia och innebörd
I en första, tentativ formulering handlar ITE om förhållandena ”inom” Gud mellan de tre
personerna, Fader, Son och Ande medan ETE beskriver den treenige Gudens relation till
skapelsen. ETE handlar både om Guds uppträdande i skapelsen och genom själva
skapelseakten. Centrala inslag i kristen förståelse som skaparens uppenbarelse i skapelsen
(särskilt inkarnationen) blir viktiga för hur de båda begreppen förhåller sig till varandra.
Skillnaden mellan ITE och ETE utgörs alltså av skillnaden mellan Gud-i-sig och relationen
till skapelsen. Talet om ”ekonomisk” treenighet kan knytas till skapelsens ändliga innebörd
med begränsningar som aktualiserar hushållningsfrågor (oekonomia står ju för hushållning).
Frågor om ITE och ETE aktualiserar religionsfilosofiska frågor både om verklighetens natur
(ontologin, vad som ”är”) och om vad vi kan veta om denna verklighet (epistemologin, vad vi
”vet”). En snabbskiss av utvecklingen med en grov uppdelning på tiden före och efter
modernitetetens genombrott ser ut så här:
I det förmoderna ansågs det mer eller mindre som en självklarhet att Skaparen är helt
oberoende av skapelsen. Däremot var epistemologin mer öppen: Flertalet klassiska teologer
ansåg i linje med den naturliga teologin att man kunde få kunskap om Gud genom förnuftet
medan apofatiker i mystisk tradition var mer skeptiska utan att därmed ifrågasätta skaparens
existens utanför skapelsen, bara kunskapen om denne. En uppdelning mellan Gud-i-sig och
dennes relation till skapelsen, och en distinktion mellan immanens och ekonomi hos denne
treenige Gud, var inte heller aktuell.
Genom moderniteten formulerades alternativ till tanken att Gud är helt oberoende av
skapelsen. Liberalteologin från Schleiermacher och Hegel med deras olika efterföljare
utgjorde försök att förstå den treenige guden genom dennes relation till skapelsen. Mot detta
står ortodoxa av olika traditioner som betonar den treenige gudens inre, exempelvis
Ratzinger24 men också Karl Barth i hans betoning av uppenbarelsen och avvisandet av
naturlig teologi.
24
Ratzinger varnar för en historisering av TE (jfr Hegel) i Joseph Cardinal Ratzinger, Introduction to Christianity (San
Francisco: Ignatius Press, 2004), 161.
8 Själva begreppen ITE och ETE dyker upp först under 1700-talet.25 Men redan Luther
utvecklade en särskild terminologi när han talar om treenigheten som består av något yttre
(von aussen) och av något inre (von innen). 26 I en predikan över Joh. 1 säger Luther:
We should not consider God only from the outside, in his works; to the contrary, he also wants to be
known as he is inwardly; internally he is one essence and three Persons, the Father, Son, Holy Spirit, and
not three gods; thus we pray only to one God. How can that be? It is effable; in their joy the beloved
angels themselves cannot soficiently rejoice at this; to us however it is grasped and proclaimed in the
Word.27
Frågan är då hur man mer precist skulle kunna definiera ITE och ETE. I översiktsartiklar, som
exempelvis Sanders28 eller Tuffy29, återges begreppen utan närmare definition och detsamma
gäller, något märkligt, för artiklar som diskuterar relationerna mellan begreppen. Som en
första illustration till en möjlig definition väljer jag följande beskrivning av Alister McGrath:
The ”essential” or ”immanent” Trinity can be regarded as an attempt to formulate the Godhead outside
the limiting conditions of time and space; the ”economic” Trinity” is the manner in which the Trinity is
made known within the ”economy of salvation”,that is to say, in the historical process itself.30
Beskrivningen av ITE tar här fasta på en Gud ”utanför” tidens och rummets begränsningar
medan ETE är det sätt på vilken treenigheten gör sig känd i frälsningsekonomin, av McGrath
likställd med den historiska processen. En mer utförlig bild ges i en Wikipediaartikel:
The economic Trinity refers to the acts of the triune God with respect to the creation, history, salvation,
the formation of the Church, the daily lives of believers, etc. and describes how the Trinity operates
within history in terms of the roles or functions performed by each person of the Trinity—God's
relationship with creation. The ontological (or essential or immanent) Trinity speaks of the interior life of
the Trinity [John 1:1–2]—the reciprocal relationships of Father, Son, and Spirit to each other without reference
to God's relationship with creation.31
Här utmynnar beskrivningen av ETE i en markering av Guds relation till skapelsen,
föregången av hur den treenige Guden uppträder i skapelsen genom historien, kyrkan m.m.
och här signaleras också de olika roller olika personer har i relation till denna. För ITE talas
om treenighetens inre liv och om de ömsesidiga relationerna mellan personerna utan referens
till Guds relation till skapelsen.
25
Mickey L Mattox, ”Luther’s interpretation of Scripture: Biblical Understanding in Trinitarian Shape, not 57, s.36” i The
Substance of the Faith; Luther’s Doctrinal Theology for Today, redigerad av Dennis Bielfeldt, Mickey L. Mattox and Paul R.
Hinlicky (Minneapolis: Fortress Press, 2008): The distinction between the ”essential” and ”economic” Trinity is not Luther’s
own. Wolfhart Pannenberg credits J. Ursperger (1728-1806) with having introduced this distinction into Western theology.
See Pannenberg’s Systematic Theology, vol. 1, trans. Geoffrey Bromiley (Grand Rapids: Eerdmans, 1991, 291, n. 111.)
26
Förhållandet mellan ITE och ETE hos Luther behandlas av Helmer, se Christine Helmer, The Trinity and Martin Luther: A
Study on the Relationship between Genre, Language, and the Trinity in Luther’s Works (1523-1546), Veröffentlichungen des
Institutes für europäische Geschichte/Abteilung abendländische Religionsgeschichte 174 (Mainz: Verlag Phillip von Zabern,
1999). Helmer har kommenterats av Mackenzie (41-42), se Jon Mackenzie, ”A double-headed Luther? A Lutheran response
to the Holy Trinity by Stephen R. Holmes” i Evangelical Quarterly, 86.1 (2014), 39-54. Mackenzie talar om en
dubbelhövdad Luther och anser att Helmer (som refereras av Holmes) bara talar om den förste Luther, den som ansluter till
kyrkofäderna med en ”klassisk” formulering av TE-läran (med dominans för ITE), och inte om den andre Luther som enligt
Mackenzie inspirerat både Barth och Rahner och där ETE lyfts fram.
27
Mattox, 36, i hans översättning från WA 49:238-39.
28
Sanders, ”The Trinity”.
29
Dale Tuffy, The Trinity, Stanford Encyclopedia of Philosophy, first published Thu Jul 23, 2009; substantive revision Fri
Sep 13, 2013. 30
Alister E. McGrath, Christian Theology, 5th ed., (Chichester: Wiley-Blackwell, 2011), 243.
31
https://en.wikipedia.org/wiki/Trinity 2016-06-04
9 Dessa två ”definitioner” väcker många frågor som skulle kräva stort utrymme att analysera,
en analys som till vissa delar skulle föregripa min senare beskrivning och analys av Rahners
och Moltmanns treenighetstolkningar.32 Jag avstår därför från detta och nöjer mig med den
tentativa avgränsning som ges av de två definitionsförslagen. Båda förslagen ger dock ett visst
stöd för att tala om ITE som Guds inre och om ETE som Guds yttre i linje med det tidigare
citatet av Luther.
Som alternativa benämningar för immanent och ekonomisk treenighet kommer jag alltså att
använda Guds inre och Guds yttre. Ett sådant tal a la Luther har fördelen att inte skapa
förvirring inför begreppet immanens. Detta ses ju vanligen som något inomvärldsligt medan
talet om immanent treenighet avser en transcendent Gud. Nackdelen är att begreppen Guds
inre och Guds yttre avviker från etablerat språkbruk.
2.1.2
Treenighetsläran i relation till gudalära och kristologi
Treenighetsläran är en av flera centrala kristna dogmer och vid en diskussion av förhållandet
mellan ITE och ETE kan andra dogmer som behandlar Gud som gudaläran33 och läran om
Kristus, kristologin, bli aktuella. I båda dessa läror finns föreställningar om relationen mellan
Gud och hens skapelse utan att treenigheten betonas. Läromässigt ligger föreställningen om
en treenig gud i viss mening ”mellan” gudaläran och kristologin. För moderniteten blev denna
”inklämda” ställning för TE-läran ett problem, en fråga som dyker upp hos såväl Rahner som
Moltmann och som jag återkommer till. För många troende har TE-läran inte heller någon
särskild realitet, kognitivt och/eller erfarenhetsmässigt, i förhållande till å ena sidan den
”enhetlige” guden, i dennes allgodhet, allvishet, enkelhet, oföränderlighet, oberörbarhet osv, å
andra sidan den inkarnerade gudamänniskan Jesus Kristus.
TE-lärans dogmatiskt inklämda ställning är på sätt och vis paradoxal. Hos kyrkofäderna och
den tidiga kristna kyrkan föregick ju treenighetsläran tidsmässigt formuleringen av
kristologin; dateringen av gudaläran som dogm är en mer öppen fråga.
Med anspråket att Gud blivit människa, inkarnerad i Kristus, förefaller det ha varit viktigare
för den tidiga kyrkan att börja med att reda ut relationen mellan den treenige guden med
dennes olika personer och först därefter behandla relationen mellan Gud och människa i
Kristus: Först formulerades föreställningen om homoousis, Fader och Son av samma väsen
(Nicea 325) och därefter följde det kristologiska avgörandet om Kristi två oskiljbara naturer
(Chalcedon 451). Och frågan om Anden som gudomlig hjälpare (Joh. 14:16) när den
inkarnerade guden ”återvänt till Fadern” ledde till texten i den nicenska trosbekännelsen
(Konstantinopel 381) med Anden som utgår från Fader och Son (västkyrkan) eller
tillsammans med Sonen från Fadern (östkyrkan), alltså även detta före det kristologiska
avgörandet.
Relationerna mellan TE-lära, gudalära och kristologi kommer visa sig vara av betydelse för
både Rahners och Moltmanns treenighetstolkningar och för deras syn på relationen mellan
ITE och ETE.
32
McGrawths tal om ITE som Gud utan tidens och rummets begränsningar antyder en oändlighetsdimension som saknas i
beskrivningen av ETE – för relationen mellan de båda uppkommer då frågan om det ändliga kan rymma det oändliga och här
förefaller en dominans för ETE vara utesluten. Wikipediabeskrivningen väcker frågan om ömsesidiga relationer mellan
personerna bara är något som utmärker ITE, inte ETE, eller kanske snarare om vilka relationer som finns mellan personerna
när de uppträder i skapelsen. Detta är bara två exempel på möjliga frågor vid en mer utförlig analys.
33
Jag har inte funnit någon bättre översättning av latinets De Deo Uno och engelskans ”Doctrine of God”.
10 Talet om relation mellan ITE och ETE föder två frågor. Den första handlar om relationens
innebörd. Den andra frågan gäller vad som påverkar relationen. I min analysmodell handlar
den senare frågan om vilka föreställningar om Guds trinitariska personer och Guds passibilitet
som finns i olika syner på treenigheten. Jag återkommer till denna fråga i avsnitten 2.2.3-5
medan jag i avsnitt 2.2.2 tar upp relationens innebörd.
2.2 Analysmodellen
2.2.1
Modellens innebörd
Den del av analysmodellen som preciseras i avsnitten 2.2.3-5 utgör ett försök att förstå
relationen mellan de två slagen av treenigheter i relation till vad jag uppfattar som två mer
grundläggande faktorer.
Den ena faktorn är det trinitariska personbegrepp som förekommer i en viss uppfattning av
treenigheten. Detta personbegrepp kan ha, men behöver definitivt inte ha, en koppling till
antropologin, människouppfattningen.
Den andra faktorn handlar om i vilken utsträckning den treenige guden påverkas
känslomässigt av sin skapelse, dvs. Guds grad av passibilitet (berörbarhet). Den ”oberörbare”
guden påverkas inte av sin skapelse, något den ”berörbare” gör.
De två grundläggande faktorerna är att se som förklarande begrepp. 34 De hjälper oss att förstå,
tolka varför en viss treenighetsuppfattning bygger på en viss relation mellan ITE och ETE:
Att relationen ser ut på just detta sätt beror på att den bygger på, inrymmer, en viss syn på
Guds trinitariska personer och en viss syn på Guds passibilitet. En alternativ syn på
treenigheten antas då kunna förstås med hänvisning till andra föreställningar om Guds
trinitariska personer och Guds passibilitet. Modellen möjliggör en deduktiv närläsning av
Rahners och Moltmanns texter som kan leda till omprövning av vissa föreställningar a priori.
Det hypotetiska i analysmodellen kan inte nog betonas: Det gäller samband som ska
konfronteras mot olika treenighetsuppfattningar och som, förhoppningsvis, kan fördjupa
förståelsen av dessa och varför de skiljer sig åt. Men det finns en risk att sambanden inte ökar
förståelsen. Analysmodellen utgör därför preliminär kunskap.
2.2.2
Immanent och ekonomisk treenighet – klassisk och modern syn
I detta avsnitt analyserar jag relationen mellan ITE och ETE utan att särskilt uppmärksamma
betydelsen av Guds trinitariska personer eller av Guds passibilitet. Jag kommer att presentera
en skala med en klassisk och en modern syn på relationen som ändpunkter. I talet om
ändpunkter ligger att det inte nödvändigtvis finns några teologer som befinner sig i någon av
dessa. Skalan – liksom de för Guds trinitariska personer och Guds passibilitet – behöver också
formuleras på ett sätt så att de aktuella teologerna inte med automatik hamnar i den ena eller
den andra polen.
34
Talet om förklaring indikerar ett orsakssamband från Guds person och Guds berörbarhet till relationen mellan ITE och
ETE. En svagare variant av modellen är att i stället se person- och passionsbegreppen som beskrivande delar av en samlad
tolkning av treenigheten.
11 Som utgångspunkt för min precisering utgår jag från en formell beskrivning av en
dominerande TE-tolkning, betecknad som klassisk, hämtad från Lee35
”The economic Trinity is the ground of cognition for the ontological Trinity, and the
ontological Trinity is the ground of being for the economic Trinity36.”
Lee väljer alltså att tala om ontologisk treenighet i stället för om immanent treenighet. De två
begreppen används ofta synonymt men tal om ontologisk treenighet föregriper ett
grundläggande filosofiskt ställningstagande till den ontologiska frågan. För att det ska bli mer
neutralt föredrar jag följande beskrivning på svenska:
”ETE är den epistemologiska grunden för ITE och ITE är den ontologiska grunden för ITE.”
Först bör återigen noteras att ITE och ETE inte är två gudar utan står för två olika sätt för den
treenige Guden att uppträda. Med denna förutsättning kan formeln tolkas på följande sätt:
Genom formelns första led anges hur vi med hjälp av ETE kan veta något om ITE. Här sägs
att ETE, Guds yttre, är ”kunskapsmässig grund” för ITE, Guds inre. Det är genom den
treenige gudens handlande i sin skapelse som vi kan få kännedom om denne treenige guds
egenskaper: ETE är epistemologiskt primär i förhållande till ITE.
Genom formelns andra led anges hur ETE ”beror” av ITE. Här sägs att ETE, Guds yttre, för
sitt ”vara” beror av ITE, Gud inre: ITE är ontologiskt primär i förhållande till ETE.
Mot denna klassiska tolkning ställer Lee vad han kallar den nya korsteologimodellen, med
ursprung hos Rahner men utvecklad av Barth, Moltmann och Jüngel och formulerar denna
som: ”The economic Trinity is the ontological Trinity, and vice versa”.37 Med samma
omformulering som för den klassiska modellen får man: ”ETE är ITE och vice versa.”
Lee uppfattar den nya modellen som motpol till den klassiska. Samtidigt har han problem
med att tolka den och särskilt hur Moltmann ser på relationen mellan ITE och ETE. Efter en
”klassikerläsning” av Moltmann kommer han så småningom fram till att för Moltmann är ITE
ändå underordnad ETE i ontologisk mening: Genom betoning av ETE och den treenige
gudens uppträdande i historien påstås Moltmann säga att ITE konstitueras av ETE, dvs. den
treenige guden i sig själv (immanent) skapas av sitt handlande i historien. Moltmann påstås
också säga att han vill upphäva distinktionen mellan ITE och ETE. Jag återkommer till om
denna tolkning av Moltmann är rimlig.
Tolkningssvårigheten har att göra med att den senare formeln bara består av en identitet
mellan två begrepp: Det finns ju inga utsagor om ontologi och epistemologi i den. Detta är
naturligtvis ingen tillfällighet: I moderniteten finns inte någon klar föreställning om en gud
utanför den verklighet vi känner genom våra sinnen. Att som i den klassiska formuleringen
säga att vi vet något om Guds inre utifrån hens agerande i skapelsen har därför en oklar
innebörd.
35
Seung Gong Lee, ”The Relationship between the Ontological Trinity and the Economic Trinity” i Journal of Reformed
Theology 3 (2009), 90-107.
36
Lee, 92.
37
Lee, 97.
12 Oklarheten gäller i ännu högre grad för påståendet att det vi vet om Guds handlande i
skapelsen har sin grund i Guds inre. Med ”i ännu högre drag” menar jag att det ontologiska
anspråket i den klassiska formuleringen är mer främmande för moderniteten än det
epistemologiska anspråket att vi bara vet något om Gud genom hans handlande: Det senare
anspråket kan ju lättare integreras i kristen livstolkning där Gud ses som något som i
människorna lagt ner en känsla av ett yttersta beroende (Schleiermacher) eller som någon som
handlar i historien (Moltmann). I båda dessa fall blir ju Guds inre visserligen inte ett
ontologiskt faktum men i alla fall en språklig konvention.
Slutsatsen av detta är att skillnaden mellan en klassisk formulering av relationen mellan ITE
och ETE och en modern formulering i första hand består i skilda uppfattningar i synen på
TE:s eventuella beroende av skapelsen.38 Däremot handlar skillnaden i mindre omfattning om
den epistemologiska frågan: Såväl klassiker som modernister anser att det vi vet om Gud vet
vi genom hans handlande med människor och i historien.
Hur ska vi då förstå skillnaden mellan en klassisk och en modern syn på relationen mellan
ITE och ETE i ontologiska termer? Den klassiska synen med ett ontologiskt primat för ITE
över ETE har vi redan noterat. En motpol till detta är en syn där Guds inre är ontologiskt
beroende av relationen till skapelsen, som Guds yttre. Jag definierar detta som den moderna
synen och avviker därigenom från Lee:s formulering för att få en klarare motpol till den
klassiska synen. En särskild fördel med denna formulering är att exempelvis Rahner inte med
automatik hamnar i den moderna polen.
Men innebär inte en modern syn att man landar i en materialism a la Feuerbach där
föreställningar om Gud och dennes handlande bara blir projektioner av mänskligt tänkande
och mänskliga strävanden? En sådan urartning följer dock inte med nödvändighet eftersom
Guds beroende av skapelsen inte är detsamma som att Gud skulle sakna självständig existens.
Mellanlägen39 mellan en klassisk syn och en modern syn kan vara intressanta när man ska
placera in Rahner och Moltmann.40
Jag har alltså följande definitioner av klassisk och modern syn på relationen mellan ITE och
ETE:
Klassisk syn
Modern syn
ETE är den epistemologiska grunden för ITE och ITE är den ontologiska
grunden för ITE
ITE är ontologiskt beroende av ETE
38
Det bör noteras att en stark betoning av ETE, där ITE är beroende av ETE, är förenlig med att ITE har en självständig
existens i förhållande till denna skapelse.
39
För min egen del skulle en ”rimlig” kristen trostolkning kunna ligga i ett mellanläge. En panenteistisk gudsuppfattning är
då ett alternativ. I en sådan omsluter den treenige Guden i sin immanens (ITE) världen, utan att hen är identisk med den, och
verkar i den som yttre Gud (ETE). För att använda en matematisk analogi: Skapelsen blir en öppen mängd som vid sina yttre
gränser begränsas av Skaparen. Men detta är en personlig och hypotetisk spekulation vid sidan av uppsatsens ämne.
40
I en starkt kritisk analys av Rahners regel, ITE = ETE, anser sig Rauser visa att alla de läsningar av Rahner, en strikt
realistisk, en löst realistisk eller en anti-realistisk, han gör leder till antingen att regeln är trivial eller falsk och konkluderar
(Rauser, 94): ”In conclusion, it appears that Rahner’s rule cannot be stated in a way that is both interesting and a least
possibly true. Until another interpretation can be defended which meets both thes criteria, it would appear that the attention
lavished on the principle is misplaced.” För Rauser har det inte varit möjligt att hitta en icke-trivial tolkning av regeln och
han bedömer inte möjligheterna att hitta en sådan tolkning som lovande (Rauser, 82). För egen del tar jag inte ställning om
detta är möjligt och anser inte heller detta är nödvändigt i en uppsats som handlar om bredare frågor än tolkningen av regeln.
2.2.3
13 Guds trinitariska personer – klassisk och modern syn
Jag kommer nu till min andra fråga inför bedömningen av relationen mellan ITE och ETE.
Här antar jag att denna relation mellan Guds inre och Guds yttre är beroende av dels synen på
Guds trinitariska personer, dels synen på Guds passibilitet.
Jag börjar med personbegreppen och söker en systematik där olika personbegrepp kan
inordnas i ett schema, en typologi som kan användas vid analysen av olika TE-tolkningar, där
motpolerna utgörs av en klassisk och en modern syn.
Frågan om personbegreppet i olika TE-uppfattningar handlar i hög grad om skillnaden mellan
det personbegrepp som förekommer i de centrala bekännelserna (Nicea m.m.) och ett mer
modernt personbegrepp. Det senare har sina rötter i den nya antropologi som började
formuleras redan under renässansen men som fick sin mer utvecklade form i och med
upplysningen.
Frågan är om ett mer modernt personbegrepp på ett ”otillåtet” sätt har fått prägla tolkningen
av de klassiska bekännelserna. Här har Sarah Coakley lyft fram en dubbel paradox: Å ena
sidan har analytiska religionsfilosofer som förordar en social tolkning av TE använt sig av ett
modernt personbegrepp vid sin tolkning av kyrkofäderna. 41 Å andra sidan har systematiska
teologer kritiserat detta moderna personbegrepp med rötter i upplysningen, något som anses
ha förvrängt den kristna antropologin och underminerat den trinitariska begreppsvärlden. Jag
använder mig av Coakleys bidrag när jag formulerar min dikotomi.
I de klassiska bekännelserna har frågan om Guds väsen eller Guds substans spelat en stor roll
och är därför av ett potentiellt intresse när man vill skilja mellan ett klassiskt och modernt
trinitariskt personbegrepp.42 Coakley behandlar inte denna aspekt. Det gör emellertid inget då
jag anser att det finns andra, mer väsentliga, skillnader mellan de olika personbegreppen.
Först bör det självklara markeras: Personbegreppet i tolkningar av treenigheten handlar om
vad som kännetecknar en treenig Gud där det mycket väl kan vara så att Gud som person är
något helt annorlunda än en människa som person. Det finns alltså en risk att man på ett
felaktigt sätt ”för över” kännetecken för en mänsklig person på den treenige guden. Å andra
sidan finns det motsatta problemet, nämligen att överhuvudtaget förstå en treenig gud som
person om dennes kännetecken skulle vara ”väsensolika” från det som utmärker människor.
Problemen med väsensolikhet är dock mindre när det handlar om förståelsen av den treenige
guden – det finns ju alltid en apofatisk lösning. Ett potentiellt större problem handlar om
relationen mellan gudomlig och mänsklig natur i kristologin, dvs. Jesus Kristus som samtidig
gud och människa. Nu är detta en kristologisk fråga som inte behöver vara något problem vid
en analys av treenigheten. Men här kan ändå finnas problem med tanke på eventuella
kopplingar mellan TE-läran, särskilt relationen mellan ITE och ETE, och kristologin.
