ﻟﺮﺣﻴﻢٱ ﻟﺮﺣﻤﻦ ٱ ﷲٱ ِﺑﺴﻢ

Värdegrunden, islam och Sverige.
Om integration och juridiska koncept i sharica och fiqh.
“To be a muslim is to learn”
Tariq Ramadan 2004
“There is only dar-of possibilities”
Ajmal Masroor 2005
ِ
D-uppsats 10p
Per Edvin Backman
Institutionen för Omvärldsstudier av människans villkor
Handledare: Jonathan Peste/Isabell Shierenbeck
VT 2005
Förkortningar
SFI = Svenska för invandrare
ECFR = European Council of fatwa and research
Innehåll
1: Inledning……………………………………………………....... 3
2: Problem och frågeställning …………………………………… 4
3: Språkhantering……………………………………………........ 4
4: Disposition……………………………………………………… 5
5: Avgränsningar…………………………………………………. 6
6: Metod, material……………………………………………........ 6
6:1 Sekundär och Primärkällor …………………... 6
7: Islam, muslimer, islamer och islamism……………………….. 8
7.1 Islam i Sverige……………………………….......9
7.2 Kort introduktion till sharica……………….......11
7.3 Muslimska ideologiska grupperingar…………. 12
8: Om integration och invandrarpolitik………………………….14
9: Religionsfrihet……………………………………………….. .. 16
10: Gemensam värdegrund……………………………………. .. 17
11: Islamska begrepp……………………………………………... 21
11.1 Ijmāc ……………………………………………….. .. 21
11.2 Maşlaha……………………………………………. .. 21
11.3 cUrf…………………………………………………. .. 23
11.4 Ijtihad………………………………………………… 24
11.5 Talfiiq………………………………………………… 25
11.6 Qiyas………………………………………………….. 25
11.7 Uşūl…………………………………………………... 26
11.8 Shūrā…………………………………………………. 26
11.9 Bidca…………………………………………………...27
11.10 Sakhkhara…………………………………………...28
11.11 Umma……………………………………………... .. 28
11.12 Dar-begreppet…………………………………….… 28
12: Resultat och intervju redovisning…………………………… 29
13: Slutsatser …………………………………………………....... 36
14: Källförteckning…………………………………………….......41
15: Bilaga…………………………………………………………. 43
2
1. Inledning
Denna uppsats handlar om den svenska värdegrunden och möjliga teoretiska
aspekter och beröringspunkter i islamsk idétradition. Jag har också undersökt hur några
ledande muslimer ställer sig till detsamma och vilka beröringspunkter de anser att islam
har med den gemensamma värdegrunden. Ämnesvalet är gjort utifrån det faktum att vi i
läroplaner och riktlinjer för integrationspolitik talar om en gemensam svensk värdegrund.
De islamska termerna är valda utifrån flera års studier av mellanöstern och islam
och frågor om demokrati, reform, modernisering o.s.v. är ofta förknippade med en del av
denna terminologi.
Det stod också tidigt klart att det inte gick att finna ett speciellt ”svenskt” islam,
snarare bör vi tala om ett europeiskt islam eller ett internationellt islam.
Ämnesvalet är också gjort utifrån det faktum att jag tycker mig se en tilltagande
islamofobi1 Många uppfattar kanske sharica som något hotfullt, trots att det, som vi skall
se, inte finns någon som vet vad sharica är. Sharica kan närmast beskrivas som en process,
en ständigt föränderlig väg. Det finns en mängd exempel där fördomar och missförstånd
görs till politik.2 Huntingtons teori om civilisationernas kamp är kanske det mest
skrämmande3.
En del muslimer upplever också sin situation i Sverige som ganska pressad då de
inte får gehör för en del av sina mest grundläggande behov4. Därför vill jag undersöka om
det finns en debatt inom de muslimska grupperna och om vissa av islams grundläggande
koncept diskuteras.
Uppsatsen är ämnad att presentera olika möjliga verktyg och definitioner i en pågående
debatt. Etik och värdegrunder är en mycket inexakt vetenskap och att komma till ett definitivt
svar torde vara omöjligt, för att inte säga förmätet.
Jag skulle också vilja rikta ett tack till Sharif Barakat för arabisk språkgranskning och till
Göran Larsson för mycket kvalificerad information, vilket visat mig vägen för detta arbete.
1
Se bl.a. Larsson, G 2003. Muslimer I Sverige, Ett år efter 11 September 2001
http://www.nd.se/nyheter/dokument.asp?dokID=228&q=jihad&x=0, nedladdat den 19/3 2005. På denna sida
saluförs argument om att islams historiska expansion skulle ha varit orsakad av uteslutande miltära maktmedel. De
som studerat ämnet vet att de ekonomiska, teologiska och språkliga aspekterna, var för sig, hade lika stor betydelse.
En alternativ översättning av ordet islam är ”fred” och ordet har samma semitiska rot som ordet ”fred”, salam.
3
Se bl.a. palmecenter.se/article.asp?article_id=3582, nedladdat 2005-04-05
2
3
2. Problem och frågeställning
Vilka teoretiska möjligheter finns i den muslimska rätts och idéhistorien för att närma
islam till vad vi kallar en västerländsk eller svensk värdegrund? Vilka verktyg finns det stöd för i
Koranen, hadither och i tidigare sharica –tolkningar? Vilka nytolkningar kan göras och hur sätts
detta i en svensk/europeisk kontext? Jag förväntar mig inte att få uttömmande svar eller
universella lösningar på dessa problem, utan ämnar snarare lämna, ett förhoppningsvis, viktigt
bidrag till en stor och pågående debatt. Denna debatt är nödvändig och angelägen, då Sverige är
statt i förändring och vårt lands etniska och religiösa karta ritas om i en tidigare okänd
omfattning.
För att belysa problematiken i detta specialområde har jag först försökt att definiera vad
en svensk värdegrund egentligen är och därefter är mitt egentliga tema att undersöka om och hur
islam kan närma sig den svenska/europeiska värdegrunden.
Hur ser muslimerna själva på denna problematik?
Vilka verktyg och begrepp finns inom islamsk teologi som kan användas inom denna
process?
Vilka gemensamma beröringspunkter kan vi urskilja?
Hur ser muslimer själva på dessa begrepp?
3: Språkhantering
Beträffande arabiska termer har jag använt en slags förenklad translitterering utifrån
möjligheterna i unicode(hex). Där finns inga specialtecken för emfatiska konsonanter, förutom
varianter för żā ‫ ظ‬och şād ‫ص‬
Vilka jag skriver ż respektive ş och det pga. att dessa transkriberingar liknar en inte ovanligt
förekommande variant av translitterering. Jag har ibland också skrivit orden på arabiska för att
underlätta en vidare sökning på termerna i källor där en annan translitterering används. Att jag
använder arabiska beror dock främst på att jag själv har upplevt det som väldigt irriterande att
det inte finns något standardiserat system för translitterering. Islams språk är dessutom arabiska
och därför känns arabiskan som ett självklart inslag i ett sådant här arbete.
4
http://www.islamiska.org/s/sverige.htm, nedladdat 2005-05-03. Denna lista behandlar problem och lösning på
många specifika islamska behov. Därmed inte sagt att alla dessa behov är helt kompatibla med samhällets
4
Citat som är på engelska i mina källor har jag inte översatt till svenska utan behållit i det
ursprungliga utförandet.
Muslimernas heliga text, Koranen, skriver jag med kapitalt K enligt vedertagen svensk praxis,
även om engelskans translitterering med Q är mer överensstämmande med den arabiska
stavningen.
För ayn ‫ ع‬skriver jag ett upphöjt c, alltså c . För bokstaven rayn ‫ غ‬använder jag
kapitälen R. Konsonanten hamza, ‫ ء‬,benämnd ”stöten” eller glottalstopp, skriver jag med
tecknet ’, utan när det inleder ett ord. Shin, ‫ ش‬skriver jag sh och thä ‫ ث‬skriver jag th.
Bokstaven dhal ‫ذ‬, skriver jag dh. Bokstaven djim ‫ ج‬skriver jag j och slutligen bokstaven khä ‫خ‬
, som jag skriver kh.
Ibland har jag säkert inte varit konsekvent i translitterering. Översättningarna av termer
har jag lagt efterhand, men kanske inte tänkt på att andra inte förstår den mest grundläggande
arabiska terminologin och missat någonstans.
4. Disposition
För att skapa en naturlig ingång till ämnet har jag en inledande historik om islam i
Sverige och lite om olika ideologiska strömningar i islam. Det var också nödvändigt att få med
ett inledande stycke om sharica, då begreppsapparaten annars faller ur sitt sammanhang.
Jag har ett omfattande kapitel som behandlar terminologi och distinktioner av begrepp
som kan uppfattas och tolkas på en mängd olika sätt. Det är t.ex. viktigt att definiera vad en
svensk värdegrund är, så långt detta är möjligt. På ett sätt besvaras frågeställningen redan i
terminologiavsnittet, men temat med begreppen återkommer i resultatredovisningen och den
avslutande diskussionen. Då uppsatsen bl.a. handlar om integration har jag ett kapitel som
preciserar vad det är och lite om Sveriges invandrarpolitiks historia. Det är i sammanhanget
viktigt att definiera vad integration, assimilation och dylika begrepp innebär. För att förstå
diskussionen i slutet är det också nödvändigt att ha god förförståelse av de islamska principerna
och dess historia. Bilagan om slöjan fungerar dels som ett exempel och som stöd för min
diskussion, men också som argument och bevis för en källkritisk synpunkt.
grundläggande värderingar om tex sexuella minoriteters rättigheter osv.
5
5. Avgränsningar
Jag kommer inte att djupare behandla det som, av många, upplevs som den största
värdekonflikten, d.v.s. konflikten mellan skandinavisk och islamsk kvinnosyn, det är också
tveksamt om det går att tala om en specifik islamsk kvinnosyn5. Jag tar heller inte upp debatten
om sexuella minoriteter.
När jag talar om integration i det följande så handlar det om demokratiska ideal och
gemensamma värderingar etc. (se vidare definitionen av en svensk värdegrund).
Jag kommer heller inte att behandla de olika församlingarnas diakonala arbete. Även om
det sociala arbetet ute på fältet kanske är det viktigaste för de islamska församlingarnas roll i
integrationsprocessen. Församlingarnas sociala roll, är en annan uppsats. Vad jag försökt, är att
hålla diskussionen och ämnet på en teoretisk nivå. Att beskriva och behandla praktiska göromål i
vardagen, sociala förhållanden o.s.v., är inte meningen med denna uppsats.
6. Metod och material
Frågan om metod har stötts och blötts under utbildningens gång. Jag kallar den metod jag
använt för en hybridmetod d.v.s. jag har använt både primär och sekundär litteratur, samt
intervjuer. Att undersöka olika begrepps innebörd och hur de faktiskt förändras över tid skulle
vi kunna kalla diskursanalys, d.v.s. hur diskussioner inom olika frågor inom islam förändrats.
Diskurs6 betyder just ”diskussion inom ett ämnesområde” och vad jag gjort, är en analys av en
diskussion. Det har dock visat sig att diskussionen är så omfattande att jag inte alls kunnat
överblicka den, jag har endast fått med några fragment. Bidragen från de europeiska muslimska
nyskaparna hör till de viktigaste bidragen i den diskussionen.
6.1 Sekundär och primärkällor
Jag har som sekundärkällor använt bl.a. avhandlingar, styrdokument och rapporter om
integrations och invandrarpolitik. Jag har också använt litteratur om aktuell islam i Sverige och
Europa. Jag har kompletterat detta med studier av Koranen., hadither och fiqh samt en del som
5
Jag rekommenderar Jonas Svensson ”Muslimsk Feminism” eller Roalds och Ouis ”Muslim I Sverige”, om man vill
ta del av en djupare behandling av ämnet. Naser Khader menar bestämt att det går att tala om en speciell islamsk syn
på kvinnor, sex och samlevnad. Hans bok ”Familjeliv och levnadsmönster bland mellanösterns muslimer” utgår från
att alla är likadana. Detta gör han trots att han själv betraktar sig som muslim och att den gammaltestamentliga
traditionen är lika för de tre abrahamitiska religionerna.
6
studerats om och kring detsamma. Det som varit viktigt, är de specifika begreppens relation till
värdegrunden och en möjlig integrationsprocess.
Jag har i möjligaste mån letat efter aktuella böcker, men då området är relativt jungfrulig
mark så finns inte mycket äldre material tillgängligt och om så är fallet, är det av dålig kvalitet.
Jag har också tittat på material utöver det jag nämnt, men mycket har saknat relevans. Hit
hör rapporter om andra integrationspolitiska områden.
För de specifika begreppen använder jag huvudsakligen ”Encyklopaedia of Islam”.
Koran texter har jag ibland dubbelkontrollerat i Bernström och Zettersten samt någon gång i ett
arabiskt original. Beträffande koranöversättningar så anses Zetterstens översättning vara av
mycket hög klass, rent filologiskt. Mohammed Knut Bernströms översättning är något mer
populär bland svenska muslimer, men kallas av kritiker för en parafras.7 Jag anser att Bernströms
kommenterade Koran, ”Koranens budskap”, är ett bra hjälpmedel, då man i den också får
kommentarer kring bl.a. hadither.
