Huvudsakligen om slöjan

Huvudsakligen om slöjan
Om religion, politik och identitet
Sura 10:39
”Nej, de förkastar som lögn allt som ligger utanför deras kunskap och vars djupare mening de ännu inte förstår.
De som levde före dem kallade också sanningen för lögn, och se hur slutet blev för dessa orättfärdiga
människor.”
Per Edvin Backman
Fortsättningskurs i Sociologi
Uppsats 5p, 2006
Handledare: Bertil Nelhans
Innehållsförteckning
1. Innehållsförteckning……………………………………………………….
2. Inledning & tema………………………………………………………….
3. Syfte……………………………………………………………….……….
4. Frågeställning……………………………………………………..……….
5. Avgränsningar…………………………………………………….……….
6. Teori………….……………………………………………...........……….
7. Metod och källdiskussion..…………………………………..........……….
8. Klargöranden..………..…………………………………………..………..
9. Redogörelse………………………………………………………………..
9.1 Historisk bakgrund…………………………………………
9.2 Slöjan i Koranen……………………………………………
9.2.1 Sura ”Kvinnorna” vers trettiofyra…………
9.2.2 Sura ”Ljuset” vers trettioett…….....................
9.2.3 Sura ”Ljuset” vers sextio…………………….
9.2.4 Sura ”De sammansvurna” vers femtiotre…..
9.2.5 Mer från Koranen…………………………..
9.3 Slöjan i hadith………………………………………………
9.4 De skriftlärda om slöjan…………………….........................
9.5 Om när slöjan skall börja användas…………………………
9.6 Kultur och identitet…………..……………………………..
9.7 Muslimska feministiska perspektiv……………………........
9.8 Politiska perspektiv 1850-2006……………..........................
9.9 Sverige, religionsfriheten och debatten ………………….....
10 Analys och diskussion………………………………………………………
11 Källförteckning…………………………………………….........................
12 Vidare läsning………………………………………………………………
13 Bilagor……………………………………………………………………...
2
3
3
3
4
4
5
7
8
8
10
10
10
11
11
12
13
14
14
15
17
18
20
23
27
29
30
Förkortningar
DO Diskrimineringsombudsmannen
EW&IC Encyclopaedia of Women & Islamic Cultures
SAOL Svenska akademins ordlista.
SIS Sisters in islam.
WML Women Muslim League
2
2. Inledning & tema
Jag valde ämnet ’slöjan’ beroende på att det finns ett offentligt fokus på
islamfrågor. Islam och genusfrågor är också ett av de ämnen som varit mest centralt i den
allmänna debatten och jag har upplevt att jag inte haft tillräcklig kunskap för att ta mig an
detta område tidigare, trots omfattande studier av islam. För att få en avgränsning av fältet
valde jag bruket av slöja, då det kanske varit det mest centrala. Med debatten menar jag bl.a.
det s.k. ”Burgårdenfallet” och ”Umeåfallet”.1 Inte minst har frågan varit i fokus i Frankrike,
där det är förbjudet att bära religiösa symboler i skolorna, vilket lett till omfattande protester.
Även om huvudtemat är slöjan, är det omöjligt att undvika andra aspekter av
jämlikhetsdebatten, i synnerhet då en del debattörer anser att slöjan är en del i ett bredare
förtryck av kvinnor. Till följd av detta har jag en diskussion kring sexualitet, kultur och
identitet. Jag berör även friskoleproblematiken. Tyngdpunkten ligger dock på Koranen och
dess olika tolkningar.
Vissa delar i bilagan om ”slöjan i språket” och lite i avsnittet ”slöjan i Koranen” kommer från
ett tidigare arbete2 jag producerat, men texten har omarbetats och kompletterats. Jag skall här
också tacka Tetz Rooke och Göran Larsson som alltid delar med sig så generöst av sina
kunskaper. Även Lisa Åkesson skall ha beröm för sitt engagemang, vilket sporrat mig till
ökad ansträngning.
3. Syfte
Min förhoppning med detta arbete är att kunna producera ett dokument, som kompletterar
andras arbete på området och som kan användas som vägledning för t.ex. politiker,
tjänstemän, skolor och daghem i deras integrationsarbete.3 Syftet är också att framställa ett
verktyg som kan hjälpa till att undvika missförstånd, misstänksamhet och diskriminering.
4. Frågeställning
Den övergripande frågan för min undersökning skulle kunna beskrivas som ett sökande efter
anledningen till att muslimska kvinnor använder huvudbonad. Är det något av gud beordrat,
är det männen som säger till kvinnorna att använda slöja eller är det en viktig del av
individernas identitet? Kan det helt enkelt vara en slags protest eller en andlig renässans som
gör att slöjbruket finns. Mina underfrågor blir då följande.
När och hur skall slöja användas?
Vad står det i Koranen och hadith, och vad har de skriftlärda sagt om slöjan?
Hur ser bruket ut i de olika muslimska länderna?
Vilka politiska diskurser finns i den muslimska världen angående detta bruk?
1
Burgårdenfallet i Göteborg, bestod av två flickor som kom i ansiktstäckande slöja till lektioner. I Umeå
handlade det om en liten flicka i friskolan Minerva, som kom till skolan med huvudduk. I Umeåfallet har det
kommit ett beslut från skolverket att slöjförbud strider mot skollagen och således tillåts slöja i skolorna. I
Göteborg tilläts inte heltäckande klädsel under lektionstid.
2
Sverige, Islam och värdegrunden, Göteborgs Universitet, D-uppsats i Mellanösternkunskap.
http://web.comhem.se/~u04300705/
3
Min definition av integration är ”ömsesidig anpassning” vilket ställer höga krav på majoritetssamhället att
anpassa sig till islam, med allt vad det innebär, men också höga krav på ledande muslimer att verka för reformer.
3
5. Avgränsningar
Jag försöker hålla mig till de olika huvudströmningarna inom sunnitisk islam i
shariahänseende, men har en del exempel från det shiitiska Iran beträffande praktiken.
Beträffande teoretiska avgränsningar har jag valt att inte föra något djupare maktteoretiskt
resonemang. Jag definierar heller inte kultur och nationalitetsbegreppen i en djupare mening.
De definieras av många andra inom sociologisk och socialantropologisk tradition. I linje med
mitt syfte, att komplettera tidigare forskning4, hänvisar jag istället till avsnittet om ”vidare
läsning”. Vill man ta del av mer empiriska kvalitativa primärdata finns t.ex. den utmärkta
boken slöjor av Berge och Manga. Det finns också en Freudianskt inspirerad förklaring på
fenomenet slöjan som jag inte har inkluderat.
6. Teori
Jag har använt ett tillvägagångssätt, nu som tidigare, där det praktiska målet är det avgörande.
Således har teori kommit i andra hand och jag tillämpar de förklaringsmodeller som passar
mina fall och problem. Detta är avgörande för forskningens samhällsrelevans och för att mitt
arbete skall bli använt och läst. Jag är också kritisk till ett alltför teoretiskt förhållningssätt.
Anthony Giddens m.fl. diskuterar vad som händer när tradition möter det senmoderna
samhället. Att identitet i det senmoderna samhället är något föränderligt och något vi väljer
själva. Detta kallar Giddens ”plastisk personlighet” och att människan är ”reflexiv”, d.v.s.
ställs in för ständiga valsituationer och en mängd möjliga handlingsalternativ. Detta skapar en
ansträngd livssituation och ställer höga krav på människor. I det traditionella samhället var
identitet något givet redan från början av en människas liv.
Vidare för jag en diskussion om grupp och individbaserade kulturer, som presenteras av
Annick Sjögren. Till den diskussionen ansluter på sätt och vis Unni Wikan, med sin
genomgång av begreppen skam och heder. Jag sätter denna diskussion i relation till religion
och religionens symboliska yttringar. Jag använder också ”in och utgruppsteori” i min
diskussion kring slöjan och migrerade grupper och menar att slöjan är en identitetsmarkör
som fungerar som en sammanhållande faktor för en utsatt grupp, som lever vid sidan av
majoritetssamhället.
Till detta ansluter teorier om etnicitet och nationalitet och om hur vi skapar diskursiva
gemenskaper genom användandet av myter och symboler. Detta är på sätt och vis parallellt
med gruppteori, tradition och senmodernitet.
Jag beskriver nedan hur slöjan har olika praktiska och symboliska funktioner i
olika samhällen och i mellanösternkontexten menar jag att marxistiskt inspirerad postkolonial
teori fungerar bra för att beskriva slöjans ökande utbredning. Nu är inte mellanöstern, eller
den islamska världen, någon enhetlig region och således använder jag feministisk teori för att
beskriva delar av situationen och delar av slöjans historiska bakgrund.
Slöjan är ett komplext område och jag tror inte att allt går att förklara utifrån endast en teori.
Slöjan fyller olika funktioner i olika regioner och för olika individer, så det finns inga enkla
förklaringar och därför tangerar jag ett flertal teorier och förklaringsmodeller. Om vi skall tala
om en röd tråd i detta arbete så är det mötet mellan tradition och modernitet, eller
senmodernitet som Giddens kallar det. Jag vill dock reservera mig, då ”modernitet” är ett
västerländskt begrepp och det är inte givet att det är något positivt. Det kan med andra
glasögon vara något negativt, okunnigt och barbariskt. Med ett sådant synsätt ansluter vi till
postkolonial teori om västerlandets imperialism och makt över fattiga befolkningar i t.ex.
Mellanöstern.
4
Med ”tidigare forskning” avses det samlade publicerade materialet i Sverige, men till viss del även
internationellt.
4
7. Metod och källdiskussion
Denna uppsats är en litteraturstudie av primär och sekundärkällor. Jag har gjort
ett urval av litteratur på basis av mina tidigare studier av islam, mellanöstern och
migrationsproblematik. Det är på intet sätt ett heltäckande arbete, men bredden i materialet är
ändå avsevärt.
Det är viktigt att föra ett resonemang om källor då det ofta handlar om vem som
tolkar vad och hur. Även om det kan uppfattas som överdriven ”name dropping”, så är det
viktigt att klargöra ur vilken tradition de olika författarna kommer. Detta avsnitt skall ses som
ett sätt att generalisera och inte som att jag uttalar mig om en persons eventuella sympatier,
det är snarare ett sätt att hantera materialet, än någon åsiktsregistrering. Det är i
sammanhanget en kärnfråga att klargöra det faktum att vi alltid har att göra med tolkningar,
språk och olika uppfattningar om språket.
Muhammed Knut Bernström, är Sveriges tidigare ambassadör i Marocko,
troende muslim och översättare/tolkare av den godkända Koranen till svenska. Jag betecknar
honom som liggandes i mittfåran av olika islamiska doktriner och till den ”falangen” räknar
jag också Pernilla Ouis och Anne Sofie Roald. Roald arbetar idag som lärare på Malmö
högskola och sysslar med islam och sociala frågor. Med mittfåran menar jag att islam kan
indelas i olika strömningar, där olika grupperingar kan dra åt olika håll och att mittfåran
varken är militant, konservativ eller för den delen sekulär. Tariq Ramadan intar en särställning
med sitt goda anseende och jag räknar även honom till mittfåran. Många kallar honom
förnyare och jag har också hört benämningen ”islams Martin Luther”.
Shaykh Muhammad Saalih al-Munajid, förestår internetsajten islam-qa.com och är utbildad i
Riyad och Al-Dahran i Saudiarabien. Han undervisar bland annat i Tamiyya och Abd AlWahab (se nedan). Dessa två teologer räknar jag till de mer konservativa och således räknar
jag al-Munajid till den konservativa falangen. Det kritiskt granskande programmet ”Uppdrag
granskning” i SVT kallar både Munajid och en av mina andra källor, internetforumet
”sindbad.se” för salafi-sympatiserande.5 (för förklaring av salafi, se nästa avsnitt)
Naser Khader är dansk-arabisk politiker och drivande bland Danmarks sekulära muslimer.
Jan Hjärpe räknas kanske som Sveriges främste expert i muslimska frågor.
