fulltext

UPPSALA UNIVERSITET
Institutionen för didaktik
Examensarbete i Utbildningsvetenskap inom allmänt utbildningsområde, 15 hp
VT 2012
Daniel Pahkamaa
Handledare: Malin Löfstedt
Att skapa de andra
- en läromedelsanalys av uppfattningar om islam i svenska läromedel för religionskunskap på
gymnasiet
1
Innehållsförteckning
Inledning:..............................................................................................................................................5
Bakgrund – Islam i Sverige.................................................................................................................. 6
Religionskunskapsämnets utveckling...................................................................................................9
Lgy 70 ................................................................................................................................................10
Syfte....................................................................................................................................................12
Frågeställningar.................................................................................................................................. 12
Litteraturöversikt ............................................................................................................................... 12
Tidigare forskning..........................................................................................................................12
Kjell Härenstam – Skolboks-islam:............................................................................................... 13
Jonas Otterbeck – Läromedelstexter om islam......................................................................... 14
Teoretiska utgångspunkter.................................................................................................................. 15
Orientalism.....................................................................................................................................16
Islamofobi................................................................................................................................. 19
Den islamofobiska kunskapsregimen:..................................................................................20
Kate Zebiri – Orientalism och islamofobi ...................................................................... 22
Metod..................................................................................................................................................23
Bildanalys...................................................................................................................................... 23
Fenomenografi.......................................................................................................................... 24
Urval................................................................................................................................................... 26
Etiska aspekter....................................................................................................................................26
Resultat och analys............................................................................................................................. 26
Rodhe & Sundström - Religionskunskap (1979)................................................................................27
Muslimen som främmande............................................................................................................ 27
Islam och samhälle....................................................................................................................29
Kvinnosyn ........................................................................................................................... 29
Våld................................................................................................................................. 31
Bildanalys................................................................................................................... 32
Selander – Livsfrågor (1979)..............................................................................................................33
Muslimen som främmande............................................................................................................ 33
Islam och samhälle....................................................................................................................35
Kvinnosyn............................................................................................................................ 36
Våld................................................................................................................................. 36
Bildanalys:.................................................................................................................. 37
Ström – Religion (1972)..................................................................................................................... 38
Muslimen som främmande............................................................................................................ 38
Kvinnosyn:.....................................................................................................................................41
Våld:..........................................................................................................................................42
Bildanalys............................................................................................................................. 43
Parrinder – Religioner i vår tid (1971)............................................................................................... 44
Muslimen som främmande............................................................................................................ 44
Våld........................................................................................................................................... 45
Kvinnosyn............................................................................................................................ 46
Bildanalys........................................................................................................................ 46
Konklusion ........................................................................................................................................ 47
Diskussion.......................................................................................................................................... 48
Förslag på vidare forskning ............................................................................................................... 50
2
Litteraturförteckning:......................................................................................................................... 51
Primärkällor................................................................................................................................... 51
Sekundärkällor.......................................................................................................................... 52
Hemsidor.............................................................................................................................. 53
3
4
Inledning:
Med mellan 1-1,5 miljarder anhängare är islam en av världens största religioner och i Sverige
beräknas det finnas ungefär 400.000 muslimer. Islamofobiska och anti-muslimska åsikter har länge
funnits i Sverige, sida vid sida med harmonisk samvaro mellan muslimer, svenskar och andra
invandrargrupper. Sverigedemokraterna, som kom in i riksdagen vid valet 2010, skriver följande om
islam på sin hemsida
Islam och i synnerhet dess starka politiska och fundamentalistiska gren är enligt Sverigedemokraternas
uppfattning den religiösa åskådning som visat sig ha svårast att harmoniskt samexistera med den svenska
och västerländska kulturen. Islamismens inflytande på det svenska samhället bör därför i största möjliga
utsträckning motverkas och invandringen från muslimska länder med starka inslag av fundamentalism bör
vara mycket starkt begränsad 1,
Islam framstår här som ett hot mot det svenska samhället och samexistensen mellan
muslimer och icke-muslimer framställs som problematisk. Det är en åsikt som vinner allt mer mark
i samhället idag, vilket inte minst syns genom just det faktum att ett uttalat islamofobiskt parti sitter
i Sveriges riksdag. Samma utveckling kan skönjas runtom i Europa där nyfascism och islamofobi
vinner fäste, vilket t.ex. kan ses genom förekomsten av partier som Dansk Folkeparti i Danmark,
Fremskrittspartiet i Norge, Sannfinländarna i Finland och PVV i Nederländerna. Undersökningar
visar också på en tydligt negativ mediabild av islam, där t.ex. krigsförande muslimska grupperingar,
anti-västerländska åsikter, USA-hat, uppror och religionens betydelse dominerar
mediarapporteringen om islam 2.
Svenska läromedel och svensk religionsundervisning följer enligt ett flertal undersökningar
mediabilden och framställer muslimer och islam på ett stereotypt sätt. Gardell menar t.ex. att
svenska läromedel framställer islam som religion som sedan tillkomsten under 600-talet e.v.t
återfinns i svenska läromedel. Så här beskriver Gardell i sin Islamofobi svenska läromedels
skildringar av islam:
Först ett långt avsnitt om Muhammad, Koranen och islams pelare som avslutas med en kortare
sammanfattning av den muslimska expansion som av försynen stoppats i Frankrike. Därefter ett historiskt
hopp till nutiden – en nutid i vilken det inte tycks finnas muslimska tänkare, intellektuella traditioner,
1 https://sverigedemokraterna.se/vara-asikter/principprogram/religion/
2 Ghersetti & Levin, Muslimer och islam i svenska nyhetsmedier: Om rapporteringen av terrorattackerna i USA den
11 september 2001, Institutionen för journalistik och masskommunikation, Göteborgs Universitet, Elanders Novum,
Norrköping, 2002.
5
filmare, författare, filosofer eller kulturproducenter att tala om (magdans och kaligrafi undantaget) endast
pilgrimsfärder, Ramadanfirande, barbariska kroppstraff och terrorister. Kanske omnämns Indonesien som
världens mest folkrika muslimska land, men vi får inte veta något väsentligt om detta örike och dess
mångfacetterade historia, utan fokus ligger fast fixerad vid araber 3.
1969 markerar en ny tidsålder i den svenska religionskunskapsundervisningen då man
övergår från att undervisa i kristendom till att lägga fokus på världsreligioner och livsfrågor. 1962
hade också varit ett viktigt år i utvecklingen då ett objektivitetskriterium införts. I föreliggande
uppsats kommer jag att undersöka uppfattningar om islam i svenska läromedel från 1970-talet för
att se hur detta objektivitetskriterium och denna nya, icke-konfessionella och det internationella
perspektivet ser ut i svenska läromedel. Det är även till följd av de förändringar av
religionskunskapsämnet som sker innan 70-talet och implementeras i 70-talets
religionskunskapsundervisning som just detta årtiondet är intressant att undersöka. Jag har inga
ambitioner att i denna uppsats visa en heltäckande bild av hur islam uppfattas i svenska läromedel
under 70-talet, men kommer att visa på vissa tendenser.
Bakgrund – Islam i Sverige
Med c:a 1-1,5 miljarder bekännare är islam en av världens största religioner, som sedan religionens
tillkomst på 600-talet har spridit sig till stora delar av världen och idag finns muslimer i majoriteten
av världens alla länder. Närvaron av människor med muslimsk bakgrund i Sverige började
framförallt efter andra världskriget som en följd av migration, arbetskraftsinvandring och andra
globala processer4.