Carl Dahlströms avhandling diskuterar diskrepansen mellan handling och ord i svensk
invandrarpolitik. Elisabeth Gerle är etikforskare vid Lunds universitet och Lektor, samt ansvarig
för Mänskliga Rättigheter vid Malmö högskola. Gerle diskuterar främst olika aspekter kring
förekomsten av konfessionella friskolor. Hon ger ett initierat idéhistoriskt perspektiv på Sveriges
skoldebatt och på friskolefenomenet kontra enhetsskolan.
Olof Franck är religionsfilosof vid Skövde högskola och diskuterar i sin bok begreppet
värdegrund och olika etiska dimensioner. Även han har ett idéhistoriskt perspektiv, till Francks
nackdel talar det faktum är att han är slarvig med sin egen källkritik.8
Tariq Ramadan är en inflytelserik muslimsk och europeisk intellektuell som kritiseras av
extrema islamister för att vara för Israelvänlig. Han kritiseras också hårt av kristna och judiska
debattörer9 för att vara antisemit osv. Den franske islamologen Gilles Kepel framhåller vikten av
att låta personer som Ramadan delta i debatten, trots sina tveksamma utspel om en judisk
intellektuell sammansvärjning. Kepel menar att framtiden för islam och demokratin föds i det
demokratiska Europa och att det gäller att utöka muslimernas möjligheter här. Caroline Fourest,
6
Diskurs betyder, rent etymologiskt, ”icke-riktning”. Då är det passande att använda det i meningen ”diskussion
inom ett ämnesområde”, d.v.s. som ett sätt att komma fram till en åsikt, vilket också är svenska akademins definition.
7
Information från religionshistorikern Göran Larsson, inhämtat i kön till kaffemaskinen på Centrum för
mellanösternstudier, Göteborgs Universitet. Han refererade bl.a. lite av vad Jan Retsö ansåg om Zettersten versus
Bernström.
8
Se bilagan ”fenomenet slöjan”
7
menar däremot, att Tariq Ramadan har en dold agenda och utövar ett dubbelspel.10
Ann Sofie Roald är Fil.Dr i islamologi och Pernilla Ouis är Fil.Dr i humanekologi. Båda
är praktiserande muslimer.
Slutligen har jag en del källmaterial från några föreläsningar från den internationella
Harrankonferensen i Göteborg den 11-13 maj 2005.
De intervjuer jag genomfört är djupintervjuer av respondentmodellen, d.v.s. baserade på
en öppen diskussion och dialog. Jag har i möjligaste mån försökt finna strategiska personer.
Intervjuerna gör jag för att få en mångsidig bild, men främst för att det är viktigt att veta vad
muslimerna tycker själva.
Jag har intervjuat ordföranden i islamska informationsföreningen i Göteborg, Ahmad
11
Mufty. Jag har också intervjuat Abderisak Waberi, rektor för den muslimska friskolan i
Gårdsten.12 Den tredje personen jag intervjuat är Ajmal Masroor, en betydelsefull imam från
Storbritannien som är knuten till en rad institutioner som sysslar med islam och integration.
Ramadan och Ouis & Roald har jag behandlat som primärkällor d.v.s. som subjektiva muslimska
röster.
7: Islam, muslimer, islamer och islamism.
Detta stycke har jag med för att belysa något av islams historia och dess mångfald. Det
finns en mängd olika inriktningar och flera olika sätt att klassificera och gruppera de olika
riktningarna. Jag har valt att ta upp några olika synsätt på detta, men vill inte säga att det ena
sättet är bättre än det andra. Det är en smaksak, det som är viktigt är att det finns många olika
grupperingar och inriktningar.
9
Se t.ex. http://richardsilverstein.com/tikun_olam/2003/11/european_muslim.html
Diskussionen om Tariq Ramadan fördes i en artikel av Karl Steinick i Svenska Dagbladet, torsdag 25 nov, 1994.
11
Ahmad Mufty är en av Göteborgs ledande muslimer. Han kommer från en kurdisk, shaficitisk familj, men har levt
i Sverige i ca 20 år.
10
8
7.1 Islam i Sverige
Islams historia i Sverige13 startade i början av förra århundradet med en liten grupp tatarer
som bosatte sig i Stockholm och bildade där en första förening 1949. Nästa grupp var
arbetskraftsinvandrare som kom från Turkiet och Jugoslavien under 1960 och 1970 talen. Under
1980 och 1990 talen invandrade många med muslimsk bakgrund till Sverige och det var nu
främst flyktingar som flydde hit av humanitära skäl. Under tiden för kriget i forna Jugoslavien
anlände en betydande grupp bosniska muslimer. En stor grupp arabiska muslimer har också
kommit under årens lopp. En av de senare grupperna som invandrat är somalierna, vilka har haft
mycket svårt att komma in i det svenska samhället14. Även en stor grupp iranier, med muslimsk
bakgrund, lever i Sverige.
Antalet muslimer i Sverige finns inte dokumenterat, då Sverige inte för statistik över
religionstillhörighet. Siffror mellan 60 000 och 300 000 förekommer15. Båda dessa siffror är
troligtvis grovt felaktiga och någonstans däremellan ligger verkligheten. När det gäller antalet
muslimer som betjänas av olika moskéer nämns siffran 85 00016, men en del av dessa är
personer som besöker moskén utan att vara praktiserande muslimer, precis som en del besöker
kyrkan vid t.ex. begravningar, utan att vara troende kristna. Ofta beräknas antalet muslimer
utifrån andelen muslimer i det land de kommer ifrån. Detta kan dock visa sig felaktigt, för det är
troligtvis rimligt att antalet kristna flyktingar är fler, proportionellt, än andelen muslimska
flyktingar. Detta, menar jag, är ett antagande utifrån förhållandet där ökat tryck från muslimskt
fundamentalistiska strömningar visavi den kristna minoriteten i mellanöstern, gör att de kristna
flyttar i större utsträckning.
12
Abderisak Waberi är född i Somalia, men är mycket väl bevandrad i västerländsk kultur och svenskt samhällsliv.
Islams historia i sverige finns beskriven i bl.a. Westerlund och Svanbergs ”Blågul islam” och kortfattat i
G.Larssons ”Islam och muslimer i Sverige”. I boken ”Sverige och den islamska världen, ett Svenskt kulturarv” finns
också information om detta.
14
Svanberg & Westerlund 1999, sid 10.
15
Dessa siffror förekommer i olika litteratur om islam i sverige. Westerlund & Swanberg, Larsson, G mfl.
13
9
Därtill kommer frågan om vilka som är kulturella respektive sekulära muslimer. En
användbar klassificering av olika typer av muslimer är följande.17
1. de bekännande, som är praktiserande troende och som ser islam inte bara som en religion
utan också som ett socialt och kulturellt mönster
2. de troende som accepterar islams religiösa och socialetiska principer utan att för den
skull följa alla religiösa föreskrifter
3. liberalerna som sätter stort värde på många etiska och filosofiska aspekter av islam men
samtidigt är kritiska till och kanske till och med tillbakavisar många religiösa aspekter
särskilt inom den sociopolitiska sfären
4. agnostikerna som inte tror på islams trosartiklar och som tillbakavisar religion som en
bas för sociokulturellt liv
Således går det inte att påstå att alla muslimer är muslimer i en slags generell bemärkelse.
Många personer från t.ex. Iran, bosatta i Sverige, är kanske inte muslimer, trots att de är
muslimer i uppgifter som baseras på antal individer vilka härstammar från muslimska länder.
Många av iranierna i Sverige har flytt från vad de upplever som en muslimsk teokratis
auktoritära regim och många iranier och kurder firar nyår enligt förislamska traditioner.
Samtidigt har det med tydlighet framkommit ur sekundärkällorna, att religiositet tilltar i
diasporan. En som talar om detta är Helen Rose Ebaugh, professor i sociologi och forskare vid
Centre of Immigration Research i USA18.
Ouis och Roald skriver att, i det traditionella samhället finns tryggheten i närmiljön och i
familjen. I det globaliserade samhället representeras trygghet av det abstrakta, som religion och
yrkestillhörighet.
De menar att det är ett fenomen i vår alltmer internationaliserade och globaliserade värld.
Det är ett psykologiskt resultat av identitetslöshet och ett behov av att fylla livet med
grupptillhörighet, som har den effekten. Av det drar jag slutsatsen att en medveten politik
beträffande imamernas utbildning skulle vara extra viktig. För den enskilda muslimen är islam
ofta viktigare här, än det var hemma i Turkiet eller varhelst personen har sitt ursprung
16
Svanberg & Westerlund 1999, sid 20.
Gerle, E 2004, sid 31. I ärlighetens namn måste detta betecknas som en generalisering och jag personligen anser att
det finns lika många olika typer av muslimer som det finns muslimer. Vi är trots allt inte mer än människor.
18
Föreläsning på Harrankonferensen i Göteborg 11/5 2005
17
10
7.2 Kort introduktion till sharica
KLMHI‫ا‬
Sharica, vägen, är det vi kallar islamsk lag och ordet är besläktat med det arabiska ordet för
”väg”. Ordet översätts ibland som ”vägen till vattenkällan” eller ”the revealed, or canonical law
of islam”. I singular heter det shirca.
Klassisk sunnitisk, islamsk lag, indelas i fyra olika skolor, eller madahib (singular madhab), som
namngetts efter dess grundare, Abu Hanifa (d.767), al-Shafici (d.820), Ibn Hanbal (d.855) och
Malik Anas (d. 795). Härav namnen Hanafiter, Hanbaliter, Shaficiter och Malikiter. Enligt en mer
omfattande klassificering finns en mängd olika skolor av vilka tex ashcariter, ismailiter och
zayditer bara är några.
Det är upp till varje enskild muslim att följa vilken skola han eller hon vill. Det står också fritt att
byta närhelst man önskar. Den numera utdöda riktningen mutaziliterna19 räknades, också den,
som en madhab vid det abbasidiska kalifatets bästa år. Shiaa-muslimer kallas jafariter i juridiska
sammanhang.
Vid skapande av sharica används främst Koranen och det som skrivits om vad profeten
gjort och sagt de sk haditherna. Koranen och haditherna utgör de två första källorna, sk uşūl.
Haditherna är indelade efter sina olika författare och är också rankade beträffande sin
sannolikhet. De viktigaste författarna är Bukhari, Abu Muslim, al-Tirmiidhii och Tabari. För att
förstå omfattningen av materialet har jag tittat på ett bibliotek i en av Göteborgs moskéer och
insåg att litteraturen tog många hyllmeter i anspråk. För att ytterligare komplicera bilden bör vi
vara medvetna om att en hadith även vid ett senare tillfälle kan ges större trovärdighet genom att
nya bevis för hadithens ”äkthet” framläggs. Källorna, uşūl, är traditionellt fyra till antalet. De
övriga två är qiyas och ijmāc (se separata stycken nedan). Men även antalet källor kan variera
och vissa skolor kan på ett eller annat sätt erkänna andra metoder och ursprung för sitt material
för lagstiftning.Vanligtvis tillämpas sharica endast inom familjerättslagstiftning, men i bl.a.
Saudiarabien, i norra Nigeria och i Iran har sharica en vidare tillämpning. Många människor
betraktar sharica som något statiskt och oföränderligt, medans andra ser sharica som något som
19
Mutaziliterna kallas heretiker av en del och deister av andra. De hade en förnuftsbaserad tro och talade om
jordelivet som något neutralt och att man inte kunde förklaras som kättare i detta livet, en sådan fråga kunde endast
gud avgöra.
11
utvecklas hela tiden.20
7.3 Muslimska ideologiska grupperingar.
Detta stycke har jag med för att visa på islams pluralism och att det också finns olika sätt
att indela islams olika strömningar. Jag hävdar inte, att ett sätt att indela de olika strömningarna
är bättre än något annat, bara att det finns olika perspektiv.
Tariq Ramadan indelar de islamska idéströmningarna i sex olika grupper. Han vänder sig
dock bestämt emot det resonemang som talar om islam i plural. Islams grundläggande dogmer
såsom Koranens gudomlighet, Hadithernas betydelse och monoteismen, ifrågasätts inte av några
muslimer, menar han. Då räknar han inte med dem som kallar sig kulturella muslimer eller de
som är agnostiska muslimer.
Ramadans indelning ser ut enligt följande;
A. Skolastisk traditionalism. Hit räknas de olika lagskolorna som Hanafi, Hanbali och Maliki
etc. I denna kategori placerar han Deobandi21 skolan, Talibanerna i Afghanistan, Tabligh-i
Jamaat, Ahl al-Sunna och Barelwiter. Inom denna riktning finns inget utrymme för ijtihad.(se
separat stycke). Traditionalisterna är heller inte intresserade av någon slags integration eller att
omformulera sina ställningstaganden till en västerländsk kontext.
B. Bokstavstroende salafister.22 Hit hör de som läser och tolkar Koranen bokstavligt. Dessa är
anhängare till de tre första generationernas muslimer d.v.s. de som levde innan lagskolorna
uppstår. De som hör till denna grupp är efterföljare till ahl al-hadith (≈ hadithfolket) och
motståndare till ahl al-ra’y.(≈ åsiktsfolket). Denna kategori är direkt motståndare till integration
och anser att väst är dar al-harb och dar al-kufr. ( Dar al-harb betyder ”krigets boning” vilket
innebär ett område där inte islam, fred, är rådande. Dar al-kufr är det område där de som inte
tror på gud, bor.) Beträffande dar-begreppet, se också separat stycke nedan.
20
Ouis & Roald, 2003, sid 53.
Här vill jag invända att den pakistanska deobandirörelsen är ganska olik den indiska. Att placera dem i samma
grupp är tveksamt anser jag, då indierna är betydligt mer liberala och pakistanierna mer militanta. Talibanerna är en
avknoppning av pakistanska deobandi. Information från SR-P1, människor och tro, men datum okänt.