Jonas Svensson är/var forskare vid islamologi-institutionen i Lund och är en av dem som
skrivit mest om genusfrågor och islam.
Esposito räknas till en av de världsledande islamologi experterna och han har författat en stor
mängd arbeten, av vilka många används som kurslitteratur på olika universitet. Gardell menar
att han inte hör till ”orientalist”6 fållan. Mattias Gardell är professor i religionshistoria vid
Stockholms universitet. Magali Morsi är professor i historia och expert på islam. De absolut
bästa källorna och referensverken är Encyclopaedia of Islam och Encyclopaedia of Women &
Islamic Cultures (EW&IC), som utgör en slags ryggrad i akademisk islamvetenskap.
Generellt har jag strävat efter bredd och försökt hitta olika synsätt. Därför har jag t.ex. tagit
med de iranska kvinnorna som är motståndare till politisk islam överhuvudtaget, men också
tagit med Gardell, som jag upplever försvarar politisk islam, i vissa former.
Beträffande Internet, förhåller det sig så, att det finns en mängd olika sidor och
islamtolkningar som alla anser att de företräder det ”sanna islam”. För att förhålla sig kritisk
är det nödvändigt att i största möjliga mån att utröna vem som ligger bakom sidorna, men det
5
Uppdrag granskning, SVT 25/4 och 2/5 2006.
”Orientalism” betecknar en dolt rasistisk eurocentrisk diskurs och är ett begrepp som är förknippat med
kritikern Edward Said och hans vetenskapskritiska bok ”Orientalism”. Orientalismen odlar ett vi och dom
tänkande, där ”orienten” ömsom exotiseras och demoniseras, och västerlandet idealiseras. Se också Tomas
Hylland Eriksens ”Kulturterrorismen”.
6
5
är också nödvändigt att betrakta alla varianter som ”det rätta islam” då det är det för dem och
det är inte denna uppsats mening att avgöra vad som är rätt islam.
8. Klargöranden (för den som inte kan vårat islam)
Inledningsvis vill jag förklara viss terminologi, som är viktig för att förstå de
resonemang som förekommer. När jag talar om tradition, avses sunna, d.v.s. de
profetberättelser som utgör ett slags islams ”nya testamente”. På arabiska heter detta hadith,
och en hadith är en kort berättelse om vad profeten gjorde och sade under sin levnad.
Profetens levnad anses allmänt vara ideal och eftersträvandsvärd norm. För en del troende
kvinnor gäller detsamma, men med profetens fruar som förebild. Hadither anges som
sannfärdiga eller falska, alternativ benämning för falsk är ”svaga”. De flesta hadither anses
vara falska, men detta till trots, förkommer det en omfattande litteratur med tusentals hadither
och en uppskattning säger att det inte finns någon levande människa som har total överblick.
Hadithernas tolkning har föranlett en diskussion som varit tidvis intensiv och som pågått
sedan profeten Mohammeds tid.
Varje hadith anges ofta med en tradentkedja, vilket innebär att berättelsen går att spåra ända
till någon som levde under profetens tid och som alltså kunde ha känt honom, eller känt någon
annan, som kände honom och som har berättat historien. Vi skall också vara medvetna om att
inte alla riktningar sätter lika stor tilltro till hadith-materialet. Materialet i sig, är indelat efter
dem som samlat det och man räknar med sex7 huvudsakliga hadith-samlare, d.v.s. Bukhari,
Muslim, Tirmidii, Sijistani, al-Nasai och al-Qaswini. Det finns dock fler, som t.ex. Tabari.
Ett kapitel i Koranen heter sura och en vers i Koranen heter ayat. Dessa anger
jag med nummer d.v.s. kapitel först, följt av versnummer t.ex. 4:3 (som exempelvis är den
vers som talar om polygami).
I de två olika koranversioner som finns på svenska, har verserna olika numrering. Det beror
på att det finns två accepterade redigeringar av Koranen, d.v.s. dels syrisk, som representeras
av Zetterstens översättning och dels en egyptisk, som representeras av Bernströms tolkning.
Jag använder olika ord, då Bernströms Koran just kallas tolkning, då det av många troende
muslimer anses omöjligt att översätta Koranen, den kan enligt en sådan ståndpunkt bara
tolkas. Bernströms tolkning har också godkänts 1998 av det anrika lärosätet al-Azhar i Kairo,
som anses vara en av de högsta myndigheterna i trosfrågor inom sunnitisk islam.
Jan Hjärpe, professor i islamologi i Lund, menar att Bernströms Koran har
godkänts för att den riktar in sig på att förmedla budskapet och andemeningen. Hjärpe gör
förövrigt sina egna koranöversättningar och han har en nominalistisk hållning, d.v.s.
inställningen att ord inte betyder något i sig, utan alltid skall ses i sin kontext.
Eftersom det råder en viss förvirring när det gäller olika terminologi beträffande
islam och det muslimska, vill jag här framhålla att när jag skriver ”islamisk” eller ”islamsk”
menar jag en teoretisk eller praktisk muslimsk diskurs i en vid mening, d.v.s. något
odefinierat och vagt. När jag skriver ”islamistisk” menar jag en av de teoretiska inriktningar
som anser att islam är en politisk modell, ett system för att organisera och styra samhället. Det
finns en mängd olika islamistiska ideologiska inriktningar, med olika åsikter, vilket vi skall
definiera närmare i det följande.
Jag vill också här förklara ordet fatwa. En fatwa är ett juridiskt utlåtande från
muslimska skriftlärda och det finns en mängd olika inriktningar även i detta fält, vanligtvis
benämns dessa skolor, eller madhab. En person som anses ha auktoritet att utfärda en fatwa
skall inneha en licens, ijaza, och får därefter anta titeln mufti.
7
Esposito anger dessa sex, men jag har sett andra indelningar där t.ex. Tabari anges som en av fyra viktiga.
6
En fatwa kan utfärdas om olika områden men i denna framställning behandlas
endast civilrätt och familjerätt, vilket också är det område som är mest påverkat av islamsk
doktrin. De flesta muslimska länder använder en västerländsk politisk konstitution på alla
andra fält, förutom inom civilrätt/familjerätt. Ickeislamska grupper brukar av tradition få sköta
sin egen familjerätt.
Även sharia, d.v.s. muslimsk rätt (lag), bör här få en kort presentation. Sharia,
som betyder ”vägen till vattenkällan”, betraktas av en del som något gudomligt, men av andra
som något av människan uppfunnet8. Olika tolkningar har gjorts gällande genom tiderna och
vissa riktningar anser att en eller annan variant är den rätta. Det är också en utbredd
uppfattning, bland många muslimska skriftlärda, att sharias uppgift är det allmännas bästa9
och att den principen är överordnad allt annat inom islamisk lag.
Om de muslimska lagskolorna skall vi nämna de fyra viktigaste. De olika
skolorna har olika sätt att se på lagen och något olika principer för att avgöra legala ärenden.
De fyra skolorna kallas hanafiter, shafiiter, hanbaliter och malikiter. Namnen kommer av
dess grundare Abu Hanifa (d.767), al-Shafici (d.820), Ibn Hanbal (d.855) och Malik Anas (d.
801). Många sunnitiska muslimer anser dock att de gamla lagskolorna är förlegade.
I Saudiarabien är hanbalitisk madhab landets lag, vilket innebär att nya lagar inte skrivs, utan
landets skriftlärda tolkar varje rättsfall utifrån traditionell hanbalitisk sharia.
Beträffande islamismen, vill jag framhålla att vi i grova drag kan skilja mellan
ikhwanii och salafii, där den förra riktningen är den pragmatiska linjen och den senare mer
dogmatisk och värdekonservativ. Det finns också schatteringar inom dessa två tendenser, så
det är inte så enkelt att vi kan indela islamismen i bara dessa två storheter. Det skall ses som
två tendenser och inte som någon absolut indelning. Om ikhwanii är nytolkare, så är salafii
bokstavstroende.
För att förstå analysen i detta arbete måste vi också stifta bekantskap med den
centrala termen ijtihad, som betecknar nytolkning, eller självständigt tolkande av Koranen.
Jag har också sett det översättas till ”förnuft”, men egentligen betyder det ”strävan”. Det finns
omfattande litteratur om detta centrala begrepp och Tariq Ramadan hävdar att det är varje
enskild muslims plikt att utbilda sig så att var person kan göra sin egen ijtihad. Jag
återkommer till detta längre fram.
Samtliga koranhänvisningar i detta arbete följer Bernströms numrering om inget annat anges.
8
Esposito anger dock sharia som något oföränderligt och ”guds vilja för mänskligheten”. T Ramadan och andra
s.k. förnyare anser dock att sharia kunde förändras, bör förändras och är något av människan uppfunnet. Se
Backman 2005.
9
Den arabiska termen för detta är maslaha, vilket Ghazali angav som en princip överordnad andra aspekter av
sharia.
7
9 Redogörelse
9.1 Historisk bakgrund
Tiden mellan profetens tid och de senaste två hundra åren ämnar jag inte redogöra närmare
för. Däremot skall jag redogöra för lite om vad som hände med slöjan under de västerländskt
inspirerade sekulära staterna, vilket har betydelse för resonemanget om ’slöjan som politisk
symbol’.
Spridningen av den heltäckande slöjan anses av en del historiker10 ha sitt ursprung i det
förislamska bruket vid det persiska hovet. Denna period kallas för den sassanidiska eran i
persisk historia. Det var då ett väletablerat mode bland persiska hovdamer att helt dölja sig
själva med heltäckande slöja. Det är också ett välbekant faktum att de arabiska erövrarna
influerades mycket av den mer utvecklade och etablerade persiska kulturen. Som följd av
detta blev det också bland muslimska kvinnor mode att helt täcka sig och det började med
profetens fruar. Ordet för detta på persiska är parde, som har släktskap med begreppet purda,
d.v.s. uppfattningen och bruket, att kvinnan skall leva i avskildhet. I Pakistan är det t.ex. en
utbredd uppfattning att en kvinna inte kan lämna hemmet utan att eskorteras av en manlig
släkting, vilket kallas att leva i purda. Därtill pardevar, i betydelsen ”det som är hemligt”.
Parde kan också betyda gardin, slemhinnor och hinna etc. I betydelsen ”hinna” finns en direkt
koppling till mödomshinna och därmed en symbol för kyskhet. Jan Hjärpe kallar
könsåtskillnadssystemet för parda-systemet. Även hinduiska kvinnor förväntas följa
purdaregler.11
Naser Khader skriver;
”…att bära slöja är ingen islamisk utan en förislamisk mesopotamisk och assyrisk sedvänja. I det antika
mesopotamien och assyrien var slöjan den ärbara kvinnans förmån. Slöjan var en symbol för integriteten och
mödomshinnan som skyddade kvinnan. Den satte en gräns och markerade förbjudet område för män. Men det
var straffbart för skökor och fattiga kvinnor att bära slöja.”12
Khader hävdar att bruket spred sig från bysantinskt kristet håll till den muslimska sfären men
det kan alltså ha varit ett allmänt bruk som var utbrett, både bland de kristna i mellanöstern
och bland perser i det iranska kulturområdet, under förislamisk tid. Esposito har samma syn
på den historiska bakgrunden. Från 1873 och regenten Khedive Ismael har det förekommit att
kvinnor i städerna uppträtt utan slöjor.13
I Algeriet, på 1950-talet, använde de franska myndigheterna argumentering mot slöjan, som
ett sätt att vinna de algeriska kvinnorna på sin sida, gentemot de algeriska nationalisterna.
Man menade att man skulle ”befria” algerierna från sitt ”kulturella ok”.14
I Afghanistan förbjöds slöjbruket av regeringen 1920, men återinfördes 1929. År 1959
uppträdde dock presidentens systrar och hans fru utan slöja offentligt och menade att nu
skulle Afghanistan bli ett modernt land utan dessa uråldriga sedvänjor. 1992, med
10
Jag har stiftat bekantskap med detta argument via de båda iranisterna Judith Josephsson och Gudmar Aneer,
båda tidigare sysselsatta vid Göteborgs Universitet.