Nu till formuleringen av typologin. Coakley diskuterar sin dubbla paradox genom en särskild
läsning av Gregorius av Nyssa, en kyrkofader som har spelat en stor roll för de sociala
41
Sarah Coakley, ”‘Persons’ In the ‘Social’ Doctrine of the Trinity: A Critique of Current Analytic Discussion” in Trinity:
An Interdisciplinary Symposium on the Trinity, redigerad av Davis, Stephen, Kendall, Daniel, and O'Collins, Gerald (Oxford:
Oxford University Press, 2002), 123-144.
42
Sambandet mellan substansbegreppet och treenigheten behandlas i William P. Alston, ”Substance and the Trinity” in
Trinity: An Interdisciplinary Symposium on the Trinity, redigerad av Davis, Stephen, Kendall, Daniel, and O'Collins, Gerald
(Oxford: Oxford University Press, 2002), 179-201
14 trinitaristerna (Moltmann är av dessa). Andra kyrkofäder än Gregorius har varit betydelsefulla
vid formuleringen av TE-läran men jag följer Coakley och begränsar mig till Gregorius.
Coakleys inledande ”fråga” till Gregorius är: Börjar han sin beskrivning av Gud med tre
personer (med initialt individuella identiteter) och går därefter över till deras enhet – som de
sociala trinitaristerna hävdar när de menar att klassisk doktrin tonat ned Guds personer hos
Gregorius?43 Coakley svarar nekande och hävdar att det hos Gregorius inte finns någon tanke
på tre skilda medvetanden och att begreppet hypostas inte står för medvetande eller
självmedvetande. Därutöver anser hon att de analogier Gregorius använder för att beskriva
treenigheten betonar personernas odelbarhet där gränserna mellan personerna är flytande.44
Efter att ha noterat att Gregorius i sitt tal om ”tre män” är klart medveten om analogins
begränsningar sammanfattar Coakley sin läsning av honom så här:
Nor is there any suggestion, on my reading, of a ‘modern’ sense of ‘individual’ in play (with, for instance,
a focus on ‘self-consiousness’, or ‘autonomy’) even when this analogy is to the fore. Rather, what we are
presented with is the idea of a unified flow of divine will and love, catching us up reflexively towards the
light of the ‘Father’, and allowing to the ‘persons’ only the minimally distinctive features of their
different internal causal relations.[…] Gregory is quite clear about the difference between human and
divine ‘persons’, as I trust has now been established.45
Coakleys läsning av Gregorius indikerar en klar skillnad mellan det klassiska personbegreppet
a la Gregorius och ett modernt personbegrepp. En dimension framstår som särskilt
betydelsefull, nämligen personens grad av (själv-)medvetande, som i sig också gäller graden
av autonomi, självständighet. Detta ger en negativ bestämning av en klassisk person som
någon som inte är självständig och som inte har ett medvetande och där i själva verket
gränsen till andra personer är flytande. Men i talet om flytande gränser finns också ett element
av positiv bestämning av den klassiska personen, ett element knutet till personens väsen och
till relationen till andra personer.
Autonomi och självmedvetenhet är alltså något nytt för moderniteten. Paul Tillich är inne på
detta när han diskuterar Gud som person. Med sina rötter i existentialismen säger han först att
begreppet ”personlig gud” inte innebär att Gud är en person men att hen är grunden för allt
personligt och att hen inom sig bär vad Tillich kallar ”personlighetens ontologiska kraft” och
säger vidare:
It should not be forgotten that classical theology employed the term persona for the trinitarian hypostases
but not for God himself. God became ”a person” only in the nineteenth century, in connection with the
Kantian separation of nature ruled by physical law from personality ruled by moral law. Ordinary theism
has made God a heavenly, completely perfect person who resides above the world and mankind. The
protest of atheism against such a highest person is correct. There is no evidence for his existence, nor is
he a matter of ultimate concern. God is not God without universal participation. ”Personal God” is a
confusing symbol.46
Tillichs kritik mot att ”personifiera” Gud i stället för att se honom som grunden för alla
personer är ett annat sätt att uttrycka det klassikerna säger när de talar om det för den treenige
guden gemensamma väsendet.
43
Coakley, 129.
Coakley, 134-135.
45
Coakley, 137.
46
Paul Tillich, Systematic Theology, volume 1: Reason and Revelation; Being and God (Chicago: University of Chicago
Press, 1973), 245.
44
15 Vad innebär då detta när man ska skilja mellan ett klassiskt och ett modernt personbegrepp?
Vad har begreppen för särdrag? Relationerna mellan de olika personerna är centrala. Men
dessa relationer kan beskrivas på olika sätt i ett klassiskt och i ett modernt trinitariskt
personbegrepp. Det gemensamma är dock att det handlar om relationerna mellan de tre
personerna Fader, Son och Ande, manifesterad i den treenige Gudens relation till skapelsen.
Gränsen mellan olika ”gudomliga” personbegrepp kan dras på olika sätt47 men jag finner
följande definitioner ändamålsenliga:
En klassisk gudomlig trinitarisk person definieras i förhållande till de övriga personerna som
kausala relationer, beskrivna genom de olika flödena mellan personerna med ursprung i
Fadern, flödet genom Sonen och fullständigandet genom Anden. Flödena mellan personerna
utan skarpa gränser utmärks av en gemensam vilja och kärlek.48
En modern gudomlig trinitarisk person är ett, mer eller mindre, autonomt och själv-medvetet
subjekt, med möjlighet till affektiva relationer i form av kärlek mellan de olika personerna.
Det klassiska personbegreppet är mer tekniskt än det moderna med dominans för de kausala
ursprungsrelationerna mellan personerna, även om flödena dem emellan utmärks av
gemensam vilja och kärlek. I förhållande till dagens vardagliga språk, i sig naturligtvis
influerat av modern antropologi, är personen uttunnad.
2.2.4
Guds passibilitet – klassisk och modern syn
Enligt analysmodellen beror relationen mellan ITE och ETE, förutom på det underliggande
personbegreppet, också på den treenige Gudens (grad av) passibilitet. För förhållandet mellan
Guds inre och Guds yttre är det betydelsefullt i vilken utsträckning Gud påverkas av händelser
i skapelsen: Inpassibilitet står för just det förhållandet att Gud inte kan påverkas av något som
är externt i förhållande till honom (eller av någon extern kraft).49 Det bör noteras att
inpassibilitet handlar om i vilken utsträckning Gud påverkas, inte av hur eller om Gud
förändras eller är föränderlig/omutbar (eng, immutable). I traditionell teism förutsätts i och för
sig att Gud är både oföränderlig och oberörbar (eng. inpassibel). Men de båda begreppen
implicerar inte varandra. Leftow säger i en artikel om läran om den gudomliga
oföränderligheten (DDI = doctrine of divine immutability):
Actually, DDI neither implies nor is implied by divine impassibility. Something could be impassible but
mutable if it could change itself, but nothing else could change or affect it. God could be immutable but
passible. For he could be changelessly aware of events outside himself – perhaps even caused to be aware
of them by the events themselves – and due to them changelessly feel such responsive emotions as grief.
But he would feel them without change, and so always feel them.50
47
Se Sexton (2014) med en uppdelning mellan s.k. klassisk och s.k. relationell treenighet och en dialog där mellan
”klassikerna” Molnar och Holmes och ”relationisterna” McCall och Fiddes47. Det kan noteras att de senare inte betraktas –
eller betraktar sig själva – som anhängare till de ”sociala trinitarianisterna” där Moltmann anses vara en central företrädare. I
förhållande till min uppdelning, där ju även den klassiska synen inrymmer ett relationsbegrepp, låt vara av mer tekniskt slag,
reserveras beteckningen relationist hos Sexton till de som ansluter sig till mitt moderna personbegrepp med betoning av
affektiva relationer. Se också Karen Kilby, ”Perichoresis and Projection: Problems with Social Doctrines of the Trinity”, New
Blackfriars, October 2000 för en diskussion av gränsen mellan ett klassiskt och ett modernt personbegrepp.
48
Den senare delen av definitionen är präglad av Coakleys läsning av Gregorius av där hon kontrasterar denna flödessyn mot
ett modernt personbegrepp. Huruvida Gregory har präglat ”klassiska teologer” i denna fråga ligger utanför denna uppsats.
49
Definitionen hämtad från Scott A Davidson, Petitionary Prayer, Stanford Encyclopedia of Philosophy, First published Wed
August 15, 2012.
50
Brian Leftow, Immutability, Stanford Encyclopedia of Philosophy, First published Mon Jul 1, 2002; substantive revision
Tue August 5, 2014.
16 För förhållandet mellan Gud och hens skapelse innebär detta potentiellt två ganska märkliga
kombinationer av egenskaper: (1) Gud kan vara föränderlig men samtidigt oberörbar och (2)
Gud kan vara oföränderlig men berörbar.
Den första kombinationen innebär att om Gud förändras beror det bara på honom själv, inte
att han skulle påverkas av sin skapelse. Men vad innebär den andra kombinationen, att vara
samtidigt oföränderlig och berörbar? I detta fall skulle Gud påverkas av vad som händer i
skapelsen men inte förändras som ett resultat av detta. Som sägs i citatet av Leftov skulle
detta innebära att Gud kan påverkas av negativa händelser men inte förändras av dem, Gud
kan känna utan att förändras. Detta väcker förstås frågor om teodicé – hur en allgod Gud
påverkas av det onda utan att förändras trots att han också är allsmäktig. Ja, bilden av en
cynisk gud blir ännu starkare än vid en ”vanlig” teodicé: Det är en sak att Gud i sin allmakt
kan tillåta ondska men betydligt allvarligare (anser jag) att hen påverkas (känslomässigt) av
ondska men ändå inte gör något.
Vad innebär det då att tala om en passibel Gud i ett trinitariskt sammanhang? Vilken av de tre
trinitariska personerna är det som berörs, Fadern, Sonen och/eller den Helige Ande? Av
särskilt intresse är om det bara är Sonen som berörs eller också Fadern. Här kommer
kristologin in och Kristi dubbla naturer, den gudomliga och den mänskliga.
Vid en klassisk TE-tolkning är det tentativt Kristus som människa som lider eftersom delande
av de mänskliga villkoren och möjligheten att ta på sig människornas synder förutsätter ett
lidande som människa. Däremot skulle, vid en klassisk tolkning, inte Kristus som Gud lida
och av det följer också att det bara är Sonen som lider, inte Fadern. Men hos kyrkofäderna
finns spänningar i dessa frågor. I en artikel om Guds passibilitet skriver Richard Bauckham:
Tensions in the patristic doctrine of God arose especially in the attempt to reconcile the immutability and
impassibility of God with the Fathers' belief in a real incarnation of God in Christ and in the real
sufferings of Christ, to both of which they held tenaciously as Christian theologians, in spite of the
problems created by their Greek philosophical presuppositions about the divine nature[…] But the
majority of the Fathers, even though constrained by Alexandrian Christology to attribute the sufferings of
Jesus to the Logos, can do so only by a paradox (Cyril's 'he suffered impassibly'; Gregory of Nazianzus'
'the suffering of him who could not suffer', which usually means that the Logos, though aware of the
sufferings of his human nature, is unaffected by them.)51
Uppenbart fanns hos fäderna en spänning mellan å ena sidan Guds oföränderlighet och
oberörbarhet, å andra sidan kristologin med inkarnation och lidande. Denna spänning ”löstes”
genom talet om att Logos, som här står för Kristi gudomliga natur, är opåverkad av det
lidande som gäller för Kristi mänskliga natur. Kontrasten mellan fäderna, eller den
traditionella teologin, och den nutida teologin beskrivs av Bauckman så här:
Traditional theology, afraid of the ancient 'patripassian' heresy, confined the suffering of the cross to the
Son, but in recent theology writers as diverse as Barth, Kitamori, Galot, and Moltmann have affirmed that
the Father also, in his love for the Son, must be understood to suffer in the event of the cross.52
Den moderna synen beskrivs här som att inte bara Sonen utan också Fadern lider, vilket är
detsamma som att säga att Guds berörbarhet inte bara gäller hans mänskliga natur utan även
hans gudomliga natur.
51
Richard Bauckman, ”Only the Suffering God can help, divine passibility in modern theology ”i Themelios, 9.3 (1984): 612, s. 8.
52
Bauckman, 11.
17 Utifrån det som nu sagts definierar jag en klassisk och en modern syn vad gäller Guds grad av
berörbarhet på följande sätt:
Passibiliteten hos den treenige guden kan beskrivas antingen som en oberörbar Gud som inte
påverkas av känslor och sin skapelse (klassisk syn) eller som en berörbar Gud som påverkas
av känslor (med lidande/korsfäst Gud som möjliga representationer) och av skapelsen
(modern syn).
2.2.5
Immanent och ekonomisk treenighet i ljuset av Guds trinitariska personer och Guds
passibilitet
Det återstår nu att beskriva vad skillnader i synen på Guds trinitariska personer och i synen på
Guds passibilitet kan betyda för relationen mellan ITE och ETE.
I min hypotetiska modell antar jag att ITE dominerar över ETE ju mer den aktuella TEtolkningen bygger på ett klassiskt personbegrepp och i ju högre grad Gud är oberörbar.
Motsatsvis innebär ett mer modernt personbegrepp och en hög grad av Guds berörbarhet att
ETE kan dominera över ITE. Utifrån detta definierar jag två renodlade fall för relationen
mellan ITE och ETE, nämligen
(i) Det klassiska fallet med en treenig Gud med ontologiskt primat för ITE över ETE
och som beskrivs genom ett klassiskt trinitariskt personbegrepp och en Gud som
oberörbar.
(ii) Det moderna fallet med en treenig Gud med ontologiskt primat för ETE över ITE
och som beskrivs genom ett modernt trinitariskt personbegrepp och en Gud som är
berörbar.
De renodlade fallen väcker frågor som jag nöjer mig med att besvara genom att beskriva
risker: Det klassiska fallet riskerar att göra kristologin och Guds människoblivande och
försoningsgärning obegripliga. Mot detta ska ställas risken i det moderna fallet att Gud
underordnas både historia och mänsklig erfarenhet. Dikotomin med dess stilisering är dock
användbar, som en jämförelsenorm, i den fortsatta analysen av relationen mellan ITE och
ETE.
En särskild fråga, som jag inte kommer att diskutera vidare, är om det finns systematiska
samband mellan synen på Guds trinitariska personer och synen på Guds passibilitet eller om
dessa faktorer är helt oberoende av varandra.
Med analysmodellen som ”raster” kommer jag i de två kommande kapitlen att analysera Karl
Rahners och Jürgen Moltmanns syn på relationen mellan ITE och ETE, i syfte att fixera var
på skalan mellan en klassisk och en modern TE-tolkning de ligger. En viktig del blir att
kartlägga deras olika syner på Guds trinitariska personer och Guds passibilitet och vad dessa i
sin tur betyder för synen på relationen mellan ITE och ETE.
3
18 Karl Rahner om treenigheten
I detta kapitel karakteriserar jag Karl Rahners syn på treenigheten i relation till
analysmodellen i kapitel 2. Det handlar om en beskrivning av relationen mellan ITE och ETE
hos Rahner (3.2), hans syn på Guds trinitariska personer (3.3) och på Guds passibilitet (3.4)
och, slutligen, vad de senare faktorerna betyder för relationen mellan ITE och ETE (3.5).
Först beskriver jag dock Rahners teologi med fokus på det som har bäring på hans TEtolkning, särskilt hans existentialism.
3.1 Allmänt om Rahners teologi53
Karl Rahners teologi präglas av dels hans identitet som jesuit född i början av 1900-talet, dels
den existentialism som växte fram under 1900-talets första decennier. Hos Rahner (19041984) innebär denna dubbla prägling att han, för att tala med Karen Kilby, är en person i
vilken motsatser, eller skenbara motsatser, möts på ett ovanligt sätt:
He combines a profound immersion in the Christian tradition, for instance, with a conviction that
theology needs to be thoroughly modern. He puts experience at the centre of his thought, and yet beliefs
in the importance of dogma. He accepts the teaching authority of the Roman Catholic Church, with all the
constraints this can impose, but writes with great freedom and creativity.54
Rahner hade sina rötter i den sedan slutet av 1800-talet dominerande nyskolastiska traditionen
med dess tolkning av Aquinas. Mot denna ställde han sin egen läsning där han skrev om
Aquinas med ett språk hämtat från filosofen Heidegger men där han också i Aquinas ansåg
sig kunna finna många av de frågor som väckts av Kant, modernitetens främste filosof.55 Hos
Rahner förenades alltså existentialism och modernistisk rationalism. I ett katolskt
sammanhang kom han att tillsammans med Küng och andra räknas till den ”liberala” grupp
som efter andra Vatikankonciliet (VKII) kan ses som en slags motpol till en ”ortodox” grupp
med von Balthasar, Ratzinger och andra. En spänning mellan dessa grupper gäller bl.a. synen
på Guds person och Guds relation till den mänskliga historien.
Att se Rahner som en liberalteolog kompliceras av hans teologiska existentialism. I teologiskt
avseende utgör denna en slags tredje väg mellan ortodoxi i olika former och den av
upplysningsrationalismen präglade liberalteologin. I religionsfilosofisk mening ligger den
mellan ortodoxins metafysiska realism och liberalteologins dragning åt konstruktivism.
Eftersom Rahners syn på treenigheten är präglad av hans existentialism vill jag kort skissera
innebörden av denna.
Rahners teologi formuleras med betoning på människans existentiella villkor. Detta innebar
dock inte något enkelt primat för det existentiella över det essentiella som hos sekulära
företrädare för denna åskådning: Rahner ”fusionerar” i stället grundläggande föreställningar i
existentialismen med en betoning av transcendensen i tillvaron, dvs. det tidsliga och rumsliga
”bortom” som finns ”före” existensen. Till skillnad från liberalteologins ”grundare”,
Schleiermacher och dennes tal om ”varifrån” erfarenheten och det yttersta beroende av Gud
kommer, står Rahners ”till vad” med dess betoning av förförståelse, en form av absolut
53
Avsnittet bygger i sina huvuddrag på Kilby, Rahner.
Kilby, Rahner, xv.
55
Kilby, Rahner, xvii.
54
19 mysterium.56 Och här uppkommer en grundläggande ontologisk fråga – är existensen grundad
i materien eller i det icke-materiella? Här finns en bakgrund för de som kritiserat Rahner för
antropologisk reduktionism, där människan bara ses som uttryck för sina existensvillkor utan
”transcendental” riktning. Men vilken bild av människan arbetar då Rahner med? Återigen
följer jag Karen Kilby.
För Rahner finns Gud med i antropologin som ett slags ontologiskt faktum. Som människor är
vi relaterade till honom från början, oberoende av om vi inser det eller inte. Men vilken
koppling finns då mellan vår existens och vår kunskap om den och vår kunskap om Gud? Här
hävdar Rahner att vår kunskap om begränsade ting i världen på något sätt är förknippad med
vårt medvetande om det oändliga Varat. ”In every such basic intellectual act, Rahner
maintains, in every act of knowing a particular, limited object in the world, the knower also
has a certain awareness of the unlimited, of ’infinite Being’, and with this of God.” Detta
medvetande om det oändliga, kännetecknas av rörelse där bortom ett visst ändligt objekt finns
en drift som går utöver det ändliga och där, med referens till Edmund Hillarys bestigning av
Mount Everest, ”in every finite act, with every step, there is a dynamism, a fundamental drive,
towards the infinite goal, and on the other hand it is only because of the infinite goal, only
because Hillary’s eyes are set on the top, that the finite acts, the individual steps, can take
place”.57 Här indikeras en teleologi där det finns ett mål mot vilket varje begränsad handling
riktar sig.
För att beskriva relationen mellan det ändliga och det oändliga ger Rahner bilden av en
oändlig horisont mot vilken varje ändligt föremål ses.58 Rahner talar om motsättningen mellan
transcendental och kategorisk erfarenhet, dock oskiljbara begrepp. Den transcendentala gäller
det oändliga, medan den kategoriska är det ändliga. Kilby beskriver det så här:
”Transcendental experience, Rahner maintains, is a condition of the possibility of categorical
experience, that without which we would not be able to have any experience at all.” Talet om
”villkor för möjlighet av” indikerar att Rahner kan sägas se den transcendentala erfarenheten
som ontologisk grund för den kategoriska erfarenheten. Kilby säger också att den
transcendentala erfarenheten måste uttryckas i termer av den kategoriska erfarenheten.59
Förhållandet mellan det transcendentala och det kategoriska hos Rahner har diskuterats men
enligt vissa lyfter han i sin transcendentalanalys alltid fram det kategoriska även om en del, i
likhet med Kilby ovan, anser att han anser det transcendentala primärt och det kategoriska
sekundärt.60 Jag återkommer till denna fråga i avsnitt 3.2.
För Rahner är Gud alltid närvarande (men aldrig förstådd) och alla tror på Gud oavsett om de
vet det eller inte; Rahner levererar därför aldrig något ”traditionellt” gudsbevis.61 Rahners syn
på förhållandet mellan det ändliga och det oändliga påverkar hans syn på relationen mellan
Kristi gudomliga och mänskliga natur, för kristologin och, indirekt, för hans TE-tolkning. För
Rahner är flertalet kristna i praktiken doketister dvs. ser Jesus bara som skenbar människa,
något som bygger på att man i allmänhet ser människan som klart definierad och ändlig – och
då kan ju inte Jesus vara full människa. Om man däremot som Rahner ser människan som
56
James C Livingston and Francis Schüssler Fiorenza, Modern Christian Thought, Volume 2, The Twentieth Century
(Minneapolis: First Fortress Publication, 2006), 208. Rahner utvecklar också en korrelationsmetod där den transcendentala
erfarenheten knyts till närvaron av mening i historien.
57
Kilby, Rahner, 1-4.
58
Kilby, Rahner, 6.
59
Kilby, Rahner, 8-9.
60
Förordet till Marmion and Hines, 5.
61
Kilby, Rahner, 12-13.
20 något med en oändlig öppenhet står inte Kristi gudomlighet i motsats till hans mänsklighet
utan som mänsklighetens slutliga fullföljande.62
Rahners syn på Guds nåd är central för hans förståelse av treenigheten. Han vänder sig mot
nyskolastikens uppdelning av nåden i skapad nåd, som ges först, och oskapad nåd, som
innebär att människan träder i en ny relation till Gud som en följd av att människan
förvandlats som ett resultat av Guds skapade nåd. För Rahner är i stället relationen det
motsatta: Det är mer bibliskt att säga att den oskapade nåden resulterar i den skapade nåden
där den oskapade nåden är Guds ”själv”-kommunikation. Självkommunikationen sker på den
transcendentala erfarenhetens nivå och det är den nåden den troende erfar.63
För Rahner når Guds självkommunikation sin höjdpunkt genom inkarnationen men efter
inkarnationen fortsätter Guds dialog med människorna. Innebär det att Kristus är orsak till
Guds nåd mot oss och därför vår frälsning? För Rahner beror svaret på vad man menar med
”orsak”. För Rahner är Kristus inte den som övertalar Gud att vara nådefull, dvs. Kristus är
inte vad som kallas den effektiva orsaken. Men om man som Rahner anser att Kristus är
höjdpunkten för Guds självkommunikation är det möjligt att säga att den syftar mot Kristus.
Då blir Kristus vad som i aristotelisk mening är den slutliga orsaken, alltså inte den effektiva
orsaken.64 Jag återkommer till denna i avsnitt 3.2.