22
Begreppet salafist är problematiskt då det också används för 1800-talets reformrörelse ”salafiyya”, vilket var en
reaktion på kolonialismen och islamsk stagnation.
21
12
C. Våldsamma bokstavstroende salafister med den utmärkande egenskapen att de fokuserar på
politisk kamp. Denna grupp vill återupprätta kalifatet. Hit räknas t.ex. Hizb ut-tahrir och
Muhajirun.
D. Reformsinnade salafister. Denna grupp erkänner ijtihad och anser det nödvändigt. Denna
grupp ligger nära ahl al-ra’y. Hit hör bl.a. al-Afghani, Muhammad Abduh, Rashid Rida, AlNursi, Iqbal, Ibn-Badis, Hassan Al-Banna, Bennabi, Mawdudi, Sayyid Qutb, och Ali Shariati23.
Dessa tänkare har, var för sig, helt olika inriktning men har flexibiliteten inför texterna
gemensamt.
E. Liberala rationalistiska reformanhängare. (sekularister) De som hör till denna kategori
förespråkar samma linje som Kemal Ataturk, d.v.s. en sekulariseringspolitik. De anser att
religion och stat inte skall vara sammanblandade. De är starka anhängare till integration,
assimilation och universalism. De är motståndare till fundamentalister och till speciell religiös
klädsel. De erkänner inte heller Koranen som uppförandekodex.
F. Sufier. Sufismen är en en mycket diversiv riktning med ett mycket individualistiskt
perspektiv. De anser sig inte vara inblandade i det yttre, världsliga livet men har stora och
världsomspännande nätverk.
Ramadans indelning kan ifrågasättas på en rad punkter och jag anser att det är mycket tveksamt
att placera Afghanistans Talibaner i någon annan grupp än bland de våldsamma. Många av
islams kritiker skulle också placera Hassan al-Banna bland dem. Även Sayyid Qutb, skulle
platsa i kategori C, eftersom 9/11 kaparna var inspirerade av honom. Muhammad Abduh, AlAfghani och Ali Shariati, däremot, skulle jag vilja placera i en egen grupp, som jag i så fall
skulle kalla religiösa socialliberaler.
Pernilla Ouis gör en annan generalisering och indelar islam i Sverige i två tendenser,
vilka hon kallar Salafitendensen, respektive Ikhwantendensen. Ajmal Masroor menar att denna
23
Många skulle säkert definiera Ali Shariati som muslimsk socialist, då han var starkt inspirerad av franska
sociologer.
13
indelning syftar på literalister respektive pragmatiker24. Ouis placerar dock Qutb inom
Ikhwantendensen och att generalisera i sådana här sammanhang måste jag betrakta som mycket
problematiskt. Det finns också de som menar att Qutb hade två sidor och den icke pragmatiska
sidan utvecklades i bitterhet under fångenskap i den egyptiska militärdiktaturens fängelse.25
Till dessa generaliseringar skulle jag själv vilja lägga ytterligare en grupp, d.v.s.
förnyare, eller postmodernister26. Till dessa skulle jag då räkna bl.a. Tariq Ramadan och Ajmal
Masroor.
8: Om integration och invandrarpolitik
Trots att min fråga för denna uppsats är hur de islamska begreppen kan användas i västerländsk
kontext, så är integration en ömsesidig process. Därför är det nödvändigt att orientera oss något i
den svenska integrationspolitiken. Följande är hämtat från integrationsverkets hemsida;
”I Bonniers Lexikons ordbok 1991 kan man läsa att integration betyder: »sammanföring till en enhet där delarna
samspelar«. Det handlar alltså om hur skilda delar kan förenas i en större helhet, om ömsesidig anpassning till nya
villkor samt respekt och tolerans mellan olika grupper i samhället. I integrationspolitiska samman-hang används
ordet ofta i motsats till assimilation. Då innebär det också att ge invandrade personer förutsättningar och redskap för
att leva och skapa sig en framtid i sitt nya hemland, utan att behöva göra våld på sin kulturella och etniska identitet
Integration är en process som hela tiden pågår och som är högst individuell, det finns alltså ingen början eller tydligt
slut.”27
Integration är alltså en ömsesidig process28 och det handlar således inte om att invandrarna skall
förkasta allt i sin egen kultur. Det handlar precis lika mycket om att de etniskt och kulturellt
”svenska”29 individerna skall integreras med det nya.
24
Det finns flera problem med denna syn bl.a. att Hamas i Israel/Palestina anser sig vara efterföljare till Ikhwan
rörelsen. Även Sayyid Qutb anses vara ideolog inom Ikhwan. Men låt oss lämna Palestinafrågan utanför
resonemanget för tillfället.
25
Enligt Ann-Kristin Jonasson, Pol-Dr, Götebrogs Universitet.
26
Postmodernism är ett i sig tveksamt epitet, då det inte finns något enhetligt i det. Snarare borde vi kanske använda
benämningen senmodernister.
27
http://www.integrationsverket.se/templates/ivNormal____2401.aspx, nedladdat 2005-05-23.
28
Ett synsätt som också Elisabeth Gerle har. Gerle, E 2004, sid 19.
29
Se definition av värdegrund.
14
Integrationspolitiken kan indelas i olika områden, enligt en användbar definition30 som
kommit mig till del.
De aktuella områdena är följande:
-
Arbetsmarknadsintegration, d.v.s. att få ner arbetslöshetssiffrorna bland invandrare.
-
Boendeintegration, att motarbeta ghettoiseringen av förorterna.
-
Kommunikativ integration, att se till att de nya svenskarna lär sig språket. Vilket sker
genom bl.a. SFI, samt genom förstärkt svenskundervisning och
modersmålsundervisning i grundskolorna.
-
Social integration (se nedan)
-
Kulturell integration,
-
Normativ integration (se nedan)
-
Politisk integration, delaktighet i val och representation i politiska församlingar etc.
Det jag vill belysa i detta arbete är den normativa, kulturella och sociala integrationen, även om
en knivskarp gräns mellan områdena inte är möjlig att precisera. Snarare är detta en förenkling,
men den hjälper mig att strukturera problemområdet. Att jag väljer dessa områden beror på att det
är dessa områden som berör och berörs av religionen. Samtidigt avstår jag från att definiera
”kultur”, då kulturbegreppet är för komplicerat för att definieras i en handvändning. Kultur kan i
princip vara vad som helst.
Enligt den definition jag använder betyder normativ integration att invånarna har ett
beteende som står i samklang med samhällets normsyn.
Social integration innebär att ett samhälles värderingar och regler för individernas
beteende inte står i motsatsförhållande till varandra.
Arbetsmarknads och boendeintegrationen anses av många som nyckeln till att lyckas med
de andra delarna, således förefaller också de områdena vara bäst utforskade och undersökta31.
Gerle förespråkar i rapporten ”Gemensam värdegrund i mångfaldens demokrati” en
tredje väg i integrationspolitiken. Med det menas en inriktning liggandes mellan det liberala
individualistiska och det kommunitära. Med kommunitärt avses det förhållande att många
30
Johansson, Lindström & Sundström
Det finns bl.a.en mängd rapporter tillgängliga på integrationsverkets hemsida. Se vidare
http://www.integrationsverket.se
31
15
invandrargrupper lever i klart avgränsade etniska enklaver, utan nämnvärd kontakt med det
etniskt svenska samhället.
Det finns också en tendens att de olika grupperna av invandrare isolerar sig från
varandra, afghaner, somalier, bosnier och araber, var för sig.32
Med det individualistiska liberala, avses det förhållningssätt som betraktar
grundläggande värderingar som universella för alla individer. Dessa värden skulle då vara
gränsöverskridande, både vad det gäller etnicitet och religion.
Carl Dahlström har en annan terminologi och diskuterar problematiken i en mer
handgriplig, statsvetenskaplig och praktisk synvinkel. I sin avhandling definierar han
invandrarpolitiken33 i tre olika dimensioner och i åtta olika politikområden.
Dahlström konstaterar i sin avhandling34 att retoriken och praktiken i svensk
invandrarpolitik går i otakt och att politikområdets praktik inte förändrats i paritet med
verkligheten. I själva verket, menar Dahlström, har svensk invandrarpolitik inte förändrats sedan
1960. Däremot har debatten i media förändrats och huvudsakligen har man svängt från
assimilationsperspektivet till integrationsperspektivet. Det tydligaste tecknet på detta är
invandrarverkets namnbyte till integrationsverket. I tidig debatt om invandrarpolitiken menades
att invandrarna skulle assimileras, att de skulle förmås att bli svenska. I den nuvarande debatten
handlar det ofta om att människor från andra delar av världen skall kunna behålla sin
ursprungskultur, fast i en svensk kontext.
I praktiken har tolv olika invandrarpolitiska åtgärder, eller program, instiftats. Endast ett av
dessa har lagts ner och det är det speciella stödet till tidskrifter på annat språk än svenska. Inget
speciellt program är inriktat specifikt för frågor som rör islam eller det muslimska.
9: Religionsfrihet
Religionsfrihet indelas i negativ och positiv religionsfrihet. Negativ religionsfrihet är att
en individ skall slippa att bli utsatt för religiösa yttringar som är för dem främmande, som
personen inte delar eller tror på. Exempel på detta kan vara att föräldrar till muslimska barn inte
vill att barnen deltar i påsk och julhögtiderna. Positiv religionsfrihet, är frihet att få utöva sin egen
32
Ouis & Roald, 2003, sid 187.
Invandrarpolitik skall inte sammanblandas med invandringspolitik. Integrationsverket sysslar med invandrarpolitik
och migrationsverket arbetar med invandringspolitik.
34
Dahlström, Clas. 2004.
33
16
religion i det land man bor. Religionsfriheten finns fastlagd i t.ex. FN´s deklaration om de
mänskliga rättigheterna. I Sverige regleras praxis i Europadomstolen och genom
Europakonventionen.35
10: Gemensam värdegrund
När jag talar om ”det svenska”, etc. är jag medveten om att det finns en fara att röra sig
nära det nationalistiska och att nationalismen har en minst sagt tråkig klang i ett Europa och en
värld, med mycket dåliga erfarenheter av nationalistiska strömningar. Jag menar dock, att det
ändå är viktigt att diskutera detta, då vi faktiskt har lagar och regler som utgår från vissa
fastställda normer och värderingar.
Elisabeth Gerle gör ett försök att definiera en svensk värdegrund36 och svenskheten. Hon
menar att de två komponenterna ”det evangeliskt-lutherska arvet” och ”den svenska modellen”
är viktiga beståndsdelar i det ”typiskt svenska”.
Olof Franck skriver följande;
”Den demokratiska värdegrundens ideologiska ursprung har ofta beskrivits som >>kristen tradition och
västerländsk humanism<<, en referens som inte behöver vara felaktig eller historiskt missvisande”.37
I läroplanen för svenska grundskolan, Lpo 94, talas om en etik som förvaltats av kristen tradition
och västerländsk humanism och i riktlinjerna för svensk integrationspolitik talas om en
samhällsutveckling som grundas på ömsesidig respekt för olikheter inom de gränser som följer
av samhällets grundläggande demokratiska värderingar. I regeringens riktlinjer för
integrationspolitiken står följande angående den proposition som är gällande;
”De mål som fastställdes för integrationspolitiken var att alla som bor i Sverige, oavsett etnisk och kulturell
bakgrund, skall ha lika rättigheter och möjligheter, en samhällsgemenskap med samhällets mångfald som grund och
en samhällsutveckling som kännetecknas av ömsesidig respekt och tolerans och som alla oavsett bakgrund skall vara
delaktiga i och medansvariga för. Det integrationspolitiska arbetet skall inriktas på att ge stöd till individers
35
Sahlberg, L. sidan 55.
Gerle, E 2004, sid 32.
37
Gemensam värdegrund i mångfaldens demokrati, sid 84.
36
17
försörjning och delaktighet i samhället, värna grundläggande demokratiska värden och verka för kvinnors och mäns
lika rättigheter och möjligheter samt förebygga och motverka diskriminering, främlingsfientlighet och rasism.”38
Följaktligen kan vi konstatera att de tre första komponenterna i det ”typiskt svenska” och den
gemensamma värdegrunden är följande;39
1. kristet/evangeliskt-lutheranskt arv
2. socialliberal välfärdspolitik, med starka inslag av utilitarism, positivism och socialingengörskonst. Det är delvis detta som representeras av ”den svenska modellen”.
3. västerländsk humanism, med rötter i upplysningstraditionen. Gemensamt för hela
västvärlden och yttrar sig bl.a. i den liberala västerländska demokratin.
Mycket indikerar att det också finns något som är mer ”typiskt svenskt” och som skiljer oss
från många andra länder, som också har de första tre komponenterna. Jag menar att starka
indicier tyder på att vi har en slags svensk naturkult. Det torde heller inte vara särskilt
kontroversiellt att påstå att sommarstugan, segelbåten och naturumgänget har en särskild plats i
svenskarnas hjärta. Tänk bara på vilka sånger vi gärna sjunger. Det handlar om ”den blomstertid
nu kommer”, ”öppna landskap” och ”änglamark”. Dessa musikaliska verk behöver inte ens en
närmare presentation, de är självklara för varje svensk och utgör en omistlig del av svenskt
kulturarv.