11
Encyclopaedia of Woman & Islamic Cultures (EW&IC), Volym 2, sid 503.
12
Khader, sidan 35-36.
13
Encyclopaedia of Islam, artikel om Hijab.
14
http://www.themodernreligion.com/women/w_veil_polmet.htm
8
talibanernas intåg på scenen, kom så ett dekret att Afghanistans kvinnor omedelbart skulle
ikläda sig islamisk klädsel, varpå burqan används så som det görs i dag.
I Iran övergavs slöjbruket 1936 av kungen Reza Shah, men fortsatte att vara i bruk på
landsbygden där den västerländskt influerade eliten inte hade mycket inflytande. Bruket
förekom även i viss utsträckning i städerna, trots förbudet. År 1978, samband med den
islamska revolutionen, demonstrerade kvinnor på gatorna och var klädda i slöja som en
protest mot kungens välde. Detta var inte enbart en religiös protest, utan, anser somliga, också
en sätt att visa sin kulturella hemvist och identitet.15
I Turkiet angreps slöjbruket av Atatürk under 1920-talet och bruket förbjöds av den
sekularistiska regimen. Så sent som 1997 religerades en arkitekturstudent som en följd av att
hon insisterade på att bära slöja.16 I två domar 1993 tvingades två andra studenter att foga sig i
förbud mot huvudduk.17 Slöjbärandet ökar dock markant i Turkiet, sedan det islamistiskt
inspirerade AKP vunnit demokratiska val.
I Centralasien trängdes slöjan tillbaka av den sovjetiska kommunistregimen, som menade att
”slöjan var ett bakåtsträvande, omodernt bruk” vilket kvinnorna löste genom att anta en liten
blommig sjalett. Paradoxalt nog gjorde sovjetkommunismens förbud att slöjan politiserades
på sikt och skillnaderna i genusidentitet blev viktiga för muslimerna för att bevara kulturell
självständighet.18
Generellt kan sägas att den sekulära perioden mellan 1945-1967, som inträffade i samtliga
länder i Mellanöstern och då slöjbruket frångicks, har resulterat i en motreaktion och att slöjan
blivit en symbol för motståndet mot västerländskt inflytande och de av väst stödda
diktaturerna. Detta är dock inte generellt applicerbart, då t.ex. Iran haft en annan utveckling
sedan 1978-79. Afghanistan har likaså haft en annan situation. Arabländerna lever däremot
fortfarande med västinfluerade diktaturer.19 Ann-Sofie Roald menar att bruket av huvudduk
har ökat i hela världen sedan början av 1980-talet, medan det under 60 och 70-talen var en
nedgång.
Bland t.ex. somaliska kvinnor i Sverige har bruket blivit mer uttalat än det var i Somalia. I
Somalia har ansiktstäckande klädsel inte varit en traditionell sedvänja.20 Enligt Roald är de
flesta som bär ansiktstäckande slöja i Skandinavien personer som har salafi-sympatier.
Naser Khader betecknar det ökande användandet av slöja i den muslimska världen som ett
ungdomsuppror, vilket är något lättvindigt, anser jag. Förvisso säger han också att det finns en
dimension av politisk protest, men han har inte samma analys som t.ex. Gardell, som jag
menar företräder ett postkolonialt synsätt.
När det gäller olika rättstillämpningar i nutid, kan vi konstatera att t.ex Storbritannien 1983
ansåg att det måste finnas ett starkare samband mellan religiös manifestation och religiös
15
http://www.themodernreligion.com/women/w_veil_polmet.htm
Min källa, http://www.themodernreligion.com/women/w_veil_polmet.htm, beklagar att det inte finns någon
islamisk feministorganisation som försvarar kvinnornas fria val. Det finns i verkligheten flera som t.ex Sisters in
Islam och Women Muslim League.
17
Skolverket Dnr 58-2003:2613
18
EW&IC, Volym 2, sid 498-499.
19
Givetvis är detta en förenkling och Syrien och Libyen är klassiska arabnationalistiska diktaturer utan synligt
stöd från väst. Irak har i dagsläget en krigssituation, Sudan sin egen historiska situation o.s.v. Min periodisering
är heller inte helt godtagbar, men får duga i detta begränsade arbete.
20
EW&IC, Volym 2, sid 503.
16
9
doktrin än vad som föreligger, för att religiös praxis skall godkännas.21 Med detta avses att det
inte finns några entydiga påbud i de religiösa urkunderna om att slöja är islamsikt, i synnerhet
gäller detta heltäckande slöja.
9.2 Slöjan i Koranen
Det finns dem som menar att när man vill förstå ett Koran-ords verkliga betydelse så skall s.k.
”koranparalleller” användas, vilket innebär att läsaren utgår från att ordet används i samma
bemärkelse i alla de sammanhang som de förekommer i Koranen. Det förefaller vara en sämre
metod i detta fall, men vi skall bl.a. titta på ordet ”hijab” som förekommer 7 gånger i
Koranen. Fem gånger som "hijab" och två gånger som "hijaban". Dessa Koranställen är 7:46,
33:53, 38:32, 41:5, 42:51, 17:45 & 19:17. Bernström använder inte Koranparalleller i detta
fall. Hijab betyder ”att gömma sig” enligt Encyclopaedia of Islam. (jmfr parde)
9.2.1 Sura ”Kvinnorna” vers trettiofyra
Den första sura som handlar om slöjan, sura 4.34, lyder delvis enligt följande;
”MÄNNEN SKALL ha ansvar för och omsorg om kvinnorna med [den styrka och] de andra företräden som gud
har gett dem, och i egenskap av [kvinnornas] försörjare. Rättfärdiga kvinnor förrättar ödmjukt sin andakt [inför
gud] och döljer [för andra] det som gud har dolt…”
Se nedan också Bernströms not till ordet ”döljer” i ovanstående sura. Samma ord förekommer
som vi redan nämnt i sura 33:53, vilket behandlas längre fram i denna framställning, och
avser i den senare suran ett förhänge eller draperi, men mig veterligen är de skriftlärda inte
eniga på denna punkt heller.
”Ordet hijab betecknar något som döljer, avskärmar eller skyddar den ene från den andre och kan allt efter
sammanhanget översättas med ’skrank’, ’skiljevägg’, förhänge’, ’slöja’ etc. i dessa ords konkreta såväl som
abstrakta innebörd. Förbudet att nalkas Profetens hustrur om det inte sker ’från andra sidan av ett förhänge’ (el.
’bakom en skiljevägg’) kan förstås bokstavligt - vilket flertalet av Profetens följeslagare också gjorde - eller
bildligt, som ett tecken på den utomordentliga respekt som måste visas dessa ’de troendes mödrar’.”22
9.2.2 Sura ”Ljuset” vers trettioett
Nästa sura som har tolkats som att den behandlar kvinnans eventuella användande av
huvudduk är 24:31 och den lyder enligt nedanstående;
”Och säg till de troende kvinnorna att de bör sänka blicken och lägga band på sin sinnlighet och inte visa mer av
sina behag än vad som [anständigtvis] kan vara synligt; låt dem därför fästa slöjan så att den täcker barmen. Och
de skall inte låta sina behag skymta inför andra än sin make, sin fader, sin svärfader, sina söner, sin makes söner,
sina bröder, sina brorssöner, sina systersöner, närstående kvinnor, dem som de rättmätigt besitter och sådana
manliga tjänare, som inte längre känner begär efter kvinnor, eller barn som ännu inte har begrepp om kvinnlig
nakenhet. Och låt dem inte gå med svajande gång för att dra uppmärksamheten till sina dolda behag. Troende!
Vänd er till Gud i ånger [över era fel och synder]; kanske skall det gå er väl i händer!”
De manliga närstående som uppräknas i denna sura är det som kallas mahram,
d.v.s. sådana som man kan vissa sitt hår för o.s.v. Bernström skriver i sina noter, beträffande
det inom klammer satta ”anständigtvis”, att flera lärda i den första generationen muslimer
hävdat att det rör ”det som enligt gängse bruk öppet kan visas”. Traditionella uttolkare har
historiskt hävdat att både händer och ansikte är anständigt att visa, men andra har inte ansett
21
22
Skolverket Dnr 58-2003:2613
Bernströms not till sura 4:34.
10
händer och ansikte anständigt och därmed alltså förespråkat och förespråkar heltäckande
klädsel. Ordet för slöjan i denna sura är khumur och med det avses en klädespersedel som var
vanligt använd på profetens tid, både före och efter islams framträdande. Detta plagg fästes
över håret och bildade en djup urringning, varpå barmen blev delvis bar. Därför uppmanades
kvinnorna att fästa den på ett annat sätt, så att man inte skulle se del av barmen.23
Koranexegeten Ibn Kathir (d. 1373) menade att det som Bernström benämner ”vad som
anständigtvis kan vara synligt” skall tolkas som ”vad som [rimligen] inte kan hållas dolt”.
Ordalydelsen ”dem som de rättmätigt besitter” syftar på slavar och är alltså inte tillämpbart
idag, vilket jag nämner, för det kommer att spela roll i en senare diskussion. Jan Hjärpe säger
att verserna 24:30-31 ”otvivelaktigt” handlar om en generell regel för anständigt beteende.
Detta syftade i första hand på profetens fruar, men har tolkats generellt som gällandes för alla
kvinnor.
Ett förhållande som kan ställa till det är att det finns en rad olika översättningar och tolkningar
av Koranen och att tolkaren själv lägger in egna värderingar. Det finns t.ex. en översättning
till engelska där sura 24:31 , lyder enligt följande och på Svenska enligt Roald;
”Och inte visa mer av sina behag än vad som kan vara synligt (som handflatan eller ett öga eller båda ögonen om
man behöver se vägen, eller ytterkläder som slöja, handskar, huvudduk, skyddskåpa och så vidare) och låt dem
därför fästa slöjan över deras juyubihinna (det vill säga deras kroppar, ansikten, hals och barm)”24
På detta sätt förvandlas den heltäckande slöjan till att vara en del av Koranen, vilket kan
tyckas mycket diskutabelt och i detta fall är översättningen gjord av två Saudier med en
hanbalitisk tolkning i grunden.
9.2.3 Sura ”Ljuset” vers sextio
Ett tredje avsnitt i Koranen som tar upp vårt undersökningsobjekt är sura 24:60;
”OCH kvinnor vars månadsblödningar upphört och som inte längre hoppas på giftermål, gör ingenting
klandervärt om de lättar något på sin klädsel, utan att låta de kvinnliga behagen framträda. Men det bästa är att
undvika detta. Gud hör allt, vet allt.”
Här är det aktuella ordet thiiyaab i originalspråket.
9.2.4 Sura ”De sammansvurna” vers femtiotre
Nästa stycke om vårat fenomen är andra delen av sura 33:53 som Bernström tolkar så här;
”…När ni behöver vända er till [profetens hustrur]för att be om något, tala då till dem från andra sidan av ett
förhänge; detta är bästa sättet för er och för dem att bevara hjärtats renhet. Och företa er ingenting som kan
förarga Profeten. Och ta inte under några omständigheter [någon av] hans änkor till hustru efter hans död! Inför
Gud skulle detta vara en oerhörd handling.”
Här översätter alltså Bernström hijab till ”förhänge”.
Jan Hjärpe gör den tolkningen att ordet hijab, i betydelsen ”draperi” möjligtvis kan tolkas som
hela systemet med kvinnan som avskiljd från det offentliga livet. Han påpekar också att
verserna om kvinnans klädsel är omstridda och att många ifrågasatt om de ens är tillämpbara i
vår tid.
23
24
Bernström, sid 619.
Ouis & Roald, sid 195.
11
Vi skall nedan titta på Hjärpes översättning av några rader i vers 33:33, som i Bernströms
tappning lyder;
”…försök inte dra uppmärksamhet till era yttre företräden på det sätt som var vanligt under den hedniska
tiden,…”
Vilket blir i Hjärpes variant;
”Och stanna i era hus och smycka er inte med den första okunnighetstidens (al-Jahiliyya) besmyckande
(tabarruj).”25
Detta är ganska intressant, då det är relativt skilda lydelser och ytterligare en annan aspekt är
att slöjan faktiskt var en förislamisk sedvänja. Vi skulle alltså kunna göra tolkningen att slöjan
tillhör ”okunnighetens tid” (al-jahiliyya) och bör således alltså vara förbjuden enligt islam.