Låt mig avsluta genomgången av Rahners teologi genom att återge ett avsnitt från en
förhållandevis sen text av honom, hämtad från hans verk Den kristna trons grunder där han
beskriver människan och hennes villkor på följande sätt (mina kursiveringar):
If man really is a subject, that is, a transcendent, responsible and free being who as subject is both
entrusted into his own hands and always in the hands of what is beyond his control, then basically this has
already said that man is a being oriented towards God. His orientation towards the absolute mystery
always continues to be offered to him by this mystery as ground and content of his being. To understand
man in this way, of course, does not mean that when we use the term ”God” in such a statement, we know
what this term means from any other source except through this orientation to mystery, At this point
theology and antropology necessarily become one. A person knows explicitly what is meant by ”God”
only insofar as he allows his transcendence beyond everything objectively identifiable to enter into his
consciousness, accept it, and objectifies in reflection what is already present in his transcendentality.65
Här sammanfattas i fyra punkter Rahners teologi: 1) Människan vilar både i sina egna händer
och i Guds händer, 2) mysteriet är grunden och innehållet för människans vara (transcendental
ontologi med dragning åt panenteism), 3) enbart genom mysteriet vet vi vad termen ”Gud”
står för (markering mot naturlig teologi) och 4) teologin och antropologin smälter samman
(risk för antropologisk reduktionism).
3.2 Treenigheten hos Rahner, särskilt immanent och ekonomisk treenighet
I detta avsnitt analyserar jag Rahners syn på relationen mellan ITE och ETE, utan
uppmärksamhet på Guds trinitariska personer och Guds passibilitet.
62
Kilby, Rahner, 18-20.
Kilby, Rahner, 21-23.
64
Kilby, Rahner, 27-28.
65
Rahner, Foundations, 44.
63
21 I den utgåva av Rahners The Trinity, i fortsättningen TT, från 1996 som jag använder mig av
ingår en introduktion av Catherine LaCugna.66 Hon ger en god vägledning till den svårtolkade
Rahner och jag använder henne som stöd vid tolkningen av vissa frågor.
Rahner såg VKII som en frigörelse av katolicismen från nyskolastiska band och TT:s struktur
avspeglar Rahners dialog med nyskolastiken, där han först behandlar nyskolastiken och
treenighetsläran, därefter analyserar olika uttalanden från magisteriet och till sist fördjupar sin
egen tolkning av TE-läran och beaktar moderna begrepp som historia, personlighet,
subjektivitet och relationalitet.67
Låt mig nu gå över till Rahners egen text i TT som är en utvidgning av en tidigare text.68
Rahner hävdar inledningsvis att TE-läran har en isolerad ställning i den kristna doktrinen även
om vissa markeringar gjordes av VKII. Rahner säger i ett ofta citerat avsnitt:
All of these considerations should not lead us to overlook the fact that, despite their orthodox confession
of the Trinity, Christians are, in their practical life, almost mere ”monotheists”. We must be willing to
admit that, should the doctrine of the Trinity have to be dropped as false, the major part of religious
literature could well remain virtually unchanged.69
Som ett exempel på effekterna av denna ”monoteism” nämner Rahner utformningen av
inkarnationsläran där tonvikten ligger på att ”Gud” blivit människa, att ”en” av de gudomliga
personerna i TE blev kött, inte på att denna person är just Ordets person. Denna oklarhet i
läran har lett till synen att vem som helst av de gudomliga personerna kunde blivit människa.
För Rahner, däremot, måste varje TE-lära betona att hypostasen är precis det i Gud genom
vilket Fadern, Sonen och Anden är skilda från varandra och säger att begreppet hypostas inte
kan vara ett universellt, univokt begrepp, tillämpligt på var och en av de tre personer på
samma sätt.70
På samma sätt är nåde-läran i praktiken monoteistisk, inte trinitarisk, en delaktighet i den
allmänna gudomliga naturen även om det sägs att det är Kristi förtjänst. Det handlar om
återtagandet av en nåd, som vanligtvis betraktas som enbart Guds nåd, inte som Ordets nåd.
Och nåden mellan människan och de tre gudomliga personerna ses som en ”skapad nåd”,
enbart ”utlagd” (appropriated) på skilda sätt till de enskilda personerna.71
Enligt Rahner finns inte heller något samband mellan TE och skapelseläran där Guds
handlande i skapelsen (hans yttre handlande) är gemensamt för de tre personerna.72
Den isolerade ställningen för TE-läran gör att den inte har något med oss människor att göra,
annat än det vi ”vet” genom uppenbarelsen. Det saknas utbyte mellan människa och det som
uppenbaras och det handlar bara om tilldelningar (approprieringar) och Rahner frågar: ”How
can the contemplation of any reality, even of the loftiest reality, beatify us if intrinsically it is
absolutely unrelated to us in any way?”73
66
Catherine LaCugna, Introduction till Rahner, Trinity, vii-xxi.
LaCugna, vii-viii.
68
Rahner, Remarks.
69
Rahner, Trinity, 10-11.
70
Rahner, Trinity, 11, bl.a. not 11.
71
Rahner, Trinity, 13.
72
Rahner, Trinity, 14.
73
Rahner, Trinity, 15. Talet om tilldelning och skillnaden mellan sådan lös imputering av en gudomlig person och den
djupare attributionen hos Rahner kommenteras av Coffey i David Coffey, ”The Trinity” i The Cambridge Companion to Karl
67
22 Hur ska man då förstå att relationen mellan gudaläran och TE-läran utvecklats på detta sätt?
Ända fram till Peter Lombard var gudaläran underordnad TE-läran men kom genom Aquinas
att bli överordnad. Aquinas började nämligen behandlingen av Gud, inte som Gud Fader som
det oskapade ursprunget till det gudomliga och verkligheten, utan som den gemensamma
essensen för alla tre personerna. Enligt Rahner avspeglade detta en dominans för en
augustinsk-västlig syn på TE, till skillnad från den grekiska, även om denna augustinska
prägling inte hunnit bli så stark på Aquinas tid. Framställningen blev filosofisk och abstrakt,
med hänvisning till Guds nödvändiga och metafysiska egenskaper och utan referenser till
frälsningshistorien.74
Det paradoxala är att även ”grekerna” kom att formalisera TE-läran, en formalisering som
Väst tog över. Detta ledde till en än högre grad av formalisering i Väst, om processioner,
kommunikationer av gudomlig essens, relationer och relativ subsistens. I en augustinsk,
psykologisk TE-lära försökte man visserligen ge ett verkligt innehåll i dessa begrepp men
lyckas inte. Problemet är att den baserades på mänskliga filosofiska begrepp om kunskap och
kärlek som sedan kopplas samman med de två gudomliga processionerna med Sonen som
född (begotten) av Fadern och Anden som ”utandad” av Fadern och där det är fel att utgå från
den mänskliga erfarenheten. 75
För Rahner leder enligt LaCugna den felaktiga relationen mellan De Deo Uno och De Deo
Trino till en uppdelning mellan förnuft (Guds existens och enhet) och tro (gudomliga personer
genom uppenbarelse). TE-läran skiljs från uppenbarelse och erfarenhet av Fader, Son och
Helig Ande i frälsningshistorien och blir bara ett spekulativt mysterium.76
Augustinus spelar en särskild roll för utvecklingen genom betoning av Guds enhet före Guds
diversifiering och även om varje frälsningshandling är trinitarisk genom att alla personer
agerar gemensamt blir hos Augustinus skillnaderna mellan personer nästan osynliga.
LaCugna sammanfattar Rahner så här: ”The doctrine of appropriations, by which activities in
salvation history are attributed to a divine person (the Father creates, Son redeems, Spirit
sanctifies), compensates for the de-emphasis on the concrete manifestations of God’s
providential plan in history.”.77
För nyskolastiken gällde även bristen på differentiering i TE-läran även kristologin. Redan
Aquinas sade att vilken som helst av de tre kunde ha inkarnerats. Men för Rahner är Jesus inte
Gud i allmänhet utan det inkarnerade Ordet (Logos) och endast Logos blev människa.
”Therefore there is at least one mission, one instance in salvation history, that is not just
appropriated to the Son but is proper to him (proprium).78
Även för pneumatologin gällde (jag följer här LaCugna) samma brist på diversifiering i
skolastiken. Detta berodde på att man valde ut ett av Aristoteles orsaksbegrepp, det effektiva
(de andra är det formella, det materiella och det finala) för att beskriva att den skapade nåden
ges till en mänsklig person och approprieras till den helige Ande. Mot detta ställer Rahner en
kvasi-formell kausalitet (ett mellanting mellan formell och effektiv kausalitet) och säger:”The
Rahner, redigerad av Declan Marmion and Mary E. Hines, pp. 98-111 (New York/Cambridge: Cambridge University Press,
2005), 100.
74
Rahner, Trinity, 15-18.
75
Rahner, Trinity, 18-19, särskilt fotnot 13.
76
LaCugna, ix.
77
LaCugna, ix.
78
Rahner, Trinity, 23.
23 indwelling of the divine persons in grace makes the graced person as close to God as possible
without erasing the ontological difference between God and creature”.79
Rahner aviserar så sin egen lösning genom att hävda mystiken i TE-läran och att det måste
finnas ett samband mellan TE och människan. Därefter säger han: ”The basic thesis which
establishes this connection between the treatises and presents the Trinity as a mystery of
salvation (in its reality and not merely as a doctrine) might be formulated as follows: The
”economic” Trinity is the ”immanent” Trinity and the ”immanent” Trinity is the ”economic”
Trinity.”80
Min tolkning av vad Rahner vill uppnå med sin regel är att ge TE-läran en mer central roll i
förhållande till gudalära och kristologi än i ”traditionell” doktrin”, att betona den treenige
Gudens differentiering på olika personer i förhållande till en dominerande betoning av Guds
enhet och att (därigenom) knyta samman den treenige Guden med människan (och skapelsen).
I sin första formulering markerar Rahner det hypotetiska i regeln som han därefter gör
anspråk på att ”bevisa” i tre steg: 1) Regeln är förenlig med vad som tidigare fastlagts av
Magisteriet. 2) Regeln ger mer rättvisa åt de bibliska utsagorna om frälsningsekonomin och
dessas trinitariska aspekter. 3) Regeln är ”pastoral” och kan hjälpa kristna att förstå att i tro
och liv är Gud närvarande som treenig.81
Rahner markerar skillnaden mellan de gudomliga personerna. Om Jesu unika uppdrag som
Ordet säger han (min kursiv): ”Here something occurs ”outside” the intra-divine life in the
world itself, something which is not a mere effect of the efficient causality of the triune God
acting as one in the world, but something which belongs to the Logos alone, which is the
history of one divine person, in contrast to the other divine persons”82. Det är därför lika
felaktigt att hävda (1) att inget har hänt i frälsningshistorien på grund av Logos, den andra
personen, som inte lika gärna kan sägas om vilket som helst av de gudomliga personerna och
(2) att det som händer i TE bara händer inom TE (ITE). För Rahner är differentieringen inom
ETE lika viktig som den inom ITE.83
Hur ska man då förstås den dubbla differentieringen inom TE? Rahner anknyter till Guds
självkommunikation till människan och hävdar att var och en av de tre gudomliga personerna
kommunicerar sig själva till människan i sin ”gratious” (oskapade) nåd i vars och ens
särskildhet och differentiering. Denna trinitariska själv-kommunikation utgör den ontologiska
grunden för människans liv i (skapad) nåd. Kommunikationen gäller, inte bara den gudomliga
naturen, utan primärt, de gudomliga personerna.84 Han säger: ”these three selfcommunications are the self-communications of the one God in the three relative ways in
which God subsists” men också att ”God relates to us in a threefold manner, and this
threefold, free, and gratuitous relation to us is not merely a copy or an analogy of the inner
Trinity, but the Trinity itself, albeit as freely and gratuitously communicated.”85 För Rahner
utgör Guds självkommunikation den ontologiska grunden för människans liv men denna
självkommunikation genom den trinitariska differentieringen är inte bara en kopia av ITE
79
LaCugna, xiii.
Rahner, Trinity, 21-22.
81
Rahner, Trinity, 22-23.
82
Rahner, Trinity, 23.
83
Rahner, Trinity, 22-24.
84
Rahner, Trinity, 34-35.
85
Rahner, Trinity, 35.
80
24 utan själva TE. Frågan är hur något som sägs vara själva TE samtidigt kan ha sin ontologiska
grund i ITE.
För Rahner är differentieringen något som är verkligt sant i ett frälsningshistoriskt perspektiv;
det handlar om Ordets och Andens dubbla förmedling inom ramen för Guds
självkommunikation. Denna kommunikation är trefaldig och inte en modalism med Gud som
enbart tre uppträdandeformer. Genom regeln ses TE som en frälsningserfarenhet, som en
erfarenhet av Guds nåd med en betoning av Jesus och Anden och treenigheten uppenbaras i
historien; i ett gammaltestamentligt perspektiv kan man exempelvis tala om Guds
självuppenbarelse genom Ordet och Anden.86 Regeln minskar riskerna för trietism där det i
Gud annars skulle finnas tre åtskilda medvetanden eller aktivitetscentra. Jag återkommer till
detta anspråk i avsnittet om Guds trinitariska person (3.3).
Rahner avslutar sin inledande behandling av regeln genom att betona det mystiska som
handlar om Guds självkommunikation av sig själv till oss genom Kristus och Anden.87 Rahner
sammanfattar detta mysterium så här:
the incomprehensible, primordial, and forever mysterious unity of transcendence through history and of
history into transcendence holds its ultimate depths and most profound roots in the Trinity, in which the
Father is the incomprehensible origin and the original unity, the ”Word” his utterance into history, and the
”Spirit” the opening up of history into the immediacy of its fatherly origin and end. And precisely this Trinity
of salvation history, as it reveals itself to us by deeds, is the ”immanent” Trinity.88
Frågan är hur talet om att ETE är ITE genom de gudomliga personernas handlande ska tolkas.
Och något senare säger Rahner: ”The Trinity is a mystery whose paradoxical character is
preluded in the paradoxical character of man’s existence.”89 Vad innebär talet om att den
mänskliga existensens paradoxala karaktär föregår det paradoxala mysteriet med TE i
kombination att ETE genom personernas handlande är ITE? En första tolkning är att
utsagorna ses som ontologiska och då blir ETE primär. Alternativt ses de som
epistemologiska i vilket fall ETE bara är epistemologiskt primär. Jag återkommer till denna
fråga i den avslutande värderingen.
Så långt den första delen av TT där Rahner ger en provisorisk förståelse av ETE genom
frälsningshistorien. I del III utvecklas detta på ett systematiskt sätt.90
På vilket sätt skiljer sig då Rahners systematik från traditionen? Han lämnar Augustinus
psykologiska analogier till förmån för de grekiska fäderna och dessas rötter i bibliska
berättelser och liturgi. Han tillämpar Sonens och Andens processioner, inte på själen, utan på
själva frälsningshistorien där Guds självmeddelelse uttrycks både evigt och temporalt i två
modaliteter: Ord och Ande. Dessa två korrelerar med sanning (att veta) och kärlek (att älska).
Rahner börjar med att lägga modaliteterna på frälsningshistorien och bilda fyra begreppspar.91
Som en första punkt beskrivs den inre relationen mellan Guds två distinkta vägar för sin
självkommunikation inom ETE, till den andliga varelsen i Jesus Kristus och genom Anden.92.
Rahner markerar att det är Gud som Fader som kommunicerar sig själv, den oursprunglige
86
Rahner, Trinity, 37-40.
Rahner, Trinity, 46-47.
88
Rahner, Trinity, 47.
89
Rahner, Trinity, 47.
90
Rahner, Trinity, 82.
91
LaCugna, xviii.
92
Rahner, Trinity, 83.
87
25 [oskapade] Guden. Det oursprungliga ges en positiv innebörd eftersom dess självmeddelelse
inte på något sätt inkräktar på Guds absoluta integritet. Det outsprungligas essens visar sig i
det konkreta: Rahner hävdar att Gud i sin aseitet kan meddela sig utan att därigenom förlora
sig, dock utan att till ”syvende och sist” enbart hålla sig till sig själv: Att gå utanför ”självet”
skulle ta bort karaktären av själv-kommunikation. Men Gud sägs även vara öppen, något som
ändå är förenligt med att han i sin aseitet inte förlorar sig själv. 93 Detta är kryptiskt. Hävdar
Rahner immutabilitet eller inpassibilitet? Och hur ska man förstå detta i förhållande till talet
om självmeddelelse? Jag återkommer till dessa frågor i avsnittet om Guds passibilitet (3.4).
Hur kan man då förstå de två sätten för självkommunikation genom Sonen och Anden och hur
kan dessa två sätt vara relaterade till varandra och ändå åtskilda? Här är traditionen oklar men
implicit förutsätts att inkarnationen och Andens nedstigande ses som två händelser
sammankopplade genom något slags yttre band. Anden kan vara oberoende av inkarnationen
och varje gudomlig person kunde ha blivit människa. För Rahner handlar denna teologi inte
om några inre, ömsesidigt relaterade moment av själv-kommunikation.94
Mot denna läromässiga oklarhet postulerar Rahner följande: När Gud fritt stiger ut ur sig själv
i självkommunikation är det och måste det vara Sonen som uppträder historiskt i köttet som
människa. Och det är och måste vara Anden som åstadkommer att världen accepterar denna
självkommunikation i tro, hopp och kärlek. Rahner knyter samman Guds självmeddelelse som
Son och som Ande i en fritt given händelse. Frågan blir hur denna enda självkommunikation
och som en enda ekonomisk treenighet ska förstås.95
Som grund för förståelsen beskriver Rahner genom fyra begreppspar fyra aspekter på Guds
självkommunikation inom ramen för ETE: (1) ursprung och framtid, (2) historia och
transcendens, (3) inbjudan och accepterande och (4) kunskap och kärlek. Han studerar de inre
sambanden mellan dels de första begreppen i varje par (ursprung-historia-inbjudan-kunskap)
dels de andra begreppen (framtid-transcendens-accepterande-kärlek) och relaterar dessa inre
samband till varandra. Därmed vill Rahner frilägga de två sätten för Guds enda
självkommunikation.96
Självkommunikationen förutsätter personliga mottagare, skapade människor, och är ett
moment i skapelsen: Och det är Kristi mänskliga natur som blir till när Guds Logos yttrar sig
själv utåt.97 Rahner sammanfattar så här (min egen översättning): ”Det mänskliga personliga
subjektet är den adressat som är, i själva sin natur, efterfrågad av den gudomliga
självkommunikationen, som skapar hen som ett villkor för sin egen möjlighet”98. Rahner
beskriver ett dialektiskt förhållande mellan Skapare och skapelse.
I genomgången av de olika begreppsparen betonar Rahner spänningen mellan det ursprung
som syftar till en framtid, mellan historien och transcendensen eller mellan det konkreta,
bestämda och den öppna horisonten. Men om människan är en varelse mellan ursprung och
framtid och en historisk varelse i transcendens och därmed en fri varelse, då handlar också
Guds självkommunikation också om en spänning mellan inbjudan och accepterande. Till sist
93
Rahner, Trinity, 83-84, särskilt not 6.
Rahner, Trinity, 84-85.
95
Rahner, Trinity, 86-87.
96
Rahner, Trinity, 87-88.
97
Rahner, Trinity, 88-89.
98
Rahner, Trinity, 91.
94
26 handlar kunskap och kärlek, det fjärde av begreppsparen, om det sanna och det goda och den
dualitet mellan dessa som inte helt kan överskridas.99
Rahner kopplar nu samman ursprung-historia-inbjudan som en enhet där ursprunget och
historien ”erbjuds” inkarnation. Till detta läggs också sanning och kärlek som de två
grundläggande vägarna för Guds självkommunikation: Denna självkommunikation som
sanning händer i historien och som kärlek öppnar denna historia i transcendens mot den
absoluta framtiden eller med följande formulering: ”The divine self-communication occurs in
unity and distinction in history (of the truth) and in the spirit (of love)”.100 Här kopplas
inkarnationens sanning (Logos) samman med kärleken (Anden).
Som ett sista steg, efter att på ovanstående sätt ha ”begreppsliggjort” ETE går nu Rahner över
från ETE till ITE. Och här hävdar Rahner att Guds självkommunikation och dess
differentiering i historien (i sanning) och genom Anden (i kärlek) måste tillhöra Gud ”i sig”
eller annars skulle denna differentiering, som otvivelaktigt existerar, eliminera Guds
självkommunikation. För Rahner är detta påstående inte ett argument a priori, inte heller ett
argument a posteriori, utan ett slags mellanväg.101
3.2.1
En första värdering av relationen mellan immanent och ekonomisk treenighet
Hur ska man nu förstå Rahners regel i förhållande till min fråga om relationen mellan ITE och
ETE och var befinner sig Rahner på en skala mellan klassisk och modern inställning?
LaCugna får ge en första tolkning.
Rahners kritik av traditionens kristologi och pneumatologi är ett slags dogmatiskt bevis för
hans regel, där ETE står för Guds handlande i frälsningshistorien, särskilt Sonens mission
(försoning) och Andens mission (helgelse) medan ITE står för de gudomliga personernas
relation till varandra ”inom Gud”. För Rahner är Gud genom sin natur självkommunikation:
Fader till Son och Ande och ETE manifesterar denna upprepade kommunikation i tiden och i
historien, genom Kristi och Andens missioner. ”The identity of ”economic” and ”immanent”
Trinity means that God truly and completely gives God’s self to the creature without
remainder, and what is given in the economy of salvation is God as such”. La Cugna hävdar
att skillnaden och identiteten mellan ITE och ETE hos Rahner är begreppslig, inte ontologisk:
Det finns bara en trinitarisk självkommunikation med både eviga och temporala aspekter. Det
eviga skapandet (begetting) av Sonen är den eviga grunden för sändandet av Sonen i
inkarnationen. Detsamma gäller för Anden. För LaCugna skiljer sig Rahner från
nyskolastikerna genom att han härleder axiomet, inte genom resonemang apriori, utan från
frälsningshistorien.102
LaCugna frågar om det inte måste finnas en asymmetri mellan Gud i sig (in se) och Gud för
oss (pro nobis). Enligt henne har kritikerna rätt vad gäller ontologin och att det finns en
väsentlig skillnad mellan en treenig Guds Vara och människans Vara. Men av denna
asymmetri följer inte att det finns en andra treenighet, en ITE skapad på ett nyskolastiskt sätt.
Men problemet med en ontologisk tolkning av regeln är hur man å ena sidan ska behålla en
ontologisk skillnad mellan Gud och skapelsen, å andra sidan Guds ontologiska förhållande till
sin skapelse. För LaCugna ger inte regeln någon vägledning för hur friheten hos Guds
99
Rahner, Trinity, 91-94.
Rahner, Trinity, 94-99
101
Rahner, Trinity, 99-101, särskilt not 18, s.100.
102
LaCugna, xiix-xiv.
100
27 självkommunikation kan behållas. De flesta teologer anser att friheten att ”inte skapa”
förutsätter en ontologisk skillnad mellan ITE och ETE: Gud kan vara självkommunicerande
ad intra men Gud behöver inte vara självkommunicerande ad extra. Men frågan om gudomlig
frihet var inte aktuell för Rahner: LaCugna ser regeln mer som en metodologisk än som en
ontologisk insikt och säger ”the order of theological knowledge must adhere to the historical
form of God’s self-communication in Christ and in the Spirit. Knowledge of God takes place
through Christ and the Holy Spirit, according to the order (taxis) of the divine missions”.103
Så långt LaCugnas tolkning av Rahners regel. Hon är i grunden positiv till Rahner men synes
ändå ta avstånd från honom i den grundläggande ontologiska frågan om relationen mellan ITE
och ETE, där hon ger kritikerna rätt i det att det finns en väsentlig skillnad mellan det hon
kallar Guds Vara och Människans Vara. Hennes tolkning av regeln som metodologisk, inte
ontologisk, tolkar jag som att hon ser den primärt som en epistemologisk utsaga. Men
LaCugnas tolkning kan lätt ses som ett försök till äreräddning av Rahner som alltså egentligen
inte skulle ha uttalat sig om Guds natur (ontologin) utan om vad vi kan veta om honom
(epistemologin). Vid en sådan värdering av Rahner hamnar han i en klassisk position med
ITE som ontologisk grund för ETE och ETE som epistomologisk grund för ITE. Men är detta
en rättvisande värdering?