Muslimer och islam har sedan lång tid tillbaks beskrivits som något främmande och t.o.m
som farliga. Under trettioåriga kriget beskrevs t.ex. turkarna och islam som Guds straff i svenska
predikningar och på följande sätt beskrivs islam och muslimer i J. M Jacobssons Lärobok i
Kristendom för skolan och hemmet från 1882: ”Muhammedanismen är en falsk religion hwars
bekännare dyrka en enda Gud och Muhammed såsom hans högste profet, men förkastar
treenigheten i Gud och frälsningen genom Jesus Kristus”5.
Den svenska kontakten med islam och den muslimska världen går tillbaka ända till
vikingatiden, runstenar och arkeologiska fynd såsom mynt visar på kontakt med Orienten. Ett antal
3 Gardell, Mattias, Islamofobi, 2. uppl., Leopard, Stockholm, 2011, s. 66-67.
4 Andersson, Daniel & Sander, Åke (red.), Det mångreligiösa Sverige: ett landskap i förändring, 2. uppl.,
Studentlitteratur, Lund, 2009 s. 463.
5 Jacobsson, J. M, (1882) Lärobok i Kristendomen för skolan och hemmet Berlings boktryckeri, Uppsala, s. 2
6
arabiska texter talar också om möten mellan skandinaver och muslimer. Under 1500-talet är Sverige
periodvis allierade med delar av den muslimska världen, framförallt genom Krim-tatarerna, i krigen
mot Ryssland. Samtidigt som främst turkarna blir en vän till den svenska statsmakten förekommer
en rad anti-muslimska och anti-turkiska tendenser i Sverige, främst i kyrkliga sammanhang 6. Martin
Luthers anti-muslimska skrifter kan, direkt och indirekt, ha påverkat den svenska opinionen i fråga
om muslimer.
Under 1700-talet fördjupas kontakten mellan Sverige och den muslimska världen, kanske
främst genom Karl XIIs vistelse i Bender (1709-1714), som befann sig där efter nederlagen i
Poltava för att söka skydd. Förutom den dagliga kontakten mellan svenskar och muslimer som här
uppstod utrustade Karl XII tre expeditioner till Orienten och från 1700- och 1800-talen finns en
mängd reseskildringar och andra dokument som pekar mot omfattande politiska, militära och
ekonomiska kontakter mellan Sverige och den muslimska världen. Detta till trots kvarstår
emellertid okunskapen kring islam i Sverige och det är först vid andra världskrigets slut och 1960talets arbetskraftsinvandring som någon bredare kontakt mellan svenskar och muslimer uppstår.
Innan andra världskrigets slut fanns endast ett fåtal muslimer bosatta i Sverige. Vid den
senast tillåtna religionsräkningen i Sverige 1930 uppgavs antalet muslimer vara 15 stycken. Efter
andra världskriget tilltar emellertid den muslimska invandringen till Sverige, då i form av
arbetskrftsinvandrare. Den första muslimska föreningen i Sverige, Turk-islamföreningen i Sverige
för religion och kultur bildas år 1949 av flyktingar från Sovjetunionen. År 1970 bodde c:a 10 000
muslimer i Sverige och i början av 90-talet har antalet ökat till c:a 120 000. År 2006 uppskattades
antalet muslimer i Sverige till att vara c:a 400 000 7. Dessa siffror är emellertid osäkra, bland annat
på grund av problemet med att definiera vem som är muslim och förbudet mot att registrera
religionstillhörighet.
Andersson & Sander gör skillnad mellan tre vågor av muslimsk invandring till Sverige, där
den första vågen under 1960-talet var arbetskraftsinvandrare, medan andra och tredje vågen var
familje/återförenings- eller flyktingmigranter 8. 60-talets invandring var i det stora hela
oproblematisk. Sverige saknade arbetskraft och invandringen fyllde då ett samhälleligt behov. De
senare vågorna kom emellertid att uppfattas som ekonomiskt betungande, vilket kan ha försvårat
integrationen i samhället. För de migrerade muslimerna tycks kultur, religion och tradition blivit
viktigare i det nya landet. Detta tog sig uttryck hos praktiserande muslimer i viljan att bygga
moskéer, som i det nya landet fick en annan funktion än i hemlanden. Istället för att vara en renodlat
religiös plats har moskéer istället breddats till att bli en social mötesplats, en plats för
6 Andersson & Sander, s. 482.
7 Andersson & Sander, s. 483.
8 Andersson & Sander, s. 484.
7
traditionsförmedling och en plats där de diverse hemspråken kan talas. Även religionens roll kom
att förändras, från att ha varit en självklarhet blev religionen ett aktivt val och ett uttryck för
identitet. På detta sätt kom således den religiösa identiteten att placeras i centrum. Hösten 2008
fanns 6 moskéer i Sverige (i Trollhättan, Uppsala, Malmö och Stockholm, 2 st), förutom dessa är s.k
”källarmoskéer” och ”lägenhetsmoskéer” vanligt förekommande i Sverige. Det är i sådana lokaler
som de flesta svenska muslimer firar sitt gudstjänstliv 9.
Moskébyggen har aldrig varit oproblematiska i Sverige och vid varje planerat moskébygge
har omgivande samhälle reagerat negativt och inte sällan protesterat mot byggandet. Att så är fallet
tyder på en ytterst negativ inställning mot islam, vilket också syns i Integrationsverkets
undersökning från 2004, 2005 och 2007 där 42, 39 respektive 40% av de svarande angav att de är
mer misstänksamma mot personer med muslimsk tro och 56, 55 respektive 55 % av de svarande
angav att de är negativt inställda till att flytta till områden där det bor många muslimer 10. Det är
emellertid inte endast negativa attityder utifrån som hindrat moskébyggen. Islam är ingen enhetlig
religion varken etniskt eller teologiskt och att komma överens över dessa gränser, samt att ordna en
realistisk finansiering, har också försvårat moskébyggen.
En viktig del i bevarandet av en muslimsk identitet har varit konfessionella muslimska
friskolor. Sedan friskolereformen 1992 till 2007 grundades 9 muslimska friskolor 11 i Sverige,
samtliga av den på grundskolenivå. Den första grundades i Rosengård i Malmö 1993. Utöver
muslimska friskolor kan också arabiska friskolor nämnas, dessa är emellertid inte konfessionella
utan endast språklig profilerade. Massmedial kritik har förekommit mot de muslimska friskolorna,
där man bland annat hävdat att dessa skolor leder till segregation och utanförskap och
missförhållanden har lyfts fram. Andersson & Sander menar emellertid att denna bild är alldeles för
förenklad och hänvisar till undersökningar som påvisar stor variation skolor och lärare emellan, det
finns, menar man, ingen ”islamisk” pedagogik som i sig skulle skapa missförhållanden. Studie
rörande valet av friskolor visar att icke-muslimer ofta väljer friskolor eftersom de erbjuder mer än
den kommunala skolan, medan muslimer väljer friskolor för att komma bort från den kommunala
skolan som ofta uppfattas som diskriminerande och fördomsfull mot muslimska barn. Föräldrar till
barn i muslimska friskolor menar vidare att risken för segration och utanförskap är liten och att
friskolorna istället ger trygghet och stabilitet och är en plats där muslimsk värderingar och ideal kan
förmedlas.
9 Andersson & Sander, s. 485.
10 Integrationsbarometer 2007. En delrapport om allmänhetens attityder och erfarenheter inom områdena rasism,
främlingsfientlighet, antisemitism och islamofobi.