Men det är min egen ganska djärva tolkning.
9.2.5 Mer från Koranen
Om vi kopplar samman slöjan med idén om att kvinnan skall vara avskild från offentligt liv,
det s.k. parda systemet, så får vi gå till sura 65 at-talaaq (skilsmässa) och vers 1, som tagits
som invändning för att bibehålla parda traditionen. Sura 65:1 lyder delvis, enligt Hjärpe;
”…Ni skall inte köra ut dem från deras hus och de skall inte gå ut utan att de gör en tydlig skamlöshet
(faahisha).”26
Och enligt Bernström;
”Mannen får inte tvinga [hustrun] att lämna hemmet och hon skall inte heller [självmant] lämna det annat än om
hon gjort sig skyldig till en grovt oanständig [eller annan förkastlig] handling.”
Dessa ord har tolkats som, att det är skamlöst att över huvud taget lämna hemmet. En annan
tolkning skulle säga att det alls inte handlar om dagliga utfärder, utan om att lämna huset för
gott, d.v.s. flytta. Det handlar också om ordet faahisha och hur det skall tolkas och i vilket
sammanhang det är satt och det finns en omfattande diskussion om detta ord. Faktum är att
varje ord i Koranen antagligen har en eller flera böcker, som behandlar bara det ordet. Vad jag
vill säga är att litteraturen om Koranen är extremt omfattande.
I koranen finns fler avsnitt om klädsel bl.a. 7:26 som lyder enligt följande;
”SÖNER av Adam! Vi har gett er ting som ni kan skyla er nakenhet [och pryda er] med liksom
[fågeln pryder sig med sina] fjädrar; men den bästa dräkten är en dräkt av gudsfruktan. Detta är ett budskap från
Gud- kanske stämmer det dem till eftertanke.”
25
26
Hjärpe, sid 121.
Hjärpe 2005, sid 85.
12
9.3 Slöjan i Hadith
Enligt Anne Sofie Roald finns mycket lite om slöjan i hadith-litteraturen och det hon (och jag)
hittat, beträffande ordet hijab, handlar endast om profetens fruar. Inför detta arbete har jag
gått igenom Bukhari och Abu Muslims samlingar27 och det jag har hittat har handlat om vid
vilken tidpunkt suran om hijab kom till och vilken händelse som gjorde att den kom till. Se
till exempel sahih muslim nr 3334 från The Book of Marriage. Men i kommentaren till denna
hadith anges hijab som varandes också det system som föreskriver kvinnans avskildhet.
Versen om hijab lär ha kommit till i samband med en fest i profetens hem och då han tyckte
att gästerna dröjde kvar för länge. För att få vara privat hängde han därför upp ett draperi som
skydd. Många hadither handlar om just denna händelse. Exempelvis följande;
“Thereupon the Prophet hung a curtain between me and him and the Verse regarding the order for (veiling of
women) hijab was revealed.”28
En av de mer berömda haditherna, beträffande slöjan, handlar om Aishas29 syster, som
profeten menade skulle klä sig mer anständigt nu när hon kommit i puberteten, d.v.s. inte visa
mer än ansikte och händer.30 Hon hade nämligen uppträtt i genomsiktiga kläder varpå man
kan tänka sig att profeten ansåg det opassande.
Jan Hjärpe presenterar förövrigt två hadither som handlar om versen med ordet khumur. Han
presenterar först tradentkedjorna, som är olika för de två haditherna, därefter kommer själva
utsagorna, som alltså stödjer varandra. Att två olika hadither stödjer varandra ökar deras
trovärdighet och ”beviset” för deras ”äkthet” anses starkt. Hjärpe kommenterar haditherna
med att konstatera att betydelsen, innebörden, av orden murut och uzur är osäker.
Berättelserna lyder enligt följande;
”Må gud förbarma sig över de första kvinnorna som emigrerade [från Mekka till Medina]. När Gud sände ned
[uppenbarelsen]’ och de må slå sina khumur över/om sina barmar’ så rev de sönder sina murut (förkläden?) och
täckte sig (ikhtaramna) med [de avrivna styckena].”31
Den andra hadithen;
”När denna [koran] vers kom ned [från Gud] ’och de må slå sina khumur över/om sina barmar’ så tog de sina
uzur (sjalar?) och rev sönder dem längs kanterna och täckte sig med dem.”32
27
Jag har använt tre nätbaserade samlingar med inbyggd sökfunktion, annars hade inte detta varit möjligt. Jag
vet dock inte hur tillförlitlig sökfunktionen är och kan därför ha missat en eller annan hadith.
28
Sahih al Bukhari nr 5105, http://www.sahihalbukhari.com/sps/sbk/, nedladdat 4/5 2006
29
Aisha var en av profetens fruar.
30
Ouis & Roald, sid 196.
31
Hjärpe, sid 135.
32
Hjärpe, sid 135.
13
9.4 De skriftlärda om slöjan.33
För en presentation av de skriftlärda se avsnittet om ”klargöranden” ovan och
”politiska perspektiv” nedan.
Abu Hanifa menade att kvinnor skulle täcka sitt ansikte inför icke-släktingar, så
att människor med sjuka sinnen inte skulle fatta tycke för dem.
Malik Anas menade att arabiska kvinnor brukade visa ansiktet precis som slavkvinnor gjorde,
som en invitation till män att titta på dem. Därför gav gud dem order att täcka sig med sina
kläder, så även ansiktet.
Ibn Tamiyya menade att det inte var tillåtet för kvinnor att visa sitt ansikte för män de inte var
släkt med.
Al-Suyuti (d. 1505) menade att hijab avsåg även ansiktet.
9.5 Om när slöjan skall börja användas
Enligt islamisk praxis anses en människa inte ha någon tonårstid, antingen är man barn eller
vuxen. Tidpunkten för starten av vuxenlivet hos flickor bestäms av första menstruationen. Det
är först som vuxen som flickor skall ha huvudduk.34
På internetsajten islam-qa.com ställdes frågan; ”om mitt barn har börjat få kroppsbehåring, är
hon då enligt sharia, tvungen att bära slöja (full hijab)”
Svaret från muftin blev följande;
”En person är inte ansedd ansvarig förrän hon nått puberteten”. Vilket kommenterades med en
hadith som bekräftade den saken.35 Enligt den hadithen, menade muftin, skall en flicka ha
komplett hijab när hon kommit i puberteten. Svaret gick vidare med en beskrivning av typiska
tecken på pubertet och enligt muftins specifikation så finns det tre tecken på pubertet.
1. Erotiska drömmar och nattlig utlösning. 2. Könsbehåring 3. Att bli femton år.
I fallet med kvinnor finns det ett fjärde tecken som är menstruationen.
”Om ett av dessa tecken visar sig på en flicka är hon skyldig att uppfylla alla de muslimska plikterna och att
undvika alla förbjudna (haram) saker”.36
Ett av dessa obligatorium, menar islam-qa.com, är slöjan. Det tilläggs också att föräldrarna
har skyldighet att träna flickorna i deras plikter och att undvika förbjudna saker, redan innan
puberteten. Även detta påbud stärks med en hadith som säger;
”träna dina barn att be när de är sju år gamla, och aga dem om de inte gör det när de är tio, samt låt dem inte sova
tillsammans”.37
33
Uppgifter från islam-qa.com http://63.175.194.25/index.php?ln=eng&ds=qa&lv=browse&QR=20475&dgn=4,
nedladdat 18/4 2006. Det finns som sagt en enormt omfattande litteratur från de skriftlärda och detta är bara ett
smakprov.
34
EW&IC, Volym 3, sid 68.
35
Abu Dawood, 4402.
36
Abu Dawood 495 och Ahmad 2/187. Hadither från islam-qa.com. Förövrigt är barnaga förbjudet enligt svensk
lag och en madhab som förespråkar detta bryter mig veterligen mot svensk lagstiftning, d.v.s. gör sig skyldig till
anstiftan till misshandel.
14
I Egypten konstaterade en domstol 1994 att frågan om slöja över en viss ålder är en fråga som
beror på vilken tolkning man vill göra. Däremot slog man fast att heltäckande slöja (niqab)
inte stöds i de religiösa urkunderna och att det är en fråga om personlig frihet. Således låg
niqab-frågan helt inom skolväsendets område, då det handlade om en skoluniformfråga. I
praktiken har de Egyptiska myndigheterna inte kunnat hindra bruket, då det är allt för
populärt.38
Det enda jag hittat angående slöja på små barn är en notering om att profetens fru, Aisha, skall
ha burit slöja från den dagen äktenskapet ingicks, d.v.s. från sex års ålder.39 Upplysningen i
detta eminenta uppslagsverk hänvisar dock inte, för ovanlighets skull, till någon hadith eller
annan källa.
9.6 Kultur och identitet.
Inledningsvis, i detta avsnitt, vill jag betona att den västerländska kulturen är individbaserad
och att de länder där islam är dominerande religion, i huvudsak är gruppcentrerade. Därmed
inte sagt att en islamisk identitet är detsamma som en gruppcentrerad kulturell identitet. Islam
är inte en kultur på det viset och även kristna runt Medelhavet lever i gruppcentrerade
kulturer. Däremot kan religion utgöra en grund för identitet, precis som andra kategorier som
klass, nationalitet, etnicitet och språk.
I det västerländska samhället betonas individualismen, individens integritet och individens
fria vilja. I en gruppcentrerad kultur betonas familjen, klanen och gruppen.40 I det
gruppbaserade samhället utgör kvinnans sedlighet en tillgång för hela gruppen och
resonemanget här hänger intimt samman med begreppen skam och heder. Familjens heder
anses med ett sådant synsätt ligga i kvinnans förmåga att känna skam. På detta sätt är det
alltså männen i en patriarkal samhällsstruktur som har heder och kvinnorna känner skam. En
våldtäkt mot en av gruppens kvinnor blir på detta sätt ett angrepp på hela gruppen. I ett
individbaserat samhälle talar vi hellre om skuld, d.v.s. en individ kan känna skuld. Skam är
förknippat med offentlighet och det är först när ”det skamliga” är allmänt känt som gruppen är
hotad. Denna problematik utreds grundligt av Unni Wikan i boken En fråga om heder och
Annick Sjögren behandlar också frågan i boken Här går gränsen.
Religionsbegreppet, i svensk lagstiftning, är likaså det, individuellt baserat. Sedan 1951 anses
religionstillhörighet vara något som endast individen avgör. I många länder där islam är
dominerande, bär det ”religiösa” viktiga politiska och juridiska funktioner, och religionen är
något som är kollektivt definierat. Islam och religion i t.ex. Mellanöstern är dessutom i högsta
grad en angelägenhet som hör till det offentliga rummet och är inte en privatsak som i
Sverige.
37
Ibid.
Gardell, sid 128-129.
39
Encyclopaedia of Islam, Volym 3, sid 359. Aisha flyttade hem till profeten först vid nio års ålder, enligt
Magali Morsi, sid 43.
40
Etnologen Annick Sjögren utvecklar detta vidare i sin bok Här går gränsen.
38
15
Fatima Mernissi, marockanska och sociolog, menar i sin bok Beyond The Veil, att den
tilltagande fundamentalistiska41 vågen betonar islams betydelse för identitetsbildningen och
att detta, i sin tur, resulterat i ökat användande av hijab.42 En liknande förklaringsmodell
återfinns hos Anthony Giddens som menar att konstruerandet av identitet och livshistoria ökar
i betydelse när traditioner upplöses.43
En delvis liknande, men egentligen parallell, tankegång återfinns hos Gardell, som menar att
den religiösa väckelsen i Egypten resulterat i ökat användande av hijab och att detta är en
protest mot den totalitära, repressiva regimen.