Jag har tidigare i anslutning till Rahners egen sammanfattning av treenighetens mysterium
gett två alternativa tolkningar, den ena en ontologisk tolkning som leder till ett primat för
ETE, den andra en epistemologisk tolkning som i princip är förenlig med en klassisk position.
Frågan är då om man måste välja mellan den ena eller den andra av dessa tolkningar.
Det finns en kluvenhet hos Rahner som jag tidigare noterat vid genomgången av hans syn på
Guds differentiering och självkommunikation: Rahner säger att Guds självkommunikation är
den ontologiska grunden för människans liv i frälsningsekonomin men att denna
självkommunikation genom den trinitariska differentieringen inte bara är en kopia av ITE
utan själva TE. Hur kan något som sägs vara själva TE ha sin ontologiska grund i ITE?
Jag tolkar Rahners kluvenhet som en följd av hans teologiska existentialism och vill
återkoppla till avsnitt 3.1 där jag berörde Kilbys karakteristik av Rahners tal om olika slag av
erfarenheter, den transcendentala och den kategoriska. Jag såg där Kilbys tolkning av Rahner
som att den kategoriska erfarenheten har sin ontologiska grund i den transcendentala
erfarenheten och att denna transcendentala erfarenhet måste uttryckas i termer av kategorisk
erfarenhet. Men därmed upplöses Rahners kluvenhet – hans regel kan ses som en
existentialistisk tolkning av en klassisk syn på balansen mellan ITE och ETE. Men det är
klart: I förhållande till en klassisk tolkning av TE som bygger på metafysisk realism är
Rahners tolkning kluven. Men eftersom jag ser den teologiska existentialismen som en
mellanposition mellan metafysisk realism och materialism blir frågan om kluvenhet hos
Rahner inte en sanningsfråga, utan – som LaCugna hävdat – en metodfråga.
En mer negativ bild av Rahner, och indirekt av hans syn på balansen mellan ITE och ETE,
och av hans systematik i TT ges av Coffey: Rahners metod inte är systematisk utan en
fundamentalteologi präglad av hans antropologiska och transcendentala teologi med det
mänskliga subjektet som primärt datum (som dominerar över Gud). Han anser dock att
Rahner inte konstruerar ett rationalistiskt bevis av TE utifrån mänsklig erfarenhet utan i stället
103
LaCugna, xv.
28 resonerar baklänges från uppenbarelsen av TE till dess nödvändiga element, givet den
kroppsliga-andliga naturen hos människor och där regeln antas gälla.104
Coffeys bedömning, särskilt påståendet att Rahner ser det mänskliga subjektet som primärt
datum i förhållande till Gud, förefaller bygga på en missuppfattning av Rahners teologiska
transcendentalism.
3.3
Guds trinitariska personer hos Rahner
I detta och följande avsnitt fördjupar jag analysen genom att uppmärksamma Rahners syn på
Guds trinitariska personer och Guds passibilitet. I detta avsnitt inleder jag med hans
personbegrepp.
LaCugna får ge en första översiktlig bild. Rahner tar spjärn mot tre alternativa, enligt honom
bristfälliga, beskrivningar av Guds person. Den första är den hos Boethius, där ju en person
beskrivs som en individuell substans av rationell natur. Den andra är den hos Aquinas som i
stället beskriver en person som subsistent relation. Och det tredje begreppet utgörs av
modernitetens diskreta centrum av medvetande eller av ett individuella centrum för frihet och
handling. Efter att ha avvisat försök att definiera en gudomlig person utifrån psykologi,
filosofi eller någon annan disciplin säger Rahner att den korrekta teologiska metoden är att
utgå från frälsningshistorien: Det är där vi uppfattar Fader, Son och Ande var och en som
Gud, och det är där varje gudomlig person är en person på ett absolut unikt sätt. Faderns
person är den som ger upphov utan att ha ett upphov som är radikalt annorlunda från Sonen,
som har ett upphov och är inkarnerad. Att säga tre personer och tolka detta i univoka termer
skulle vara felaktigt.105
Rahner definierar en gudomlig person som ”åtskilda sätt att existera uthålligt”. Med denna
tekniska precisering vill Rahner fånga upp både personernas diversifiering och deras delade
”Gud-het”. Här är, i grekisk anda, Fadern fontalis, den font och gudomliga ursprung från
vilken Sonen och Anden stiger fram. La Cugna beskriver det så här: ”The unity of the divine
person is found not in a common essence (as with Augustine or Thomas) but in the person of
the Father and in the perichoretic interrelatedness of the divine persons”. Och det är Fadern
som är den självkommunicerande Ende, genom Kristus och Anden. För Rahner är personen
(Faderns person) den slutliga ontologiska kategorin, inte substansen (den delade gudomliga
essensen), allt i grekisk anda.106
Så långt LaCugnas översiktliga presentation. Vad säger då Rahner själv? Redan i del I tar han
upp personbegreppet och menar att det inte behöver ha samma innebörd i alla delar av läran
och säger: ”It may very well mean that the threefold God as threefold possesses in his divine
self-communication ”one” relationship to creation, but precisely a relationship which refers
him as threefold, each person in its own way, to the world.”107 Detta kan tolkas som att
Rahner anser att Gud som treenig har en relation till världen men att i denna enda relation
behåller de tre personerna sina särdrag.
I sin utläggning av det gudomliga personbegreppet betonar Rahner starkt det mänskliga i den
andra personen, i Ordet. Den mänskliga naturen hos Logos, Kristus, är inte en mask som
104
Coffey, 104.
LaCugna, xviii-xix.
106
LaCugna, xix-xx.
107
Rahner, Trinity, 24-28.
105
29 tilldelas utifrån. I stället är det denna mänskliga natur som från börjar konstituerar, är Ordets
verkliga symbol. Och människan är möjlig därför att Ordets externalisering är möjlig och det
Jesus gör som människa att uppenbara själva Ordet. Rahner säger: ”Then we can assert, in
the full meaning of the words: here the Logos with God and the Logos with us, the immanent
and the economic Logos, are strictly the same.”108 Det ”inre” och det ”yttre” Ordet sägs här
var ett och detsamma, en slags kristologisk motsvarighet till TE-regeln.
Rahner kritiserar nyskolastiken med dess personbegrepp hämtat från erfarenhet och filosofi
men med ett begrepp som sägs vara oberoende av den uppenbarade treenigheten. Mot detta
ställer Rahner den egna metoden att börja i det ekonomiska för att förstå det trinitariska
mysteriet. Startpunkten tas i Faderns självuppenbarelse genom Ord och Ande, och där dessa
”Gud för oss” också är ”Gud i sig själv” där en verklighet som är trefaldig i sig själv ses som
en ”tre-personlighet”.109
I sin dogmgenomgång gör Rahner vissa filosofiska markeringar kring alternativa slag av
förklaringar i diskussioner kring person och substans. 110 Han frågar också om det inte skulle
vara möjligt att ersätta själva begreppet person med något annat; bakgrunden är den
”urartning” som skett efter det dogmen fastlagts i form av tal om tre centra för medvetande
och aktivitet med de risker för trietism detta ger.111 Här värjer sig Rahner mot begreppet
person och tar avstånd från ett modernt personbegrepp. Det är alltså inte självklart att han gör
sig skyldig till en antropologisk reduktionism.
Rahner tar också upp relationsbegreppet i läran. Talet om relationer möjliggör till viss del
hanteringen av den enligt Rahner grundläggande logiska svårigheten med TE-läran, hur det
kan finnas tre skilda personer i Gud om de redan är identiska med en enkel essens av Gud.
Fader, Son och Ande är identiska med Gud och är samtidigt ”relativt” åtskilda från varandra.
Som åtskilda konstituteras de endast genom sin relation till varandra där Florenskonciliet
(1214) säger att i Gud är allting ett utom när det finns s.k. relativ opposition.112
Rahner fördjupar i del III av TT genomgången av person- och relationsbegreppen och dessas
roll för hans TE-tolkning och regeln. Låt mig då återvända till frågan om Guds
självkommunikation i sanning och i kärlek (jfr. slutet av avsnitt 3.2). I ett avsnitt om hur ETE
är grundad i ITE beskriver han självkommunikation, dock medvetet utan att använda sig
begreppet person, i tre punkter (min översättning och mina kursiveringar):
(a) Det finns en verklig skillnad i Gud som han är i sig själv mellan en och densamme Gud så länge han
är, omedelbart och med nödvändighet, den utan ursprung som förmedlar sig till sig själv (som Fader), den
(ende) som är i sanning uttalad för sig själv (som Son), och den (ende) som mottas och accepteras i kärlek
för sig själv (som Ande), och så långt som, som ett resultat av detta, är han den ende som fritt kan
kommunicera sig själv.
(b) Denna verkliga differentiering konstitueras av Faderns dubbla självkommunikation, genom vilken
Fadern kommunicerar sig själv, medan han, som den som uttalar och tar emot, ställer fram, just genom
sin självkommunikation, sin verkliga skillnad från den som uttalas och från den som tas emot. Det som
kommuniceras, så långt som det gör kommunicerandet till en autentisk självkommunikation, medan det
inte undertrycker den verkliga skillnaden mellan Gud som kommunicerande och som kommunicerad, kan
rätteligen kallas det gudomliga, sålunda Guds ”essens”.
108
Rahner, Trinity, 33.
Rahner, Trinity, 42-45.
110
Rahner, Trinity, 52-55.
111
Rahner, Trinity, 56-57.
112
Rahner, Trinity, 68-73.
109
30 (c) Bandet mellan den ursprunglige självkommunikatören och den som uttalas och tas emot, ett band som
implicerar en skillnad, måste förstås som ”relativ” (relationell). Det följer enkelt från ”essensens” likhet.
Denna relationalitet ska inte betraktas, först och främst, som ett medel för att lösa uppenbara logiska
motsägelser i treenighetsläran. Som ett sådant medel, är dess användbarhet starkt begränsad. I den
utsträckning som relationer förstås som de mest overkliga av verkligheter, är de mindre lämpade att
hjälpa oss att förstås en Treenighet som är högst verklig. Men relationer är lika absolut verkliga som
andra bestämningar; och en apologetik för den immanenta treenigheten bör inte börja med det falska
antagandet att en livlös själv-identitet utan någon förmedling är det mest fullständiga sättet att vara för det
som existerar absolut. I efterhand kommer en sådan apologi sedan att göra anspråk på att i Gud är
skillnaden ”bara” relativ, och försöker sålunda ta bort den svårighet som framkallas av ett antagande som
består i en falsk föreställning om Guds ”enkelhet”. 113
Talet i den sista punkten om att relationer är lika verkliga som andra bestämningar av Gud
indikerar att Rahner skulle ha en klassisk uppfattning om Guds trinitariska personer, dvs. där
personerna är bestämda av sina relationer.
I en fördjupad genomgång av personbegreppets problem identifierar Rahner tre betydelsefulla
frågor, en terminologisk om begreppet person förmår uttrycka det som avses i TE-läran, en
faktafråga om vad begreppet står för i TE-läran och en tredje fråga om överensstämmelsen
med kyrkans officiella lära.114
Terminologiskt markerar Rahner att personbegreppet inte används vare sig i NT eller av de
tidiga fäderna, något som möjliggör en kritisk och fri hållning. Begreppet kan i TE-läran ha
unika innebörder. Man kan därför inte tala om personer i TE-sammanhang som i andra
sammanhang, exempelvis att tre personer varken betyder en ”gruppering” av en mångfaldigad
essens eller som tre personers lika personligheter. En korrekt användning måste bygga på
frälsningshistoriens ursprungliga erfarenhet av Anden som Gud, av Sonen som Gud och av
Fadern som Gud. Den erfarenheten är grunden och en ”logisk” förklaring som inte innehåller
något nytt utöver den ursprungliga erfarenheten.115
Faktamässigt, dvs. hur personbegreppet beskrivs i lärodokumenten och dess historiska
utveckling, handlar det om moderna innebörder som olika andliga aktivitetscentra eller som
olika subjektiviteter och friheter. För Rahner finns inte tre sådana centra eller subjektiviteter
utan han talar i stället om en älskande självacceptans hos Fadern och hos Sonen, och denna
självacceptans ger upphov till skillnaden och det vi kallar ”tre personer” i Gud och han säger:
There is in God a knowledge of these three persons (hence in each person about himself and about the
other persons), a knowledge about the Trinity both as consciousness and as ”object” of knowledge (as
known). But there are not three consciousnesses; rather, the one consciousness subsists in a threefold
way.116
Men den trefaldiga ”subsistensen” i sig sägs inte vara ”personlig” i begreppets moderna
betydelse. Och kyrkan har haft svårt att kontrollera utvecklingen av personbegreppet: ”While
formerly ”person” meant directly (in recto) only the distinct subsistence, and co-signified the
rational nature only indirectly (in oblioque) – according to the thing-like way of thinking of
the Greeks – the ”antropocentric turn” of modern times requires that the spiritual-subjective
113
Rahner, Trinity, 101-103.
Rahner, Trinity, 103.
115
Rahner, Trinity, 104-106.
116
Rahner, Trinity, 106-107.
114
31 element in the concept of person be first understood.”117 Här markerar Rahner de problem den
antropocentriska vändningen skapat för personbegreppet i TE-läran.
Rahner kommer så in på hur personbegreppet ska förstås i relation till TE-läran och regeln.
Först konstaterar han att via regeln ges den ende Gudens självkommunikation genom tre olika
sätt av ”utgivande” och i termer av den immanenta treenigheten beskriver Rahner detta som
(min översättning): ”Den ende Guden existerar i tre olika former. ”En distinkt existensform”
blir därmed det förklarande begrepp, inte för en person, som refererar till det som existerar
som åtskild, utan för den ”personlighet” som utgör Guds konkreta verklighet, som den möter
oss på olika sätt, som precis den som möter oss på det sättet”.118 Rahner anser att person som
”distinkt sätt att existera” som begrepp är mer i överensstämmelse med kyrkan och teologins
traditionella språk än Karl Barths person som ”sätt att vara” (manners of being). Och för
Rahner kan det att existera (subsist) bara klargöras
in our own existence, when we encounter the concrete, irreducible, incommutable, and irreplaceable
priority and finality of this experience. This-there is what subsists. Thus our basic axiom is once more
confirmed. Without our experience of Father, Son and Spirit in salvation history, we would ultimately be
unable to conceive at all of their subsisting as the one God.119
Återigen betonar Rahner erfarenheten som det centrala. Men vad betyder då ”sätt att existera”
i förhållande till person- och relationsbegreppen? Rahner betonar att just relation hos Gud kan
vara ett sätt att existera, om man använder ordet sätt analogt, och att Gud är nödvändig i sina
tre sätt att existera och kan inte existera ”före” dessa tre sätt (mina kursiveringar).120 I någon
mening är alltså relationen mellan de olika ”personerna i Gud” primär i förhållande till Gud
själv som inte har någon ”tidigare” existens före existensen som treenig.
Så långt Rahners behandling av personbegreppet i TT. Han återkommer till dessa frågor i
Grunder i den kristna tron när han behandlar Guds personliga vara.121 Tal om Gud som person
är problematiskt för dagens människor, oberoende av frågan om treenigheten. Guds
”personskap” handlar både om Gud i sig själv måste vara en person och om Gud är person
bara i relation till oss även om han är dold för oss i sitt absoluta och transcendenta avstånd.
Problemet är att vår egen erfarenhet av subjektivitet och personlighet, av de begränsningar
och individuella särdrag vi har liksom av friheten med dess många restriktioner och
nödvändigheter pekar på en ändlig subjektivitet. En sådan ändlig subjektivitet kan inte
associeras med Gud och en sådan individuell personlighet kan inte heller utmärka Gud. Tal
om Gud som person kan därför bara vara sant om människan öppnar det Rahner beskriver
som det heliga mysteriets ogenomträngliga mörker. Men Gud är inte heller någon opersonlig
princip och Rahner lyfter återigen fram Gud som det transcendenta i människans erfarenhet:
”In its very constitution a finite spirit always experiences itself as having its origins in another
and as being given to itself from another – from another, therefore, which it cannot
misinterpret as an impersonal principle.”122
Rahner återkommer i Grunder också till problemen med psykologiserandet av TE-läran.
Psykologisk spekulation ger inte tillräcklig vikt åt uppenbarelsens och lärans historia som
denna ges av Sonens och Andens historiska och frälsande erfarenhet som en verklighet för
117
Rahner, Trinity, 108.
Rahner, Trinity, 109-110.
119
Rahner, Trinity, 110-111.
120
Rahner, Trinity, 112.
121
Rahner, Foundations, 73-75.
122
Rahner, Foundations, 75.
118
32 Guds själv-kommunikation till oss. Det är bara utifrån denna historiska erfarenhet vi kan
förstå vad läran om den gudomliga treenigheten verkligen betyder. Den psykologiska teorin
bortser från erfarenheten i frälsningsekonomin till förmån för en till synes nästan helt gnostisk
spekulation kring vad som försiggår i Guds inre liv.123
3.3.1
Värdering av synen på Guds trinitariska personer
Var ligger då Rahner på skalan mellan det klassiska och det moderna i sin syn på Guds
person? Det är för det första klart att han inte kan på något enkelt sätt kan inrangeras i den
moderna fållan. Han återkommer upprepade gånger till modernitetens problem, bl.a.
svårigheterna att grunda ett gudomligt personbegrepp i erfarenheten av den egna
subjektiviteten med dess begränsningar. Men han avvisar också försök att grunda
personbegreppet i psykologi, filosofi och andra sekulära discipliner.
För det andra är det, bl.a. i kommentarerna till Barth, klart att Rahner fäster stor vikt vid
relationerna mellan de tre personerna i treenigheten. Och dessa relationer betonas så starkt att
relationen mellan de olika ”personerna i Gud” sägs vara primär i förhållande till Gud själv
som inte har någon ”tidigare” existens före existensen som treenig. Över huvud taget värjer
sig Rahner mot att tala om gudomliga personer, där han ju föredrar ”distinkta sätt att
existera”.
Men Rahner kan läsas på ett annat sätt än vad jag har gjort här. Enligt Coffey finns, av Coffey
dock ospecifierade, kritiker av Rahner som anser att en väsentlig svaghet hos honom ligger i
hans nedtoning av relationselementet. Rahner sägs hävda en tillfällighet hos relationerna och
inte den permanens som skulle konstituera en verklig skillnad mellan personerna. Detta ligger
bakom de, visserligen enligt Coffey, omotiverade anklagelserna för modalism som riktats mot
Rahner.124 Här är dock Coffey kortfattad och han ger inga referenser till TT som styrker hans
bedömning.
Sammanfattningsvis anser jag att Rahners syn på Guds person inte överensstämmer med den
moderna synen enligt analysmodellens definition. Hans enligt min mening starka betoning av
relationerna mellan de olika ”personerna” i treenigheten indikerar i stället att han ligger nära
en klassisk position. Frågan är då hur man ska förstå anklagelsen för antropologisk
reduktionism. Min tolkning är att detta beror på Rahners betoning av frälsningsekonomi och
historia, en betoning som ”smittat” ner läsningen av hans syn på Guds trinitariska personer
trots hans klara markeringar kring relationens betydelse. Här illustreras återigen svårigheten
att inordna Rahners teologiska existentialism i en klassisk fålla samtidigt som han inte kan
hänföras till det moderna.
3.4 Guds passibilitet hos Rahner
Frågan om Guds passibilitet kommenteras inte alls av Rahner i TT. Dock berör han i sin
diskussion av Guds självkommunikation möjligen frågan när han talar om en öppenhet hos
Gud som skulle vara förenlig med att han i sin aseitet inte förlorar sig själv. 125 Detta skulle
kunna tolkas som att han hävdar immutabilitet eller inpassibilitet. Eller är Guds
självkommunikation motiverad av passibilitet, där Gud skulle beröras känslomässigt av
123
Rahner, Foundations, 135.
Coffey, 108-109.
125
Rahner, Trinity, 83-84, särskilt not 6.
124
33 människors och Jesu lidande men inom ramen för en immutabilitet, där han trots sin
självkommunikation skulle vara oförändrad? Jag fortsätter med frågan i nästa avsnitt.
3.4.1
Värdering av synen på Guds passibilitet
För värderingen av Rahners syn på Guds passibilitet är alltså underlaget i TT mycket
begränsat. Jag får då söka mig till andra texter.
Kilby berör frågan i en genomgång av Rahners syn på sakrament och symboler. Han ser Kristi
mänsklighet, inte bara som ett tecken på Guds närvaro, utan som en verklig symbol för Gud.
Och utmärkande för symboler, till skillnad från tecken, är att det som de symboliserar behöver
symbolen. I så fall skulle Kristi mänsklighet såsom varande en symbol för Gud innebära att
Gud behöver ta på sig denna mänsklighet, alltså att den andra personen i treenigheten endast
blir fullt verklig i denna mänsklighet. Men enligt Kilby kan Rahner inte säga detta (i stället är
mänskligheten hos Kristus en svagare form av symbol) eftersom han är traditionell i den
meningen att han anser att Gud är fullständig i sig själv, tillräcklig i sig själv och inte på något
sätt beroende av världen för sitt välmående. 126 Detta indikerar att Rahners Gud åtminstone är
inpassibel, inte känslomässigt berörd av världen.
Frågan är då om Rahners Gud också skulle vara immutabel, dvs. inte förändras av världen.
Rahner behandlar detta i Grunder127 genom att fråga om det oföränderliga kan bli något som
naturligtvis aktualiseras inför inkarnationen, att Gud blev människa. Blev då Gud något annat
än han var tidigare, dvs. förändrades Gud? Rahner säger att den Gud som inte kan förändras i
sig själv ändå i sig själv kan förändras i någonting annat. Och denne Gud kan stiga ner i sin
skapelse utan att förlora sin oföränderlighet därför att oföränderligheten inte är Guds enda
egenskap utan Gud är också en del av treenighet och inkarnation. Men samtidigt kan för
Rahner Gud också bli den andre, det ändliga, genom att ge bort sig själv (kenosis).128
Rahners syn på Guds passibilitet är komplex. Det finns texter hos honom som kan tolkas som
möjlig passibilitet. Men det mesta, bl.a. Kilbys bedömning, talar för att Rahner anser Gud
vara inpassabel, oberörbar, även om den dialektik Rahner redovisar i FCF inte är lätt att
förstå. Jag återkommer dock till frågan i min behandling av Moltmann. Det finns nämligen ett
slags ”samtal” mellan honom och Rahner.
3.5 En andra värdering av relationen mellan immanent och ekonomisk
treenighet
Jag tar nu upp min fjärde arbetsfråga, den om relationen mellan ITE och ETE i ljuset av hans
syn på Guds trinitariska personer och Guds passibilitet. Jag börjar med att jämför å ena sidan
den första värderingen av relationen i avsnitt 3.2.1, å andra sidan värderingen av synen på
Guds trinitariska personer och Guds passibilitet i avsnitten 3.3.1 och 3.4.1.
Generellt sett gäller att inplaceringen av Rahner i analysmodellens olika skalor för klassiska
och moderna positioner så gott som genomgående är svår att göra genom att olika texter
indikerar olika positioner. Modellens ”enkla” definitioner av renodlade positioner har inte
”enkla” motsvarigheter i Rahners texter.
126
Kilby, 38-49.
Rahner, Foundations, 219-223.
128
Rahner, Foundations, 222.