Jag företog dessutom en mindre frågeundersökning (ca 30 etniskt svenska personer) och
det vanligaste svaret, på vad som var mest typiskt svenskt var ”midsommar” och på andra plats
kom ”allemansrätten” och på tredje plats fenomenet ”lagom”. Denna undersökning var föga
vetenskaplig, men ger en liten indikation på att vi inte ser skogen för alla träd40.
38
Skr.2001/02:129, sid 7.
De två första har jag lånat av Elisabeth Gerle.
40
Med syftning på rapporten om gemensam värdegrund i mångfaldens demokrati och att där inte förekommer
någonting om naturkulten och vår, i min mening, självklara gemensamma värdegrund, vilket är en oerhörd brist för
ett sådant dokument. Det går kanske också att koppla kvinnans framträdande status i Skandinavien till en slags
naturbunden fruktbarhetskult. Fenomenet ”lagom” skulle också gå att koppla till att ett ekosystem faktiskt inte kan
vara annat än lagom, men jag är medveten om att jag nu är ute i ganska långsökta spekulationer.
39
18
Avsaknaden av det specifikt svenska i värdegrundsdefinitionen41 kan också uttryckas
med Ludvig Wittgensteins ord;
”Tingens för oss viktigaste aspekter är fördolda genom sin enkelhet och alldaglighet. (Man kan inte märka
en sak därför man alltid har den för ögonen.) De egentliga grundvalarna för sin forskning uppmärksammar
människan inte alls. Om inte just detta någon gång slagit henne –Och det vill säga: Vi märker inte det som,
när vi en gång sett det, är mest påfallande och starkast.”
Ludvig Wittgenstein, Filosofiska Undersökningar 1992
Jakob Cristensson skriver följande om allemansrätten;
”Söker man hos oss en symboliskt laddad motsvarighet till engelsmännens Magna Charta, fransmännens
revolutionära deklaration om de mänskliga rättigheterna eller amerikanernas oavhängighetsförklaring av
1776 så är den utan tvivel en god kandidat. När Sverige sökte inträde i EU förklarades följdriktigt
allemansrätten av de svenska förhandlarna vara icke förhandlingsbar, och i pressen dryftades möjligheten
att i stil med the ombudsman, nu även exportera termen the alle mans right ”.42
Idéhistorikern och humanekologen Christer Nordlund menar att naturen nästan har en helig
status och i det svenska medvetandet blivit som ett kyrkorum. Ekologin har nästan ersatt
religionens och ideologiernas roll i vårt nutida samhälle.43
Elisabeth Gerle tar också upp Thomas Gürs tänkvärda ord om det svenska;
”…den svenska särarten i sin uppenbarelseform kan liknas vid ett språk som ännu inte genomlysts med
språkvetenskapens olika metoder; alla kan tala det men ingen är medveten om dess grammatik, dess form
och dess satslära.”44
Med detta menas, i sin kontext, att Sverige länge varit förhållandevis etniskt och religiöst
homogent och att behovet av att definiera oss själva gentemot andra inte funnits. Gerle fortsätter
med fenomenet ”lagom” och skriver att;
41
Jag syftar här på Gerles och Francks behandling av frågan. Gerle vidrör frågan, men inte uttalat.
Christensson, J, 2002, sid 24.
43
Svanberg & Westerlund, 1999, sid 239. (detta är nog att överdriva och riktigt så bra ser det inte ut, enligt min egen
subjektiva uppfattning).
44
Gerle, E 2004, sid 32.
42
19
”Sverige har länge utmärkt sig för kompromisser och ”lagom politik”. Också detta är lätt att avhåna. Men
det kan också ligga något värdefullt i denna svenska pragmatiska värdetradition”.45
Historikern Peter Englund talar om att Sverige historiskt sett haft en stark självägande
bondeklass och en svag adel. Vi har också haft en politisk kultur av kompromisser och
konsensus. Han menar också att naturkänslan fyller ett ideologiskt behov, då Sverige
urbaniserats och industrialiserats under en kortare period än många andra länder.46 Naturvurmen
skulle då vara ett sätt att skapa mening i det tomrum som denna snabba transformation lämnat
efter sig.
Det får dock betraktas som ett aningen hypotetiskt antagande, att vi har en speciellt svensk
värdegrund, som skiljer sig från övriga nordeuropeiska länder. Snarare är vår gemensamma
värdegrund bestående av de tre första komponenterna, vilket jag anser att jag finner stöd för i
tillgänglig litteratur. Olof Franck konstaterar också följande;
”För det första är det mycket svårt, för att inte säga omöjligt, att på etikens område reservera
grundläggande normer som uteslutande knutna till en eller annan religiös eller kulturell tradition”47
Således kan vi konstatera att det blir svårt att tala om en speciell muslimsk, kristen eller judisk
etik. Naser Khader konstaterar också han, att det gammaltestamentliga arvet när det gäller moral,
syn på äktenskap och sexualitet o.s.v. är gemensamt för de tre Abrahamistiska religionerna48.
Det är helt enkelt ett gemensamt socialt och kulturellt arv vi förvaltar eller plågas av, beroende
på vilken ståndpunkt man väljer.
Annick Sjögren har en mer kulturessentialisk hållning och menr bestämt att svenskar är mycket
speciella och att vi skiljer oss markant från andra folk genom bl.a. vår naturvurm. Hon har dock
en viktig poäng i sitt perspektiv beträffande gruppcentrerade kulturer och individbaserade
45
Gerle, E 2004, sid 153.
I TV4 och programmet Rosenberg, den 24/5 2005.
47
Franck, O 2005, sid 9.
48
Khader, N, sid 18-35.
46
20
kulturer. Sverige skulle då tillhöra den senare och mellanöstern den förra.49
11: Islamska begrepp
Följande begrepp är valda utifrån det faktum att begreppen förekommer i litteratur om
muslimsk reformism, modernism och demokrati. Frågan om islam och demokratin är på mångas
läppar men få förefaller ha undersökt problematiken. Flera av nedanstående begrepp är i själva
verket grundläggande koncept för skapande av islamsk lag, historisk islamsk rättskipning och är
förutom Koranen och haditherna, själva islams grunder. Andra begrepp är enkla ord som kan
översättas med en mening.
11.1 Ijmāc
‫ع‬PQR‫ا‬
Ijmāc är den viktigaste faktorn beträffande islamsk lagstiftning, bortsett från skrifterna givetvis.
Ijmāc översätts ofta med ”konsensus”. Med ijmāc menas oftast den enhälliga åsikten bland de
religiöst lärda, d.v.s. enhällighet bland de religiösa auktoriteterna.
Ijmāc konceptet uppstår efter Muhammeds död, som ett sätt att finna bindande regler. Det fanns
ett stort behov av regler och förordningar då den sunnitiska gemenskapen var utsatt för ett hårt
yttre tryck av kharidjiter50 och senare också av shiiter. Kharidjiterna förkastade begreppet
fullständigt medans hanafiternas ijmāc förlängdes till att omfatta hela umma. Hanafiterna
accepterade också s.k. outtalad samstämmighet, vilket innebar att om ingen protesterade ansåg
man att samstämmighet rådde51. Hanafiter, ashcariter och mutaziliter accepterade också
majoritetsbeslut och behövde alltså inte totalt konsensus för att avgöra en fråga. Shafiiterna
menade, däremot, att det var omöjligt att basera ijmāc på umma, eftersom det skulle kräva varje
medborgares röst. (vilket givetvis inte var tekniskt möjligt i det medeltida muslimska riket).
De rationalistiska mutaziliterna, å sin sida, tenderade att sätta etik framför logik och för dem var
ijmāc nedtaget till individnivå. Den kände tänkaren al-Ghazali52 var inspirerad av den
mutazilitiska skolan. Han menade också att ijmāc kan avgöra alla religiösa frågor.
49
Sjögren, Annick 1999, Här går gränsen.
Se http://en.wikipedia.org/wiki/Kharijites, för en närmare presentation.
51
I ljuset av dagens västerländska demokratidebatt skulle det här framstå som långt ifrån ett demokratiskt
tillvägagångssätt. Steven Lukes redogör för denna debatt i sin skrift ”power, a radical Wiew”.
50
21
Vissa teologer hävdar att ijmāc inom umma är en helt säker källa till sanning d.v.s. lagstiftning.
11.2 Maşlaha
KSTUV
Maşlaha är det muslimska konceptet ”för det allmännas bästa” och översätts ibland som
”välfärd”. Pluralformen är maşālih. Det är den abstrakta formen av substantivet şalaha, som
betyder ”att reparera eller förbättra”.
Allt som motarbetar mafsada (av fasada ”rutten”, ”korrumperad” och ”falsk” med fler
betydelser) förknippas med maşlaha. Mafsada är motsatsord till maşlaha.
Maşlaha-konceptet uppstod när södra Irak skulle delas upp som krigsbyte i tidig islamsk historia.
Landet övergick då till statens kontroll, istället för att styckas upp och ges till privat ägande.
Därav betydelsen, det ansågs vara till det allmännas bästa.
Första gången begreppet uppträder som ett juridiskt koncept är hos al-Juwayni (d 1085)
Den kände juristen Ghazali (d 1111) använder det som ett självklart begrepp och det är under
hans tid det vinner allmän acceptans. Ghazali menade att qiyās användning syftar till maşlaha
och inget annat. Vidare ansåg han att sharicas enda syfte och mening var maşlaha.
Enligt Ghazali har al-maşlaha tre olika beståndsdelar eller aspekter:
1. al-darūrāt (nödvändigheter), darūra betyder ”nödvändighet, behov, i nödfall etc.”
2. al-hadjiyyat (behov)
3. al-tahsiināt (förbättringar)
Av dessa tre var det endast darūrāt som kunde användas självständigt utan att qiyās åberopades.
Med det menas att inga skriftliga källor behöver åberopas som tex Koranen eller hadith. Ghazali
förespråkade qiyaas istället för istislah (att söka det goda), som han ansåg onödigt. Maşlaha var
helt för sig själv ett ändamål för sharica. Ett exempel han använde var att ett fåtals liv kunde
offras för att rädda/bevara samhället53.
En senare hanbalitisk jurist, al-Tawfi (d 1316) menade att maşlaha kunde åsidosätta tidigare
skrivna sharica-källor, därför att sharica i sig självt var skapat för samhällets bästa.
52
Naser Khader kallar Ghazali för konservativ, Khader, sidan 67, vilket jag uppfattar som helt inkorrekt. Han
tillhörde snarare den liberala skolan, vilket bekräftas av att han förde en moderat, pragmatisk linje liggandes emellan
sufismen och literalismen. Se Lapidus, Ira, sidan 162.
53
Ett resonemang som används även i västerländsk rätt när tex fängelsestraff, dödsstraff etc, diskuteras. Min egen
anmärkning.
22
11.3 cUrf
‫ف‬ML
c
Urf betyder ungefär lokala sedvänjor och bruk samt reglerar dess status i islamsk lag. cUrf blev
formellt accepterat på 1500-talet, speciellt tydligt var detta bland Hanafitiska jurister. Men redan
Abuu Yuusuf (d 182/798), en tidig hanafitisk jurist, erkände cUrf och ansåg även att cUrf var en
del av profetens sunna, d.v.s. profetens handlande. Detta förhållningssätt medger att tradition
kan gå för den skrivna texten, naşş.
Även istihsaan, en jurists personliga åsikt, kan fastställa cUrf som lag. En regel fastlagd genom
istihsaan står över kiyas. Darūra (nödvändighet) är ytterligare en faktor som kan fastlägga cUrf
såsom lag. Det finns ett känt uttalande som lyder ”wa ’l-haraj madfū c shar c ” vilket betyder
ungefär att ”en lag som folket inte kan leva med kan uteslutas ur sharica”.
Speciella cUrf-domstolar har förekommit i bl.a. Egypten i början av 1900-talet. I de regioner av
Nordafrika, där cUrf-domstolar har förekommit har den officiella makten varit svag eller helt
frånvarande.
Ett sexuellt övergrepp eller ofredande mot en kvinna anses vara ett brott mot cird
(hedern) och det är kvinnans manliga släktingar som anses vara drabbade. Begreppet cird
sorterar under just cUrf. Ett sexuellt ofredande kan t.o.m.vara en flörtig konversation med
kvinnan ifråga.
Ett brott mot cird kan också vara att man ofredar någons gäst, som värden alltså har en plikt att
beskydda. Hedersmord, blodspengar och dylika problem har ofta reglerats med cUrf, historiskt
sett.
c
Urf är ofta rationellt tillämpad, d.v.s. fysiska bevis står alltid över vittnesmål. På
arabiska halvön har curf har varit relativt accepterat på bred front, men speciellt under
Wahabiterna angreps cUrf intensivt av de religiösa myndigheterna. cUrf har också förekommit
inom yrkesgrupper för att reglera juridiska spörsmål bl.a. bland pärlfiskare i arabiska gulfen.
Enligt Ouis och Roald är jämställdhetsfrågan ett exempel på ett område där curf haft genomslag.
De menar att tolkningarna av källtexterna har påverkats av förislamska genusroller i det aktuella
geografiska området.54
54
Ouis & Roald, 2003, sid 55
23
11.4 Ijtihad
‫ د‬PXYR‫ا‬
Ijtihad betyder ”individuellt förnuft” och innebär självständigt tolkande, eller nytolkande
av källorna d.v.s. hadither och Koranen. En som utför ijtihad kallas mujtahid och är traditionellt
en alim (skriftlärd), imam, faqi(jurist) eller qadi(domare). Wehr översätter ordet med
”självständigt avgörande av en juridisk eller teologisk fråga, baserat på de fyra uşūl, källorna”.