11 Friskolor i Sverige måste följa läroplanen och underkasta sig Skolverkets regler och inspektion. Den konfessionella
undervisningen sker oftast utöver den ordinarie undervisningen och får inte vara indoktrinerande eller tendentiös.
8
Religionskunskapsämnets utveckling
Den svenska religionskunskapsundervisningen har sina rötter i 1686 års kyrkolag, där det ålades
föräldrar och husbönder att undervisa sin barn och sitt tjänstefolk i den kristna tron enligt
katekesens framställning. Detta system, som byggde på föräldrars undervisningsplikt, existerade
parallellt med 1842 års folkskolestadga och avskaffades först 1882, då föräldrarnas
undervisningsplikt ersattes med allmän skolplikt för barnen 12. Historiskt sett har kyrkan varit den i
Sverige dominerande kraften i utbildningsfrågor och folkskolan var, under sina första 75 år, i
princip en renodlad religionsskola, vars huvudsakliga uppgift var att förbereda eleverna inför
konfirmationen. Religionsundervisningen upptog därför också ojämförligt störst del av
undervisningstiden. Någon religionsundervisning i ordets moderna bemärkelse kan man dock
knappast tala om. Undervisningen var konfessionell och syftade till att fostra eleverna i den
evangelisk-lutherska traditionen. Kyrkan dominerade inte bara undervisningen på det innehållsliga
planet, utan även rent administrativt. T.ex. var kyrkoherden skolans självskrivna ordförande ända in
på 1930-talet.
Kyrkans makt över skolan var emellertid inte oemotsagd och många politiska och religiösa
folkrörelser kritiserade det kyrkliga inflytandet. Successivt kom så kyrkans inflytande på den
svenska skolan att minska, vilket gav religionskunskapsämnet ett nytt innehåll och en annan
ställning i skolan, vilket främst kan ses i antalet undervisningstimmar som minskade drastiskt.
Enligt 1878 års normalplan gavs ämnet Biblisk historia & katekes 32 veckotimmar, medan
kristendomskunskapen 1919 gavs 12 veckotimmar, för att 1980 ha minskat till ungefär 10,7
veckotimmar.
Hartman talar, i Att undervisa om rellgion, livsfrågor och etik i skolan: texter för
lärarutbildning, om fyra vändpunkter i religionskunskapens utveckling som skolämne:
Vändpunkt 1 inträffade årtiondena föra 1883 års normalplan och innebär att undervisningsansvaret
överförs från hemmet till skolan, detta trots att religionen nu börjat betraktas mer och mer som en
privat angelägenhet.
Vändpunkt 2 kommer med 1919 års undervisningsplan och är starkt influerad av
socialdemokratiska och liberala värderingar. Undervisningen förlorar nu något av sin formella
karaktär och blir mer aktiverande och elevanpassad. Officiellt upphör här undervisningen av
Luthers lilla katekes. Undervisningen började också anta icke konfessionell karaktär.
Vändpunkt 3 kom 1962 då objektivitetskravet på stoffet i kristendomsundervisningen införs.
12 Almén, Edgar, Att undervisa om religion, livsfrågor och etik i skolan: texter för lärarutbildning och
lärarfortbildning, Linköpings univ., Lärarutbildningen, Linköping, 1994 s. 213-214.
9
Undervisningen enligt 1919 års undervisningsplan hade varit undervisning i kristendom, men 1962
års objektivitetskrav innebär undervisning om kristendom.
Vändpunkt 4 kom med 1969 års läroplan, som innebar en övergång till en mer elevcentrerad
undervisning, där t.ex. livsfrågor fick en större roll och den stoffcentrerade undervisningen fick ge
vika. 1969 övergick också kristendomskunskapen i religionskunskap 13.
Objektivitetskriteriet som införs 1962 innebar att undervisningen skulle vara
objektiv i den meningen, att den meddelar sakliga kunskaper om olika trosåskådningars innebörd och
innehåll utan att auktoritativt söka påverka eleverna att omfatta en viss åskådning. Den skall vara präglad
av vidsynthet och tolerans. Den bör ske på ett sådant sätt, att eleverna uppfattar frågeställningarnas allvar
och betydelse, och så, att den främjar deras personliga utveckling och bidrar till att skapa förståelse för
värdet av en personlig livsåskådning liksom förståelse och respekt för olika uppfattningar i
livsåskådningsfrågor14.
Detta innebär alltså att undervisningen gick från undervisning i till undervisning om religion.
Religionsundervisningen skulle alltså inte vara konfessionell, utan saklig och objektiv. Detta ledde,
enligt Hartman, till ett slags kramp hos lärarkåren: de vågade helt enkelt inte vara sig själva i rädsla
för att påverka eleverna till att omfatta en viss livsåskådning och därmed bryta mot läroplanens
föreskrifter.
Lgy 70
Även i Lgy 70 återfinns 60-talets objektivitetskrav, i läroplanens allmänna del säger man att ”fakta
och värderingar skall presenteras så allsidigt som möjligt. I de gränsfall då tvekan kan råda huruvida
ett faktum eller en värdering föreligger bör diskussionen hållas öppen” 15. Vidare appliceras också ett
internationellt perspektiv på undervisningen i lgy 70:
För att eleverna skall kunna göra en insats även i internationellt arbete och för att de skall kunna förstå andra folks situation
och kunna känna solidaritet med dem är det nödvändigt att utveckla, stärka och fördjupa den internationella orientering som
getts i grundskolan. Fortsatt under-visning i främmande språk är i detta sammanhang av väsentlig betydelse. För förståelse
av andra folk är det angeläget att kunskaper vinns om politiska förhållanden liksom om sociala och ekonomiska funktioner.
De internationella kontakterna förutsätter även förståelse för andra folks religiösa och kulturella förhållanden. Kännedom
om avvikande beteenden och kulturmönster är en förutsättning för att upprätta och vidmakthålla internationella kontakter
(min kursivering). Denna internationella orientering skall ges inte bara i de samhällsorienterande ämnena utan så långt
13 Almén, s. 216.
14 Almén, s. 219.
15 Lgy 70, Allmän del, s. 12.
10
möjligt i alla ämnen16.
Intressant är här att fokus ska läggas på vad som ses som avvikande i andra kulturer och
religioner, inte bara för att man ska undervisa om de avvikande aspekterna av främmande kulturer
och religioner, utan eftersom de redan på läroplansnivå benämns som just avvikande, vilket inte kan
förstås på annat sätt än som etnocentriskt. Denna tendens återfinns också i läroplanen för
religionskunskap och dess styvmoderliga behandling av andra religioner än kristendomen. Under
rubriken ”Mål” står att läsa att undervisningen har till uppgift att ”ge fördjupad kunskap om
kristendomen och viktiga icke-kristna religioner (min kursivering)”17. Kristendomen har här en
framskjuten ställning och ses som viktigare än övriga religioner.
Enligt Lgy 70 skall undervisningen i religionskunskap ha en nutidsorienterande inriktning
som syftar till att ge kunskap om de värderingar som finns i hemmen, på arbetsplatsen och i
politiken. Här är även det internationella perspektiv återkommande och undervisningen syftar till att
ge kunskap om och förståelse för det religiösa livet i skilda delar av världen, detta samtidigt som
religioners historiska utveckling ska behandlas. I Lgy 70 intas en neutral ställning i det att ”[i]
frågor där mening står mot mening skall problemläget redovisas, även om själva problemet måste
lämnas olöst”18.