127
34 I avsnitt 3.2.1 framgick att det är svårt att beskriva Rahners syn på relationen mellan ITE och
ETE. Vissa skäl talar för en inplacering i det moderna lägret, när hans regel kan tolkas som att
ITE inte är den ontologiska grunden för ETE. Det finns dock andra skäl till varför han sägas
ha en klassisk position; se LaCugnas tolkning av regeln och Kilbys beskrivning av
förhållandet mellan transcendental och kategorisk erfarenhet. Å andra sidan placeras Rahner
klart in i det moderna lägret av Coffey. Rahners teologiska existentialism är en viktig faktor
bakom dessa tolkningssvårigheter.
I avsnitt 3.3.1 framgick att också Rahners syn på Guds trinitariska personer är komplicerad.
Den allmänna uppfattningen synes vara att han gör sig skyldig till en antropologisk
reduktionism genom att underordna sitt personbegrepp moderna antropologier. Efter min
läsning av TT är den värderingen svår att förstå med tanke på att han tar avstånd från moderna
personbegrepp. Han markerar också att de logiska relationerna mellan de gudomliga
personerna är centrala för hans TE-tolkning. Det är därför en öppen fråga om Rahner ska
placeras i det klassiska eller det moderna lägret vad gäller synen på Guds triniatriska
personer.
För synen på Guds passibilitet, däremot, är Rahners inplacering enklare (3.4.1). Visserligen
har han inte närmare kommenterat frågan i TT men av bl.a. Kilbys analys av Rahners syn på
symboler och tecken följer att Rahner förefaller se Gud som inpassibel.
Det är alltså oklart hur Rahners TE-tolkning ska beskrivas vad gäller både relationen mellan
ITE och ETE och hans syn på Guds trinitariska personer. Däremot finns större säkerhet om
hans syn på Guds passibilitet, Gud är inpassibel.
Hur ska man då se på relationen mellan ITE och ETE i ett läge där det är osäkert hur två av
tre faktorer ska beskrivas? Med denna osäkerhet är det inte möjligt att diskutera sambanden
och exempelvis fråga sig hur Rahners position i synen på Guds trinitariska personer och Guds
passibilitet kan förklara relationen mellan ITE och ETE. Detta är första ordningens sanning i
frågan: Vi kan inte säga något om denna relation. Låt mig emellertid fortsätta diskussionen
genom att gå över till ”möjliga” andra ordningens sanningar genom att hypotetiskt ”låsa fast”
Rahners osäkra positioner och därmed fördjupa tolkningen och berättelsen om Rahners
beskrivning av treenigheten,
Låt mig då först anta att Rahner vad gäller relationen mellan ITE och ETE, i likhet vad en del
kritiker anser, hör till det moderna lägret och också att han i sin syn på Guds trinitariska
personer hör till samma moderna läger. Med dessa förutsättningar blir korrelationen mellan
relationen och synen på Guds personer stark: För den som vill tala om förklaringar kan
Rahners syn på relationen mellan ITE och ETE ses som ett uttryck för hans ”moderna” syn på
Guds personer. Ett kvarstående problem gäller Rahners syn på Gud som inpassibel. Med en
syn på att Gud är okänslig inför sin skapelse är det svårt att inte hävda att denne Gud är
ontologiskt överordnad skapelsen, dvs. att Rahner, tvärtom mot vad vi antagit, skulle tillhöra
det klassiska lägret i synen på relationen. Ett möjligt svar på detta dilemma är att säga att det
inte finns något skäl apriori att tro att det finns ett samband mellan Guds passibilitet och
relationen mellan ITE och ETE. Jag lämnar frågan öppen om detta möjliga svar också är
rimligt.
Låt mig som ett andra alternativ föra Rahner till det klassiska lägret vad gäller relationen
mellan ITE och ETE men fortfarande låta Rahner tillhöra det moderna lägret i synen på Guds
35 trinitariska personer. I detta fall blir korrelationen mellan relationen och Rahners syn på Guds
passibilitet stark: Den som vill tala om förklaringar kan se Rahners syn på relationen, med ett
ontologiskt primat för ITE, som ett uttryck för, eller i alla fall förenlig med, synen att Gud är
inpassibel. I detta fall blir sambandet mellan en klassisk syn på relationen och en modern syn
på Guds person något som kräver en särskild tolkning. En sådan tolkning skulle kortfattat
innebära att en klassisk syn på relationen mellan ITE och ETE, med ontologiskt primat för
den förra, ska förenas med en syn på de gudomliga personerna som åtskilda, autonoma och
självmedvetna, med möjlighet till affektiva relationer i form av kärlek mellan de olika
personerna. Möjligheten av en sådan tolkning lämnar jag till fortsatt diskussion.
Som ett tredje bidrag till andra ordningens sanningar antar jag att Rahner tillhör det moderna
lägret vad gäller relationen mellan ITE och ETE men det klassiska lägret i synen på Guds
trinitariska personer. Jag har redan kommenterat vad en modern position i synen på relationen
kan betyda i relation till en syn på Gud som inpassibel. Därmed återstår att tolka förenligheten
mellan en modern syn på relationen och en klassisk syn på Guds person dvs. en syn på de
gudomliga personerna som bestämda av deras ursprungsrelationer. Jag kan inte omedelbart se
några särskilda problem med en sådan kombination av positioner.
Som ett fjärde och sista alternativ antar jag att Rahner tillhör det klassiska lägret såväl vad
gäller relationen mellan ITE och ETE och i sin syn på Guds trinitariska personer. Därmed
skulle Rahner vara en ”full” klassiker eftersom han också i sin syn på Guds passibilitet hör till
samma läger. Denna andra ordnings sanning är säkert förvånande för de som ser Rahner som
en modernist. Den bygger förstås på den särskilda läsning jag gjort av Rahner och mina
tolkningar av hans position i synen på relationen mellan ITE och ETE och i synen på Guds
person. Jag lämnar frågan om rimligheten i denna sanning öppen.
Preliminärt om resultaten och analysmodellen – exemplet Rahner
Vad säger då denna andra värdering av Rahners relation mellan ITE och ETE, där relationen
ses i ljuset av hans syn på Guds trinitariska personer och Guds passibilitet, om det fruktbara i
den använda analysmodellen? Ett grundläggande problem består i att det är svårt att med
säkerhet fixera Rahners position i två av de tre olika avseenden där jag har sökt placera in
honom på skalor mellan klassiska och moderna positioner. Här föreligger alltså det en
samhällsvetare skulle kalla ett mätproblem. Men med erkännande av dessa mätproblem är det
ändå möjligt att efter olika hypotetiska fixeringar av de osäkra positionerna göra vissa
tolkningar av rimligheten av sambanden mellan analysmodellens olika variabler. Men jag
tvingas att i flertalet fall lämna olika frågor öppna. Den i sig hypotetiska analysmodellen
skulle eventuellt kunna fungera som en ram för olika, mer utarbetade ”berättelser” än de
mycket korta jag presenterat här. Först efter ett arbete med sådana berättelser blir en definitiv,
metodisk värdering av analysmodellen, möjlig.
4
36 Jürgen Moltmann om treenigheten
I detta kapitel behandlar jag Jürgen Moltmanns syn på treenigheten i relation till
analysmodellen i kapitel 2. Liksom för Rahner inleder jag med relationen mellan ITE och
ETE (4.2), synen på Guds triniatriska personer (4.3) och på Guds passibilitet (4.4) och,
slutligen, relationen mellan ITE och ETE i ljuset av de senare faktorerna (4.5). Först beskriver
jag kortfattat Moltmanns teologi med fokus på det som har bäring på hans TE-tolkning.
4.1 Allmänt om Moltmanns teologi129
Jürgen Moltmann (1926-) är del av en protestantisk tradition i form av Barth, Bultmann och
Pannenberg. Hans teologi präglas av andra världskriget, där han deltog och var krigsfånge,
och av de frågor om kyrkans ansvar och Guds roll i människors lidande som då blev aktuella.
Moltmann arbetar fram sin teologi i tre steg med Hoppets teologi 1964 som en början, följt av
Den Korsfäste guden 1972 och avslutad med Treenigheten och riket från 1980. Gemensamt
för de stegen är betoningen av Guds handlande i historien och hur Gud påverkas av denna.
Frågan om Guds inpassibilitet var från början central för Moltmann.
I Hoppets teologi kontrasterar Moltmann tidigare teologier med Gud som en epifani av evig
närvaro mot en teologi om uppenbarelsen som löfte, historia och utlovad framtid. Mot
dominans av grekiskt tänkande kring en transcendent Gud som står över lidande och kamp
ställs hebreiskt tänkande med tron på en Gud som handlar i historien. Moltmann ser hoppet
som en ontologisk möjlighet, inte bara som något subjektivt.130
I Den korsfäste Guden ställs Jesu korsfästelse som den avgörande händelsen i centrum för
teologin; efter eskatologin i Hoppets teologi följer kristologin. Detta följs av Treenigheten och
Guds rike där frågan är hur Guds suveränitet är förenlig med människans frihet och där en
historisk tolkning präglar eskatologi och pneumatologi.131
Moltmann har kritiserats från olika håll. Befrielseteologer ser hans eskatologi som nyplatonsk
där Guds rike blir ett transcendent ideal. Rasmusson har kritiserat honom för att vara för
positiv till upplysningen genom betoningen av frihet och autonomi. Treenighetsläran har
kritiserats av Bauckman för att vara odisciplinerad spekulation och hermeneutiskt
oansvarig.132 Jag återkommer till Rahners kritik av Moltmann.
Ett nytt bidrag till bedömningen av Moltmanns teologi, med utgångspunkt i en evangelikal
tradition, ges av Kurt Anders Richardson.133 Han ser Moltmann som en modernt ortodox
teolog som avgränsar sig mot den liberalteologi som förkastar TE-läran och Guds
människoblivande genom inkarnationen. Moltmann tog intryck av Barths kristeologi som tog
uppenbarelsen på allvar: Barths kritiska realism finns från början i Moltmanns egen
teologiska epistemologi. Men Moltmann delade Bonhoeffers kritik av Barths
uppenbarelsepositivism liksom av Barths förkastande av Brunners naturliga teologi.
Richardson ser Hoppets teologi som ett fullföljande av Brunner med ett massiv anknytning till
129
Avsnittet bygger på Livingston-Fiorenza.
Livingston-Fiorenza, 283.
131
Livingston-Fiorenza, 284.
132
Livingston-Fiorenza, 286.
133
Kurt Anders Richardson, Moltmann’s Communitarian Trinity i Jürgen Moltmann and Evangelical Theology, A Critical
Engagement, redigerad av Sung Wook Chung (Eugene, Oregon: Pickwick Publications, 2012), ss. 17-39.
130
37 allmän uppenbarelse i själva hoppets princip. Hoppets teologi ses som ett icke-marxistiskt
högersvar på det hegelianska vänstersvaret bland Moltmanns samtida.134
4.2 Treenigheten hos Moltmann, särskilt immanent och ekonomisk treenighet
I sin syn på treenigheten väver Moltmann på ett helt annat sätt än Rahner samman
behandlingen av relationen mellan ITE och ETE och synen på Guds trinitariska personer och
Guds passibilitet. Detta utgör en utmaning vid analysen av Moltmanns position i de olika
frågorna och jag tvingas också i några fall, för att inte göra brott på Moltmanns framställning,
ta upp vissa frågor om Guds personer och passibilitet i detta avsnitt.
Min huvudtext för tolkningen är Treenigheten och Riket, i fortsättningen TTR. Boken har
underrubriken läran om Gud och visar att för Moltmann är läran om treenigheten läran om
Gud. Här finns en parallell till Rahners kritik av separationen mellan gudalära och
treenighetslära. Även för Moltmann handlar det om att åstadkomma en integrerad syn där det
som ska sägas om Gud ska utgå från relationen mellan Fader, Son och Ande.
Moltmann ger 1990, i ett förord till en senare upplaga av TTR, en bild i efterhand av vad han
ville uppnå med boken. Jag återger den bilden med dess inledande fråga som enligt Moltmann
varit obesvarad ända sedan kyrkofädernas tid:
What is the relation of the trinitarian history of God, the Father, the Son and the Spirit, which the New
Testament relates, to God’s sovereignity? My own teachers, Karl Barth and Karl Rahner, decided the
question in favour of the sovereignity of the One God and were then able to talk about the Trinity only as
”the three modes of being” or the ”three modes of subsistence” of that One God. I myself have proposed
instead that the question be decided in favour on the Trinity, and here I have developed a social doctrine
of the Trinity, according to which God is a community of Father, Son and Spirit, whose unity is
constituted by mutual indwelling and reciprocal interpenetration […]
The Orthodox tradition effered more help for this social doctrine of the Trinity than did its
Western counterpart. Reactions från Orthodox theology and the dialogue about the filioque clause have
been for me among the happiest theological experiences of recent years.135
I det ursprungliga förordet till TTR ser Moltmann boken som en dialog i historien med
Athanasius, Augustinus, Luther och Schleiermacher där han vill bidra till att överbrygga 1054
års schism och att även ta in judendomen i sin dialog. Det handlar om just ett bidrag, till
skillnad från en fullt ut genomförd dogmatik, en dogmatik som visserligen skulle kunna ha en
estetisk men förförisk charm.136
Moltmanns disposition av sin ”dialog” avslöjar ändå hur han ser på lärans inplacering i en
systematik. Efter beskrivning av aktuell TE-teologi följer texter om Guds passibilitet och om
Sonens historia. Via Guds lidande hamnar han i treenighetens värld och mysterium och frågan
om ITE och ETE. Dialogen avslutas med frihetens rike.
I beskrivningen av aktuell TE-lära tar Moltmann avstamp i Schleiermacher och ställer mot
denne TE som ömsesidig erfarenhet, inte bara vår erfarenhet av Gud utan också Guds
erfarenhet av oss. Och detta för in honom på Guds passibilitet som alltså ”ligger före” TEläran: ”Consequently fundamental theology’s discussion about access to the doctrine of the
Trinity is carried on today in the context of the question about God’s capacity or incapacity
134
Richardson, 19-20.
Moltmann, The Trinity, viii (förordet från maj 1990, till paperbackupplagan, inte till originalboken).
136
Moltmann, The Trinity, xi-xvi.
135
38 for suffering”137. Mot denna syn på TE-lära och Guds passibilitet ställer Moltmann två andra
för moderniteten centrala frågor, den kristna moralen och den kristna praktiken (Kant och
Schleiermacher). Moral och praktik är viktiga, ja, men också kontemplation och doxologi.138
Här framstår Moltmann inte som politisk teolog i någon enkel mening. Doxologin är redan
här viktig för relationen mellan ITE och ETE.
Moltmann tar spjärn mot två dominerande föreställningar om Gud, som absolut substans och
som absolut subjekt: Den gemensamma substansen ställs tidigt före de trinitariska personerna
i en naturlig teologi som dominerar över uppenbarelseteologi: Gud är en, orörlig och
inpassibel. Med upplysningen ifrågasattes tanken på kosmos som ordnad och därmed tanken
på en yttersta substans och i stället betonades människan som subjekt. Teologin avlöstes av
antropologi och naturlig teologi av erfarenhetsbaserad. Genom Fichte och Hegel lyfts Guds
subjektivitet och personlighet fram. I moderniteten kom det trinitariska personbegreppet att
underordnas, inte den absoluta substansen, utan det absoluta subjektet. En återgång till
substanssyn eller subjektsyn är inte möjlig för Moltmann. Han vill i stället formulera en
historisk TE-lära baserat på Sonens historia med betoning av TE:s gemenskapsrelationer i
historien.139
Kritiken mot modernitet och dess subjektsyn och med betoningen av gemenskapen i TE
indikerar att Moltmann skulle kunna ligga nära ett klassiskt trinitariskt personbegrepp. Frågan
är dock inte så enkel och beror i hög grad på vilket modernt personbegrepp det handlar om för
Moltmann. Jag återkommer till detta och till hans kritik av Rahner.
Moltmann ser alltså frågan om Guds passibilitet som primär i förhållande till TE-läran och
som en nödvändig byggsten i denna. För att inte bryta systematiken skjuter jag dock upp
denna fråga till avsnitt 4.4.
I ett avsnitt om Sonens historia, inleder Moltmann med reflektioner kring TE-lärans ställning i
bibeln och frågar om TE, trots att den inte finns i bibeln, ändå kan användas som ett sätt att
tolka bibeln. Barth kritiseras för monoteism i sin betoning av Guds överlägsenhet. I denna
monoteism ses historien som ett bestående subjekts verk – vilket Moltmann kontrasterar mot
en biblisk berättelse där sonens historia utgår från handling i samverkan av Fader, Son och
Ande: ”The New Testament talks about God by proclaiming in narrative the relationships of
the Father, the Son and the Spirit, which are relationships of fellowship and are open to the
world”140. Och Jesus proklamerar genom sin kallelse inte Guds, Herrens rike, utan Guds,
Faderns rike och där dennes inre eller teologiska historia sägs vara Sonens historia med
Fadern.141 Frågan är hur man ska förstå Moltmanns tal om inre och teologisk historia i relation
till ITE och ETE.
I en genomgång av passionsberättelsen lyfter Moltmann fram såväl passionens yttre sida,
makthavarnas förnekande av Jesus, som dess inre sida, Guds (Faderns) förnekande, och
hänvisar till Luther referens till Mark. 15:34: Min Gud, varför har du övergivit mig? Och
korsdöden beskrivs så här:
137
Moltmann, The Trinity, 4-5.
Moltmann, The Trinity, 4-9.
139
Moltmann, The Trinity, 10-19.
140
Moltmann, The Trinity, 64.
141
Moltmann, The Trinity, 61-74.
138
39 The Son suffers death in this forsakeness. The Father suffers the death of the Son. So the pain of the
Father corresponds to the death of the Son. And when in this descent into hell the Son loses the Father,
then in this judgement the Father also loses the Son. Here the innermost life of the Trinity is at stake.142
Sonens uppståndelse och upphöjelse och sändningen av Anden och eskatologin har för
Moltmann en trinitarisk struktur. Vid uppståndelsen är exempelvis Sonen inte identisk med
Gud själv utan ett eget subjekt. Och i sändningen av Anden deltar både Sonen och Fadern.
Men enligt Moltmann sker vid uppståndelsen en omkastning mellan Son och Ande. Fram till
uppståndelsen mötte vi Jesu historia med den treenige Guden som Fader-Ande-Son som efter
uppståndelsen ersätts med Fader-Son-Ande. Genom sändningen av Anden ”öppnas”
treenigheten, där ”the trinitarian history of God becomes a history that is open to the world,
open to men and women, and open to the future.”143. Guds rikes historia är trinitarisk och äger
rum, inte bara på jorden (=utanför Gud själv), utan tvärtom på sitt jordiska sätt inom själva
treenigheten, som historien om Faderns, Sonens och Andens rike.144 Det skulle kunna tolkas
som att treenigheten bara finns inom historien. Men denna tolkning behöver inte vara den
enda möjliga. Moltmann sammanfattar nämligen relationen mellan Guds herradöme och TEläran så här:
1. It is not the doctrine of the Trinity which interprets the rule of God; it is the very converse that is true:
the rule of God in the form of the rule of the Son and in the form of the lordship of the Father interprets
the eternal life of the divine Trinity.
2. God’s rule is not merely an opus trinitatis ad extra; it is at the same time an opus trinitatis ad intra. At
this point the Augustinian distinction is not correct.145
För Moltmann ligger treenigheten ”före” Gud. Enligt den första punkten tolkar Guds
herradöme genom Son och Fader den gudomliga treenighetens eviga liv. Detta kan tolkas som
ITE. Intrycket förstärks av den andra punkten där Guds herravälde inte bara är ett trinitariskt
arbete i det yttre utan samtidigt i det inre. Guds trinitariska handlande i skapelsen skulle också
vara Guds, likaledes trinitariska, handlande inom sig själv. Jag återkommer till vad detta säger
om de ontologiska och epistemologiska sambanden mellan den trinitariske Guds inre och
Guds yttre.
I ett kapitel om treenighetens värld146 vidgar Moltmann perspektivet och frågar hur Sonen kan
förstås mot bakgrund av den treenige Gudens uppträdande i historien. Samtidigt är
kristologin en förutsättning för Moltmanns TE-lära, för det är kristologin som nödvändiggör
kunskapen om och själva begreppet treenighet, men det är samtidigt en kristologi som är
öppen för Faderns skapande och Andens omvandling av världen. Mot den ”vanliga”
arbetsfördelningen mellan de olika personernas verkningar i ETE med Fader som skapare,
Sonen som försonare och Anden som helgar ställer Moltmann ett samlat handlande av de tre
personerna där han ersätter försoning med inkarnation och helgelse med omvandling.
Därutöver betonas det reciproka i relationen mellan Gud och världen: Världen och
mänskligheten betyder något för Gud (opera trinitatis ad intra), inte bara Gud något för värld
och mänsklighet (opera trinitatis ad extra) 147. Återigen markerar Moltmann Guds mutabilitet
och passibilitet. Men det handlar inte om den treenige Gudens inre och yttre verk i största
allmänhet utan dess koppling till lidandet:
142
Moltmann, The Trinity, 81.
Moltmann, The Trinity, 89-90.
144
Moltmann, The Trinity, 83-95.
145
Moltmann, The Trinity, 93.
146
Moltmann, The Trinity, 97-128.
147
Moltmann, The Trinity, 97-99.
143
40 Outward acts corresponds to inward suffering, and outward suffering corresponds to inward acts. This
means that God’s outward and inward aspects are intertwined in a totally different way from the picture
suggested by spatial metaphos, outward/inward. The creation is a work of divine humility. The suffering
of love is God’s supreme work on God himself.148
Moltmann talar om en frälsningsförståelse av skapelsen och om en eskatologisk förståelse av
frälsningshändelsen och att Gud ”från början” i sin självuppenbarelse drevs av sin passion för
skapelsen. Här väver han samman den treenige Guden med skapelsen på ett sätt som
aktualiserar den ontologiska frågan: Är Moltmanns Gud genom sin passion så beroende av
skapelsen att Guds eget oberoende i förhållande till den hotas?
Talet om Kristus och inkarnation som ”före” både skapelse och förvandling är för Moltmann
detsamma som att säga att Kristus som grunden för hela skapelsens frälsning medför att han
också är grunden för skapelsens själva existens.149 Hoppet om Guds inblandning i skapelsen
genom Andens utflöde beskrivs som ”God in the world and the world in God – that is what is
meant by the glorifying of the world through the Spirit. That is the home of the Trinity.”150
Här indikeras möjligen en panenteistisk TE-tolkning.
Är då världens skapelse nödvändig för Gud eller är den en följd av hans vilja? Den kristna
teismen har starkt betonat Guds fria vilja i skapelsen utan att denna påverkat Gud själv. Mot
detta står en panenteism där skapelsen blir en följd av längtan efter den Andre. Spekulativ
1800-talsteologi identifierade världens skapelse med Guds inom-trinitariska liv och vice versa
där världen och mänskligheten gudomliggörs. Men Moltmann tar avstånd från sådana
föreställningar och hävdar att för att förstå mänsklighetens historia som en historia i Gud
måste man behålla en distinktion mellan världsprocessen och den inre-trinitariska processen.
Och i Gud förenas nödvändighet och frihet.151 Här verkar Moltmann avvisa en ”enkel”
identitet mellan ITE och ETE.
Moltmann hävdar att frågan om Guds inre och Guds yttre knappast behandlats i kristen
teologi: Traditionellt sägs Guds inre ha ett självtillräckligt liv medan skapelsen är handling av
en treenig Gud i sin enhet, riktat utåt. Men kan en allsmäktig och allestädes närvarande Gud
alls ha en yttre aspekt? Vad betyder då allnärvaron? Moltmann hänvisar till en
självbegränsning hos Gud som föregår själva skapelsen. Men innebär då inte detta att
skapelsen utanför Gud existerar samtidigt i Gud, i ett utrymme som Gud skapat för denna
skapelse i sin allnärvaro? Moltmann refererar till kabbalisten Isaac Luria och dennes tal om
”zimsum”, ett begrepp som står för koncentration, sammandragning i sig själv.152 Återigen
aktualiseras en panenteism hos Moltmann.