Ijtihad användes flitigt i tidig islamsk lagtolkning d.v.s. under formeringsåren då de olika
lagskolorna kom till. Ijtihad kallades då ofta för ra’y, d.v.s. ”åsikt, övervägd åsikt”.
I mitten av 800 talet v.t började ijtihad att ifrågasättas för det ansågs att de flesta teman var
utförligt nog diskuterade. Omkring år 900 v.t. anses ”dörren till ijtihad ” ha stängts definitivt.
Man börjar nu istället att tillämpa taqlid, vilket innebär att man kopierade tidigare domar och
tolkningar. En som utför taqlid kallas för muqallid (imitatör/kopist).
En källa gör gällande att ”dörren till ijtihad” stängdes för att det abbasidiska kalifatet ville bevara
status quo. Andra menar att det var alltför vidlyftiga religiösa utsvävningar i tolkningar o.s.v. som
föranledde denna berömda stängning. Den hanbalitiska skolan erkände aldrig taqlid och stängde
alltså inte dörren.55
Enligt klassisk islamsk doktrin menas med ijtihad att man skapar sig en żann (åsikt, tro,
antagande) i ett rättsfall (qadiyya) eller en åsikt visavi en lag (hukm)
Ijtihad är ett centralt koncept och kallas ibland för en asl, eller källa till islamsk lag och det är
många i islams historia som försökt precisera och definiera konceptet mer exakt. Olika typer av
ijtihad, med bestämda förutsättningar, begränsningar, nödvändiga förkunskaper o.s.v. har genom
tiderna spaltats upp.
Det har ofta hävdats att ijtihad-principen inte har använts sedan klassisk tid, men samtidigt visar
andra källor på att det t.ex. i egyptiska sharica domstolar gjorts helt olika tolkningar under
skiftande tidsepoker.56
55
56
Lapidus, I, sid 157.
Ouis & Roald, 2003, sid 56.
24
11.5 Talfiiq
^][T\
Talfiq, som är en term inom klassisk islamsk lag, kommer av ordet lafaqa. Därtill laffaqa, som
betyder att sy ihop två tygstycken, men också att få ihop en vers eller ett textstycke. I islamsk lag
betyder det att ta från olika doktriner, för att skapa en helt ny doktrin. Talfiqs intellektuella
ursprung är principen om ijtihad.
I modern islamsk lagstiftning är talfiq en förlängning av det eklektiska takhayyur. Det som
kommer ut av talfiq kan stå i kontrast till allt vad de klassiska doktrinerna säger. Komponenterna
i den nya doktrinen kan skifta i takt med varierande sociala och historiska omständigheter. Talfiq
representerar på ett sätt övergången till sekulär lagstiftning. En av termens förespråkare var alAfghani, som också menade att dörren till itjtihad skulle öppnas på nytt.
Enligt Wehr betyder talfiq ”uppfinning, fabricerat, ljuga, falsifiera” och roten läm-fä-qäf ^[I
har bl.a. betydelserna ”att uppfinna, att tänka ut”.
11.6 Qiyas
‫س‬P]_
Qiyas är den fjärde källan till islamsk lag. Ordet kan härledas ur det hebreiska hiqqish och den
arameiska roten cab d.v.s. nun, qäf och shin. (naqash på arabiska, betyder ungefär ”gravera”
d.v.s. konstnärligt)
Grundbetydelsen är ”att slå samman, (to beat toghether)”. I arameiska och hebreiska menas att
två ställen i bibeln hör samman.
Qiyas i en vid mening betyder ”induktivt, föranlett resonemang”.
I islamsk rätt, fiqh, är qiyas rättsvetenskaplig vägledning med hjälp av analogi. Qiyas används
för att finna regler för problem som inte beskrivs i Koranen eller i hadith, eller som inte kan
lösas med ijmāc.
Qiyas som koncept uppstår efter Muhammeds död, som ett sätt att ge lagen mer makt och shiiamuslimerna var pådrivande i denna process.
Det är allmänt ansett att qiyas skall användas med försiktighet och al-Shafici, som var
den förste uşulin, manade till stor försiktighet och att qiyas alltid skulle kompletteras med ijmāc.
Bland hanafiter, shaficiter och malikiter kan inte qiyas räknas som självständig sanning eller
25
säker källa till lag utan är endast ett indicium. De första principerna för och reglerna för qiyas
utarbetates i Basra under ”guldåren” århundradena efter Muhammeds död.
Abū Hanifa (d 150/760) var en av de första att systematiskt använda qiyas. Traditionalister,
aşhab al-hadith, accepterar qiyas endast som en sista utväg, om inget annat kunnat tillämpas.
Det vanligaste exemplet på på qiyas är att all alkohol och andra sinnesförändrande
medell är förbjudna. Det står i Koranen att vin är förbjudet. Det har sedan gjorts en qiyas med
innebörden att även sprit och öl, samt narkotika är förbjudet.
Det finns exempel i haditherna där qiyas har använts av profetens följeslagare bl.a. i alTirmiidhii, där det berättas att en man som skulle till Yemen för att arbeta som domare säger till
profeten, som svar på en fråga; ”hittar jag inte rättesnören i koranen eller i traditionen så
använder jag mitt eget förnuft”, vilket profeten skall ha prisat som ett mycket vettigt svar.
Genom Seljukernas försorg så har den hanafitiska tillämpningen av qiyas blivit den
förhärskande, även inom andra skolor. Hanafi-linjen har också blivit den officiella linjen i en
mängd länder där andra skolor är i majoritet57.
För den kände mutaziliten cAbd al-Jabbar är qiyas mycket närbesläktat med ijtihad.
11.7 Uşūl
‫ل‬ef‫ا‬
Uşūl betyder principer, rudimentärt och fundamenta. I singular aşl, med betydelsen ”rot,
ursprung, källa etc.”
De traditionella fyra uşūl al-fiqh, dvs källorna till islamsk lag är, Koranen, hadither, qiyas och
ijmāc.
En som arbetar med uşūl har följaktligen, i en försvenskning, epitetet uşuli
11.8 Shūrā
‫رى‬ei
Shura är en nominalform av verbet ashara som betyder ”att peka ut, indikera, rådge,
konsultera”.
I tidig islam refererar detta till ledarens rådslag med de andra männen i kretsen. I förislamsk tid
innebar detta klanen, familjen eller stammen.
57
Detta är baserat på Encyklopaedia of Islam som behandlar perioden fram till 1960.
26
Efter andra kalifens död görs en shura, d.v.s. det hålls ett rådslag för att avgöra vem som
skall efterträda cUmar. Till ledare väljs då tredje kalifen cUthmān bin cAffān. Denna idé om att
välja sin ledare och avsteg därifrån ger upphov till den kharijitiska sekten när fjärde kalifen, cAli,
får sitt ämbete i egenskap av att vara släkt med Mohammed58.
Idén om shura återuppstår i al-Andalus på 800-900 talen. Det var där vanligt att man
valde sina domare, qadis. Från 950-talet var de som valde domarna en ansedd och väletablerad
grupp inom culama, de hade epitetet mushāwarūn.
Under den mer nutida islah perioden59 förespråkade både Rashid Rida och Muhammad
Abdouh parlament av västerländsk typ med hänvisning till principen om shura. Idag benämns
parlamenten i ett flertal arabiska länder med termen och det kan t.ex. heta majlis al-shura. Även
vissa myndigheter kan ha tillnamnet shura.
11.9 Bidca
KLjk
Bidca betyder innovation, nyhet, heretisk doktrin. Därtill ahl al-bidca i betydelsen
heretiker. Med bidca menas allt som är nytt. Den betydelsefulle muslimske tänkaren ibn Tamiyya
(d.1328) förknippas ofta med begreppet bidca. Tamiyya var mycket kritisk till nymodigheter,
men det skall ses i sin historiska kontext där det yttre hotet från de anstormande mongolarméerna
var påtagligt, samtidigt som sufismen, enligt Tamiyya, hade korrumperat religionen.60
En alternativ syn på begreppet ges av Sheikh Nuh Ha Mim Keller vid en föreläsning på
Nottingham and Trent University, onsdagen den 25e Januari 1995;
“many of the prophetic Companions initiated new acts, forms of invocation (dhikr), supplications (dua), and
so on, that the Prophet (Allah bless him and give him peace) had never previously done or ordered to be
done”.61
58 c
Ali mördas senare av en kharijit år 661och det är denna händelse som anses vara ett av de första fröen till
uppdelningen mellan sunniter och shiiter. Den totala brytningen kommer år 680 efter slaget vid Karbala.
59
Termen islah betyder ”reformation, rening och revitalisering” och syftar på den islamska reformperioden.
Tidsepoken kallas också nahda, uppvaknandet och den dåtida rörelsen gick under namnet salafiyya.
60
Se bl.a. Lapidus, I. sid 149.
61
http://www.masud.co.uk/ISLAM/nuh/bida.htm, nedladdat 2005-05-03
27
Grovt och generellt skulle man kunna säga att grupper som motsätter sig bruket av företeelser och
uppfinningar som sorterar under Bidca hör hemma i gruppen bokstavstroende salafister. De som
bejakar ”det moderna” skulle i en sådan förenkling definieras som pragmatiker.
11.10 şakhkhara
lMmf
Den arabiska betydelsen är ungefär ”något som är bundet till naturen”. Roten till ordet betyder
”solid rock, rock formation”, enligt Wehr.
Att jag tagit med denna term, beror på att jag påträffade termen i boken ”blågul islam”62, med en
hänvisning till något slags miljömedvetet svenskt islam Jag har inte sett begreppet någon annan
stans. Enligt definitionen jag stiftat bekantskap med handlar det om människans relation till
naturen.
11.11 Umma
KV‫ا‬
Umma (pl umam) betyder nation, folk eller samfund enligt Wehrs definition.
I Koranen avses en grupp människor som delar samma tro, men i senare litteratur menas alltid
den muslimska gemenskapen, tex den nordamerikanska umman, fängelse umman osv.
Pluralformen används i meningen ”nationer”.
Koranen menar att varje umma, i termer av den samtida generationen i ett samhälle, delar
gemensamma värderingar.
Umma används också i samma betydelse som milla, d.v.s. ett religiöst samfund av vilken
trosuppfattning som helst.
Umma i senare islamsk debatt har getts innebörden av en politisk enhet, ett samhälle med
autonomitet. Genom kolonialismen och reaktionen däremot blev umma åter aktuellt och debatten
om den möjliga demokratiska umman fortsätter i dags dato.
11.12 Dar-begreppet
Anledningen till att jag har med detta begrepp är att den traditionella indelningen är
väldigt problematisk. Att indela världen i svart och vitt, gott och ont, skapar konflikter och det
28
gagnar inte någon integration att se den andra sidan som fiender. Dar-problematiken är därför
ganska central i denna uppsats.
Dar al-islam , betyder egentligen ”fredens boning” och är en gammal benämning på det
område där bara muslimer bodde och där det därför rådde fred. Dar al-harb betecknade det
område där icke muslimerna bodde, där det följaktligen rådde krig. Efter en tid var muslimernas
tänkare tvungna att skapa ett namn för det område som låg emellan fred och krig och detta kom
att kallas dar al-cahd, som en anspelning på att det i dessa områden bodde ickemuslimer, men att
man hade avtal om vapenvila med dem. Detta var t.ex. fallet i södra Egypten där de muslimska
arméerna hade stora militära problem med de nubiska bågskyttarna.
Dar al-kufr syftade på ett område där de som inte trodde på gud bodde. Kufr kommer av ordet
kafir, som betyder ”en som inte tror på gud”. Tariq Ramadan belyser i sin argumentation att
inget av dessa begrepp räcker för att beskriva situationen idag och att terminologin måste
utvecklas.
12. Resultat och intervju redovisning
Här redogör jag för vad som framkom vid intervjutillfällena, samt fortsätter redogörelsen
för terminologin som jag inledde under avsnitt 11. Jag nämnde tidigare att analysen inleddes
redan i avsnittet om de islamska termerna.
Den främsta lärdomen jag dragit i detta arbete är att den traditionella terminologin jag har arbetat
med förvisso är aktuell även idag, men samtidigt håller det på att växa fram en ny terminologi.
Min undersökning hade på det viset något fel utgångspunkt. Därför blev intervjuerna inte så
värdefulla som tanken var. Däremot var de mycket lärorika på annat sätt, inte minst genom att
jag insåg att jag hade lite fel ingång i arbetet. Jag har också insett att värdegrundsbegreppet är
mycket stort, svårt och omfattande. Trots dessa felaktiga ingångar har jag grundligt lärt mig hur
själva sharica processen går till, samt mycket om Koranen och islam i allmänhet. Viktigast av
allt, dock, är att jag till slut hittade fram till de intellektuella muslimska förnyarna och deras fiqh
al-aqaliyyat, som just handlar om hur muslimer skall leva som minoritet i västerlandet.
Ajmal Masroor tar också upp termen fiqh al-awlawiyyat (prioriteter, jmfr maşlaha och darūra)
och menar att, bredvid fiqh al-aqaliyyat, är detta viktiga och aktuella nymodigheter för hur
62
Svanberg & Westerlund s.237
29
muslimer som minoritet skall leva, i t.ex. Europa.
Som en del i en kort sammanfattning av terminologin skulle jag vilja framhålla att
termerna qiyas och ijmac skulle kunna översättas med debatt och beslut i ett inflytelserikt råd
som t.ex. European Council for Fatwa and Research (ECFR) i Dublin.