Man är också i Lgy 70 medveten om att undervisningen inte på ett tillfredsställande sätt kan
täcka en hel religion eller ett helt religiöst fenomen och att utelämningar ibland måste göras. Dessa
utelämningar får emellertid inte omfatta det som en livsåskådning eller religion anser vara
väsentligt. Vidare sägs att livsåskådningar ska behandlas med respekt och får inte behandlas ytligt
eller karikeras. Gällande detaljer skall dessa syfta till att understryka det väsentliga och
konkretionen betonas. Undervisningen skall också vara neutral, och lärare ska inte uttrycka sig för
personligt i frågor eftersom undervisningen syftar till undervisning om, inte undervisning i.
Angående de undervisningen i de icke-kristna religionerna, dit islam hör, ska undervisningen
koncentreras på religion och religiösa föreställningar förekommer ”i helt skilda former” 19, med
andra ord ska religionernas egenart betonas. Denna undervisningen syftar också till att visa på en
tänkt enhet inom religionerna, eller, som det uttrycks i Lgy 70
Eleverna bör efter studiet av icke-kristna religioner liksom efter studiet av kristendomen ha klart för sig
att de olika religiösa frågorna och svaren på dem inbördes inte uppträder som isolerade företeelser utan att
16
17
18
19
Lgy 70, Allmän del, s. 13.
Lgy 70, s. 197.
Lgy 70, s. 198.
Lgy 70, s. 203.
11
de hör samman och bildar de organiska enheter som religionerna utgör 20.
Religioner förutsätts här enligt Lgy 70 vara enhetliga och enligt den ekvationen bör vad en religiös
individ tycker gälla för en annan individ som tillhör samma religion. Något utrymme för alternativa
tolkningar erkänns alltså inte av Lgy 70.
Specifikt gällande islam sägs inte mycket, men man betonar dock att undervisa skall
fokuseras på lagfromhet och tron på himmel och helvete. Gemensamt för alla icke-kristna religioner
är också att visa på ”brytningar mellan traditionalism och liberalism” 21.
Syfte
Syftet med denna uppsats är att analysera framställningen av islam och muslimer i svenska
läromedel under 70-talet. Jag kommer utöver detta också teckna en bild av islam i Sverige samt titta
på religionskunskapsämnets utveckling och Lgy 70.
Frågeställningar
•
Vilka uppfattningar av islam och muslimer finns i svenska läromedel för religionskunskap
under 70-talet?
•
Hur kan uppfattningen av islam i de svenska läromedlen förstås utifrån teorier om
orientalism och islamofobi?
Litteraturöversikt
Tidigare forskning
I detta avsnitt kommer jag att presentera Kjell Härenstams Skolboks-islam samt Jonas Otterbecks
Läromedelstexter om islam. Dessa presenteras under egna rubriker då de till sin karaktär skiljer sig
åt, både till innehåll och på sättet som problemet med framställningen av islam i svenska läromedel
angrips.
20 Lgy 70, s. 203.
21 Lgy 70, s. 204.
12
Kjell Härenstam – Skolboks-islam:
Härenstam identifierar i sin Skolboks-islam tre dominerande teman i läroböckers framställningar av
islam. Dessa tre är muslimer som fanatiker (dominant i läroböcker fram till 1962), en exotiserad
bild av islam och muslimer (1962-1969) samt muslimen som kvinnoförtryckare (1969-1980) 22.
I läroböckerna som publicerats mellan 1969 och 1980 finner Härenstam en tendens som också
återfinns och diskuteras hos Gardell, nämligen fenomenet att tala om muslimers gud som Allah.
Härenstam citerar Bylock och Lundells Treans religionskunskap: ”Pojken på nästa sida ber
inte solen om hjälp. - Jag ber i stället till en en gud som kallas Allah (Härenstams kursivering)”.
Detta, menar Härenstam, ger intrycket av att guden Allah skulle vara någon annan typ av gud än
den kristna guden, ”något slags 'avgud'”23. Konsekvensen av detta språkbruk blir att muslimer
uppfattas som något radikalt annorlunda, som troende på en för oss främmande gud.
Härenstam menar vidare att lärobokens staplande av komplicerade termer och begrepp som
Allah, islam, muslimer, moskéer, Koranen och Muhammed hjälper till att konstruera muslimen som
något annorlunda, märkligt och exotiskt. Härenstam menar att ”[s]teget från ”konstiga” ord till
”konstiga” människor kan vara förfärande kort” 24. Det är främst genom att begreppen inte förklaras
och knyts till berättelser eller konkretiseras som detta främlingskap uppstår.
Vidare menar Härenstam att denna metodik går på tvären mot annan vanligt förekommande
metodik där fenomen i hög utsträckning konkretiseras, vilket t.ex. gäller inlärning av nya bokstäver
och siffror. Bokstäver och siffror konkretiseras och förses med anknytningar till en för eleverna
bekant och hanterbar erfarenhetsvärld, i fallet nya komplicerade och för eleverna okända kulturer är
fallet tvärtom och dessa beskrivs på en väldigt hög abstraktionsnivå.
Härenstam pekar också på en tendens till att först presentera positiva sidor av islam, t.ex.
tanken på broderskap och social rättvisa, för att sedan visa att dessa värderingar inte fungerar i
praktiken. ”Eleverna måste få det intrycket att islams tal om likhet och broderskap egentligen är
lögn. Muslimer säljer slavar och de otrogna hamnar i helvetet” 25, menar Härenstam. Samma
negativa exemplifikation återfinns gällande kvinnans roll i muslimska samhällen, där hon i de
undersökta läromedlen beskrivs som mannens slav. Här menar Härenstam att läroboken presenterar
den värsta tolkningen av de värsta exemplen ur Koranen. Med hänvisning till islamologen Falaturi
22 Härenstam, Kjell, Skolboks-islam: analys av bilden av islam i läroböcker i religionskunskap, Acta Universitatis
Gothoburgensis, Diss. Göteborg : Univ.,Göteborg, 1993, passim.
23 Härenstam, s. 133.
24 Härenstam, s. 134.
25 Härenstam, s. 138.
13
pekar Härenstam på hur denna negativa bild av den muslimska kvinnan möjliggörs genom en
övergripande negativ tolkning av islam som underkastelse och en negativ bild av ”Allah” som något
slags universell diktator.
Jonas Otterbeck – Läromedelstexter om islam
Otterbeck visar på en problematisk islambild i sin artikel Läromedelstexter om islam. Den främsta
kritiken riktas mot det tendentiösa faktaurval som förekommer, vilket också är en bärande punkt hos
Härenstam. Otterbeck menar också att utlämnad information skapar en förvirrande och nedlåtande
bild av islam. T.ex. förminskas den muslimska pilgrimsfärden till en resa för att kyssa den svarta
stenen som finns inmurad i Kaba. Otterbeck menar att detta banaliserar vallfärden och gör den till
”ren idioti”, trots att man använder korrekt fakta 26.
Angående den muslimska rättsvetenskapen menar Otterbeck att den bild som tecknas av
sharia och hududstraff (kroppsstraff) har en tydlig tendens att låta de muslimer som vill se islam
som en teokratisk, politisk ideologi företräde. Vad Otterbeck menar är att det som framställs som
”sann islam” i läromedlen innefattar stränga kroppsstraff. Sharia framställs som innebärande heligt
krig, kroppsstraff och kvinnoförtryck, inte bara som möjliga tolkningar av sharia. Otterbeck menar
vidare att bruket av kristendomen som andra religioners måttstock är problematisk då den ständigt
utgår från kristendomens prioriteringar.
Den stora plats som religionen spelar för muslimer i läromedlen är också problematiska.