För Moltmann uttrycker den trinitariska skapelsen Guds vilja och eviga kärlek: Utifrån den
inre treenige Guden skapar Fadern den som är hens Andre på grund av hens kärlek för Sonen.
Och detta skapelseverk tilldelas inte bara Fadern utan hela TE: Faderns kärlek till Sonen gör
detta och Sonens svar i kärlek blir till välsignelse för Fadern och Sonen. Och Gud skapar
genom Andens verkningar, inte ur kaos och ingenting, utan ur kraften och energin ur den egna
Anden, som emaneras, ”hälls ut”.153 Moltmann sammanfattar: ”The Father creates the world
out of his eternal love through the Son, for the purpose of finding a response to his love in
148
Moltmann, The Trinity, 98-99.
Moltmann, The Trinity, 102.
150
Moltmann, The Trinity, 105.
151
Moltmann, The Trinity, 105-107.
152
Moltmann, The Trinity, 108-109.
153
Moltmann, The Trinity, 111-113.
149
41 time, in the power of the Holy Spirit, which binds together what is in itself different.”154
Moltmann betonar kärleken mellan personerna, inte den klassiska persontolkningens mer
tekniska relationer.
Den ”yttre” inkarnationen förutsätter en ”inre” självförödmjukelse hos Gud: Inkarnationen
ingriper i Guds inre. Och denna inre begränsning hos Gud är samtidigt en frånvaro av
begränsningar utåt, i skapelsen: Gud är ingenstans större än i sin förödmjukelse.155 Här
fortsätter Moltmann att utveckla sin paradoxala panenteism.
Som ett sista steg ”efter” skapelse och inkarnation kommer Andens förvandling av skapelsen
där Anden flödar ut och kommer från Fadern genom Sonen. Men Moltmann talar också om en
omkastning där lovsången, doxologin, kommer från Anden genom Sonen till Fadern. Före
omkastningen sker ett yttre verk som en följd av förändringar i det inre men efter
omkastningen samlas hela skapelsen i ett inre verk, där alla deltar i Guds inre, treeniga liv.156
Här antyds ett ”återvändande” av skapelsen till den inre Guden.
I det mest omfattande kapitlet i TTR, Treenighetens mysterium, tar Moltmann upp den kristna
monoteismen i dess olika former, subordinationism, modalism och sabellianism, alla uttryck
för en monarkisk Gud. De senare formerna har till skillnad från subordinationismen inte helt
övervunnits i Västkyrkan.157 Även Tertullianus tal om trinitarisk differentiering ses som
manifestationer av en monarkisk Gud men han skiljde ändå mellan monarki och ekonomi:
”The monarchy of the Father belongs within the divine Trinity itself, and it must be
distinguished from the dispensation of salvation (economy) on creation, The Son is begotten,
the world is created. The Holy Spirit goes forth, the world is redeemed.”158 Moltmann menar
dock att gränsen mellan ITE och ETE hos Tertullianus är flytande och hävdar att för denne är
Gud bara trinitarisk i ETE och inte för sig själv, i ITE: Guds enhet dominerar hens
treenighet.159
Genom moderniteten förvandlas den monarkiske och monadiska Guden till ett absolut
subjekt: Mot den personlige Guden svarar den borgerliga personlighetskulten där Guds
absoluta personlighet gör människan till person. Därför ersätts också ”en substans – tre
personer” med ”ett gudomligt subjekt i tre olika sätt att vara”, en sentida seger för Sabellius.
Barth är för Moltmann ett exempel på detta monarkiska (dock trinitariska) synsätt, där
läroutläggningen börjar med Guds suveränitet som den ende Guden och inte med
treenigheten. För Barth blir treenigheten därför bara tre sätt att vara för den monarkiske
Guden.160 Moltmann ser stora likheter mellan Barth och Rahner. Båda två ersätter talet om en
substans-tre personer med i Barths fall ”tre-sätt-att vara” och i Rahners fall ”tre distinkta
subsistensformer”.161 Jag återkommer i avsnitt 4.3 till Moltmanns kritik av Rahner.
Moltmann tar nu upp frågan om relationen mellan ITE och ETE. Det särpräglade är att han
sätter in förhållandet mellan ITE och ETE i en doxologisk ram och gör det beroende av
kyrkans lovsång. I en sådan ram har skillnaden mellan de båda en självklar mening (för
Moltmann) till skillnad från i de mer vanliga, spekulativa sammanhangen. I de senare
154
Moltmann, The Trinity, 114.
Moltmann, The Trinity, 118-119.
156
Moltmann, The Trinity, 126-128.
157
Moltmann, The Trinity, 129-134.
158
Moltmann, The Trinity, 138.
159
Moltmann, The Trinity, 137-138.
160
Moltmann, The Trinity, 139-141.
161
Moltmann, The Trinity, 144.
155
42 motiveras skillnaden med vikten av att särskilja Guds frihet att besluta (ITE) och den
mänskliga frälsningens karaktär av nåd (ETE). Men om Guds kärlek är Guds frihet och Guds
frihet Guds kärlek och där den treenige Guden älskar världen med samma kärlek som han
själv är blir skillnaden inte lika nödvändig. Moltmann säger: ”For the God who is in love is
free, everything is infinitely important. Both the immanent and the economic Trinity cannot
be distinguished in such a way that the first nullifies what the second says. The two rather
form a continuity and merge into one another.”162 Här synes Moltmann indikera att den
vanliga spekulativa förståelsen av skillnaden mellan ITE och ETE gör att skillnaden kollapsar
och att fenomenen smälter samman.
Moltmann ser alltså doxologin som ett alternativt sätt att förstå skillnaden mellan ITE och
ETE. Han beskriver detta så här: ”The ’economic Trinity’ is the object of kerygmatic and
practical theology; the ’immanent Trinity’ the content of doxological theology”163.
Moltmann beskriver alltså skillnaden mellan ITE och ETE som en skillnad i praktiker, med
ETE som förkunnelsens och den praktiska teologins objekt och ITE som lovsångsteologins
innehåll. Denne beskrivning är ontologiskt och epistemologiskt svårtolkad. Men det finns en
annan formulering hos Moltmann som ger större vägledning, nämligen ”If the immanent
Trinity is the counterpart of praise, then knowledge of the economic Trinity (as the
embodiment and experience of salvation) precedes knowledge of the immanent Trinity. In the
order of being it succeeds it.”164
Denna formulering indikerar att Moltmann skulle ha en klassisk syn på relationen mellan ITE
och ETE. Visserligen är det inledande villkoret – om att ITE är lovsångens motpol – svårt att
tolka men jag förstår det som att den treenige Guden är föremål för lovsång. Därefter uttrycks
ETE:s epistemologiska primat och i den sista meningen, ITE:s ontologiska primat – ETE sägs
följa efter ITE i termer av att ”vara”.
Men på andra ställen är, återigen, det ontologiska primatet för ITE inte lika klart uttryckt.
Genom att väga samman frälsningslära och doxologi säger Moltmann att det inte kan finnas
något som existerar i Gud själv som motsäger frälsningshistorien, och omvänt, att det inte
finns något i erfarenheten av frälsning som inte har grund i Gud. Det finns bara en gudomlig
treenighet och en gudomlig frälsningshistoria.165 Moltmann sammanfattar också sin analys på
ett sätt som indikerar att det skulle vara en språkfråga hur förhållandet är: ”Statements about
the immanent Trinity must not contradict statements about the economic Trinity. Statements
about the economic Trinity must correspond to doxological statements about the immanent
Trinity.”166
Moltmann återkommer till ITE och ETE genom att ta upp frågan om Guds passibilitet och
hans lidande167. Med en inpassibel och oföränderlig Gud – med en skarp gräns mellan Gud i
sig själv och Gud för oss – uppstår enligt Moltmann omöjliga problem. Den enda möjliga
distinktionen mellan ITE och ETE kan ligga i treenigheten själv. Och här kopplar Moltmann
samman TR-lära och kristologi genom att referera till Den korsfäste Guden:
162
Moltmann, The Trinity 152.
Moltmann, The Trinity, 152. 164
Moltmann, The Trinity, 152-153.
165
Moltmann, The Trinity, 153.
166
Moltmann, The Trinity, 154.
167
Moltmann, The Trinity, 158-161.
163
43 I myself have tried to think through the theology of the cross in trinitarian terms and to understand the
doctrine of the Trinity in the light of the theology of the cross. In order to grasp the death of the Son in its
significance for God himself, I found myself bound to surrender the traditional distinction between the
immanent and the economic Trinity, according to which the cross come to a stand only in the economy of
salvation, but not within the immanent Trinity. That is why I have affirmed and taken up Rahner’s thesis
that ’the economic Trinity is the immanent Trinity, and vice versa.’168
För Moltmann står Rahners regel för ett samspel mellan det inre och det yttre av den treenige
Guden men säger också: ”The economic Trinity not only reveals the immanent Trinity; it also
has a retroactive effect on it. The Augustinian distinction between the opera trinitatis ad
extra, which are undivided (indivisa) and the opera trinitatis ad intra, which are divided
(divisa) is insufficient. It ascribes unity to God outwards and ”threeness” inwardly.”169
Moltmann återvänder till doxologin och dess betydelse för relationen mellan ITE och ETE
och säger:
If it is the quintessence of doxology, then the doctrine of the immanent Trinity is part of eschatology as
well. The economic Trinity completes and perfects itself to immanent Trinity when the history and
experience of salvation are completed and perfected. When everything is ’in God’ and ’God is all in all’,
then the economic Trinity is raised into and transcended in the immanent Trinity. What remains is the
eternal praise of the triune God in his glory.170
Här för alltså Moltmann in ett eskatologiskt perspektiv: Vid historiens slut går ETE upp i ITE
och ETE görs därmed fullständigt. Här indikeras ett ganska tydligt primat för ITE.
4.2.1
En första värdering av relationen mellan immanent och ekonomisk treenighet
Moltmanns syn på TE har ett antal särdrag som gör att den inte på något enkelt sätt kan
placeras in på skalan mellan klassisk och modern TE-tolkning.
En första fråga gäller Moltmanns starka betoning av TE:s knytning till historien, att Sonens
historia som Guds rikes historia är trinitarisk och att historien inte bara äger rum på jorden
utan också på sitt jordiska sätt inom själva treenigheten. Detta indikerar att ITE inte skulle
vara skild från ETE, och att ITE kanske bara är en del av ETE. Men i samma avsnitt om
Sonens historia talar han också om den gudomliga treenighetens eviga liv, som får tolkas som
ITE, och att Guds herravälde inte bara är ett trinitariskt arbete i det yttre utan är samtidigt
hens handlande i detta inre liv. Talet om samtidighet gör att den grundläggande ontologin, vad
som är primärt, är en öppen fråga.
Öppenheten i den ontologiska frågan förstärks av de klara drag av panenteism som på flera
sätt dyker upp hos Moltmann. Han talar exempelvis om Gud i världen och världen i Gud.
Samtidigt tar Moltmann avstånd från att likställa det han kallar världsprocessen och den
inomtrinitariska processen. Referenser till judisk kabbalism talar å andra sidan om en nära
koppling, där skapelsen samtidigt finns utanför Gud och i Gud.
Det allra mest särpräglade är att Moltmann gör förhållandet mellan ITE och ETE beroende av
doxologin. Här för alltså Moltmann in kyrkans praktik i tolkningen av förhållandet. För
honom innebär den doxologiska ramen att skillnaden mellan ITE och ETE får en mening, till
skillnad från i de mer vanliga spekulativa sammanhangen.
168
Moltmann, The Trinity, 160.
Moltmann, The Trinity, 160.
170
Moltmann, The Trinity, 161.
169
44 Skillnaden mellan ITE och ETE är alltså för Moltmann en skillnad i praktiker, med ETE som
förkunnelsens och den praktiska teologins objekt och ITE som lovsångsteologins innehåll.
Detta är svårtolkat. Men Moltmann säger också att om ITE är lovsångens motsvarighet så
föregår kunskapen om ETE kunskapen om ITE. Men vad gäller ”varat” ligger ETE ”efter”
ITE. Dessa formuleringar signalerar en klassisk syn på relationen mellan ITE och ETE, med
epistemologiskt primat för ETE och ontologiskt primat för ITE.
Samtidigt finns också formuleringar hos Moltmann där det ontologiska primatet för ITE inte
alls är lika klart uttryckt. Han säger exempelvis att det inte kan finnas något som existerar i
Gud själv som motsäger frälsningshistorien och att det inte finns något i erfarenheten av
frälsning som inte har grund i Gud.
Slutligen indikerar vissa formuleringar att relationen mellan ITE och ETE kan ses som en
språkfråga som när han säger påståenden om ITE inte får motsäga påståenden om ETE och att
påståenden om ETE måste svara mot doxologiska påståenden om ITE.
Det är alltså i viss mån en öppen fråga var Moltmann ska placeras in på skalan mellan
klassisk och modern syn på den relationen mellan ITE och ETE. Osäkerheten beror på
betoningen av historia och doxologi men också på hur man ska se på de klara inslagen av
panenteism hos Moltmann, i sig en ontologisk oklarhet. Samtidigt finns formuleringar som
relativt klart uttrycker en klassisk syn på relationen. Moltmann är motsägelsefull.
4.3 Guds trinitariska personer hos Moltmann
Frågan är då var på en skala mellan ett klassiskt och ett modernt personbegrepp Moltmann
befinner sig. Han tar upp frågan genom att kontrastera latinsk och grekisk teologi.
För latinsk teologi är person en mask hämtad från teaterspråket som Moltmann identifierar
med rollbegreppet i modern sociologi. Denna sociologi beskriver en människa utan kvalitéer,
enligt Moltmann antropologisk modalism där den ende Guden uppträder under tre masker.171
Mot detta latinska personbegrepp ställer Moltmann ”grekernas” parallella användning av
hypostas och prosopon som inte står för individuell existens med en särskild natur. När detta
personbegrepp återförs till det latinska sker en ontologisk fördjupning och Moltmann kopplar
detta till Boethius och säger om dennes personbegrepp:
It must no longer describe the interchangeable mask or role; on the contrary, it must describe the
interchangeable, untransferable individual existence in any particular case. This is what Boethius’s
classical definition means: persona est rationalis naturae individua substantia. For Boethius nature
consisted of substance and accident. Consequently a person cannot be constituted of accidents but only
out of substance. As individual substance, the person is characterized by substantiality, intellectuality and
incommunicability.172
Här är inte de trinitariska personerna bara tre sätt att vara, utan individuella, unika, ickeutbytbara subjekt av en, gemensam gudomlig substans, med medvetande och vilja. De har
substansen gemensam, ja, men deras särskilda individuella natur bestäms av deras relation till
varandra, som Fader, Son och Ande, eller som Moltmann beskriver det: ”It is in these
171
172
Moltmann, The Trinity, 171.
Moltmann, The Trinity, 171.
45 relationships that they are persons. Being a person in this respect means existing-inrelationships.173
Ovanstående relationsbegrepp introducerades av Augustinus och går enligt Moltmann utöver
Boethius substanstänkande där de tre personernas inre vara formas av de olika relationerna
(som faderskap, sonskap och utandning av Anden) i enlighet med deras relationella olikheter.
Men denna förståelse av personerna som relation har som förutsättning att de har en
substantiell individualitet; den ena kan inte ersätta den andra. Här finns en skillnad mellan
Väst- och Östkyrkan. Den förra kom att betona relationen på personens bekostnad. Å andra
sidan uppkom motsatt ensidighet i Östkyrkan där personen lyftes fram på bekostnad av
relationen. Person och relation ska i stället ses som reciproka, ömsesidiga, i förhållande till
varandra. 174 Eller som Moltmann uttrycker det: ”But if, as we are maintaining here,
personality and relationships are genetically connected, then the two arise simultaneously and
together.”175
Men fixeringen av det ömsesidiga förhållandet mellan person- och relationsbegreppen är inte
slutpunkten för Moltmann. Han lägger till den historiska förståelsen av en person: Till
Boethius substansförståelse av personen och Augustinus relationsförståelse av personen
adderas alltså en hegeliansk historisk förståelse. Och det är denna Guds historia som äger rum
i treenigheten.176 Han uttrycker det så här:
Only when we are capable of thinking of persons, relations, and changes in the relations together does the
idea of the Trinity lose its usual static, rigid quality. Then not only does the eternal life of the triune God
become conceiveable; its eternal vitality becomes conceivable too.177
Moltmanns tillägg av den hegelianska dimensionen är lätt att tolka som en förskjutning från
ITE till ETE. Eller kan historien förstås på annat sätt än i termer av yttre treenighet, av Guds
handlande i ekonomin? Möjligen kan Moltmanns tal om att Guds historia äger rum i själva
treenigheten ses som uttryck för hans dragning till panenteism: Världen och dess historia
skulle alltså vila i den treenige Guden. Med en sådan tolkning ”uppgår” ETE i ITE och de blir
identiska med varandra – Moltmanns egen variant av Rahners regel.
Moltmann lyfter fram Anden på ett särskilt sätt när han säger att enheten i treenigheten
konstitueras genom Fader, koncentreras runt Sonen och upplyses genom Anden i historien
och frälsningserfarenheten. Monarkismen avlöses av den perikoretiska enheten och genom
Andens kraft börjar doxologin.178 På detta knyts Guds inre och Guds yttre samman hos
Moltmann. Och Anden utgår inte från Fadern, utan från Sonens Fader.
Moltmann tar spjärn mot Rahners personbegrepp. Det som Rahner kallar den sekulära
användningen av ordet person (som Rahner tar avstånd från) stämmer inte överens med annat
modernt tänkande kring personbegreppet: Rahner beskriver en extrem individualism där
individer är självupptagna aktivitetscentra åtskilda från andra individer. Mot detta ställer
Moltmann den filosofiska personalism hos bl.a. Hölderlin, Feuerbach och Buber som
173
Moltmann, The Trinity, 172.
Moltmann, The Trinity, 172-173.
175
Moltmann, The Trinity, 173.
176
Moltmann, The Trinity, 174.
177
Moltmann, The Trinity, 174.
178
Moltmann, The Trinity, 178.
174
46 formulerats för att överskrida individualismen: Jag kan bara förstås i ljuset av ett Du och utan
en social relation kan det inte finnas någon personlighet.179
I talet om Jag och Du refererar Moltmann till Buber. I sin Jag och Du180 ställer Buber Jag-Durelationen mellan två subjekt mot en alienerad Jag-Det-relation, som närmast svarar mot det
personbegrepp Rahner beskriver som det sekulära. Buber beskriver också den modernitetens
tragik som innebär en allt större dominans av Jag-Det-relationer på bekostnad av Jag-Durelationer. Skillnaden mellan Rahner och Moltmann är att den förre beskriver modernitetens
realitet (Jag-Det-relationen) medan den senare formulerar modernitetens utopi (Jag-Durelationen). Vad dessa olika personbegrepp har för tillämpning på de gudomliga trinitariska
personerna är oklart.
Nu hävdar Moltmann att Rahner använder ”Jag-Det”-personen, inte på de tre personerna i
treenigheten, men för att beskriva Guds essens och medvetande. På det sättet introducerar
Rahner en individualistisk Gud. När han därefter introducerar sina ”tre-sätt-att-subsistera” –
för att undvika moderna missförstånd av begreppen hypostas och persona – och ställer
Aquinas mot Boethius gör han sig enligt Moltmann skyldig till ett dubbelt missförstånd: För
det första skulle Rahner beskriva den Aquinas som han ansluter sig till på ett felaktigt sätt.
För det andra skulle den Boethius som Rahner kritiserar i själva verket stå för ett
personbegrepp som innebär subjektivitet, ett handlingscentrum med ”Jag-het” och
medvetande.181
Moltmann synes mena att Rahner borde bejaka Boethius personbegrepp. För Moltmann står
Rahners tal om ”tre-sätt-att subsistera” inte för olika medvetandecentrum vilket leder till
frånvaro av verkliga Du och därmed av ömsesidig kärlek mellan Fadern och Sonen. Rahner
förvandlar genom sitt tal om en själv-kommunicerande Gud den klassiska TE-läran till en
reflektionslära för ett absolut subjekt, visserligen med en differentierad struktur, men något
som gör TE-läran överflödig: Rahners självkommunikation kan hänföras till Fader, Son och
Ande men behöver inte göra det. Hos Rahner finns bara historieperspektivet i Bibeln som en
svag återspegling där Sonen (och hens historia) ersätts av det (ohistoriska) Logos. Hans
beskrivning av TE-läran resulterar därför i en mystiskt solitär Gud i stället för den historia om
Fadern, Sonen och Anden som Bibeln vittnar om.182
Så långt Moltmanns kritik av Rahner i TTR. Han tar upp personbegreppet på nytt i HTG där
han presenterar två analogier för förståelsen av människornas gemenskap med Gud, den
västliga psykologiska bilden (analogin om att själen kontrollerar kroppen) med rötter hos
Augustinus och den östliga sociala (analogin om den fullständiga gemenskapen mellan man
och kvinna) med rötter hos Gregorius av Nyssa.183 Moltmann återkommer på nytt till
historiens ”försteg” före filosofisk spekulation och säger:
Neither Barth’s formula of the ’one personal God in three modes of being’ nor Rahner’s thesis of the
divine ’subject in three distinct modes of subsistence’ does justice to the history which is played out
between Jesus the Son, ’Abba’ his Father, and the Spirit….The starting point is the historical and
particular revelation of Yahweh…. That means that the Christian doctrine of the Trinity proceeds from
the concrete and perticular history of the Father, Son and Spirit attested in the Bible and leads to the
universal revelation o fits unity and Godhead.184
179
Moltmann, The Trinity, 145.
Martin Buber, Jag och Du (Stockholm: Bonniers, 1963), ursprungligen Ich und Du, 1923.
181
Moltmann, The Trinity, 145-146.
182
Moltmann, The Trinity, 146-148.
183
Moltmann, History, 60.
184
Moltmann, History, 82.
180
47 Moltmann ser i HTG begreppen person och relation som lika viktiga för TE-läran därför att
personlighet och relationalitet finns på en samma gång och är lika ursprungliga.185
4.3.1
Värdering av synen på Guds trinitariska personer
I sin beskrivning av den treenige Guden som trinitariska personer kontrasterar Moltmann
latinsk och grekisk teologi. Han är särskilt angelägen att markera mot modalism och tolkar
Boethius mer positivt där de trinitariska personerna hos honom inte bara är tre sätt att vara,
utan individuella, unika, icke-utbytbara subjekt av en, gemensam gudomlig substans, med
medvetande och vilja. Det är dock viktigt att Gud inte är ett monarkiskt subjekt som i sin enhet dominerar sin tre-enhet.
För balansen mellan relation och person handlar det för Moltmann om att undvika både en för
kraftig betoning av relationen (Västkyrkan) och en för kraftig betoning av personen
(Östkyrkan). För Moltmann ska person och relation i stället ses som reciproka, ömsesidiga, i
förhållande till varandra. Till Boethius substansförståelse och Augustinus relationsförståelse
adderar därför Moltmann en hegeliansk historisk förståelse: Personerna inte bara existerar i
sina relationer utan realiseras genom dem.
Moltmann synes alltså bejaka ett klassiskt trinitariskt personbegrepp med ett
ursprungsbegrepp samtidigt som han vill fördjupa detta. Hur förhåller sig då hans eget
personbegrepp till det jag kallat det moderna personbegreppet, med autonomi och
självmedvetenhet med möjlighet till affektiva relationer i form av kärlek mellan de gudomliga
personerna?
Moltmann talar om två olika moderna personbegrepp. Det ena är den extrema
individualismen där alla individer är självupptagna aktivitetscentra. Mot detta ställer han ett
annat modernt personbegrepp, personalismen hos Hölderlin, Feuerbach och Buber. Moltmann
förefaller ansluta sig till det personbegrepp hos Buber som ansluter till dennes Jag-Durelation, en relation mellan två aktiva, ömsesidigt bejakande subjekt.