För att nyansera bilden har jag tagit med också lite av vad en kritisk röst har att säga om Tariq
Ramadan.
New statesman skriver följande i en recension av Ramadans skrifter;
“What is clear from Ramadan's writings is that, for young Muslims, integration into western society as it exists is not
an option. He refers to the concept of tawhid, faith in the unity of God, which he sees as a universal value. It is the
west that has to be integrated into this totality”63
Qiyas och ijmac är förvisso intressanta, men de hör till islams grundarsenal, snarare än
till något slags kategori av integrationsverktyg. Qiyas och ijmac är också de enda kvarvarande
principerna för skapande av islamsk lag enligt Ouis och Roald.64 Ett sådant betraktelsesätt är en
grov förenkling och står i konstrast till Tariq Ramadans syn. Ramadan är nyskapare i det
avseendet och talar om qiyas och ijmac som delar av ijtihad. Själva processen att nå fram till ett
beslut i en fråga skulle kunna sammanfattas med termen ijtihad och ijtihad-begreppet innehåller
alltså både qiyas och ijmac.
Det skulle på det viset gå att påstå att källorna inte alls är fyra till antalet längre. I fiqh alaqaliyyat talar vi snarare om fem eller sex, kanske sju källor till islamsk lag. Då skulle alltså
pricipen om maşlaha och principen om ijtihad vara två av de nytillkomna. Principen om darura
skulle i så fall vara den sjunde. Men enligt Ghazali och Ramadan, så ingår darura i maşlaha.
Begreppet qiyas verkar ha föranlett en livlig historisk debatt och att döma av olika nutida
och historiska kommentarer kan begreppet ses som relativt godtyckligt. Att qiyas också skulle
vara närbesläktat med ijtihad finner stöd i tidigare nämnda stycke från al-Tirmiidhii.
Ijmāc skulle också kunnas beskrivas som det sätt, på vilket imamerna, ulama, arbetar. Redan vid
63
http://www.newstatesman.com/People/200406210020, nedladdat 2005-05-03
30
en första genomgång av den interna och historiska muslimska debatten kring begreppet ijmāc,
slogs jag av likheten med den västerländska demokratiutvecklingen och den tillhörande debatten.
Vad är demokrati? Vilka skall innefattas i beslutsprocessen? Vilka utgör valmanskåren? Etc.
Likheterna i dessa två diskussioner är slående.
Tariq Ramadan skriver om ulama och deras arbete.
”Muslims, both ulama and group leaders, should provide western muslims with appropriate teachings and
regulations that will make it possible for them to protect and actualize their muslim identity, not as arabs, Pakistanis
or Indians, but as westerners”65
Om gemensam värdegrund
På frågan om den muslimska värdegrunden och den europeiska skiljer sig mycket från
varandra, svarar Ajmal Masroor, att det finns vissa privata angelägenheter som i islam skiljer sig
betydligt från den europeiska praxisen, men det är inte inkompatibelt med det europeiska, bara
lite annorlunda, det gäller begravningar, giftermål etc. Han ser ingen stor värdekonflikt mellan
islam och det europeiska. Skillnaderna handlar om små rituella handlingar och vissa enklare
saker i det dagliga livet. Masroor menar att det är en fråga om tolkning när det gäller generella
och stora värdefrågor och han kan inte se någon direkt konflikt. Abderisak Waberi säger att, i
grunden är vi mycket positiva till att den svenska värdegrunden är grundad på ett kristet arv.
På en fråga om det finns något slags typiskt svenskt islam svarar Waberi att;
”Det finns inte någon somalisk islam, egyptisk islam eller indonesisk islam, eller pakistansk islam, det finns inte,
islam är islam. Det som skiljer sig kommer att vara kultur som man har med sig”
Waberi fortsätter med att säga att hans barn känner sig nog mer som svenska än som somaliska.
Han menar också att;
64
65
Ouis & Roald, sid 54.
Ramadan, T, 2004 sid 83.
31
”I botten är alla religioner i världen, i grund desamma, det som skiljer sig är ritualerna”
Om upplysningen och liberalismen säger Waberi att han inte ser något gemensamt med islam
och den delen av vår gemensamma värdegrund. Men han förklarar sedan i ett långt resonemang
att han inte gillar reformationen och upplysningen p.g.a. av att det då kom nymodigheter i själva
synen på Gud och inblandning i själva religionen. Han förklarar också att när det gäller det
praktiska, ekonomiska och sociala livet så har utvecklingen alltid funnits, så också inom islam,
,det har han inget problem med. (jmfr diskussionen kring bidac i aqida, ibadat, och muammalat)
Waberi talar om den muslimska inrättningen waqf, (en slags stiftelse). Waqf- institutionen
fördelade pengar ur statskassan till behövande och han liknar detta vid
socialförsäkringssystemet., d.v.s. socialliberal välfärdspolitik.
Om den svenska naturkulten och på frågan om islam har någon koppling till detta, svarar
Waberi att, man får inte våldföra sig på naturen, det är guds skapelse. Han berättar om en hadith
som berättar en historia om en man som högg ner ett träd utan att behöva det och att profeten
tyckte att det var att våldföra sig på guds skapelse. Detta går under en princip som heter zuhr.
Ramadan skriver följande om de västerländska muslimernas ansvar;
”they must develop both an understanding of the texts and an understanding of the context in order to stay faithful
to the injunctions of islam”66
Om Sharica skriver Ramadan;
”to apply sharica for muslim citizens or residents in the west means explicitly to respect the legal and constitutional
framework of the countrey of wich they are citizens”67
Ahmad Mufty menar att både fiqh och sharica är mycket flexibla och det finns inget bestämt.
66
Ibid, sid 80.
32
Sharica är ett sätt att praktisera tron. Han poängterar att det finns ingen svensk imam som vill
införa sharica. Han sätter principen om shura högre, d.v.s. endast en demokratisk majoritet kan
avgöra en så stor fråga.
Han lägger också emfas vid att sharica inte handlar om att kriga, mörda och slå ihjäl, vilket han
är övertygad om att många svenskar tror.
Om begreppet ”blågul islam” säger han att det intressanta är att vi tar hänsyn till en europeisk
islam, men skulle det vara att vissa regler som gäller här, inte gäller i frankrike, så följer vi de
regler som gäller här och vice versa. Han tar slöjförbudet i franska skolor som exempel.
Om madhab, lagskolorna, framkom följande. Ajmal Masroor anser inte att han tillhör någon
madhab och att tillhöra en madhab är ett tecken på okunnighet, det är för dem som inte vet något
om islam. En muqallid är för Masroor en blind efterapare. Att blint följa en skola, en riktning
eller en speciell alim anser han vara obildat och han poängterar med emfas att sharica är en
ständigt pågående process.
” sharica is not an end, its constantly changing and it has to be”
Han tar som exempel det kända koranstycket om att;
”God will not change the faith of those people who will not change themeselves”.
Inte heller ansåg, varken Mufty eller Waberi, att de tillhörde någon lagskola.
När det gäller välfärdspolitiken och det jag kallar det socialliberala Keynesianska ekonomiska
systemet, med inkomstfördelning, konjunkturkompensation etc, så anser Masroor att islam regler
och principer är mycket likt detta och i samband med det nämner han zakat och sadaqa, dvs den
obligatoriska respektive frivilliga avgiften som varje muslim måste, respektive bör betala. Han
tillägger också att sadaqa al-fitr är ytterligare en obligatorisk skatt som skall gå till de fattiga,
mindre bemedlade och änkor etc. (Sadaqa al-fitr är en gåva man ger bort som en avslutning på
fastemånaden ramadan).
67
Ibid, sid 95
33
Bidca, säger Masroor, är ett missförstått koncept och bidca handlar enbart om bönen och inte om
det praktiska levernet i materiellt hänseende och menar att bidca enbart skall tolkas som
förändring i själva riterna och exemplifierar detta med att man inte kan börja be sex gånger om
dagen imorgon, då blir det bidca.
I aqida, själva tron, finns inget utrymme för bidca.
Ibadat, själva dyrkandet, manifestation av skapelsen, kan inte heller förändras. Inte heller i
ibadat finns alltså utrymme för bidca.
Muamallat, det praktiska livet, däremot, förändras ständigt och är nytt hela tiden. Här måste vi
skapa innovationer och det råder en brist på innovationer inom muammalat, det är därför
muslimerna är efter, om man tittar på hela världen i stort. Ordagrant säger Masroor;
”thats why muslims are so low in muammalat”
När jag frågar Ahmad Mufty om bidca, skrattar han hjärtligt. Utan bidca skulle vi inte kunna
leva, är sensmoralen av den historia han berättar. Han berättar också att ECFR har avskaffat
förbudet mot ränta när det gäller köp av bostad, med hjälp av just maşlaha och darūra.
Masroor talar om ”muslimernas misslyckande att modernisera” och återkommer till
resonemanget om tid och sammanhang. Han menar att muslimerna måste vara aktiva, lära sig att
tala det språk som gäller i det land de verkar och att underlåta att göra detta betecknar han som
mafsada d.v.s. inte bra alls. Integration är alltså en muslimsk plikt, enligt Masroor. Jag skulle
vilja säga att Masroors favorituttryck är tid och sammanhang. Att religion alltid måste tolkas i tid
och sammanhang är ett återkommande tema för Masroor.
Beträffande lokala seder och bruk säger Masroor att cUrf, kan aldrig vara högre prioriterat än
maşlaha. Här tar Masroor upp t.ex. alkoholen i Sverige och att det skulle vara curf och därför
acceptabelt anser han inte, med referens till maşlaha som en starkare princip. Vi diskuterade
också infibulation, kvinnlig könsstympning68, som varandes curf i de områden där det
68
Den arabiske 1100-tals sexologen al-Makhzumi skriver följande om detta bruk. ”…måtte gud förbanna dessa
barbarer i Egypten och andra länder som skär av flickornas klitoris innan de blir könsmogna och därmed berövar
dem deras rätt till njutning i samlaget, denna njutning som är guds gåva till alla kvinnor”.citat från Njutningens
Källor, av Sayyid Harun al-Makhzumi, sid 37. Al-Azhar i kairo tog år 2002 bestämt avstånd från infibulation, Ouis
34
förekommer och Masroor menade att det var ett bra exempel, som en parallell till alkoholargumentet. Det är fullständigt oacceptabelt, m.a.o.
Om shūra säger Masroor, att islam, har aldrig definierat något politiskt system. Shūra är t.ex.
inget system som kan ersätta demokratin. Shūra är någonting större än vad som framgår av de
översättningar till engelska som vi idag använder. I samband med detta framlägger Masroor ett
resonemang om att människan aldrig kan ersätta Gud. Som rationalisterna gör, att sätta sig över
gud, är en svår sak att acceptera, säger Masroor och refererar till mutaziliterna.
Shafici och Ghazali var pragmatiker enligt Masroor, de var inte extrema mutaziliter eller
kharidjiter. Om Tamiyya säger han att vi måste förstå hans situation i tid och kontext. På ena
sidan sufier och på den andra sidan Mongolarmeerna. (Takfir wa Hidjra kallar han förövrigt
kharidjiter). Masroor menar att han tar lite från många olika riktningar och filosofer i islam och
blandar samman det bästa av delarna till sin egen tolkning av islam.
Shūra är motsvarigheten till demokrati anser Ahmad Mufty, samma svar på frågan om
demokratins historia i islam ger Abderisak Waberi.
Om dar al-harb säger Masroor att det inte finns. Det finns inget krig mot någon speciell makt
eller religion i islams namn. Han anser heller inte att det finns något dar al-kufr, eftersom det bor
muslimer över hela världen idag. Han talar istället om ”dar of opportunities” , vilket är själva
kärnan i framväxten av fiqh al-aqaliyyat skulle jag vilja tillstå.
Om talfiq säger Masroor att han inte använder termen. Talfiq var en term som användes av en
grupp personer under en speciell tid och det är inget som används idag. Överlag, när det gäller
terminologi, vill han använda engelska uttryck. Han menar att mycket av terminologin är så
komplex och att begreppen betyder så mycket för muslimen att det inte enkelt låter sig översättas
men några enkla meningar. Han anser också att det är viktigt att människor förstår det han talar
om.
& Roald 2003, sid 166. Det lär finnas en hadith (al-Zuhali nr 1389 vol 1:306), som talar om kvinnlig könsstympning,
men den anses inte vara autentiskt, men har införlivats i några av lagskolorna. Ouis & Roald 2003, sid 164.
35
Om ijtihad
Tariq Ramadan gör en ganska grundlig genomgång av detta och genom läsning av hans texter
inser man också att den berömda dörren inte längre är stängd. Ramadan menar bestämt att ijtihad
är det muslimska kollektivets gemensamma plikt.69
En fatwa är helt enkelt det som kommer ut från rådets beslutande församling och egentligen bara
ett annat ord för beslut. Hänsynstagande till maşlaha-principen är viktig då hela idén med
sharica är just det allmännas bästa. En fatwa är inte en dödsdom, en avkapad hand eller något
annat skrämmande, vilket kvällstidningstolkningarna ofta gör gällande.
Om termen şakhkhara framkom ingenting. Det var ingen som hade hört talas om detta och det
fanns inget i sekundärkällorna att frambringa, mer än den upplysning som gjorde att jag valde att
ta med termen. Jag tror att detta är ett svensk påhitt och helt enkelt något sökt och konstruerat.
Kanske kan det bli aktuellt i framtiden, det återstår att se.