Rörande den fem gånger om dagen återkommande bönen, där man vänder sig mot Kaba i Mecka,
beskrivs i läromedlen som ett oreflekterat beteende och muslimerna blir, enligt Otterbeck, ”till
robotar som utför gärningarna så som de blivit programmerade” 27.
Muslimer beskrivs vidare i vissa läromedel som saknande mänskligt förnuft, t.ex. i citatet
(angående fatalism) ”Enligt vanligt mänskligt förnuft går sådana resonemang inte ihop, men det
bekymrar inte muslimer. De menar att Allah vet bäst” 28. Vidare kan också skönjas en tendens till att
framställa den muslimska världen och västerlandet som två oskiljaktiga enheter som inte kan
förenas och som ständigt är varandras motpunkter. Muslimen är bestialisk, västerlänningen
humanistisk, muslimen saknar ”vanligt mänskligt förnuft”, västerlänningen är vetenskaplig och
förnuftig, muslimen är en teologisk robot, västerlänningen en fritt tänkande individ.
Vidare pekar också Otterbeck mot en fixering vid islamism och ett osynliggörande av annan
26 Otterbeck, s. 62.
27 Otterbeck, s. 63.
28 Otterbeck, s. 63.
14
islam. Muslimer som t.ex. vill skilja mellan statens styre och religionen ges inget utrymme i
läromedlen, istället läggs fokus på teokratiska tolkningar av islam, så som wahhabismen. I många
framställningar av islam omöjliggörs sekulära eller modernistiska tolkningar av islam. Otterbeck
visar också hur det finns tendenser till att göra fundamentalistisk islam, det vill säga en islam som
fungerar som ett övergripande samhällssystem, ges företräde för en renodlat religiös islam, vilket
t.ex. kan skönjas i citat som ”Islam är inte bara en religion utan påverkar hela livet” 29.
Islams agens behandlas också hos Otterbeck, som dels visar hur islam beskrivs som en
enhet, vilket t.ex. kan ses i beskrivningar av islam som ett agerande subjekt som i sig självt är
kapabel till handlingar. Detta kan ses i läromedelscitat som t.ex. ”Islam ser sig själv” eller ”Islam
menar att”30.
Otterbeck menar emellertid att läromedel har en form som är svår att hantera eftersom den
ska försöka täcka många olika fält, flera dimensioner och flera religioner, arbetar med ett begränsat
utrymme, ska förhålla sig till fördomar och sälja på en marknad etc. Men, menar Otterbeck,
läromedlen måste kunna göras bättre
Det bör vara klart för var och en som arbetat med islam under någon tid att islam inte kan presenteras som
ett homogent tankesystem eller som en socialt sammanhållen religion. Tolkningarna skiftar över tid, i
olika sociala skikt, beroende på genuskonstruktion, beroende på materiella och kulturgeografiska
förhållanden osv. Enskilda religiösa experter har även påverkat islam vid en viss tid och plats enormt
mycket, just som inom andra världsreligioner. Att synliggöra vems tolkning man för fram är således av
största vikt31.
Problemet ligger alltså oftast i att ett enda perspektiv och tolkning av islam presenteras, då
det i själva verket finns en myriad ”islamer”.
Teoretiska utgångspunkter
I denna uppsats kommer jag främst att utgå från två teoretiska utgångspunkter, nämligen Mattias
Gardells teorier om islamofobi och Edward Saids postkoloniala teorier om orientalism. Dessa två
teoretiska utgångspunkterna har valts eftersom de båda berör relationen mellan västerlandet och den
muslimska världen, men också berör frågor om hur kunskap skapas, konstrueras och förmedlas. Hos
Gardell kommer det som kallas för ”den islamofobiska kunskapsregimen” vara extra intressant då
29 Otterbeck, s. 64.
30 Otterbeck, s. 68.
31 Otterbeck, s. 69-70.
15
Gardells beskrivning av detta fenomen ligger mycket nära den fenomenografiska definitionen av
uppfattning (se nedan under metod). Även om Gardells och Saids idéer och analyser kan tyckas lika
finns emellertid en poäng i att applicera dem båda i denna uppsats, då Said framförallt arbetar inom
en fransk och brittisk kontext, medan Gardell arbetar inom en svensk kontext.
Kate Zebiri har i sin artikel identifierat tre återkommande orientalistiska teman i modern
brittisk islamofobi, som kommer att fungera som teman i denna uppsats analys. Dessa tre teman är
våld, kvinnoförtryck och exotisering, och kommer tillsammans med fatalism (i relation till våld)
och politisk islam/islam som samhälleligt fenomen att undersökas i de valda läromedlen, för att
undersöka vilka uppfattningar som finns om dessa teman eller fenomen 32.
Orientalism
Orientalism kan i sin allra enklaste form beskrivas som Västerlandets relation till det tänkta och
skapade Orienten, det vill säga den asiatiska kontinenten. Orienten står i bjärt kontrast till
Occidenten, Västerlandet, och målas inom den orientalistiska diskursen upp som Occidentens
motsats, eller, som Said själv uttrycker det: ”Därtill har Orienten bidragit till definitionen av Europa
(eller Västerlandet) genom att vara dess motbild, motidé, motsatta personlighet och en motsatt
erfarenhet”33. Orienten ses också av Said som viktig i skapandet av den Västerländska, särskilt den
Europeiska, självbilden. Genom att konstruera Orienten konstrueras samtidigt Västerlandet i ett
ständigt motsatsförhållande, där allt som är Orienten inte är Occidenten. Genom konstruktionen av
en motpol konstrueras också en självbild. Uppdelningen mellan Orienten och Occidenten är
emellertid inte endast geografisk, religiös och kulturell, utan enligt Said också ontologisk och
kunskapsteoretisk34. Begreppet ”orientalism” vidgas hos Said till att omfatta ett helt sätt att tänka
(eller beskriva) fenomenen Öst och Väst och utgör därmed en diskurs för relationen mellan
Västerlandet och Österlandet. Orientalismen utgör även en stor maktfaktor och beskrivs av Said
som ett sätt för Västerlandet att hantera Orienten genom att
göra yttranden om den, auktorisera synpunkter på den, beskriva den, undervisa om den, kolonisera den,
härska över den – kort sagt orientalismen som ett Västerlandets sätt att dominera, omstrukturera och
utöva myndighet över Orienten35.
32
33
34
35
Zebiri, Kate, passim.
Said, Edward W., Orientalism, [Ny utg.], Ordfront, Stockholm, 2000, s. 64.
Said, s. 65.
Said, s. 65.
16
Orientalismen i Saids mening beskriver också ett slags subjekts-objekts-förhållande mellan
Orienten och Occidenten där Occidenten utgör subjektet och Orienten objektet. I detta förhållande
blir Orienten något Occidenten talar om, aldrig med. Detta förhållande är inte endast rådande i det
strikt akademiska området utan är även gällande inom t.ex. konst och litteratur:
[...]Flauberts möte med en egyptisk kurtisan ledde till uppkomsten av en mycket betydelsefull modell för
den orientaliska kvinnan. Hon talade aldrig om sig själv. Hon framställde aldrig sina känslor, sin situation
eller sin historia. Han talade för henne och representerade henne. Han var utlänning, välbeställd och man,
och det var historiskt betydelsefulla faktorer som gav honom en dominans varigenom det blev möjligt för
honom att inte bara äga Kuchuk Hanem i fysisk mening utan också att tala för henne och berätta för sina
läsare på vilket sätt hon var >>typiskt orientalisk<<. Jag menar att Flauberts styrkeposition i förhållande
till Kuchuk Hanem inte var någon isolerad företeelse. Den exemplifierar det relativa styrkeförhållandet
mellan öst och väst och den diskurs om Orienten som detta gav upphov till 36.