Anne Sofie Roald skriver;
”…många forskare och mediapersoner har dragit slutsatsen att huvudduken i den västerländska kontexten har
blivit en identitetsmarkör utifrån ett behov att uttrycka ett slags yttre manifestation gentemot
majoritetssamhället.”44
En tjugoårig svensk-algeriska berättar på internet om sin syn och hon skriver att;
”Redan vid 13 års ålder ville jag bära slöja fastän jag hyst förakt mot den innan. För mig var det ett sätt att
markera min identitet.”45
En alternativ förklaring till identitets och protest hypoteserna är den om grupptryck. Roald
menar att det finns ett grupptryck bland muslimska grupper i västvärlden och kvinnorna sätter
press på varandra att det riktiga är att bära huvudduk. (jämför med ”in och utgruppsteori”
nedan).
Tariq Ramadan menar att;
”Som sådan är muslimsk identitet inte stängd, avgränsad av stela orubbliga principer. Tvärtom bygger den på en
ständig, dynamisk och dialektisk rörelse mellan källorna och omvärlden i syfte att finna ett sätt att leva i
harmoni.”46
En muslimsk kvinna sade, i något sammanhang jag inte minns, att ”identiteten sitter i själen,
inte i sjalen”.
Det är också ett välkänt faktum att religionens betydelse ökar när man lever i diaspora eller i
ett migrerat tillstånd. Religion står för något beständigt och stabilt, i en i övrigt osäker och
föränderlig situation. Globalisering medför också det en flyktig och osäker livssituation för
många, även om de inte migrerat.47
41
Eftersom termen ”fundamentalism” är något godtycklig anser jag själv att den egentligen är missvisande. De
islamistiska rörelserna är många och diversiva och Svensson, vars bok utgavs 1996, har en något förlegad
terminologi.
42
Svensson, sid 69.
43
Månsson, sid 441.
44
Ouis & Roald, sid 204.
45
http://islammessage.com/vb//lofiversion/index.php/t5556.html, nedladdat 23/4 2006.
46
Ramadan, T (1999) sid 174.
47
Backman 2005, sid10.
16
9.7 Muslimska feministiska perspektiv
Islamisk feminism tar sin början år 1899 med Qasim Amins bok Kvinnans frigörelse och han
menade att kvinnan skulle ta större del i samhällslivet och han var motståndare till slöjan.
Amin var också jurist och menade att det inte fanns något i islamisk lag om att kvinnor skulle
bära slöja.48 Först trettio år senare kom de första tecknen från kvinnorna själva när
libanesiskan Nazira Zain al-Din 1928 utger boken Unveiling and Veiling. Hon använde sig av
muslimska argument, vilket inte Qasim Amin gjorde.49
Enligt Jonas Svensson, har alla muslimska feminister en gemensam ståndpunkt, i det att de
anser att det finns ett manligt förtryck i den muslimska världen, men att islam i sig inte har
någon skuld i detta. Pernilla Ouis säger i ett inslag i Sveriges television att det finns ”ett stort
kvinnoförtryck i den islamska världen” 50 I samma inslag menar hon att möjligheten att tolka
Koranen feministiskt är större än motsvarande tolkning av Bibeln. Islam har tolkats
patriarkalt, anser hon. Detta stöds av Hjärpe, som menar att feministiska rörelser i den
muslimska världen använder Koranen och gör sina egna nytolkningar. Feministerna menar att
Koranen och hadith har lästs med patriarkala glasögon och alltså måste omtolkas idag.51
Detsamma framkommer om Sisters in Islam (SIS) och de kämpar bland annat för att det skall
finnas kvinnliga qadis, (domare) inom islamsk rätt. SIS använder bland annat ett argument
från Koranen för att argumentera för kvinnors och mäns jämlikhet. Sura 2:187 lyder delvis
”De är en klädnad för er och ni är en klädnad för dem”.
Följande text är ett pressmeddelande från malajsiska SIS, daterat den 27 februari 2006 och
beskriver deras syn på huvudduken, tudung. (slöja på indonesiska/malajsiska). Uttrycket
donning kunde jag inte hitta i något lexikon och jag slutleder det till förbud utifrån sitt
sammanhang i texten.
“THE DONNING OF TUDUNG: PERSONAL CHOICE TO BE RESPECTED
Sisters in Islam is opposed to any attempt by any government, public institution or the private sector, to force
girls and/or women to cover or uncover their heads.
In reference to the two recent cases of an employee of a five-star hotel’s decision to wear the tudung and the
cutting of the schoolgirls’ tudungs in SMK Teluk Sentang, Kuala Krau, Temerloh, SIS maintains that the
personal choices of the girls and women must be respected and no punitive measure or harsh treatment should be
imposed.
Even amongst Muslims who choose to don the tudung, the style of wearing the tudung varies and it should not
be regarded as a reflection of the degree of their piety. In the history of Islamic jurisprudence and scholarship,
there has been no consensus regarding the “right” form of women’s dress. Even the several verses in the Qur’an
that talk about women’s dress do not explicitly espouse a specific type of dress. In fact, the Qur’an infers that
modesty can be achieved in different forms of dress suitable to different cultures, times and places. Thus, to
legislate or regulate on women’s dress based on a perceived single “Islamic” standard is a misguided attempt at
representing the breadth of thought and scholarship in Islam. Al-Qur’an surah Al-A’raaf 7:26 mentions about
clothes and adornments, but stresses that “….the raiment of righteousness, that is the best.”
48
Encyclopaedia of Islam, artikel om Hijab.
Jag använder Jonas Svenssons genomgång av islamisk feminism för att presentera denna historia i korthet.
50
SVT 1, bilden av islam, sänt den 8/4 2006
51
Hjärpe, sid 13.
49
17
As repeatedly stressed in the Al-Qur’an, there should be no compulsion in religion (Surah al-Baqarah 2:256,
Surah Yunus 10:99-100, Surah al-Ghashiyah 88:22). The decision to cover or not cover one’s head therefore,
remains the sovereign choice of the individual, not any external human authority under any pretext.”52
Således finns inget som är rätt eller fel, ur muslimsk synvinkel, om vi skall tro en organisation
som SIS, som företräder muslimska kvinnor. Uttalandet talar också om ansiktet och inte om
heltäckande klädsel.
En av de mer framstående muslimska feministerna idag är Amina Wadud-Muhsin, som själv
är skriftlärd. Hon väckte stort uppseende när hon 2005 uppträdde som böneledare i USA. Hon
använder sig av hadither och Koranen, och gör egna nytolkningar med kvinnliga glasögon.
Hjärpe skriver att;
”feministerna tar så att säga på sig huvudduken för att angripa patriarkalismen”.53
Det finns även viss ”femininisering” av resonemang hos dem som står nära det muslimska
brödraskapet. Dessutom finns det en antireligiös feminism bland kvinnor från främst Iran,
samt en religiöst neutral feminism på den politiska vänsterkanten. Den senare strömningen
representeras av författaren Nawwal Saadawi och sociologen Fatima Mernissi.
Ett annat argument för slöjan är att många kvinnor menar att de får större frihet att röra sig då
de använder huvudduk. De kan t.ex. studera vidare, röra sig på stan o.s.v.
Samtidigt som många västerländska feminister stereotypiserar54 och t.ex. angriper islam som
förtryckande och menar att slöja är ett sätt att kontrollera kvinnans sexualitet, så gäller det
omvända i den islamska världen. Det är inte ovanligt att västerlandet, stereotypt och generellt,
framställs som en plats där kvinnan är kommersiellt sexuellt exploaterad.55
9.8 Politiska perspektiv 1850-2006
I detta stycke vill jag främst presentera några ledande ideologer som varit
verksamma under de senaste hundrafemtio åren och lite av vad de sagt i genusfrågan. Dessa
ideologer har varit framträdande i framväxten av politisk islam och jag baserar huvudsakligen
denna del av redogörelsen på Mattias Gardells arbete om politisk islam.
De mest betydande ideologerna för den här framställningen kanske är
Muhammed Abduh (1849-1905) från Egypten, Rashid Rida (1865-1935) från Libanon,
Sayyid Abu’l-A’la Mawdudi (1903-1979) från Indien/Pakistan, Sayyid Qutb (1906-1966) från
Egypten, Hasan Al-Turabi (f. 1932) från Sudan, samt den nu verksammeYusuf Al-Qaradawi
från Egypten.
Nämnas, skall dessutom, att det finns en mängd tänkare i övrigt, och en del av
dem är förknippade med Muslimska Brödraskapet, en organisation som hade sin upprinnelse i
Egypten och det arv som Abduh och Rida lämnade efter sig. Brödraskapet grundades 1928 av
Hassan Al-Banna och är idag en enormt stor organisation, och organisationer knutna till dem
eller inspirerade av dem, skulle troligen få egen majoritet i Egypten i händelse av ett fritt
demokratiskt val. Enligt Gardell så förespråkar de idag en demokratisk och fredlig politik och
52
53
55
http://www.sistersinislam.org.my/PressStatement/27022006.htm, nedladdat 20/5 2006.
Hjärpe sid 198.
EW&IC, Volym 2, sid 497.
18
de vill nå makten genom demokratiska medel. Men utvecklingen i Mellanöstern är svajig och
mycket kan hända. (min not).
Jag skall här också nämna två viktiga medeltida ideologer, då de är så viktiga att
det inte är möjligt att gå runt dem. Det är Al-Ghazzali (1058-1111) och Ahmad Tamiyya
(1263-1328), vilkas Koran och sharia tolkning varit vägledande sedan dess. Al-Ghazzalis
shariatolkning har gjort gällande att sharias enda syfte är ”det allmännas bästa” och att
utilitarismen är överordnad andra principer. Tamiyya i sin tur har blivit berömd för sin
xenofobi, som kom sig av de återkommande anfallen från mongolerna innan och under hans
livstid. Tamiyyas tänkande har därmed använts mot israel och andra ”korsfarare och
mongoler”, enligt det gängse språkbruket. Tamiyyas idéer har också lett fram till den
konservativa tolkning som görs i Saudiarabien.
Al-Turabi, som haft stor betydelse i Sudan, gör en relativt liberal tolkning av
islam, enligt Gardell, och är kritisk till purda konceptet och menade att det var en manlig
svaghet. Han menade att en islamisk revolution mot de nuvarande förhållandena för kvinnor
är ofrånkomlig.
”Enligt ’sann islam’ var män och kvinnor självständiga individer, med samma rättigheter och skyldigheter i det
offentliga och religiösa livet”.56
I kontrast till detta skall framhållas Sigrid Kahles kritik av nämnde Turabi, vilken hon hävdar
skall hållas ansvarig för 74 amputationer för enkel stöld och att han ”lät avrätta den
muslimske reformatorn Muhammad Taha för avfall från tron”57, vilket inte verkar särskilt
liberalt.
Den berömde Rashid Rida framhöll på sin tid att;
”islam garanterade kvinnorna en självständig ekonomi, jämlikhet inför lagen och politiska och religiösa
rättigheter i en tid då européerna diskuterade huruvida kvinnornas själ kom från djuren eller djävulen och
skuldbelade henne för syndafallet”58
De framsteg som Europa gjort i jämställdhetsfrågan, noterade Rida, som att Europa anammat
vissa islamiska idéer. Han trodde därmed också att Europa snart skulle införa polygami i
samma anda.
Ridas föregångare, Abduh, menade dock att polygamin var otidsenlig och
argumenterade utifrån Koranens verser 4:3 och 4:129. Han menade bestämt att i ett modernt
samhälle och i med en nytolkning, så var det monogami som var den muslimska normen.
Versen 4:3 säger att en man kan ta upp till 4 hustrur om han kan vara helt rättvis mellan dem,
medan vers 4:129 säger att det inte är möjligt att vara helt rättvis. Således drog han slutsatsen
att det var monogami som gällde.
Det muslimska brödraskapet förespråkade mäns och kvinnors jämlikhet och på
1940-50 talen propagerade de för att kvinnor skulle ha rätt till högre utbildning och att få göra
karriär, i traditionellt sett, manliga yrken. Trots detta ansåg man att kvinnans naturliga plats
var som moder i hemmet och att en ledare inte kunde vara kvinna. De förespråkade dock
varken heltäckande slöja eller purda. Brödraskapet menade faktiskt att preventivmedel var
godtagbart i en situation där kvinnans ekonomi eller hälsa var hotad och de menade att
kvinnor hade rätt att ta ut skilsmässa.