Det finns alltså hos Moltmann en dragning åt det moderna trinitariska personbegreppet genom
att det, förutom autonomi och självmedvetenhet, också finns ett utrymme för affektiva
relationer i form av kärlek. Samtidigt finns hos honom, genom anslutningen till Boethius,
också en betoning av ursprungsrelationer och därmed av ett klassiskt personbegrepp. I sin syn
på Guds person kan alltså Moltmann inte på något enkelt sätt sägas göra sig skyldig till
antropologisk reduktionism även om hans positiva referenser till Hegel och Feuerbach talar
för en sådan tolkning av honom.
4.4 Guds passibilitet hos Moltmann
Frågan om Guds passibilitet är alltså så viktig för Moltmann i hans formulering av TE-läran
att den behandlas redan i det andra kapitlet av TTR. För Moltmann finns en motsättning
mellan grekisk apati och Kristi passion, där apatin som den gudomliga substansens natur ställs
mot Guds aktiva lidande (till skillnad från apatin och det passiva lidandet). En apatisk Gud är
185
Moltmann, History, 85.
48 oförmögen till kärlek.186 Med bäring på relationen mellan ITE och ETE säger Moltmann om
sambandet mellan Guds lidande och TE:
The suffering of love does not only affect the redeeming acts of God outwards; it also affects the
trinitarian fellowship in God himself. In this way the extra-trinitarian suffering and the inner-trinitarian
suffering correspond. For the divine suffering of love outwards is grounded on the pain of love within. It
is significant that Origen has to talk about God in trinitarian terms at the moment when his text makes
him begin to talk about God’s suffering. For we can only talk about God’s suffering in trinitarian terms.
In monotheism it is impossible. Both Aristotelian philosophy and the religion of Islam make this clear.187
Här säger Moltmann att Guds lidande i världen (utåt) är grundat i den lidande kärleken i den
Guds inre vilket indikerar ett ontologiskt primat för ITE hos Moltmann.
Är då Gud fri eller fången i sin egen historia? I polemik mot Barth frågar Moltmann om Gud
är ”nöjd” med sin opassionerade godhet och om han inte behöver dem som han i sin kärleks
lidande älskar så mycket. Moltmann förnekar detta och säger att Gud är helt fri att älska
världen därför att han är helt sig själv (som kärlek). Moltmann säger sig använda ett
frihetsbegrepp som bygger på gemenskap och inte som hos Barth på dominans och där
frihetsbegreppet är kopplat till den treenige Gudens kärlek.188
I sin beskrivning av den kärleksfulle och passionerade Guden säger Moltmann: ”Gud är
kärlek i trinitariska termer; i evighet och av sitt varas nödvändighet älskar Fadern den ende
födde Sonen och denne svarar i evighet och utifrån själva sitt varas nödvändighet på Faderns
kärlek genom sin lydnad och sin underkastelse till Fadern”.189
Den inomtrinitariska kärleken är en kärlek mellan likar och en nödvändig kärlek som när den
går utöver sig själv, riktad till den Andre – människan i världen – blir en fri och kreativ
kärlek.190 Moltmann beskriver förhållandet mellan inom- och utomtrinitarisk kärlek så här:
”The love with which God creatively and sufferingly loves the world is no different from the
love he himself is in eternity. And conversely, creative and suffering love has always been a
part of his love’s eternal nature.”191
Moltmann återkommer till passibiliteten i sin behandling av relationen mellan ITE och
ETE.192 Han markerar återigen gemenskap och ömsesidighet och säger att ”relationen inom
den treenige Guden (ITE) och relationen hos den treenige Guden till världen (ETE) inte ska
förstås som en envägsrelation, som mellan bild till reflex, från ide till uppenbarelse, från
essens till manifestation – utan som en ömsesidig relation.”193
Den tidige Moltmann har i Den korsfäste Guden194 indirekt behandlat de trinitariska frågorna.
I grunden handlar korsteologin för Moltmann om vad tvånatursläran betyder för Kristi
lidande. Lider Kristus bara i sin mänskliga natur eller är det Gud som lider?195
186
Moltmann, The Trinity, 21-23.
Moltmann, The Trinity, 24-25.
188
Moltmann, The Trinity, 52-56.
189
Moltmann, The Trinity, 58 (min översättning)
190
Moltmann, The Trinity, 58-59.
191
Moltmann, The Trinity, 59.
192
Moltmann, The Trinity, 158ff.
193
Moltmann, The Trinity, 160 (min översättning)
194
Jürgen Moltmann, Crucified God.
195
Moltmann, Crucified God, 227.
187
49 Moltmann för in Luthers tanke om communicatio ideomaticum för att förstå Guds lidande;
genom att Gud i Kristi person tar del av den senares mänskliga attribut och därmed hans
lidande blir det möjligt att tala om Guds död och Guds lidande även om Gud i sin natur inte
kan lida.196 Moltmann citerar Luther: ”In his nature God cannot die. But now that God and
man are united in one person, when the man dies, that is rightly called the death of God, for
he is one thing or one person with God” och kommenterar detta så här: ”This corresponds to
his distinction between the (external) nature of God in relation to the world and the (internal)
person of God in the relations of the Trinity.”197 ITE och ETE finns alltså hos Luther där de
kopplas samman i korshändelsen när Gud och människan förenas i Kristi, Sonens, person.
Moltmann kopplar samman kristologin med TE-läran och säger:
The theological concept for the perception of the crucified Christ is the doctrine of the Trinity. The
material principle of the doctrine of the Trinity is the Cross of Christ. The formal principle of knowledge
of the cross is the doctrine of the Trinity. Where do the first beginnings lie? As is well known, the New
Testament does not contain any developed doctrine of the Trinity.198
Moltmann formulerar också en egen ”regel” genom att fråga sig om korsteologin inte måste
vara TE-läran och TE-läran korsteologin för att den mänsklige, korsfäste Guden ska kunna
uppfattas fullt ut.199 Jesu död ses, inte som en gudomligt-mänsklig händelse, utan som en
trinitarisk (historisk) händelse mellan Sonen och Fadern med betoning av personerna. Och
frågan om Jesu gudomlighet och mänsklighet är inte lika central som den personliga aspekten
på Jesu sonskap.200 Här avviker Moltmann medvetet från traditionen och hävdar att detta
”overcomes the dichotomy between immanent and economic Trinity, and that between the
nature of God and his inner-triunity. It makes trinitarian thought necessary for the complete
perception of the cross of Christ.”201
Korshändelsen ses som historiens historia där ”all mänsklig historia, hur mycket den än
bestäms av skuld och död, tas upp i denna Guds historia, dvs. upp i treenigheten, och
integreras in i Guds historias framtid”.202 Moltmanns panenteism dyker upp när han säger att
tanken på Gud i historien leder alltid till teism och till ateism samtidigt som tanken på
historien i Gud leder bortom detta, till ny skapelse och theopoises.203
Moltmann återkommer till Guds passibilitet i HTG.204 Han beskriver där ett ”samtal” med
Rahner – som ju då varit död i 7 år – genom att återge ett långt citat från en av de
intervjudialoger205 Rahner deltog i och där han kritiserar den moderna tendensen att utveckla
en teologi om Guds död såsom varande gnostisk. En sådan teologi finns hos von Balthasar
och Adrienne Speyr men också i en oberoende form hos Moltmann. Rahner säger att det inte
hjälper honom att fly från sitt elände om Gud skulle befinna sig i samma läge. Rahner säger,
närmast som en personlig bekännelse, att han varit fastlåst i detta förfärliga lidande där Gud
ändå är en sann, autentisk och tröstande Gud som inte lider och som är oföränderlig
196
Moltmann, Crucified God, 232-233.
Moltmann, Crucified God, 234.
198
Moltmann, Crucified God, 240-241.
199
Moltmann, Crucified God, 241.
200
Moltmann, Crucified God, 245.
201
Moltmann, Crucified God, 245.
202
Moltmann, Crucified God, 246 (min översättning).
203
Moltmann, Crucified God, 246-247.
204
Moltmann, History, 122-124. Avsnittet heter The Question of Compassion and God’s Impassibility.
205
Karl Rahner in Dialogue. Conversations and Interviews 1965-1982, edited by Paul Imhof and Hubert Biallowons.
Translation edited by Harvey D. Egan, Crossroad Publishing Company 1986. Återgivet i Moltmann, History, 122-123.
197
50 (immutable). Efter att ha uttalat denna mystiska paradox riktar han sig till Moltmann och
säger:
In Moltmann and others I sense a theology of absolute paradox, of Patripassianism, perhaps even of a
Schelling-like projection into God of division, conflict, godlessness and death. To this I would say first of
all: What do we know then so precisely about God? And second, I would ask: What use would that be to
me as consolation in the true sense of the word.206
Rahners första kunskapsteoretiska fråga – om vad vi vet om Gud – ansluter till hans tidigare
mystiska paradox. Men hans andra fråga förefaller snarast vara pastoral, alltså hur tanken på
en lidande Gud kan vara en tröst för människor. Hur svarar då Moltmann?
Moltmann citerar Bonhoeffer när denne säger att endast den lidande Guden kan hjälpa och
refererar också till egna erfarenheter av koncentrationsläger som en viktig troserfarenhet. Och
han ”säger ”till Rahner: ”So I am disturbed by your objection that God is ’in a consoling
sense the God who does not suffer’. I find no connection between consolation and apathy into
your experience of God and self.”207
För Moltmann gick Gud in i vår historia av lidande på ett gudomligt sätt; han var inte
underkastad det mot sin vilja. För den tidiga kyrkans teologer fanns bara skapelsens ofrivilliga
lidande och Guds essentiella apati. Mot detta ställer Moltmann återigen kärlekens frivilliga
lidande för den älskade och i den älskade. Gud är kapabel att lida därför att han är kapabel att
älska. En inpassibel Gud är inte kapabel till vare sig kärlek eller känslor. Och till skillnad från
Rahner frågar Moltmann hur en inpassibel Gud kan vara en tröstande Gud. Av naturliga skäl
får Moltmanns fråga inget svar.
4.4.1
Värdering av synen på Guds passibilitet
Det finns ingen osäkerhet kring Moltmanns syn på Guds passibilitet. Redan i formuleringen
av korsteologin är Guds, särskilt Sonens, lidande inte bara som människa utan också som
Gud, ett centralt drag. Så är också fallet i TTR där Guds passibilitet, hans berörbarhet av sin
skapelse, är viktig.
4.5 En andra värdering av relationen mellan immanent och ekonomisk
treenighet
I detta avslutande avsnitt om Moltmanns syn på treenigheten tar jag upp min fjärde
arbetsfråga, den om relationen mellan ITE och ETE i ljuset av synen på Guds trinitatiska
personer och Guds passibilitet. Som utgångspunkt jämför jag, å ena sidan relationen mellan
ITE och ETE som den har sammanfattats i avsnitt 4.2.1, å andra sidan värderingen av synen
på Guds trinitariska personer och Guds passibilitet i avsnitten 4.3.1 och 4.4.1.
Liksom för Rahner gäller för Moltmann att inplaceringen av honom i analysmodellens olika
skalor för klassiska och moderna positioner så gott som genomgående är komplicerad att
göra: Olika texter indikerar olika positioner. Modellens ”enkla” definitioner av renodlade
positioner har inte ”enkla” motsvarigheter i Moltmanns texter.
206
207
Moltmann, History, 122-123.
Moltmann, History, 123.
51 I avsnitt 4.2.1 framgick att det är en öppen fråga var Moltmann ska placeras in på skalan
mellan klassisk och modern syn på relationen mellan ITE och ETE. Betydelsen av hans syn
på historien och doxologin är osäker men också hur man ska se på de klara inslagen av
panenteism hos Moltmann som innebär en ontologisk oklarhet. Samtidigt finns formuleringar
som relativt klart uttrycker en klassisk syn på relationen.
I avsnitt 4.3.1 framgick att det hos Moltmann finns en dragning åt det moderna
personbegreppet enligt den använda skalan genom att det i hans eget begrepp, förutom
autonomi och självmedvetenhet, också finns utrymme för affektiva relationer i form av
kärlek. Samtidigt finns hos honom, genom anslutningen till Boethius, också en betoning av
ursprungsrelationer och därmed av ett klassiskt personbegrepp.
Moltmanns syn på Guds passibilitet är tydlig; hans korsteologi med betoning av Guds lidande
visar på en Gud som är passibel, känslomässigt berörbar.
Det är alltså oklart hur Moltmanns TE-tolkning ska beskrivas vad gäller både relationen
mellan ITE och ETE och hans syn på Guds trinitariska personer även om det finns en
dragning åt det moderna hållet i båda dessa frågor. Däremot finns större säkerhet om hans syn
på Guds passibilitet där Gud är passibel, berörbar.
Med dessa tolkningar är jag i samma situation som gällde för tolkningen av Rahner: Hur ska
man se på relationen mellan ITE och ETE i ett läge där det är osäkert hur två av tre faktorer
ska beskrivas? Men denna osäkerhet är det inte möjligt att diskutera sambanden och
exempelvis fråga sig hur Moltmanns position i synen på Guds person och Guds passibilitet
kan förklara relationen mellan ITE och ETE. Detta är första ordningens sanning i frågan: Vi
kan inte säga något om denna relation hos Moltmann. Låt mig emellertid, liksom för Rahner,
fortsätta diskussionen genom att gå över till ”möjliga” andra ordningens sanningar genom att
hypotetiskt ”låsa fast” Moltmanns osäkra positioner och därmed fördjupa tolkningen och
berättelsen om hans beskrivning av treenigheten.
Låt mig då först anta att Moltmann, vad gäller relationen mellan ITE och ETE, i likhet vad en
del kritiker anser, hör till det moderna lägret och också att han i sin syn på Guds trinitariska
personer hör till samma moderna läger. Med dessa förutsättningar blir korrelationen mellan
relationen och synen på Guds person stark: För den som vill tala om förklaringar kan
Moltmanns syn på relationen mellan ITE och ETE ses som ett uttryck för hans ”moderna” syn
på Guds person, bl.a. hans starka betoning av ömsesidig kärlek mellan de gudomliga
personerna. Därutöver gäller ju att Moltmann har en syn på Gud som passibel, berörbar, som
också bidrar till att ”förklara” hans moderna syn på relationen. Detta första alternativ är därför
oproblematiskt och ”konfliktfritt”.
Låt mig som ett andra alternativ föra Moltmann till det klassiska lägret vad gäller relationen
mellan ITE och ETE men fortfarande låta honom tillhöra det moderna lägret i synen på Guds
trinitariska personer. I detta fall blir korrelationen mellan relationen och Moltmanns syn på
Guds passibilitet svag: Den som vill tala om förklaringar kan inte se Moltmanns syn på
relationen, med ett ontologiskt primat för ITE, som ett uttryck för, eller i alla fall förenlig
med, synen att Gud är passibel, såvida man inte samtidigt hävdar någon form av panenteism
där ontologin är oklar. Jag återkommer till detta i slutet av detta avsnitt.
För detta andra alternativ kräver också kombinationen av en klassisk syn på relationen och en
modern syn på Guds trinitariska personer, en särskild tolkning. En sådan tolkning skulle
52 kortfattat innebära att en klassisk syn på relationen mellan ITE och ETE, med ontologiskt
primat för den förra, ska förenas med en syn på de gudomliga personerna som åtskilda,
autonoma och självmedvetna, med möjlighet till affektiva relationer i form av kärlek mellan
de olika personerna. Huruvida en sådan tolkning är möjlig lämnar jag som en fråga för fortsatt
diskussion. I kombination med svårigheten att inom modellen förena en klassisk syn på
relationen och en syn på Gud som passibel gör att detta andra alternativ framstår som
motsägelsefullt.
Som ett tredje bidrag till andra ordningens sanningar antar jag att Moltmann tillhör det
moderna lägret vad gäller relationen mellan ITE och ETE men det klassiska lägret i synen på
Guds trinitariska personer. En modern position i synen på relationen kan inom ramen för
modellen ses som ett uttryck för Guds passibilitet. Därmed återstår att bedöma förenligheten
av en modern syn på relationen och en klassisk syn på Guds person dvs. en syn på de
gudomliga personerna som bestämda av ursprungsrelationer. Jag kan inte omedelbart se några
särskilda problem med en sådan kombination av positioner. Därmed skulle detta tredje
alternativ vara förhållandevis oproblematiskt.
Som fjärde och sista alternativ antar jag att Moltmann tillhör det klassiska lägret såväl vad
gäller relationen mellan ITE och ETE som i synen på Guds trinitariska personer, en i och för
sig mindre sannolik kombination. Därmed skulle Moltmann vara en ”full” klassiker förutom
att han i sin syn på Guds passibilitet skulle höra till det moderna lägret. Kombinationen av
klassisk syn på relationen och en modern syn på Guds passibilitet är problematisk. Hur ska
synen på en berörbar Gud förenas med ett ontologiskt primat för ITE där den treenige Guden i
sitt inre är överställd skapelsen? Möjligen skulle denna skenbara paradox kunna förstås i
panenteistiska termer där ju ontologin är oklar. Jag lämnar dock denna fråga öppen.
Preliminärt om resultaten och analysmodellen – exemplet Moltmann
Vad säger då denna andra värdering av Moltmanns relation mellan ITE och ETE, där
relationen ses i ljuset av hans syn på Guds trinitariska personer och Guds passibilitet, om det
fruktbara i den använda analysmodellen? Liksom för Rahner består ett grundläggande
problem i att det är svårt att fixera Moltmanns position i två av de tre olika avseenden där jag
har sökt placera in honom på skalor mellan klassiska och moderna positioner. Men med
erkännande av dessa mätproblem är det ändå möjligt att göra vissa tolkningar av rimligheten
av sambanden mellan analysmodellens olika variabler. Men liksom för Rahner tvingas jag i
flertalet fall att lämna olika frågor öppna. Därmed krävs mer arbete innan en definitiv,
metodisk värdering av den hypotetiska analysmodellen blir möjlig.
53 5 Rahner och Moltmann om de olika treenigheterna och studiens
slutsatser
I detta kapitel jämför jag Rahners och Moltmanns syn på relationen mellan ITE och ETE,
deras syn på Guds trinitariska personer och Guds passibilitet och hur relationen mellan ITE
och ETE kan tolkas i ljuset av de senare faktorerna (5.1). Därefter reflekterar jag kring
analysmodellen (5.2) och redovisar mina slutsatser (5.3).
5.1 En jämförelse mellan Rahners och Moltmanns syn på treenigheten
Jag slutför här min analys genom att behandla den femte arbetsfrågan. Det handlar om att
jämföra de värderingar jag redovisat i kapitel 3 och kapitel 4 och som baseras på de fyra
skalor med klassisk och modern syn som ändpunkter jag formulerat i kapitel 2. I tabell 1
redovisar jag de båda teologernas uppfattning i delfrågorna A1-A4.
Tabell 1 En jämförelse mellan Karl Rahners och Jürgen Moltmanns syn på treenigheten i
anslutning till den använda analysmodellen (A5)
Arbetsfråga
Karl Rahner
Jürgen Moltmann
Klassisk eller modern syn på Vissa skäl för inplacering i
Synen på doxologi, historia
relationen mellan ITE och
modernt läger men
och panenteism ontologiskt
ETE (A1)
betydande klassiska inslag.
oklar samtidigt med klassiska
Existentialism försvårar
markeringar.
tolkning.
Klassisk eller modern syn på Avstånd från modern JagKlar dragning åt modern JagGuds trinitariska personer
Det-person viss klassisk
Du-person modern
(A2)
markering men inplacering
markering, dock med visst
öppen fråga.
klassiskt inslag.
Klassisk eller modern syn på Klassisk syn på Guds
Korsteologi markerar Guds
Guds passibilitet (A3)
inpassibilitet.
passibilitet.
Oklar om sambanden mellan Oklarhet kring relationen
Oklarhet kring relationen
relationen ITE och ETE och
ITE och ETE och kring Guds ITE och ETE och kring Guds
synen på Guds trinitariska
trinitariska personer.
trinitariska personer.
personer och Guds
passibilitet (A4)
En första jämförande värdering av Rahners och Moltmanns syn på relationen mellan ITE och
ETE
I detta första steg jämför jag Rahner och Moltmann utan särskild uppmärksamhet på deras syn
på Guds trinitariska personer och på Guds passibilitet.
I avsnitt 3.2.1 framgick att det är svårt att beskriva Rahners syn på relationen mellan ITE och
ETE. Vissa skäl talar för en inplacering i det moderna lägret, när hans regel kan tolkas som att
ITE inte är den ontologiska grunden för ETE. Det finns dock andra skäl till varför han sägas
ha en klassisk position; se LaCugnas tolkning av regeln och Kilbys beskrivning av
förhållandet mellan transcendental och kategorisk erfarenhet. Å andra sidan placeras Rahner
klart in i det moderna lägret av Coffey. Rahners teologiska existentialism är en viktig faktor
bakom dessa tolkningssvårigheter.
54 Jag har i avsnitt 4.2.1 hävdat att det är en öppen fråga var Moltmann ska placeras in på skalan
mellan klassisk och modern syn. Betydelsen av hans syn på historien och doxologin är osäker
men också de klara inslagen av panenteism hos Moltmann innebär en oklarhet. Samtidigt
finns formuleringar som relativt klart uttrycker en klassisk syn.
Gemensamt för Rahner och Moltmann är att ingen av dem på ett enkelt sätt kan placeras in i
någon av polerna. Det är kanske inte förvånande att inte se dem som klassiker; däremot är det
mindre självklart att inte se dem som modernister. Frågan är hur man ska se på klassiska
markeringar hos Rahner och Moltmann och vilken tyngd de har.
För Rahners del framgår av LaCugnas värdering att hon vill se regeln, inte i första hand som
ett ställningstagande i den ontologiska frågan, utan som ett metodiskt grepp. Om hennes
värdering är ett slag av äreräddning lämnar jag öppet. Oavsett detta kvarstår en fråga, vad
Rahners existentialism betyder för frågan om det klassiska och det moderna.
För Moltmanns del finns en motsvarighet till LaCugnas ”metodiska” tolkning i hans
hänvisning till ITE som doxologi, där denna har ett slags primat i förhållande till ETE. Att
doxologin var betydelsefull i den tidiga kyrkan är en sak, att den är överställd den treenige
Gudens handlande en annan sak, särskilt i relation till den treenige Guden i sig.
Jämförelse av Rahners och Moltmanns syn på Guds trinitariska personer
I detta andra steg jämför jag Rahner och Molkmanns syn på Guds trinitariska personer,
återigen i relation till den klassisk-moderna skalan.
I avsnitt 3.3.1 framgick att också Rahners syn på Guds trinitariska personer är komplicerad.
Den allmänna uppfattningen synes vara att han gör sig skyldig till en antropologisk
reduktionism genom att underordna sitt personbegrepp moderna antropologier. Efter min
läsning av TT är den värderingen svår att förstå med tanke på att han tar avstånd från moderna
personbegrepp. Han markerar också att de logiska relationerna mellan de gudomliga
personerna är centrala för hans TE-tolkning. Det är därför en öppen fråga om Rahner ska
placeras i det klassiska eller det moderna lägret vad gäller synen på Guds trinitariska
personer.
I avsnitt 4.3.1 har jag noterat att det hos Moltmann finns en dragning åt det moderna
personbegreppet genom att det i hans eget begrepp, förutom autonomi och självmedvetenhet,
också finns utrymme för affektiva relationer i form av kärlek. Samtidigt finns hos honom,
genom anslutningen till Boethius, också en betoning av ursprungsrelationen och därmed ett
klassiskt personbegrepp.