13: Slutsatser
Att greppa om den enorma terminologin, som finns inom islam, är ett livstidsprojekt och ju mer
jag vet, dess större blir vetskapen om hur mycket det finns. Det är dessutom mycket komplicerat
att förstå innebörden i alla begrepp. Ett exempel är New Statesmans text om Ramadan. De har
inte studerat vad tawhid egentligen betyder. Tawhid, i sitt sammanhang, kan betyda vår
gemensamma framtid på planeten.
Det är också i princip omöjligt att säga vad en värdegrund är när man är bunden till
någon slags akademisk saklighet. Värden i etiken är alltid subjektiva och individuella. Att
definiera en svensk värdegrund är inte akademikerns uppgift, det är prästernas, imamernas,
författarnas och konstnärernas domän d.v.s. tyckarnas, det subjektiva folkets, uppgift. En svensk
muslims värdegrund är givetvis lika svensk som en ateists värdegrund. Dessa två ståndpunkter
kan vara vitt skilda, men vi har ändå ett krav på att finna någon slags kompatibilitet.
Med min konstnärliga bakgrund vill jag dock sälla mig till den skara som anser sig ha rätt
att definiera verkligheten, vad beträffar vad som är svenskt, vad svenskheten består av och vad
69
Ramadan, T, 2004, sidan 48.
36
som är vår värdegrund. Jag definierade det tidigare som upplysningstraditionens arv, kristen etik
och socialliberal välfärdspolitik. Jag lade till detta en slags naturkult som är framträdande i
sammanhanget.
Beträffande Demokratin, som är ett arv från upplysningen, i min definition, så går det
att direkt koppla denna till det som kallas shura, i islamskt språkbruk. Det är tveklöst så att
shura kan betraktas som synonymt med demokrati, så som jag uppfattar det. Nu är
demokratibegreppet ingen enkel sak och en läsning av Robert Dahls verk om demokratin ger
bara en första inblick i detta komplexa, men viktiga begrepp. Shura begreppet kan uppfattas som
större än, en del av de demokratidefinitioner som förekommer i västerländsk tradition, enligt
mina intervjusvar. Samtidigt förefaller t.ex. iranska konstitutionen var föga demokratisk, trots att
Irans parlament har tillnamnet shura. Jag kan också tycka att det är demokratin som är långt
större än begreppet shura. Vi skall här också påminna oss lite om vad shaafici sa om ijmac och
om att det inte gick att basera det på hela befolkningen. Anledningen var att det inte var praktiskt
genomförbart, men det är det idag, utan svårighet, så ett majoritetsbeslut bland befolkningen
skulle alltså vara islamskt korrekt.
Vad det vidkommer de övriga delarna i upplysningsarvet som t.ex. det rationella
förnuftet, så menar jag att det kan återfinnas i principen om ijtihad. Frågan om hur långt ijtihad
kan göras och av vem, uppstår då genast. Om ijtihad också innefattar gemene man, då kan vi tala
om ett allmänt förnuft. Här skall vi beakta Ramadans påbud om att det är det muslimska
kollektivets gemensamma plikt att tillämpa ijtihad. Samtidigt anser han att Koranen är
odiskutabel och i Koranen står t.ex. att mannens säd kan vila upp till tre år i en kvinnas kropp.70
Jag vet inte om det är så förnuftigt, direkt.
Det är heller inte säkert att det är förnuftigt att ha slöjpåbud, ens utifrån Koranens
texter.71 Kanske det är det, ur moralisk synvinkel, och kan därför vara försvarbart, men det är
inte min ensak att avgöra. Samtidigt är det idag också omöjligt att betrakta Bibeln och Koranen
som varandes vanliga böcker d.v.s. historiska berättelser och politiska program. I varje fall
betraktas vi inte som troende kristna eller muslimer om vi har det synsättet. Då tycker jag att
upplysningen inte kommit särskilt långt och förnuftets rådande är avlägset.
Ärkebiskopen i Sverige ville dock nyligen nyansera bilden av Jungfru Maria och
70
Detta argument var avgörande för att Safiya Hussaini blev frikänd i Shariadomstolen i det uppmärksammade fallet
i Nigeria nyligen. Så i den meningen var Koranen ett mycket förnuftigt hjälpmedel. Hussaini & Masto, 2004.
71
Se bilagan om slöjan.
37
jungfrufödseln nyligen. I det ljuset skulle jag vilja tillstå att upplysningsarvet vinner ökad mark.
I Islams fall så finns det nu en reformert riktning som representeras av bl.a. Ramadan, men de
mutazilitiska lärde i Bagdad och Basra på medeltiden är fortfarande de främsta representanterna
för förnuftet i Islam. De försökte faktiskt komma bort från idén om att Koranen var gudomlig,
även om det var i en försiktig anda. Det fanns också dem, på den tiden, som ifrågasatte
Mohammeds nattliga resa till ängeln Gabriel, bland dem fanns Hasan Basri och profetens fru
Aisha.72
Även begreppet qiyas rör sig i kanten av det vi ofta kallar förnuft. Man ser en ny
företeelse och gör en analogi d.v.s. tänker själv, jämför med skrifterna och tar därefter sitt beslut.
Beträffande välfärdssamhället så finns begreppet maşlaha och eftersom själva sharias
syfte är maşlaha, enligt Ghazali. Dock är uppfattningen om vad som är bäst för alla skiftande
och det finns ingen exakt definition av det utilitära. Samtidigt är sharica ett begrepp som är lika
skiftande som vägen till Rom. Det är bara ett namn på lagen och alla länder har olika lagar. I
Sverige skulle vi kunna säga att grundlagen och socialförsäkringssystemen är sharica respektive
maşlaha, svårare än så är det faktiskt inte. Det beror som sagt, helt och hållet på vad vi läser in i
begreppet sharica. Postislamisterna menar att sharica ständigt förändras. Som det också framgick
i undersökningen så finns den gamla institutionen waqf som motsvarar
socialförsäkringssystemet. Det finns tom de muslimska lärde som menar att Sverige är världens
mest muslimska land, just på grund av de sociala trygghetssystemen.
Beträffande den kristna etiken och det kristna arvet, så ansåg mina respondenter att det
var samma etik som gällde inom islam, för dem var det sekularismen som var problemet och det
kristna arvet kunde de leva med, utan problem, ansåg de. Det framgick också ur litteraturen att vi
lever under ett gemensamt abrahamitiskt arv. Det som skiljer sig är snarast det som Hedin och
Franck kallar signaletik, d.v.s. yttre attribut, kläder, ritualer osv.73
När det gäller den svenska naturkulten och miljöengagemanget så kunde jag inte hitta
något bestämt som kunde kopplas till detta. Däremot ansåg mina respondenter att guds skapelse
och förbudet mot att våldföra sig på densamma, kanske var det motsvarande, i detta avseende.
Jag har i ett annat sammanhang hört talas om en muslimsk princip som behandlar rätten att
plocka frukt när man t.ex. reser igenom ett plantage (hukm al-tariq), men det återstår att utforska
72
73
Bernström, 2002, sid 1154.
Se bilagan ”fenomenet slöjan” för ett belysande exempel.
38
och jag lyckades alltså inte få något bra svar beträffande denna del av vår svenska värdegrund.
Termen ijtihad är central i islamsk förnyelse då den innefattar själva flexibiliteten,
dynamiken och nytänkandet. Att tillämpa självständig tolkning borde i ett modernt samhälle vara
en självklarhet och den islamistiska vågen, inspirerad av 1800-talets reformrörelse, tillämpar
detta i stor utsträckning. Vi skall här inte rygga för begreppet islamism. Islamism kan också stå
för humanism, modernitet och liberal förnyelse. Jag anser att t.ex. utvecklingen i dagens Turkiet
är positiv och där drivs demokratiseringen av islamister i stor utsträckning. Samtidigt betecknas
Afghanistans Talibaner också som islamister.74 Jag vill även här hänvisa till bilagan om slöjan,
som fungerar lite som ett exempel på hur koranen kan tolkas, för en liknande bilaga om termen
jihad hade kunnat framställas.
Samtidigt som ijtihad kan vara en måttstock för hur modern och förändringsbenägen en
muslimsk riktning är, kan synen på bidca ge en indikation på hur konservativ och bakåtsträvande
en riktning är. Nu kan bidca implementeras olika, på olika områden som vi sett, men detta är
också en process och vi kommer troligen att se hur bidca även gör intrång, också på själva
utövandets, trons, område. Jag menar att så redan är fallet, då många muslimer betraktar sig som
agnostiker, deister och/eller kulturella muslimer. Vidare finns det Aleviter, som är vanliga i bl.a.
Syrien och Turkiet, och de har inget förbud mot alkohol och dessutom kvinnliga imamer.75
Således finns det ingen som kan säga att islam är si och så, eller bara så eller si. Att tala om
”islamer” i plural är ett måste, om vi betraktar det i detta ljus.
Begreppet islamer och hur vi förhåller oss till det, är intressant, då vi ofta hör att
”Talibanerna, det är inte islam” osv. Frågar man en företrädare för deobandiskolan om han är
muslim, så svarar han med all säkerhet jakande, likaså gäller det förespråkarna för rigid
shariatillämpning i Norra Nigeria. Alltså är vi tvungna att tala om islam i plural.
Ramadan menar att ingen muslim ifrågasätter koranens gudomlighet. När jag i en
tidigare undersökning76 frågade muslimer boende i Sverige, om de ansåg att koranen var
gudomlig, så svarade flera av dem nej. Alltså har Ramadan fel i det avseendet och han skulle
74
Det är i sig ett stort problem att begreppen sammanblandas på detta sätt och den västerländska vulgärdebatten är i
stora delar sorgligt okunnig om verklighetens beskaffenhet. Det är t.ex. inte praxis att sammanblanda klu klux klan
med missionsförbundet, eller ens med den berömda fundamentalistiska extremist församlingen ”Livets Ord”. Jag
använder denna liknelse för att belysa hur fel det kan bli, för jag är övertygad om att ni nu reagerade över mitt
raljerande. Men det är så många muslimer reagerar, över våra förenklingar och generaliseringar rörande islamska
yttringar, enligt min uppfattning.
75
Blågul Islam, sid?
76
Backman 2004.
39
alltså anse att de inte är muslimer. Således kan ingen ges veto i frågan om vem som är muslim
eller inte. Rent formellt är även jag själv muslim, då jag inte är döpt eller konfirmerad i den
kristna konfessionen. Jag har dessutom uttalat den muslimska trosbekännelsen, shahada, tre
gånger i följd. Men det är troligen ingen utom Gud själv som skulle betrakta mig som muslim.
När det gäller curf , lokala traditioner och sedvänjor, så fann jag inget stöd i någon
primärkälla, beträffande integrationsaspekten. Slutsatsen är hursomhelst, att skulle någon ta
hänsyn till curf så är det ju faktiskt svenska traditioner som gäller, helt och hållet, enligt
principen om curf . Jag skulle betrakta det som praktiskt omöjligt att vara t.ex. hanafitisk muslim
i Sverige. Talar vi om curf så talar vi om en utpräglad assimilationspolitik. En person som
betraktar sig som t.ex. hanafit är precis vad Masroor betraktade som ”en obildad person”. Att
tala om curf som källa till islamsk lag i Sverige, är i sig absurt, i en muslimsk mening. Därmed
inte sagt att det skulle vara fel i en svensk mening. Vi kan säkert ha ”muslimsk midsommar” och
nakna muslimska arabiskor i bastun, även om ingen imam i världen skulle acceptera det.
Beträffande integration i allmänhet och problemen med kriminalitet, narkotika och
olämpligt beteende som t.ex. kvinnofridskränkning, så är dessa kriminella beteenden strikt
förbjudna enligt islam och det är snarare ett problem med för lite islam. Om fler gick till
moskéerna och tog till sig av det budskap som förmedlas där så skulle troligtvis också
problemen minska. Därför är det viktigt att ta islam i beaktande i mer seriös ordning och det
kanske är dags att se islam som en resurs snarare än som ett hot.
Min slutsats är också att integration och islam inte kan sammanfattas i några speciella
termer, så enkelt är det inte. Det finns, som vi har sett, termer för en del av våra grundläggande
värden, som demokrati och välfärd. Men diskussionen om etik, gemensam värdegrund och
allmänmänskliga grundprinciper är mycket omfattande, vilket inte minst Franck och Gerle visar.
Däremot kan vi med säkerhet konstatera att det, i dags dato, skapas verktyg för en
smidigare integration genom centret i Dublin (ECFR) och idén om fiqh al-aqaliyyat, och fiqh alawlawiyyat. Dessa två termer sammanfattar egentligen det jag letat efter, men det är ett nytt
område och vi lär snart se hyllmeter med litteratur i detta vetenskapliga fält.
Jag kan också konstatera att principerna om maşlaha och ijtihad fått ny aktualitet och att
darūra-konceptet åter är aktuellt. Ghazalis pragmatism återanvänds uppenbarligen.
Dessutom skapas nu alltså ny terminologi och islam ser ut att gå en modernisering till mötes,
40
detta är troligen oundvikligt i den globaliserade världen och positivt för muslimernas framtid.
Idén om dar al-harb förpassas kanske, för gott, till den mörka vrå där den hör hemma. Det är
nog detta som kallas postislamism, tror jag. Dörren till ijtihad är numera vidöppen, kanske till
och med avlyft från gångjärnen och slutligt avlägsnad
14: Källförteckning
Böcker
Christensson, Jakob. 2002. Landskapet i våra hjärtan, en essä om svenskars naturumgänge och
identitetssökande. Historiska Media, Lund.