56
Gardell, sid 251.
http://www.svd.se/dynamiskt/Kultur/did_2361096.asp
58
Gardell, sid 32.
57
19
Idag har brödraskapet deklarerat att de kan tänka sig att stödja en kvinnlig president, så
inställningen har ändrats.
Sayyid Qutb59 menade att kvinnan, genom sin roll i reproduktionen, naturligt
hade sin plats i hemmet och eftersom hon hade mindre försörjningsansvar, så behövde heller
inte arvsregler vara jämlika. (I traditionell islam ärver en kvinna bara hälften, i jämförelse
med en man). Qutb menade också att det västerländska systemet med kvinnor i arbetslivet,
som tjänar mindre än männen, är en dubbel exploatering, därför att kvinnorna fortfarande har
huvudansvaret för hushållet.
Mawdudi, i sin tur, hade en betydligt mer konservativ hållning i genusfrågan
och förordade purda, d.v.s. att kvinnan skulle hållas borta från det offentliga rummet och
rollfördelningen var given. Mawdudi talade också om ”illegitim sexualitet” och att
kolonialismen stod för ”uppluckring av sexualmoralen”. Han framhöll västvärldens brist på
moral och belyste detta med existensen av pornografi, offentlig lättkläddhet och utbredd
otrohet. Han menade, dessutom, att uppmaningen till kvinnor, att söka sig till offentliga
yrken, stred mot naturens ordning. Han beklagade också att spöstraffet för otukt, hade
avskaffats.
I Talibanernas Afghanistan infördes efter deras makttillträde strikt purda och
kvinnor fick inte arbeta, frånsett sjukvården, men då fick de inte samtala med manliga läkare.
De fick inte delta i utbildning. Talibanrörelsen var en militant gren av deobandirörelsen, men
hade egentligen inte så mycket ideologi60.
Yusuf Al-Qaradawi är Mellanösterns kanske mest berömde imam, mycket
beroende på att han leder ett tv-program i tv-kanalen Al-Jaziira. Qaradawi har bland annat
tagit skarpt avstånd från Talibanernas kvinnosyn som varandes icke-islamsk. Qaradawi är
också motståndare till korruption och västerländska ideal. Han är motståndare till både sekulär
och religiös extremism.61
9.9 Sverige, religionsfriheten och debatten
I detta stycke62 vill jag först belysa religionsfriheten. Religionsfriheten omfattar dels en
negativ religionsfrihet, d.v.s. rätten att slippa religion. Den andra sidan, den positiva
religionsfriheten, omfattar rätten att få utöva den religion vi vill. Religionsfriheten är fastlagd
i svensk lagstiftning sedan 1951. Vidare är religionsfriheten fastställd via europeiska
konventionen och sedan 1994 är det också en del av svensk nationell lag. Man skiljer i
frihetslagar på absolut frihet och begränsningsbar frihet. Religionsfriheten hör till de
begränsningsbara friheterna. Om den negativa varianten är en absolut frihet vet jag inte
bestämt. Om den är det, kan man alltså enligt svensk och internationell rätt aldrig tvingas
tillhöra en religion, eller tvingas avslöja sin religiösa hemvist.63 I ett fall där man anser att ens
religionsfrihet är kränkt kan man vända sig till Europakommissionen och sedan driva fallet
vidare till europadomstolen om de rätta förhållandena råder.
Vi kan ställa flera viktiga frågor om denna princip. Jan Hjärpe undrar bl.a. om religionsfrihet
skall betraktas på ett individplan, eller om det också kan tillämpas på grupper? Vi talade
tidigare om individ och gruppcentrerade kulturer och här blir det då intressant i ett
59
Det är viktigt att veta att Qutb hade två perioder. En liberal period innan fängelsedomen och tortyren, en
militant oförsonlig period därefter.
60
För att läsa mer om Talibanerna kan man ta del av A. Rashids bok eller för att läsa om kvinnan i Afghanistan i
allmänhet finns Siba Shakibs bok. Deobandi räknas enligt Hjärpe till de extremt traditionella.
61
Esposito.
62
Hela stycket bygger på information från Nationalencyklopedin.
63
Detta är teologiskt intressant då ”avfall från tron” traditionellt omges av stränga regler i islam.
20
religionsfrihetsperspektiv. Innefattas det islamiska rättssystemet av religionsfriheten? Skall
muslimska rättslärda ges rätt att avgöra i skilsmässomål, eller skall rent av alla religiösa
företrädare fråntas all rätt att avgöra juridiska spörsmål?
Själva slöjdebatten i Sverige, har sina poler i de som förespråkar fritt val och att var människa
skall ges full frihet att klä sig som den vill, till den andra polen, som är emot islam över huvud
taget. Det finns dessutom ett litet fåtal niqab-förespråkare i muslimska kretsar, som dock
sällan kommer till tals. Däremellan finns en lång rad olika perspektiv och det är en svår
balansgång och svårt att tvärsäkert ta ställning för det ena eller det andra perspektivet.
Främst har debatten handlat om flickor i skolor och förskolor. En omfattande diskussion kring
detta finns i skolverkets skrivelse om saken, där också ett flertal expertutlåtanden finns.64
Slöjmotståndarna finns främst bland feminister, ofta med Iranskt ursprung. Även andra
kvinnor från Mellanöstern, som har dåliga erfarenheter av ett extremt patriarkalt samhälle
finns företrädda bland motståndarna, som exempelvis Ayyan Hirsi Ali i Nederländerna. Det
finns också motståndare inom olika föreningar för barnens rättigheter, vilket belyses i
tidningen ”Barn” nr 1, 2006 , som utges av Rädda barnen.65 I samma nummer av den
tidningen finns en annan artikel som belyser en svensk konvertits syn och hon förespråkar
slöjan såsom varandes guds okränkbara lag. Men som vi sett är inte alla med på ett sådant
resonemang.
Följande utlåtande kommer från skolverket och är daterat 2003-10-23.
”De uppfattningar som överväger bl.a. hos religionshistoriker och diskrimineringsombudsmannen (DO) talar för
att det inte finns något stöd i religiösa urkunder att en heltäckande klädsel som burqa eller liknande har religiös
innebörd. Det är dock inte fastlagt om bärande av burqa är en religiös manifestation eller inte. De finns de som
hävdar att vårt religionsbegrepp förutsätter att den enskilde själv bestämmer vad hans eller hennes religion skall
innebära.”66
Om burqa inte är en religiös, utan snarare en kulturell manifestation, då sorterar det heller inte
under religionsfriheten. Ett sådant resonemang kan man stödja med historiska argument och
visa att burqa fanns innan islam och då också bland kristna grupper.
Vidare sägs det i samma skrivelse att;
”Skolan skall vara en neutral plats just i religiösa sammanhang.”67
Ovanstående uttalande kan tolkas som att kristna högtider, som påsk, jul etc. inte borde
tvingas på muslimska elever.
I de läroplaner som gäller, Lpo 94 och Lpf 94, står det också att;
”I överensstämmelse med den etik som förvaltats av kristen tradition och västerländsk humanism sker detta
genom individens fostran till rättskänsla, generositet, tolerans och ansvarstagande.”68
64
Skolverket Dnr 58-2003:2613 där Jan Samuelsson, Jan Hjärpe, Christer Hedin och Åke Sander uttalar sig.
http://www.tidningenbarn.se/zino.aspx?pageID=10&reactionID=339&articleID=5138, nedladdat 23/4, 2006.
66
Skolverket, Dnr 58-2003:2567, sid 2
67
Skolverket, Dnr 58-2003:2567, sid 3
68
Lpo 94, Skolverket.
65
21
Vilket man givetvis kan tolka som att vi inte alls har någon religionsfrihet. Det är dessutom
mycket tveksamt om kristen tradition har förvaltat någon rättskänsla eller tolerans.
Jag tillhör personligen dem som anser att islam i grunden är humanistiskt och humanism har i
min värld, lika grund i islam och konfucianism, som någonsin i kristendomens blodiga
historia. Att humanism skulle vara något specifikt västerländskt förefaller aningen förmätet.
Ett resonemang kring religionsfriheten framhålls av Roald som hänvisar till
diskrimineringsombudsmannen (DO), Margareta Wadstein, som skrev 2002, i Sydsvenska
Dagbladet;
”Att neka en person att bära viss klädsel -även när den är religiöst betingad -är ett lagbrott”69
Uttalandet gällde den journalist som nekats arbete som programledare i SVT p.g.a. sin
huvudduk.
DO hävdar vidare att vi måste vara medvetna om att kristen-luthersk tradition är norm i
Sverige och det är inte någon slump att alla helgdagar70, förutom 1a maj, kommer ur den
kristna traditionen. Att avvika från normen kan ses som partiskt av den som avviker, som t.ex.
en journalist på SVT.
Nedanstående är några citat hämtade från Sydsvenska Dagbladet och som är en återgivning av
en diskussion mellan Mustafa Malaekah, som är knuten till Sveriges unga muslimer (SUM)
och två iranska kvinnor knutna till en socialistisk iransk organisation kallad ”Pusheh”.
SUM representanten ;
”Och fråga vem som helst, vilken liten flicka som helst varför hon bär slöja. Hon kommer att svara att det är för
att hon själv vill”71
På detta svarar Pushehkvinnorna;
”…att barnen naturligtvis är lojala mot sina föräldrar och den religion de uppfostrats att tillhöra.
- Svenska regeringen är för flat. Den ger bidrag till religiösa skolor trots att de innebär indoktrinering. Och slöjan
förstärker den psykiska segregationen.”72
På riksförbundet ’barnen först’ uttalar man sig tydligt och de är motståndare till religiösa
symboler i skolorna och de är också emot religiösa friskolor, i synnerhet muslimska
friskolor.73 Se också integrationsverkets rapport om inställning till slöja i skolan.74
69
Ouis & Roald, sid 199.
Efter nämnda skrift författades har 6 juni tillkommit som en icke-kristen helgdag, vilket jag förstått glädjer
svenska muslimer.
71
http://sydsvenskan.se/samtidigt/article79671.ece, nedladdat 20/4 2006.
72
Ibid.
73
http://www.barnenforst.com/Svenska/Tidskrift/Barnen_f_rst_nr_18.pdf, nedladdat 17/2, 2006.
74
http://www.integrationsverket.se/upload/IB2005-slöja%20i%20skolan[1].pdf, nedladdat 2/6 2006.
70
22
10. Analys och diskussion
Innan vi fortsätter in i de olika resonemangen i detta avsnitt vill jag framhålla att jag tror att
huvudduken, slöjan, fyller delvis olika funktioner i Mellanösterns olika länder, men i den
europeiska diasporan kan den fylla ytterligare andra funktioner. Det som följer nedan är
möjliga förklaringar och jag säger inte att ”så här är det” utan att ”så här kan det vara”. I t.ex.
Iran, vill jag framhålla att chador, är ett tecken på den repressiva diktaturens förtryck då
kvinnor inte har ett fritt val. Detta är något som också framhålls av olika oppositionella
grupper som t.ex. hekmatist rörelsen, pusheh m.fl.
I Egypten och Algeriet, däremot, kan hijab vara demokratirörelsens symbol. I dessa
arabländer är det nämligen sekularismen som står för repressionen, även om det också,
kanske, är att förenkla saken. Men i fallet med FIS i Algeriet, respektive Wasatiiya-rörelsen i
Egypten, så är det på det viset, tror jag.75
Utgår vi istället från den etymologiska tolkningen av purda och parde, och accepterar att det
kommer från samma ord som mödomshinna och att slöjbruket gick från den persiska kulturen
till den muslimsk-arabiska, (vilket gör purda-konceptet centralt). Vi vet också att det finns ett
arabiskt talesätt att ”kvinnan bär kaos i sitt sköte”, fitna, på arabiska. Vilket innebär att
”männens begär efter kvinnors kroppar är en naturkraft så stor att den inte kan tyglas”.