Gemensamt för Rahner och Moltmann är att de förts till ett modernistiskt läger eftersom de
anses vara beroende av moderna antropologier, främmande för en klassisk syn på Guds
trinitariska personer. Det finns dock en betydande skillnad mellan Rahner och Moltmann som
visar sig i deras olika tolkningar av det modernismens personbegrepp och som framgår av
Moltmanns kritik av Rahner.
Rahner tar avstånd från det personbegrepp som svarar mot det jag kallat Bubers Jag-Detrelation, där individerna är självständiga objekt, inte subjekt, för varandra. Han tar dock inte
ställning till det som Moltmann bejakar hos Buber, det personbegrepp som svarar mot Bubers
55 Jag-Du-relation som ligger nära den definition av modernt personbegrepp jag formulerat.
Detta i kombination med markeringar av de logiska relationernas betydelse för Rahners TEtolkningar gör att han ligger närmare en klassisk position än Moltmann, trots att den senare i
sin Boethiustolkning har vissa klassiska inslag.
Jämförelse av Rahners och Moltmanns syn på Guds passibilitet
I detta tredje steg jämför jag Rahner och Molkmanns syn på Guds passibilitet, återigen i
relation till en klassisk-modern skala.
För synen på Guds passibilitet är Rahners inplacering enkel (3.4.1). Visserligen har han inte
närmare kommenterat frågan i TT men av bl.a. Kilbys analys av Rahners syn på symboler och
tecken följer att Rahner förefaller se Gud som inpassibel.
Moltmanns syn på Guds passibilitet är tydlig (4.4.1); hans korsteologi med betoning av Guds
lidande visar på en Gud som är passibel, berörbar.
Det finns alltså en klar skillnad mellan Rahner och Moltmann i synen på Guds passibilitet.
Det är dessutom möjligt att direkt läsa ut vad de båda teologerna anser om varandras
respektive positioner, där Rahner kritiserar Moltmanns korsteologi av pastorala skäl (hur kan
en lidande Gud vara till tröst) medan Moltmann kritiserar Rahner för att beskriva en
monarkisk subjekts-Gud som i sig utgör ett pastoralt problem.
En andra jämförande värdering av Rahners och Moltmanns syn på relationen mellan ITE och
ETE
I detta fjärde och avslutande steg jämför jag Rahner och Moltmanns syn på relationen mellan
ITE och ETE, dock nu i ljuset av deras syn på Guds trinitariska personer och Guds
passibilitet.
Jag har i avsnitt 3.5, och även tidigare i detta avsnitt, konstaterat att det är oklart hur Rahners
TE-tolkning ska beskrivas vad gäller både relationen mellan ITE och ETE och hans syn på
Guds trinitariska personer. Däremot finns större säkerhet om hans syn på Guds passibilitet,
Gud är inpassibel.
Jag har i avsnitt 4.5, och även tidigare i detta avsnitt, också hävdat att det är oklart hur
Moltmanns TE-tolkning ska beskrivas vad gäller både relationen mellan ITE och ETE och
hans syn på Guds trinitariska personer även om det finns en dragning åt det moderna hållet i
båda dessa frågor. Däremot finns större säkerhet om hans syn på Guds passibilitet där Gud är
passibel, berörbar.
I förhållande till den mest utvecklade formen av analysmodellen finns för både Rahner och
Moltmann, betydande oklarheter kring både det som ska tolkas, relationen mellan ITE och
ETE, och det med vars hjälp tolkning ska ske, synen på Guds trinitariska personer och Guds
passibilitet. Detta är förstås problematiskt vid en diskussion av vad Guds person och Guds
passibilitet kan betyda för de olika teologernas syn på relationen mellan ITE och ETE. Jag har
också, i de värderande avsnitten 3.5 och 4.5, markerat att första ordningens sanning är att man
inte kan säga något om faktorernas betydelse, även om jag tog några ytterligare steg genom
att hypotetiskt låsa fast de osäkra positionerna i syfte att fördjupa tolkningen och berättelsen
om deras beskrivningar av treenigheten.
56 Vid en jämförelse mellan Rahner och Moltmann kan man dock se på oklarheten på ett
annorlunda sätt. Jag gör två, avslutande tentativa markeringar.
För det första: Det finns en säkerhet i det att Rahners Gud är en inpassibel, oberörbar, Gud
medan Moltmanns Gud är en lidande, berörbar, Gud. I analysmodellens termer talar detta för
att Rahner skulle ha en mer klassisk syn än Moltmann på relationen mellan ITE och ETE.
För det andra: I synen på Guds trinitariska personer finns oklarheter både för Rahner och för
Moltmann. Jag anser dock att Moltmanns personbegrepp ligger närmare den moderna synen
än vad Rahners gör. Isolerat sett och i analysmodellens termer talar detta för att Moltmann
skulle ha en mer modern syn än Rahner på relationen mellan ITE och ETE.
Dessa två markeringar innebär sammantagna att Rahner i termer av analysmodellen skulle
ligga närmare en klassisk position än vad Moltmann skulle göra. Frågan är då hur detta
förhåller sig till min inledande, första värdering, av de båda teologernas syn på relationen
mellan ITE och ETE, där jag sökt att göra värderingen utan att beakta positionerna i synen på
Guds trinitariska personer och Guds passibilitet.
För såväl Rahner som Moltmann anser jag mig ha funnit oklarheter i synen på relationen
mellan ITE och ETE. Det är en öppen fråga vilken av dessa oklarheter som är störst och också
vem av de två som anser Gud vara ”mer oberoende” av världen. Men om man skulle sätta
Rahner före Moltmann i denna fråga är det förenligt med en placering av Rahner som mer
klassisk än Moltmann i termer av analysmodellen där bedömningarna baseras på en värdering
av deras syner på Guds trinitariska personer och Guds passibilitet.
5.2 Reflektioner kring analysmodellen
Jag har i uppsatsen tillämpat en stegvis procedur vid analysen av Rahners och Moltmanns syn
på relationen mellan ITE och ETE i anslutning till den analysmodell jag formulerade i kapitel
2, särskilt i avsnitt 2.2. Men redan i kapitel 1 noterade jag följande:
”Det finns dubbelhet i analysmodellen. I uppsatsen används den för att tolka Rahners och
Moltmanns texter och för att karakterisera deras positioner. Men analysmodellen kan också
ses som en preliminär hypotes om vilka samband som generellt ska råda mellan, å ena sidan
Guds trinitariska personer och Guds passibilitet, å andra sidan relationen mellan ITE och
ETE, för att viss uppfattning av treenigheten ska vara konsistent i viss mening. Som alla
hypoteser kan den vara osann på så sätt att relationen mellan ITE och ETE inte i huvudsak
beror på Guds personer och Guds passibilitet utan på andra saker.”
Hur ska man då utifrån gjorda analyser bedöma den hypotetiska analysmodellen? Har
exempelvis hypotesen om relationen mellan ITE och ETE och dess beroende av Guds
personer och Guds passibilitet visat sig vara sann eller osann? Av avsnitt 5.1, liksom av
avsnitten 3.5 och 4.5, framgår exempelvis att inga bestämda slutsatser kan dras om relationen
mellan ITE och ETE för såväl Rahner som Moltmann.
En annan svårighet har gällt oklarheter kring de olika teologernas positioner på de olika
skalorna med klassisk och modern syn vad gäller Guds trinitariska personer och Guds
passiiblitet Det är därför svårt att tolka relationen mellan ITE och ETE i ljuset av de olika
faktorerna. Samtidigt hävdar jag i avsnitt 5.1 att analysmodellen är förenlig med de
57 jämförelser som kan göras mellan Rahner och Moltmann i deras syn på relationen mellan ITE
och ETE.
Hur ska man då tolka de oklarheter som jag funnit kring såväl Rahners som Moltmanns
positioner? Innebär de att min deduktiva närläsning utifrån den preciserade analysmodellen
har misslyckats? Här är det viktigt att skilja på två frågor. Den ena gäller oklarheter kring
Rahners och Moltmanns positioner i sig, oberoende av den använda analysmodellen, och som
skulle kunna ha framkommit även vid en alternativ analys. Att det finns sådana oklarheter
framgår av mina inledande korta beskrivningar av andra teologers värderingar av Rahner och
Moltmann.
Den andra frågan gäller fruktbarheten hos analysmodellen, och generellt sett, av den
deduktiva närläsning den möjliggör. Här anser jag att modellen, även om resultaten av
analysen inte på något enkelt sätt bekräftar de apriorisamband mellan de olika variablerna den
bygger på, ändå har fungerat som ett raster för närläsningen av Rahners och Moltmanns texter
och för att identifiera spänningar i deras positioner. Analysmodellen kan därför inte förkastas
utan vidare prövning. En central fråga för fortsatt reflektion är dock hur man ska se på värdet
av en ram, hämtad från det samhällsvetenskapliga området, vid analyser av teologiska
fenomen. Teologiska analyser handlar ju i hög grad om tolkningar av relationer mellan
begrepp i olika texter och inte, som i (viss) samhällsvetenskap, mellan begrepp med
referenser till empiriska fenomen, mätbara och/eller observerbara.
Här tror jag man bör skilja mellan förklaringsvärde – som väcker svårbemästrade, kanske
olösliga problem – och det som lite lösligt skulle kunna kallas beskrivnings- eller
sambandsvärde. Det senare handlar om att utifrån vissa föreställningar a priori om samband
mellan begrepp i texter tillämpa en stegvis process för analysen av olika frågor. Frågan om
värdet av en sådan process lämnar jag till fortsatt diskussion.
5.3 Studiens slutsatser
Jag redovisar här mina slutsatser i förhållande till det problem jag i kapitel 1 beskrev så här:
”Mot denna bakgrund blir mitt problem att undersöka relationen mellan immanent och
ekonomisk treenighet hos Karl Rahner och Jürgen Moltmann och vilka skillnader som finns
dem emellan. Jag är särskilt intresserad av att förstå denna relation i ljuset av deras respektive
syn på Guds trinitariska personer och deras syn på Guds passibilitet.”
Som stöd för att analysera problemet har jag formulerat fem arbetsfrågor i anslutning till
analysmodellen i kapitel 2. Som en första arbetsfråga (A1) analyserar jag för de båda
teologerna var de finns på en skala mellan en klassisk och modern syn på relationen mellan
ITE och ETE, utan beaktande av deras syn på Guds trinitariska personer och Guds passibilitet.
Genom de två följande arbetsfrågorna (A2-A3) söker jag placera in Rahner och Moltmann på
skalor mellan klassisk syn och modern syn just i frågan om Guds trinitariska personer och
Guds passibilitet.
Därefter återkopplar jag i min fjärde arbetsfråga (A4) till den första och söker förstå Rahners
och Moltmann syn på relationen mellan ITE och ETE i ljuset av just deras syn på person och
passibilitet. Slutligen jämför jag Rahner och Moltmann (A5).
Jag redovisar mina slutsatser i tabell 2 som är en utbyggnad av tabell 1 i avsnitt 5.1.
58 Tabellen visar att det finns en helt säker slutsats i studien, nämligen i frågan om de båda
teologernas syn på Guds passibilitet: Rahner anser Gud inpassibel medan Moltmann i enlighet
med sin korsteologi ser Gud som lidande och passibel.
För övriga frågor är slutsatserna osäkra på de sätt de beskrivs i tabellen. Det finns emellertid
skillnader i graden av osäkerhet i: Osäkerheten i slutsatser är större när de båda teologer
betraktas var för sig än när deras teologier jämförs.
Den större säkerheten vid jämförelsen bygger på bedömningen att Rahner är att betrakta som
en mer klassisk teolog än Moltmann både vad gäller synen på Guds trinitariska personer och
Guds passibilitet. Detta innebär i sin tur att Rahner, i ljuset av dessa faktorer, också kan ses
som mer klassisk i sin syn på relationen mellan ITE och ETE.
Tabell 2 Studiens slutsatser i tabellform
Arbetsfråga
Karl Rahner
Jürgen Moltmann
Klassisk eller modern
syn på relationen
mellan ITE och ETE
(A1)
Vissa skäl för
inplacering i modernt
läger men betydande
klassiska inslag.
Existentialism
försvårar tolkning.
Klassisk eller modern
syn på Guds
trinitariska personer
(A2)
Avstånd från modern
Jag-Det-person viss
klassisk markering
men inplacering
öppen fråga.
Synen på doxologi,
historia och
panenteism
ontologiskt oklar
samtidigt med
klassiska
markeringar.
Klar dragning åt
modern Jag-Duperson modern
markering, dock med
visst klassiskt inslag.
Klassisk eller modern
syn på Guds
passibilitet (A3)
Öppna frågor kring
sambanden mellan
relationen ITE och
ETE och synen på
Guds trinitariska
personer och Guds
passibilitet (A4)
Klassisk syn på Guds
inpassibilitet.
Korsteologi markerar
Guds passibilitet.
Oklarhet kring
relationen ITE och
ETE och kring Guds
trinitariska personer.
Oklarhet kring
relationen ITE och
ETE och kring Guds
trinitariska personer.
Jämförelse Rahner
och Moltmann (A5)
För båda teologerna
finns ontologiska
oklarheter kring
relationen och vem
som ser Gud som
”mer oberoende” av
världen.
För båda teologerna
finns oklarheter i
synen på Guds
personer men
Rahners syn är mer
klassisk än
Moltmanns.
Rahner klart mer
klassisk än
Moltmann.
Med hänsyn till A2
och A3 är Rahners
syn mer klassisk än
Moltmanns i termer
av tolkningsramen.
En försiktig sammanfattande slutsats av studien blir därmed: I Karl Rahners teologi om
treenigheten har Guds inre en förhållandevis större vikt än Guds yttre än vad det har för
Jürgen Moltmann.
Som ett underliggande tema i uppsatsen har funnits frågan om det berättigade i anklagelserna
mot Rahner och Moltmann för antropologisk reduktionism och historicism, eller i termer av
mitt problem, att Guds inre på ett otillåtet sätt underordnas Guds yttre. Min närläsning har
visat att det finns oklarheter i deras positioner i de frågor jag analyserat, med undantag för den
om Guds passibilitet, som gör det berättigade i anklagelserna till åtminstone en öppen fråga.
59 Sammanfattning
I uppsatsen undersöker jag relationen mellan immanent treenighet (ITE) och ekonomisk
treenighet (ETE) hos Karl Rahner och Jürgen Moltmann och vilka skillnader som finns dem
emellan. Jag är särskilt intresserad av att förstå relationen i ljuset av deras syn på Guds
trinitariska personer och deras syn på Guds passibilitet (berörbarhet).
Analysen görs med hjälp av en analysmodell som används för att välja ”texter i texterna” och
för att tolka relationen mellan ITE och ETE, eller Guds inre och Guds yttre, utan och med
beaktande av Guds trinitariska personer och Guds passibilitet. Modellen presenteras i kapitel
2 där fyra skalor med klassisk och modern syn formuleras som sedan används för
tolkningarna av Rahner och Moltmann. I kapitlet tecknas också en historisk bakgrund till ITE
och ETE liksom treenighetslärans relation till gudalära och kristologi.
Av kapitel 3 framgår att det är svårt att fixera Rahners syn på relationen mellan ITE och ETE
där hans teologiska existentialism utgör en svårighet. Hans regel om identitet mellan ITE och
ETE talar för en inplacering i det moderna, där ITE inte är ontologisk grund för ETE. Å andra
sidan talar hans syn på förhållandet mellan transcendental och kategorisk erfarenhet för en
klassisk tolkning. Även synen på Guds trinitariska personer är svår att fixera; markeringar
mot moderna personbegrepp och klassiskt tal om relationer mellan Fader, Son och Ande gör
fixeringen öppen. Däremot tillhör Rahner klart det klassiska lägret i synen på Guds
passibilitet, berörbarhet; för Rahner är Gud inpassibel, oberörbar.
Av kapitel 4 framgår att även Moltmanns syn på relationen mellan ITE och ETE är svår att
fixera. Betoning av historien och doxologin, liksom panenteistiska drag, utgör oklarheter.
Men andra formuleringar indikerar en klassisk syn där ITE är ontologisk grund för ETE. Hos
honom finns en klar dragning åt ett modernt trinitariskt personbegrepp med autonomi och
affektiva relationer mellan de olika personerna men det finns också vissa klassiska inslag.
Synen på Guds passibilitet är klar; hans korsteologi med betoning av Guds lidande visar på en
Gud som är passibel, känslomässigt berörbar.
Svårigheterna att fixera Rahners och Moltmanns positioner såväl i synen på relationen mellan
ITE och ETE som i synen på Guds trinitariska personer gör det svårt att tolka deras
uppfattningar om treenigheten i termer av dessa faktorer. Dock förs för var och en av
teologerna vissa hypotetiska resonemang kring möjliga tolkningar.
I kapitel 5 jämförs de båda teologerna. Rahner tar avstånd från det personbegrepp som svarar
mot en Jag-Det-relation a la Martin Buber, där individerna är objekt, inte subjekt, för
varandra. Moltmann bejakar Bubers andra personbegrepp, svarande mot en Jag-Du-relation
som ligger nära tolkningsramens moderna personbegrepp. Detta i kombination med
markeringar av de ursprungsrelationernas betydelse för Rahners TE-tolkningar gör att han
ligger närmare en klassisk position än Moltmann. Samtidigt är Rahners syn på Guds
passibilitet klart mer klassisk än Moltmanns.
Jämförelserna mellan Rahners och Moltmanns syn på Guds trinitariska personer och Guds
passibilitet medför att Rahner – i termer av tolkningsramen – skulle ligga närmare en klassisk
position än vad Moltmann skulle göra. Frågan är hur detta förhåller sig till den första
värderingen av de båda teologernas syn på relationen mellan ITE och ETE där deras
positioner i synen på Guds trinitariska personer och Guds passibilitet inte beaktades.
60 För såväl Rahner som Moltmann har konstaterats oklarheter i synen på relationen mellan ITE
och ETE. Det är en öppen fråga vilken av dessa oklarheter som är störst och också vem av de
två som anser Gud vara ”mer oberoende” av världen. Men om man skulle sätta Rahner före
Moltmann i denna fråga är detta förenligt med en placering av Rahner som mer klassisk än
Moltmann i termer av analysmodellen där bedömningarna baseras på en värdering av deras
uppfattningar om Guds trinitariska personer och Guds passibilitet.
Analysmodellen kan inte förkastas utan vidare prövning och den skulle kunna ha ett värde
även för andra analyser. En central fråga för fortsatt reflektion är dock hur man ska se på
värdet av en modell, hämtad från det samhällsvetenskapliga området, vid analyser av
teologiska fenomen.
Litteraturförteckning
Alston, William P. ”Substance and the Trinity” i Trinity: An Interdisciplinary Symposium on the Trinity,
redigerad av Stephen Davis, Daniel Kendall and Gerard O'Collins, 179-201. Oxford: Oxford University
Press, 2002.
Bauckman, Richard. ”Only the Suffering God can help, divine passibility in modern theology”. Themelios, 9.3
(1984): 6-12.
Buber, Martin. Jag och Du. Stockholm: Bonniers, 1963.
Coakley, Sarah. ”‘Persons’ In the ‘Social’ Doctrine of the Trinity: A Critique of Current Analytic Discussion” i
Trinity: An Interdisciplinary Symposium on the Trinity, redigerad av Stephen Davis, Daniel Kendall and
Gerard O'Collins, 123-144. Oxford: Oxford University Press, 2002.
Coffey, David. ”The Trinity” i The Cambridge Companion to Karl Rahner, redigerad av Declan Marmion and
Mary E. Hines, 98-111. Cambridge: Cambridge University Press, 2005. Helmer, Christine. The Trinity and Martin Luther: A Study on the Relationship between Genre, Language, and
the Trinity in Luther’s Works (1523-1546). Mainz: Verlag Phillip von Zabern, 1999.
Holmes, Stephen R. The Quest for the Trinity, The Doctrine of God in Scripture, History and Modernity. Illinois:
Inter Varsity Press, 2012.
Kilby, Karen. Karl Rahner, A Brief Introduction. New York: Crossroad Publishing Company, 2007.
Kilby, Karen. ”Perichoresis and Projection: Problems with Social Doctrines of the Trinity” New Blackfriars,
October 2000.
Kärkäinen, Veli-Matti. ”The Trajectories of Contemporary ’Trinitarian Renaissance’ in Different Contexts”.
Journal of Reformed Theology 3 (2009): 7-21.
LaCugna, Cathrine, Mowry. ”Introduction” till Rahner, Karl. The Trinity, vii-xxi.
New York: Crossroad Publishing, 2013.
Lee, Seung Gong. ”The Relationship between the Ontological Trinity and the Economic Trinity”. Journal of
Reformed Theology 3 (2009): 90-107.
Livingston, James C and Fiorenza, Francis Schüssler. Modern Christian Thought, Volume 2, The Twentieth
Century. Minneapolis: First Fortress Publication, 2006.
Mackenzie, Jon, ”A double-headed Luther? A Lutheran response to the Holy Trinity by Stephen R. Holmes”.
Evangelical Quarterly, 86.1 (2014), 39-54.
61 Marmion, D and Hines, M.E (red). The Cambridge Companion to Karl Rahner. Cambridge: Cambridge
University Press, 2005.
Mattox, Mickey L. ”Luther’s interpretation of Scripture: Biblical Understanding in Trinitarian Shape” i The
Substance of the Faith; Luther’s Doctrinal Theology for Today, redigerad av Dennis Bielfeldt, Mickey L.
Mattox and Paul R. Hinlicky. Minneapolis: Fortress Press, 2008.
McGrath, Alister E. Christian Theology, 5th ed. Chichester: Wiley-Blackwell, 2011.
Moltmann, Jürgen. The Trinity and the Kingdom. Minneapolis: Fortress, 1993.
Moltmann, Jürgen. The Crucified God. Minneapolis: Fortress, 1993.
Moltmann, Jürgen. History and Triune God. London: SCM Press, 1991.
Molnar, Paul D. ”Love of God and of Neighbour in the Theology of Karl Rahner and Karl Barth”. Modern
Theology 20:4, October 2004: 567-599.
Noble, Thomas A. Noble and Sexton, Jason S (red.). The Holy Trinity Revisited. Milton Keynes: Paternoster,
2015.
Phan, Peter C (ed). The Cambridge Companion to the Trinity. Cambridge: Cambridge University Press, 2011.
Karl Rahner. Foundations of Christian Faith. An Introduction to the Idea of Christianity. New York: The
Crossroad Publishing Company, 2015.
Rahner, Karl. The Trinity. New York: Crossroad Publishing, 2013.
Rahner, Karl. ”Remarks on the Dogmatic Treatise ’De Trinitate’ i Theological Investigations, vol. IV, 1966, 77102.
Ratzinger, Joseph. Introduction to Christianity. San Francisco: Ignatius Press, 2004.
Rauser, Randal. ”Rahner’s Rule: An Emperor without Clothes?” International Journal of Systematic Theology,
vol. 7, no.1, January 2005: 81-94.
Richardson, Kurt Anders. ”Moltmann’s Communitarian Trinity” i Jürgen Moltmann and Evangelical Theology,
A Critical Engagement, redigerad av Sung Wook Chung, 17-39. Eugene (Oregon): Pickwick
Publications.
Sexton, Jason S (red). Two views on The Doctrine of the Trinity. Michigan: Zondervan, 2014.
Sung, Wook Chung (red). Jürgen Moltmann and Evangelical Theology, A Critical Engagement (Eugene
(Oregon): Pickwick Publications, 2012)
Tillich, Paul. Systematic Theology, volume 1: Reason and Revelation; Being and God (Chicago: University of
Chicago Press, 1973), 245.
Elektroniska källor
Davidson, Scott A. Petitionary Prayer, Stanford Encyclopedia of Philosophy, First published Wed Aug 15, 2012.
Leftow, Brian. Immutability, Stanford Encyclopedia of Philosophy. First published Mon Jul 1, 2002; substantive
revision Tuesday, Aug 5, 2014.
https://en.wikipedia.org/wiki/Trinity 2016-06-04