Franck, Olof 2005. Den goda människan och värdegrunden. Norrköping.
Gerle, Elisabeth 2004. Mångkulturalism, för vem? Nya Doxa
Hussaini, Safiya och Masto, Raffaele, 2004. Dömd att stenas, Bra Böcker
Khader, Naser, 1996. Familjeliv och levnadsmönster bland mellanösterns muslimer, Wahlström
& Widstrand
Ouis, Pernilla och Roald, Ann-Sofie, 2003. Muslim i Sverige, Wahlström & Widstrand
Ramadan, Tariq 2004, Western Muslims and the Future of Islam, Oxford University Press.
Swanberg, Ingvar & Westerlund, David (red) 1999. Blågul Islam, Nya Doxa
Sjögren, Annick. 1999 Här går gränsen, om integritet och kulturella mönster i Sverige och
medelhavsområdet. Arena Förlag.
Rapporter
Backman, Per Edvin, 2004. Det delade språket. C-uppsats i mellanösternkunskap, Göteborgs
Universitet.
Johansson, Lindström & Sundström, 1999. Fördel Mångfald, integrationsberedningens
slutrapport, Svenska kommunförbundet, Stockholm.
Sahlberg, L (red), 2005. Gemensam Värdegrund i Mångfaldens Demokrati, Integrationsverkets
rapportserie 2004:6
Regeringens skrivelse integrationspolitik för 2000-talet. Skr 2001/02:129, Stockholm 2002.
41
Internetresurser
http://www.integrationsverket.se
http://www.integrationsverket.se/templates/ivNormal____2401.aspx
http://www.nd.se/nyheter/dokument.asp?dokID=228&q=jihad&x=0
http://www.palmecenter.se/article.asp?article_id=3582
http://www.islamiska.org/s/sverige.htm
http://www.masud.co.uk/ISLAM/nuh/bida.htm
http://www.mah.se/templates/Page____11373.aspx
http://www.newstatesman.com/People/200406210020
http://www.richardsilverstein.com/tikun_olam/2003/11/european_muslim.html
http://en.wikipedia.org/wiki/Kharijites
Övrig media
Karl Steinick, 25/11 2004. Svenska Dagbladet, Arabvärldens problem är Europas.
TV4 och programmet Rosenberg, den 24/5 2005.
Referenslitteratur
Bernström, Knut Mohammed 2002. Koranens Budskap, Stockholm.
Dahl, Robert A, 1989 , Demokratin och dess antagonister, Ordfront, Stockholm.
Encyclopaedia of Islam 1960. Brill academic publishers, Lieden.
Larsson, Göran, 2004. Islam och muslimer i Sverige, en kommenterad bibliografi. Makadam
förlag.
Lapidus, Ira. 2002 A History of Muslim Societies. Cambridge University Press
Lukes, Steven. 1974. Power, a Radical View. Macmillan press.
Makhzumi, Sayyid Harun, 2001. Njutningens källor, Alhambra Förlag
Svensson, Jonas 1996. Muslimsk Feminism, några exempel. Teologiska institutionen, Lund.
Wessel, Viveca (red) Ådahl, Karin och Unge-Sörling, Suzanne 2002. Sverige och den islamska
världen – ett svenskt kulturarv. Wahlström & Widstrand
Wehr, Hans 1979. Dictionary of Modern Written Arabic, Wiesbaden.
Zetterstéen, K.V, 1917, Koranen.
42
Intervjuer
Ahmad Mufty, ordförande i islamska informationsföreningen Göteborg. 28/4 2005
Abderisak Waberi, Rektor på Römosseskolan i Gårdsten, Göteborg. 10/5 2005
Ajmal Masroor, imam i Storbritannien och deltagare i Harrankonferensen, Betlehemskyrkan,
Göteborg. 12/5 2005
15: Bilaga
Fenomenet slöjan
Inledningsvis i denna bilaga, vill jag tacka Olof Franck och Christer Hedin för att de tog sig tid
att svara på mina brev.
Ett litet problem med rapporten om gemensam värdegrund och Francks bok ”Den goda
människan och värdegrunden”, är att Docent Franck slarvar med sin källkritik. Franck påstår att
det inget står om huvudduken i Koranen, med hänvisning till Christer Hedin. Vad som hänt är att
Hedin varit slarvig77 när han påstår att det inget står om slöjan i Koranen. Franck har varit ännu
slarvigare och hänvisat till Hedin och använt denna hänvisning i samband med att han påpekar att
det är viktigt att gå till källorna. Följande står att läsa i Francks bok;
”Som Hedin framhåller föreligger inom ramen för alla de stora religiösa traditionerna en närmast gemensam
inställning till mycketav det som kan räknas in under »centraletiken«, till exempel den»gyllene regel« han i citatet
ovan hänvisar till (Hedin 2001, s. 59ff).Samtidigt är det inte ovanligt att signaletiska bud och förhållningssättofta får
definiera minoritetsgrupper i främmande land beroendepå både att den egna gruppens identitetssökande initierar
sådana definitioner och att majoriteten så lätt fokuserar på det som skiljer dess medlemmar från minoritetsgrupperna.
Hedin nämner bruket av slöja som exempel: »Många invandrare i Sverige anser att kvinnor ska dölja håret utomhus.
Både kristna och muslimer från Mellanöstern har med sig denna tradition. När svenskar angriper dem för att
därigenom förtrycka kvinnan kan muslimer svara att »det står i Koranen«. Kristna säger att det är påbjudet i Bibeln.
Endast det senare är sant. Det står inget om huvudbonaden i Koranen men däremot i Bibeln…Kristna kvinnor i
Sverige har ändå inte huvudbonad. De slår bort uppgiften att det står i Bibeln som en missuppfattning.De kan också
betrakta budet som tidsbundet och ogiltigt för dagens kristna. Däremot kan de utan kontroll acceptera att det står i
Koranen. De kan också tro att det är ett av islams viktigaste bud« (Hedin 2001, s. 60f).
Vad Hedins reflexioner kring bruket av slöja visar är, att missuppfattningar och rena fördomar mycket lätt
uppkommer när signaletiska bud vilka tydliggör en tillhörighet fokuseras utan närmare undersökning om vad som
ligger bakom buden ifråga, och när de inte tillskrivs en signal- utan snarare en centraletisk funktion.”78
77
78
Vilket Christer Hedin alltså medgivit i ett personligt brev till mig.
Franck, O. 2005, sid 44
43
Måndag den 2/3 2005 skriver Hedin om källhänvisning 2, i citatet ovan;
”Jag tycks då ha uttryckt mig otydligt. Kanske skulle jag vilja ändra mig till att man inte kan finna ett entydigt påbud
i Koranen.”
Till detta får jag en uppmaning om att ge honom en anvisning om var det står i Francks bok
exakt, vilket jag ger honom. Som svar på de anvisningarna skriver Hedin den 3/3 2005, följande;
”Tack, jag ser att jag borde skrivit annorlunda på det stället han hänvisar till. Där handlar det om en jämförelse
mellan Koranens påbud och Paulus första brev till Korintierna,11:6, där det står att kvinnan skall ha huvudbonad
och om huvudbonad står det inte i Koranen. Hälsningar Christer Hedin”
Vi kan av detta konstatera att påbudet om huvudduk är starkare inom kristendomen än inom
islam, likafullt betraktas det muslimska påbudet som absolut av många muslimer. Ahmad Mufty
från islamska informationsföreningen i Göteborg säger i en intervju i April 2005, på en fråga om
slöjan att;
”niqab, den heltäckande slöjan är inte ett måste i islam…”.
Om sjaletten, huvudduken, säger Mufty att;
”det är ett måste och det är en tydlig och klar text i koranen”
Beträffande Francks dokument och den lilla lapsusen, som jag kallar det, så är det uppenbart att
ett kumulativt misstag uppstått, vilket i sitt sammanhang tyvärr underminerar Olof Francks
trovärdighet beträffande hantering av källor. Mestadels på grund av att det ingår i en diskussion
om just källkritik. Trots detta är hans diskussioner kring etik värdefulla och hans kunskap om
kristendomen förefaller omfattande. Hedin borde, enligt egen utsaga, ha skrivit att det inte står
något entydigt om slöja i Koranen. Men i det stora sammanhanget kan man givetvis tycka att det
är fullständigt oväsentligt om kvinnorna har sjalett eller inte.
Det sista ordet om slöjan är säkerligen inte sagt och det kräver omfattande
diskursanalytisk genomgång av det arabiska språket i Koranen och i övrigt, för att verkligen
utreda vad de olika begreppen betyder, både nu och vad de har betytt i historisk tid. Jag kan heller
44
inte släppa tanken på postislamisternas axiom ”tid och kontext”, kanske får vi se slöjorna falla i
framtiden, även inom islam.
Låt oss nu betrakta lite kring vad det står om slöjan i Koranen och vad det i övrigt finns för
terminologi och historia kring detta kvinnliga klädesplagg.
Det som genom talibanregimens uppmärksamhet i media blivit känt som burqa heter egentligen
” burqu’ ” ‫ق‬Mk på arabiska, med betydelsen ”lång slöja som bara lämnar ögonen synliga”. Detta
ord förekommer inte i Koranen, enligt min vetskap.
En andra benämning på denna klädvana är hijab ‫ب‬Pqr , med betydelsen ”fördolt,
dölja”(sura 4.38 och 33:53). Detta betecknar också ett draperi som Mohammed hade hängande i
sitt hem, för att markera gränsen mellan kvinnornas avdelning och det allmänna utrymmet i
huset.
En tredje benämning på huvudduken är niqab ‫ب‬Pab, med betydelsen ”slöja”. Detta
begrepp är mig veterligen vanligt på arabiska halvön.
Ett fjärde begrepp är khimaar ‫ر‬PQs (plur. khumur) (sura 24:31). Både före och
efter islams inträde hade kvinnorna för vana att fästa en huvudduk över håret, enligt Bernströms
kommentar till detta.
Ytterligare ett begrepp som förekommer i koranen är jilbaab ‫ب‬PtTs (sura 33:59) i
betydelsen ytterkläder och i denna sura sägs att kvinnan skall svepa sina ytterkläder noga
omkring sig. Härtill, det manliga klädesplagget jelaba.
Slutligen förekommer ordet thiiyāb ‫ب‬P]u (singular thūb ‫ب‬eu ) (sura 24:60), där det sägs att
kvinnan kan lätta något på sin klädsel men inte låta behagen vara synliga. Thūb kan också vara
kläder för män.
En annan text i koranen som ibland åberopas när det gäller slöjan är följande del ur Sura 33:33
”...försök inte dra uppmärksamheten till era yttre företräden på det sätt som var vanligt under den
hedniska tiden”. Det finns också ett klädesplagg som kallas abaya, vilket är ett lätt klädesplagg
som används i gulfländerna.
45
Ett sjunde begrepp är chador, vilket är ett persiskt ord som också betyder tält och detta ord finns
inte i Koranen. I kurdiska språket har jag stött på termen abbaye, och det är troligen en variant av
det arabiska abaya.
I Somalia används begreppen shaash och malgabad, vilket avser ett mindre täckande plagg än
den arabiska hijaben.
Spridningen av den heltäckande slöjan anses av en del historiker79 ha sitt ursprung i
det förislamska bruket vid det persiska hovet. Denna period kallas för den sassanidiska eran i
persisk historia. Det var då ett väletablerat mode bland persiska hovdamer att helt dölja sig själva
med heltäckande slöja. Det är också ett välbekant faktum att de arabiska erövrarna influerades
mycket av den mer utvecklade och etablerade persiska kulturen. Som följd av detta blev det
också bland muslimska kvinnor mode att helt täcka sig. Ordet för detta på persiska är parde, som
har släktskap med begreppet purda, d.v.s. uppfattningen och bruket, att kvinnan skall leva i
avskildhet. I Pakistan är det t.ex. en utbredd uppfattning att en kvinna inte kan lämna hemmet
utan att eskorteras av en manlig släkting, vilket kallas att leva i purda. Därtill pardevar, i
betydelsen ”det som är hemligt”. Parde kan också betyda gardin, slemhinnor och hinna etc.
Naser Khader skriver;
”…att bära slöja är ingen islamisk utan en förislamisk mesopotamisk och assyrisk sedvänja. I det antika
mesopotamien och assyrien var slöjan den ärbara kvinnans förmån. Slöjan var en symbol för integriteten och
mödomshinnan som skyddade kvinnan. Den satte en gräns och markerade förbjudet område för män. Men det var
straffbart för skökor och fattiga kvinnor att bära slöja.”80
Khader hävdar att bruket spred sig från bysantinskt kristet håll till den muslimska sfären men det
kan också ha varit ett allmänt bruk som var utbrett, både bland de kristna i mellanöstern, och
bland perser i det iranska kulturområdet, under förislamsk tid.
79
Jag har stiftat bekantskap med detta argument via de båda iranisterna Judith Josephsson och Gudmar Aneer, båda
sysselsatta vid Göteborgs Universitet.
80
Khader, N 1996, sidan 35-36.
46
Det finns förövrigt fler ord med liknande betydelser i det arabiska språket, men jag
har inte träffat på dem i samband med klädsel för människor. Bland dessa återfinns t.ex. Rashwa
‫ة‬eHw med betydelsen ”veil, wrap, cover, covering” i Wehrs lexikon och Ratā xyw med
betydelsen ”to be covered, wrapped, enveloped”, enligt samma lexikon.
47