Applicerar vi därefter feministiskt inspirerade teorier, kan vi säga att både den utbredda
sedvänjan att hålla kvinnor inlåsta och att tvinga in kvinnor i stora tygstycken, är ett sätt att
kontrollera kvinnors sexualitet, förutsatt att avskiljdheten inte är frivillig. Då handlar det alltså
om att kontrollera en sexualitet som upplevs som farlig av männen och därför skall kvinnor
underkasta sig männen. Detta var dessutom något som t.ex. Mawdudi uttalade klart och
tydligt. Etnologen Lena Gerholm talar i ett föredrag om olika syn på sexualitet i det arabomuslimska samhället och i Skandinavien. Beträffande den arabo-muslimska kulturen säger
hon;
”Flickor uppfostras att på olika sätt dölja sig för männens blickar. Det sker genom en inskränkt rörelsefrihet, men
också genom en socialisering in i ett allmänt blygsamt uppträdande; att inte skratta för högt, att tala med sänkt,
men ljus, röst, att sänka blicken när någon ser på en, att ha löst sittande och täckande kläder, att inte visa naken
hud.”76
Resonemanget om fitna återfinns även hos andra forskare och Annick Sjögren för ett
resonemang om att en persons integritet beträffande sexualiteten i ett individbaserat samhälle
endast angår individen själv. I ett gruppbaserat samhälle är kvinnans sexualitet en
angelägenhet för hela gruppen, för att inte säga hela samhället. Genom klädseln skyddar
därmed kvinnan sig själv från gatans laglösa omgivning.77
Den brittiske sociologen Anthony D Smith talar om ”etnier” d.v.s. etniska grupper och hur
dessa etnier genom komplexa myter och symboler skapar grunden för samhällen.78 Om vi
väljer detta synsätt skulle slöjan kunna ses som en av dessa symboler och Koranen som en av
”de komplexa myterna”. I brist på en egen nationell identitet fyller då slöjan, bland andra
symboler, en funktion som markör för en diskursiv, skapad gemenskap. Smith analyserade
75
FIS är det politiska initiativ som vann de demokratiska valen i Algeriet, men som förvägrades makten.
Wasatiyya är en demokratisk islamisk rörelse som skulle få egen majoritet i händelse av demokratiska val i
Egypten.
76
http://www.hanko.uio.no/planses/LenaG.html, nedladdat 23/4 2006.
77
Sjögren, A. sid 78.
78
Andersen, sid 541.
23
förvisso i första hand etnicitet och nationalism, men det är ett välbekant faktum att
nationalismen är ett misslyckande i arabvärlden och att islam blivit den enande faktorn
istället. Arabnationalisterna var inspirerade av den tyska nationalromantiska nationsidén och
enligt den är det språket som är enande faktor i ett land. Arabnationalismen är dock ett
misslyckande.79
Slöjfenomenet skulle också kunna analyseras med teorier om ”in och utgrupper” och sättas i
relation till kolonialism och västerländskt inflytande. Med detta menar jag, att om det
förhåller sig så, att den styrande eliten i t.ex. Algeriet, Marocko och Egypten har sina mandat
genom stöd från västerländska imperialistiska makter, som t.ex. multinationella företag och
deras intressen. Om dessa styrande eliter antagit ett västerländskt levnadsmönster och
västerländska sekulära vanor och att kvinnorna i detta socioekonomiska skikt inte använder
slöja, då utgör slöjan, för den förtryckta majoriteten, ett sätt att markera sin tillhörighet, sin
grupp, som varandes skild från makten och elitens grupp.
In och utgruppsteori fungerar dock bättre om vi sätter slöjan i relation till migrerade grupper
och deras situation i t.ex. Sverige. Då fungerar slöjan som en markör för solidaritet mellan
dem som är exkluderade från majoritetssamhället. De, muslimerna, är då en grupp med egen
solidaritet och denna utveckling kan mycket väl vara självgenererande när den går hand i
hand med islamofobiska yttringar.
Anthony Giddens skiljer mellan stamsamhällen, klassindelade samhällen och klassamhällen,
men jag skulle vilja hävda att alla de tre typerna existerar samtidigt i stora delar av den
islamiska världen. Detta gör att det finns stora skillnader mellan stad och landsbygd, mellan
elit och underklass, mellan olika klaner, stammar och grupper. I stamsamhället är förhållandet
att, ”identitet i skapas i stor utsträckning i relation till släktskapsband och med utgångspunkt i
olika religiösa föreställningar”80, vilket jag menar är utmärkande för de gruppcentrerade
samhällena i mellanöstern. Hjärpe skriver att religionstillhörighet också styrs av vilken familj
du kommer ifrån. Religionstillhörighet är som vi sett dessutom intimt sammankopplat med
juridik och familjerätt. Samtidigt med stamsamhället existerar hypermoderna stadskärnor,
men allt vad det innebär av globalisering, västerländskt inflytande och vad vi skulle kunna
kalla kommersiella normer. De traditionella mönstren, familjen, klanen o.s.v. finns som ett
parallellt system. Det uppstår ett möte mellan traditionella mönster och senmoderna
företeelser. Elisabeth Gerle menar att det är den patriarkale mannen som har mest att förlora
på moderniteten och att detta påverkar religionens auktoritet. I mötet mellan tradition och
reform förstärks därmed den traditionella religionens roll och betydelse.81
Giddens säger att livet är ett ”reflexivt projekt” i det senmoderna samhället, som då alltså
ställs mot ett traditionellt samhälle. Tomas Johansson skriver i Moderna samhällsteorier att;
”Vissa människor kan använda sig av den ökande reflexiviteten”82, men att det också skapar
”mer fundamentalistiska strömningar i samhället”. Ett sådant resonemang kan förklara någon
aspekt av vårat fenomen.
Anser vi däremot att slöjan är ett påbud från gud, får vi gå tillbaka till presentationen av
Korantexter jag gjorde tidigare. Vi får dessutom ta ställning till vilken tolkning vi vill följa. Vi
79
Jag har utrett denna problematik grundligt i min c-uppsats ”Det delade språket”.
http://web.comhem.se/~u04300705/
80
Månsson, sid 431.
81
Gerle, sid 73-74.
82
Månsson, sid 436.
24
har sett hur de bokstavstroende, konservativa, salafii-muslimerna anser att kvinnan skall täcka
allt utom ögonen. De mer pragmatiska Ikhwanii-muslimerna anser att det räcker med att täcka
allt utan händer och ansikte. Sisters in Islam anser att kvinnan skall ha ett fritt val och att
tvinga kvinnan att göra det ena eller det andra är förtryck, vilket också korrelerar väl med de
många olika tolkningar som är möjliga. Feminister, likt Fatima Mernissi, i hennes tidiga
ståndpunkt och många migrerade kvinnor från Iran, anser att slöjan är förtryck från början till
slut. Därmed har vi fyra olika muslimska ståndpunkter.83 Det är dock inte så enkelt att vi kan
säga att det finns fyra ståndpunkter, då detta arbete endast handlar om sunnitisk islam. Inom
sunnitisk islam anser jag dock att vi kan urskilja fyra linjer som har olika förhållningssätt till
själva bärandet av slöja.
Vi skall här återknyta till idén om ijtihad och nytolkning av Koranen. Om slaveriet har
uteslutits ur social praxis, trots att det finns åsyftat i Koranen, då borde också vissa avsnitt
som berör kvinnans situation och ger kvinnor sämre rättigheter, kunna omtolkas och sättas i
vår tids kontext. Givetvis kan vi inte hålla oss med ”slavkvinnor” såsom det gjordes på
profetens tid, då borde vi inte heller acceptera att männen skall ha rätt att ha fyra fruar,
tillrättavisa dem handgripligt o.s.v., vilket det faktiskt också står i Koranen. Hadith materialet,
i sin tur, borde dessutom vara lättare att nytolka än Koranen.
I Zetterstens Koran från 1917, står det ”agen dem” men i Bernström står det ”tillrättavisa dem
handgripligen” och det menar jag är en omtolkning till mer moderna tider. Liknande skulle
kunna ske med andra partier, så att texten lever upp till vår tid. Språk är inte något statiskt,
evigt eller absolut. Jag är av den fasta övertygelsen att språk är något föränderligt och
levande, därför kan ingen bok i världen sägas vara den absoluta sanningen, evig, eller absolut
lag. Det är där hela problematiken möts i en skärningspunkt, det är där epicentrum ligger i vår
tids religionsdebatt. Det är en fråga om språkets status, natur och egenskaper. Om hur vi
tolkar, när vi tolkar och vem som tolkar åt vem. Tariq Ramadan och andra ”förnyare” menar
att varje människa skall kunna utföra ijtihad och först då blir människorna fria, menar jag.
Fria från auktoritetens diskursiva makt och förtryck. Här skulle jag kunna utveckla Foucaults
teorier om att människan inte har någon fri vilja o.s.v. men avstår av utrymmesskäl.84
Beträffande religionsfriheten, och religiösa auktoriteters rätt att avgöra juridiska spörsmål,
(vilket har betydelse för diskussionen om slöjan i ett vidare perspektiv), skulle jag vilja
framhålla, att det vore intressant för Sverige och den allt mer globaliserade världen om vi
kanske började diskutera möjligheten att överge den kristna normen med söndagar som
helgdagar o.s.v. Kanske måste vi komma till det som en del kallar ”en ny världsetik” och
rätten att avgöra juridiska spörsmål kanske måste separeras helt från religiösa företrädares
godtycke. Därefter kan människor fritt välja vilka riter och ritualer de vill delta i. Den
juridiska statusen är en annan fråga och är ett ekonomiskt problem, som inte kan ha något
med religionen att göra.
Beträffande slöjan i praktiken, i Sverige, skulle en möjlig politik vara att gå en ”medelväg”
d.v.s. förbjuda heltäckande slöja i alla sammanhang, med hänvisning till resonemanget om
purda, men det är inte ett självklart ställningstagande, med hänsyn till det fria valet. Samtidigt
bör vi i så fall diskutera att ålägga alla företag och myndigheter att acceptera huvudduken85,
83
Det finns en shiitisk riktning som inte erkänner några som helst yttre tecken på religion. Dessa har även
kvinnliga imamer och inget alkoholförbud.
84
Se istället min uppsats Det delade språket där jag i en, år 2006 uppdaterad version, diskuterar språk och makt.
http://web.comhem.se/~u04300705/
85
T.ex. Polismyndigheten har alldeles nyligen tillåtit både huvudduk, turban och kippa som del av uniformen.
25
tillhandahålla densamma i företagets färger om det är ett behov, samt i övrigt verka för en
ökad integration av islam i samhället som t.ex. bönerum på alla arbetsplatser, tillåtelse av
halal-slakt, ledighet på fredagar och under ramadan. Detta ansluter på det viset till
resonemanget om slopad kristen norm. Jag har också sett olika debattinlägg som talat om just
detta. Det skulle på sikt innebära att alla människor har sina individuella val av ledigheter.
Kristna på söndagar, judar på sabbat, jägare under älgjakten, fotbollsmänniskor under VM
o.s.v. Själv skall jag vara ledig när solen skiner.
Med små flickor är det enklare då det inte finns några klara påbud, från något håll, om att små
flickor skall ha slöja och vi borde kanske inte tillåta att flickor har huvudduk innan
puberteten, för vi kan inte förutsätta att barn har ett fritt val. Det enda jag hittat är en
obekräftad notering om profetens fru Aisha och att hon hade slöja. Icke desto mindre har
skolverket beslutat att förbud mot slöja i skolan strider mot skollagen.86 Detta uppfattar jag
som att gruppen (familjen) har getts tolkningsrätt och individen (barnet) har fråntagits sin
individuella frihet. Men synsättet, med familjen som beslutsfattande enhet, är en politik som
också drivs av olika krafter i Sverige. Dessutom är själva begreppet ’frihet’ en storhet som
kanske skall utgå från familjen och det är inte min uppgift att definiera den problematiken.