Orientalism är i sig ett uttryck för självupplevd europeisk överlägsenhet och en klar
gränsdragning mellan det europeiska och det icke-europeiska, framförallt i förhållande till Orienten.
Orientalism understryker, enligt Said, ”européernas överlägsenhet gentemot den orientaliska
efterblivenheten”37.
Orientalismen kan också ses som en modell för beskrivningar av Orienten, ett normerat
skrivsätt och förhållningssätt till ”det andra”. Said menar t.ex. att undervisning, beskrivning,
administrering och forskning om Orienten sker på ett förutbestämt sätt. Orientalismen är inte bara
en diskurs, ett sätt att tala om Orienten, enligt Said är det också ett i grund och botten rasistiskt,
imperialistiskt och etnocentriskt förhållningssätt. Vidare beskriver Said orientalismen som ”en i
grunden politisk doktrin som tillämpas på Orienten därför att Orienten var svagare än
Västerlandet”38. Orientalismen uttrycker alltså ett obalanserat styrkeförhållande mellan öst och väst,
ett ensidigt förhållande där väst beskriver öst. Själva avsaknaden av en ”occidentalism” i Orienten
är talande för denna obalans.
Orientalismen i Saids mening kan beskrivas som ett kulturellt instrument som helt och hållet
består av ”aggression, handlingskraft, bedömanden, vilja till sanning och kunskap. 39” Orientalismen
som akademisk disciplin var enligt Said antingen paternalistisk eller öppet föraktfull och uttryckte
ett förhållningssätt där Orienten var till för Västerlandet. Till begreppet orientalism finns också en
rad värden och synsätt på Orienten knutna, såsom sensualitet, en tendens till despoti, en avvikande
mentalitet, en invand inexakthet och en efterblivenhet. Denna efterblivenhet sträcker sig över så vitt
36
37
38
39
Said, s. 69.
Said, s. 71.
Said, s. 319-320.
Said, s. 321.
17
skilda områden som vetenskap, konst och handel. När Europa och framsteg i europeisk mening sätts
som måttstock för resten av världen blir den enda konsekvensen av detta skeva förhållande mellan
Orienten och Occidenten att Orienten är något som kräver aktiva insatser från Västerlandet för att
rekonstrueras och vidare också räddas. Orienten ses som stagnerad, medan Occidenten ses som
utvecklad och framåtsträvande. Den västerländska synen på Orienten rör sig i ett spänningsfält
mellan det tilldragande och det avstötande. Orienten uppfattas både som exotisk och spännande,
t.ex. genom dess upplevda sensualitet, men samtidigt som stagnerad, efterbliven och despotisk.
Till begreppet orientalism och synen på Orienten och orientalen kan ett rasbiologiskt
begrepp och perspektiv anknytas. Orientalen var till sin natur ociviliserad och outvecklad, och som
vi sett tidigare inkapabel till egna initiativ, stagnerad och i behov av västerländska impulser för att
mäkta med utveckling. Orientalen förknippades också med vissa element i det västerländska
samhället, såsom brottslingar, sinnessjuka, kvinnor och fattiga. Enligt Said kan dessa element bäst
beskrivas som ”beklagansvärt annorlunda”40. Orientalen var depersonaliserad så till den grad att
man inte såg på orientalen, man såg igenom henne. Orientalen sågs inte som en person, utan som ett
problem som skulle lösas och vars territorium man skulle kolonisera. Att lösa sina egna problem var
något orientalen inte själv var kapabel till: ”Själva möjligheten till utveckling, mänsklig rörlighet – i
ordets djupaste bemärkelse – frånskrevs Orienten och orientalerna” 41. För orientalism som
akademisk disciplin fick detta konsekvensen att den orientaliska kulturen sågs som tysta skuggor
som skulle väckas till liv av forskarens storslagna tolkningsverksamhet. Forskaren var, i detta
hänseende, en ”överdomare, lärd, och kraftfull kulturell viljevarelse” 42.
Gardell menar att den koloniala konstruktionen av Orienten och orientalen bildar ett
spänningsfält mellan två poler, en lockande och en frånstötande. Islam konstrueras här som en
svärdets och blodets religion och som en statisk, irrationell och kvinnofientlig religion. På andra
sidan av spektrat konstrueras en bild av islam och muslimer som hedonistiska där islam tecknades
i ett exotiskt bildspel av den magiska och förunderliga Orienten som en tidlös saga ur Tusen och en natt,
en värld av flygande mattor, ormtjusare, bubblande vattenpipor, exotiska basarer, kamelkaravaner och
sensuella haremskvinnor43.
I den koloniala konstruktionen av Orienten och Occidenten existerar också ett subjektobjekt-förhållande där Occidenten intar subjektpositionen, medan Orienten degraderats till ett
40
41
42
43
Said, s. 324.
Said, s. 325-326.
Said, s. 326.
Gardell s. 67-68.
18
skapat forskningsobjekt för Occidenten. Denna Occidentens subjektsposition innebar också en
konstruktion av Västeuropa som världens geografiska centrum. Än idag är detta evident i
geografiska benämningar av Orienten som ”Främre Orienten”, ”Mellanöstern” och ”Fjärran
Östern”44. Orientalismen som diskurs får alltså stora konsekvenser för vårt sätt att betrakta, beskriva
och förhålla oss till österlandet.
Islamofobi
Jag har i denna uppsats valt att utgå ifrån Mattias Gardells definition och iakttagelser av islamofobi.
Begreppet ”islamofobi” betecknar en rad antipatier och föreställningar om vad islam och
muslimer är. Mattias Gardell hänvisar till en rad föreställningar om muslimer, t.ex. att muslimer är
”våldsamma, kvinnoförtryckare, terrorister. Muslimer är ett hot mot demokratin, yttrandefriheten,
mänskliga rättigheter”. Denna bild av muslimer förstärks av en ensidig mediabild där vi dagligen
matas med bilder av ”kvinnor i niqab, självmordsbombare, stening, bilbomber, skrikande skäggiga
män, vapen och fetlagda shejker” 45. Emedan orientalismen rör sig i ett spänningsfält mellan å ena
sidan fascination för Orienten och å andra sidan ett avståndstagande är islamofobin ensidig i sin syn
på muslimer och islam. Gardell definierar islamofobi som:
socialt reproducerade fördomar om och aversioner mot islam och muslimer, samt handlingar och
praktiker som angriper, exkluderar eller diskriminerar människor på basis av att de är eller antas vara
muslimer och associeras till islam46.
Liksom orientalismen hos Said beskrivs som en diskurs och en kunskapsmassa, ett sätt att
tala om Orienten, kan också islamofobi förstås som en diskurs och en kunskapsmassa. Västerlandet
har ett visst sätt att tala om islam och muslimer, en viss bestämd syn på hur ”muslimer är”. Hur
muslimer är definieras i denna islamofobiska kunskapsmassan alltid och enbart av islam. Muslimer
är islam och deras handlingar motiveras alltid av islam. Gardell menar vidare att
Islamofobi utgår från ett essentialistiskt skillnadstänkande som framställer religion och kultur som väl
avgränsade monolitiska enheter som utövar ett bestämmande inflytande över hur de människor som
associeras till denna kultur eller religion tänker och handlar, hur de ”är” som människor 47
44
45
46
47
Gardell, 2010, s. 63-64.
Gardell, s. 9.
Gardell, s. 17.
Gardell, s. 17.
19
Muslimer behandlas alltså som ett kollektiv, vars handlingar och sätt att tänka inte går att
skilja från deras ”kultur”, ett kollektiv vars handlingar motiveras endast och enbart av islam. Något
liknande synsätt har vi emellertid inte på oss själva, menar Gardell.
Svenska protestanter är väl medvetna om att alla svenska och protestanter inte tänker och handlar i
samfälld endräkt utan att det tvärtom finns oräkneliga alternativa sätt att tänka och handla som svensk och
protestant48.
Vi ser, med andra ord, på oss själva som fritt tänkande och handlande individer och på
muslimer som ett av kulturen och religionen styrt kollektiv som inte själva förmår motivera sina
handlingar. Vi ser på muslimers handlingar genom islams lins. Som svensk protestant lever vi med
tillgång till religion, medan muslimer är sin religion. Detta kan skönjas bland annat i vårat sätt att
tala om muslimer, då en muslim är och förblir muslim, oavsett om personen i fråga är troende eller
inte. Detta kan t.ex. ses i uttrycket ”sekulär muslim”, ytterst få svenskar skulle nog kalla sig för
”sekulär kristen”.
I viss islamofobisk diskurs talar man om två sidor av islam - ”ond” respektive ”god” islam,
eller ”islams två ansikten” 49. Detta synsätt skvallrar om en kvarvarande kolonial tolkningsram där
”god” islam beskrivs som moderat och västtillvänd medan ond islam beskrivs som radikal och
antiamerikansk. En god muslim är i sitt handlande och tänkande västerländsk, hon är inte ”oss”,
endast ”som oss”. Den essentialistiska synen på islam och muslimer omöjliggör för en muslim att
bli en av oss, uttrycket ”som oss” upprätthåller den viktiga skillnaden mellan dem och oss.
Den islamofobiska kunskapsregimen:
Tidigare i detta avsnitt har jag nämnt begreppet ”den islamofobiska kunskapsregimen” och kommer
i detta avsnitt att titta närmare på hur bilden av muslimer och islam konstrueras i den västerländska
kunskapsmassan.
Den islamofobiska kunskapsregimen som producerar bestämda försanthållna 'kunskaper' om islam och
muslimer och utestänger andra, ligger inte endast till grund för mycket av vårt vetande och tyckande, utan
influerar också våra känslor, vårt seende, vad vi hör, och vår förmåga att ta in och förstå det vi ser och
hör.
48 Gardell, s. 17.
49 Gardell, s. 18.
20
Så beskriver Mattias Gardell det han kallar för den islamofobiska kunskapsregimen. Denna
kunskapsregim är så djupt rotad i våran förståelse av islam och muslimer att vi endast accepterar
och godtar utsagor av muslimer som bekräftar vår redan existerande bild av islam. Vi har, med
andra ord, som ett kollektiv redan bestämt oss för vad islam är. Islam är att bestraffa otrohet med
döden, islam är att stena skökan. Vi tillåter oss inte att se modernisering och liberal strävan i islam,
vad vi istället ser är en våldsam och kvinnoförtryckande regim vars medborgares handlingar i alla
livets aspekter motiveras av religion och kultur. Den islamofobiska kunskapsregimens främsta verk
är den ontologiska konstruktionen av motsatsbegreppen öst-väst, kristendom-islam och vi-dem.
Rudyard Kipling uttryckte detta med orden ”Öst är öst och väst är väst och aldrig mötas de två” i
sin kända ballad. Denna bild av två motsatser bär tydliga orientalistiska drag och konstruktionen av
islam och muslimer som något från oss radikalt annorlunda förstärks i media och genom bilder och
språket. Gardell menar att tendensen till att inte översätta arabiska ord till t.ex. svenska fungerar
som ett sätt att upprätthålla denna skillnad, vilket inte minst gäller ordet Gud. Genom att behålla det
arabiska ordet för Gud, Allah, framstår det som om muslimer tror på en helt annan gud, som heter
Allah, en gud som skiljer sig radikalt från den bibliska guden. Detta kan t.ex. ses i översättningar av
den muslimska trosbekännelsen ”Det finns ingen Gud utom Gud” som av den islamofobiska
kunskapsregimen ofta översätts till ”Det finns ingen Gud utom Allah”. Gardell hänvisar t.ex. till en
Googlesökning där ”Det finns ingen Gud utom Gud” genererade 592 000 träffar medan ”Det finns
ingen Gud utom Allah” genererade över 10 miljoner träffar. ”Därmed underlättas framställningen av
muslimernas Gud som en främmande Gud, motsatt den kristne Gud vi är bekanta med”, menar
Gardell50.
Mediarapporteringen från muslimska länder är också mycket ensidig. Vi ser endast muslimer
i våldsamma situationer och får aldrig ta del av muslimska länders kulturnyheter, sportnyheter eller
kändisskvaller, istället kännetecknas nyhetsrapporteringen av krig, kvinnoförtryck och
våldshandlingar. Muslimer i vardagssituationer visas sällan eller aldrig i västerländsk media och vi
känner därmed muslimen som en våldsverkare och kvinnoförtryckare och inte en person med
vardagliga bekymmer, glädjeämnen och sorger. Muslimska extremister blir därmed för oss
representativa för ett helt folk eftersom det endast är det vi ser i media. Så är inte förhållandet i vår
relation till t.ex. Amerika, där vi mycket väl vet att en amerikansk domedagspredikant inte är
representativ för det amerikanska folket, som vi ju känner via tv-serier och filmer. Mediaforskning
visar att 9 av 10 nyhetsinslag om muslimer domineras av negativ tematisering såsom våld,
50 Gardell, s. 96.
21
kvinnoförtryck, terrordåd och fanatism51. Muslimen, såsom vi känner henne genom media, kan
alltså inte förstås på annat sätt än en fanatisk våldsverkare. Gardell menar emellertid att de flesta
journalister inte medvetet svartmålar muslimer, utan helt enkelt bedriver sitt arbete inom en diskurs
där muslimer förväntas vara våldsverkare och därmed beskrivs på detta sätt.
Kate Zebiri – Orientalism och islamofobi
Kate Zebiri undersöker i sin artikel The Redeployment of Orientalist Themes in Contemporary
Islamophobia de orientalistiska tendenserna i modern brittisk islamofobi. Genom intervjuer med
brittiska konvertiter vill hon isolera uppfattningar om islam genom att eliminera den etniska
aspekten av rasism för att undersöka en renodlad islamofobi.
Kate Zebiri beskriver hur dagens brittiska islamofobi fortfarande färgas av gamla
orientalistiska tendenser. Författaren tecknar en bild av hur tre teman, våld, genus och
främmandeskap/exotisering, utgör grundpelarna i Västvärldens, Europas och Storbrittaniens antimuslimska diskurs. Denna diskurs, som har sina rötter i medeltiden och de spänningar som där
uppstod mellan islam i öst och kristendomen i väst, ses som levande än idag, om än den tagit nya
former. I det medeltida medvetanden förkastades islam främst av religiösa skäl och en dikotomi
uppstod mellan å ena sidan profeten Muhammed, som sågs som en våldsverkare, och å andra sidan
Jesus med dennes fredsbudskap. Under upplysningstiden kom emellertid islam att betraktas ur ett
annat perspektiv och vissa positiva världsliga egenskaper tillskrevs profeten Muhammed. Detta bar
emellertid med sig synen på religion och islam som något irrationellt och förlegat. Under 1800talets romantiska era beskrevs muslimer och araber som exotiska, vilda och sexuellt utmanande,
synsätt som tog sig uttryck i såväl konst som poesi och litteratur 52.