Samtidigt som jag lägger normativa förslag är jag medveten om gränsdragningsproblemet.
Var går gränsen? Skall vi göra som Frankrike och förbjuda alla religiösa symboler i skolan?
Skall vi ha skoluniform? Vad är religiösa symboler? Är antroposofi en religion? o.s.v. Vem
har tolkningsrätten i den muslimska kontexten? När anses en flicka ha gått in i puberteten?
Vem avgör det i en medicinsk mening? Hela problematiken är knivig och det finns kanske
inga självklara svar. Som det såg ut tidigare i vår svenska tillämpning har beslutsrätten getts
till den enskilda skolan, men efter den 22 maj 2006 har vi alltså en ny tillämpning där ett
beslut har tagits centralt.
Frågan om slöjan kan tyckas liten och oväsentlig och det kan knappast spela stor roll hur
människor klär sig, det kan kvinnorna ifråga säkert avgöra själva. Däremot är det viktigt att
föra en diskussion om religionsfrihet, juridik och människors rättigheter. Det är snarare i den
problematiken vi landar och ”problemet” blir egentligen mer brännande i diskussionen om
friskolornas vara eller inte vara, i skilsmässomål och i arvsfrågor, d.v.s. spörsmål som på
allvar påverkar människors liv och vardag. Till sist vill jag låna Edda Mangas vackra slutord
från boken slöjor;
”Slöjornas grammatik är ett oändligt landskap där varje plats är unik även om det finns ställen som
påminner om andra. Se dig omkring. Våga riskera att lyssna.”
86
Skolverkets beslut Dnr 52-2006:689
26
11. Källförteckning
Backman, Per (2005) Sverige, Islam och värdegrunden, D-uppsats i mellanösternkunskap.
Göteborgs Universitet
Backman, Per (2004) Det delade språket, C-uppsats i mellanösternkunskap, Göteborgs
Universitet.
Berge, Elin och Manga, Edda, Slöjor (2006) Atlas, Stockholm.
Bernström, Muhammed Knut (2002), Koranens budskap, Proprius, Stockholm.
Echols, John M. (1975) Kamus inggris indonesia, Cornell University press.
Encyclopaedia of Women & Islamic Cultures (2006) Brill academic publishers, Lieden.
Encyclopaedia of Islam (1965) Brill academic publishers, Lieden.
Esposito, John L (2003) The Oxford Dictionary of Islam, Oxford University Press.
Gardell, Mattias (2005) Bin laden i våra hjärtan, globaliseringen och framväxten av politisk
islam. Leopard, Stockholm.
Gerle, Elisabeth (2004) Mångkulturalism-för vem? Nya Doxa, Nora.
Heine & Andersen (1996) Klassisk och modern samhällsteori, Studentlitteratur.
Hjärpe, Jan (2005) Sharia, Gudomlig lag i en värld av förändring. Norstedts, Smedjebacken.
Hylland-Erikssen, Thomas (1999) Kulturterrorismen, Nya Doxa, Nora.
Khader, Naser, (1996). Familjeliv och levnadsmönster bland mellanösterns muslimer,
Wahlström & Widstrand
Larsson, Göran. (2004) Islam och muslimer i Sverige, en kommenterad bibliografi, Makadam.
Morsi, Magali (1990) Profetens fruar, Alhambra, Lund.
Månson, Per (Red)(2003) Moderna samhällsteorier, Prisma, Stockholm.
Nationalencyklopedin för PC (1998) Bra Böcker, Höganäs.
Ouis, Pernilla & Roald, Anne Sofie (2003) Muslim i Sverige, Wahlström & Widstrand,
Uppsala.
Ramadan, T (1999) Att vara europeisk muslim, Alhambra, Lund.
Rashid, Ahmed (2000) Taliban: Islam, Oil and the New Great Game in Central Asia. I.B.
Tauris & Co Ltd, London.
Said, Edward W (2002), Orientalism, Ordfront, Stockholm.
Shakib, Shiba (2001) Till Afghanistan kommer gud bara för att gråta, berättelsen om ShirinGol, Natur och Kultur, Stockholm.
Sjögren, A. (1999). Här går gränsen, om integritet och kulturella mönster i Sverige och
medelhavsområdet. Arena.
Söslük, A (2004) Golden Dictionary ingilizce / türçe. Altin Kitaplar Yayinevi, Istanbul.
Wehr, Hans (1979). Dictionary of Modern Written Arabic. Spoken Languages Service Inc,
Ithaca, New York.
Wikan, Unni (2005) En fråga om heder, Ordfront, Stockholm.
Zettersten, K.V. (1917), Koranen. Wahlström och Widstrand, Uppsala
Styrdokument, rapporter och utredningar
Hillborn, Ingegärd. (2003) Flickor med burga/niqab i skolan, Skolverkets skrivelse Dnr 582003:2567
Beslut från skolverket angående Minervaskolan daterat 22/5 2006 Dnr 52-2006:689
1994 Års Läroplan för det obligatoriska skolväsendet, förskoleklassen och fritidshemmet (Lpo
94)
27
1994 års läroplan för de frivilliga skolformerna (Lpf 94)
Internetsidor (Samtliga låg uppe 2006-05-29)
Sindbad.se -mötesplats för muslimer i Skandinavien.
http://www.sindbad.se/phpBB2/viewtopic.php?t=2480
Islam-qa.com, en sida för konsultation, d.v.s. fatwor på nätet.
http://63.175.194.25/index.php?ln=eng&ds=qa&lv=browse&QR=20475&dgn=4
En proislamisk sida som anser sig försvara religionsfriheten.
http://www.themodernreligion.com/women/w_veil_polmet.htm,
Artikel om bokmässan i Göteborg
http://sydsvenskan.se/samtidigt/article79671.ece,
Artikel om islamisk kvinnosyn av Sigrid Kahle
http://www.svd.se/dynamiskt/Kultur/did_2361096.asp, ursprungligen publicerad 15/6 2002
Om slöja i en tidning för barns rättigheter
http://www.tidningenbarn.se/zino.aspx?pageID=10&reactionID=339&articleID=5138
En självbiografisk berättelse av en ung muslimsk kvinna
http://islammessage.com/vb//lofiversion/index.php/t5556.html
Ett föredrag av etnologen Lena Gerholm
http://www.hanko.uio.no/planses/LenaG.html
En fatwa från islam-qa.com
http://63.175.194.25/index.php?ln=eng&ds=qa&lv=browse&QR=20475&dgn=4
Riksförbundet ”barnen först” uttalar sig om slöjan bl.a.
http://www.barnenforst.com/Svenska/Tidskrift/Barnen_f_rst_nr_18.pdf
Den internationella organisationen SIS officiella hemsida
http://www.sistersinislam.org.my/PressStatement/27022006.htm
Integrationsbarometer angående slöja i skolorna., nedladdad 2/6 2006.
http://www.integrationsverket.se/upload/IB2005-slöja%20i%20skolan[1].pdf
Hadithsamlingar på nätet
http://www.sahihalbukhari.com/sps/sbk/
http://www.sahihmuslim.com/sps/smm/
http://www.usc.edu/dept/MSA/reference/searchhadith.html (den bästa av samlingarna).
Övrigt
SVT 1, Bilden av islam, sänt den 8/4 2006.
SVT, Uppdrag Granskning ”Islam och integration” http://svt.se/granskning
28
12. Vidare läsning
Det finns en mängd källor som behandlar ämnet och här nedan är ett urval.
Katarina Högfeldt (2005) har skrivit rapporten Bland sjalar och skägg som är utgiven av
enheten för mångkulturell utveckling i Göteborg. Den kan hämtas på
http://www.mangkultur.goteborg.se/natversion.pdf och behandlar integration, identitet m.m.
Ann Sofie Roald (2001) har skrivit Women in islam, the Western Experience, en bok som
utförligt behandlar den islamiska jurisprudensen på området.
Mohammad Ali Syed har skrivit The Position of Women in Islam, a progressive View, som
bland annat diskuterar purda.
Pia Karlsson (1998) har skrivit Politik och romantik. Muslimsk ’kvinnlighet’ förkroppsligad i
slöjan, vilken återfinns i Lena Gerholms (red) Behag och begär. Kulturella perspektiv på
kroppens, intimitetens och sexualitetens transformationer.
Jonas Otterbeck (1999) A School for all: Muslim Pupils in Sweden. Är en artikel som
behandlar skolvärlden och islam. Innehåller en diskussion om huvudduken. Av samme
Otterbeck (2000) finns Islam, muslimer och den svenska skolan.
Cajsa Westerman har skrivit en C-uppsats i statsvetenskap, Slöja eller inte slöja, vid Lunds
Universitet. Uppsatsen diskuterar slöjan utifrån genus, nationalitet och medborgarskapsteori.
29
Bilagor
Slöjan i språket
Det som genom media blivit känt som burqa heter egentligen ” burqu’ ” på arabiska, med
betydelsen ”lång slöja som bara lämnar ögonen synliga”. Detta ord förekommer inte i
Koranen. Enligt senaste SAOL stavas det ”burka” på svenska, men jag använder en stavning
liggandes närmare arabiskan, d.v.s. med ett Q.
En annan benämning för den heltäckande varianten är niqab, med betydelsen
”slöja”, i Wehrs ordbok. Detta begrepp är mig veterligen vanligt på arabiska halvön och
betecknar ett klädesplagg som bara lämnar ögonen synliga. Skillnaden mellan burqa och
niqab, är att burqa är försett med ett nät framför ögonen, andra uppgifter gör gällande att det
handlar om geografiska språkskillnader. Ordet niqab nämns inte i Koranen.
Den vanligaste benämningen på denna klädespersedel är emellertid hijab, med
betydelsen ”fördolt, dölja” (sura 4.34 och 33:53). Detta betecknar också ett draperi som
Mohammed hade hängande i sitt hem, för att markera gränsen mellan kvinnornas avdelning
och det allmänna utrymmet i huset. Det finns ingen kunskap om hur ordet hijab användes i
förislamisk tid.
Ett fjärde begrepp är khimaar (plur. khumur) (sura 24:31). Både före och efter
islams inträde hade kvinnorna för vana att fästa en huvudduk över håret, enligt Bernströms
kommentar. Roald menar att det är denna sura och ordet khimaar, som i teologisk mening
förknippas med påbudet om slöja.87
Ytterligare ett begrepp som förekommer i koranen är jilbaab, (sura 33:59)
(plural jalabib) vilket betyder ytterkläder, det framgår inte vilken sorts kläder som avses.
I Koranen förekommer ordet thiiyāb (singular thūb) (sura 24:60), där det sägs att
kvinnan kan lätta något på sin klädsel när hon blir äldre, men inte låta behagen vara synliga.
Det finns också ett något som kallas abaya på arabiska, vilket är ett lätt klädesplagg som
används i gulfländerna. Begrepp för material att täcka huvudet med är också lithaam och qina
medan hijab mer betecknar en institution.88
Ett ytterligare begrepp är chador, vilket är ett persiskt ord som också betyder
tält. I Iran finns också orden rusari och rupush. I kurdiska språket har jag stött på termen
abbaye, och det är troligen en variant av det arabiska abaya. I Oman kallas det burja
I Somalia används begreppen shaash och malgabad, vilket avser ett mindre täckande plagg än
den arabiska hijaben. Somalier säger också garbarsar och masar.
I det malaysiska språket89 heter huvudduken kudung, kerudung eller tudung.
I Turkiskan finns orden örtü, peçe, tesettür, och yaşmak, samt i betydelsen
”brudslöja” ordet duvak. Enligt mitt turkiska lexikon används det med persiskan besläktade
ordet perde i betydelsen ”dimslöja”. I Centralasien finns epiteten mursak, faranja och
chachvon, samt paranji, som är den vanligaste termen där.
I Pakistan kan ordet dupatta användas och i Afghanistan finns orden chaadar
och chaadaaree, som betecknar en sjal, respektive en heltäckande.
87
Ouis & Roald, sid 193.
Encyclopaedia of Islam.
89
Malajsiska är i princip detsamma som indonesiska och är det språk som talas av flest muslimer.
88
30