Zebiri menar emellertid inte att de medeltida händelserna fungerar som direkt formande för
dagens islamofobi, utan hävdar istället att mer dagsaktuella händelser, som terrordåden mot World
Trade Center och tågbombningarna i London, påverkar dagens islamofobi. Det är istället synsätten
och beskrivningarna av muslimer som våldsamma, kvinnoförtryckande och främmande, som åter
ekar i dagens anti-muslimska diskurs.
Zebiri menar att dessa orientalistiska tendenser i synen på muslimer och islam har lett till ett
upphöjande av västerlandet, kristendomen och de värderingar som ses som typiska för Europa och
västvärlden, medan motsatta värden som oordning, utvecklingsfientlighet och sexuellt utsvävande
51 Gardell, s. 97.
52 Kate Zebiri: ”The Redeployment of Orientalist Themes in Contemporary Islamophobia”, Studies in Contemporary
Islam, nr 10, 2008, s. 8.
22
under kolonialtiden tillskrevs den muslimska världen. Detta förde med sig en legitimering av det
kolonialistiska projekten där den muslimska världen skulle upplysas och moderniseras 53.
I sina intervjuer med brittiska konvertiter framkommer hur dessa tre teman, våld, genus och
främmandeskap/exotisering, genomsyrar konvertiternas möte med övriga Storbrittanien. En av de
intervjuade kvinnorna berättar hur hennes föräldrar tagit nyheten om hennes konvertering negativt
eftersom de såg dottern som ”becoming an Indian” 54 som en konsekvens av konverteringen. Andra
intervjuade berättar om hur deras konvertering uppfattades som övergången till en främmande
kultur och att de måste bli ”westernized” igen 55.
Under temat genus berättar de intervjuade kvinnorna hur de beskylls för att svika det
feministiska projektet genom att konvertera till en religion som uppfattas som kvinnoförtryckande.
Detta är extra tydligt hos de kvinnor som väljer att bära slöja. Denna typ av kritik riktas mot de
konverterade kvinnorna även av (främst) kvinnor som inte kan sägas vara feminister utan tillhör
grupper med mer traditionella värderingar rörande kön 56. Vad Zebiri beskriver är ett slags kollektiv
syn på den västerländska kvinnorörelsens framsteg när den ställs emot islam och de uppfattningar
om kvinnoförtryck som finns där.
Det sista temat för Zebiris artikel är våld och hur muslimer beskrivs och uppfattas som
våldsverkare. Till detta tillkommer också ett slags kollektivistisk syn på islam och muslimer,
där de intervjuade konvertiterna förväntas ta ansvar för terrordåden i New York och London.
Synen på muslimer som våldsamma genomsyrar de intervjuades upplevelser av islamofobi i
Storbrittanien, där de stundom upplever aggression och stundom rädsla från omgivningen.
Metod
Bildanalys
Jag kommer i min metod för bildanalys att utgå från Terje Borgersen och Hein Ellingsens
Bildanalys. Borgersen och Ellingsen definierar bilden som ett medel för kommunikation, genom
vilken mottagaren kan ”bli underhållna och få varningar, vi kan bli kontemplativa eller upprörda
och vi kan få kunskap och informationer (min kursivering)”57. Denna definition av bilden som ett
53
54
55
56
57
Zebiri, Kate, s. 9.
Zebiri, Kate, s. 20.
Zebiri, Kate, s. 20.
Zebiri, Kate, s. 24.
Borgersen, Terje & Ellingsen, Hein, Bildanalys: didaktik och metod, Studentlitteratur, Lund, 1994, s. 11.
23
verktyg för att förmedla kunskap och information kommer vara av vikt i min läromedelsanalys.
Bilder i läromedel fungerar inte bara som utsmyckning, de är också en förmedlare av kunskap, via
bilder kommuniceras information och Borgersen och Ellingsen menar att bilder därmed kan ses som
ett slags text som framställs genom bildspråk. I Bildanalys görs dras en gräns mellan att beskriva en
bild (att kommentera ytfenomen) och att analysera en bild (tränga in i bilden i jakt på ett budskap
eller en mening), bildanalys är alltså en tolkande aktivitet. Föremålet för en sådan tolkande aktivitet
är således bilden som helhet och inte bara enskilda fenomen i bilden. Detta synsätt kommer att
appliceras på läromedlens enskilda bilder, men samtliga bilder i de olika verkens framställningar av
islam kommer också att tolkas som en helhet. De enskilda bilderna har mycket att säga i sig, men
den sammantagna massan av bilder och vad de tillsammans förmedlar kommer också att vara en
viktig aspekt i denna läromedelsanalys.
Borgersen och Ellingsen är dock noga med att påpeka den subjektiva aspekten av bildanalys
och hur åsikter, personlighet, uppfattningar och temperament påverkar analysen. Till denna
subjektivitet bör det hermeneutiska begreppet historicitet knytas, vilket medför att tolkningarna av
verkens bilder kommer att påverkas av den kontext jag skriver denna uppsats i. En annan viktig
kontext för dessa bilder är just läromedlet och dess funktion, läroboken är ett
informationsförmedlande media och innehållet i dessa kommer därmed att behandlas just som
information. Denna aspekt av bildanalysen kommer att vara central, då bilderna inte kommer att
behandlas som utsmyckning utan som information förmedlad via (bild)språk.
Fenomenografi
Denna uppsats kommer att vara fenomenografisk. Fenomenografin behandlar uppfattning och
framställningar av fenomen. Den huvudsakliga jämförelsen kommer att göras mellan akademisk
vetenskaplig litteratur och de undersökta läromedlen. Fenomenografin är en kvalitativ metod, och
med kvalitativ metod förstås här det sätt på vilket något beskrivs och karaktäriseras. Larsson
definierar kvalitativ metod som en beskrivning av ett fenomens egenskaper, eller ”[k]valitativ
metod är alltså systematiserad kunskap om hur man ska gå tillväga när man ska gestalta något” 58.
Själva kärnan av en kvalitativ metod beskrivs av Larsson i att man söker finna kategorier och
beskrivningar eller modeller av det studerade fenomenet. En kvalitativ undersökning innebär alltid
ett tolkande och tolkande ses i denna tradition som ett skapande, inte som ett mekaniskt
kategoriserande. I denna studie får detta konsekvensen att de på förhand stipulerade diskurserna
58 Larsson, Staffan, Kvalitativ analys: exemplet fenomenografi, Studentlitteratur, Lund, 1986, s. 7.
24
eller temana är flexibla och inte fasta. När så t.ex. exotisering eller kvinnoförtryck behandlas finns
inga med järnhand bestämda ramar för hur exotisering och kvinnoförtryck ska förstås, där
beskrivningar och konstruktioner mekaniskt kan placeras under dessa beteckningar.
Fenomenografi kan, i sin enklaste form, beskrivas som undersökningen av uppfattningar. En
skillnad kan här göras mellan uppfattning och faktiskt vara, vilka kategoriseras som första
ordningens perspektiv respektive andra ordningens perspektiv. Första ordningens perspektiv berör
det som utifrån kan studeras, alltså fakta, medan andra ordningens perspektiv berör hur någon
upplever något. Enligt Larsson rör sig detta inte om ”frågan huruvida något är sant eller falskt, utan
frågan om vad man studerar”59. Fenomenografin som kvalitativ metod rör sig i andra ordningens
perspektiv och berör alltså hur ett fenomen uppfattas. I denna uppsats kommer alltså
läromedelsförfattares uppfattningar om islam att undersökas. Här kan det vara på sin plats att titta
på ordet uppfattning närmare och hur det förstås i den fenomenografiska traditionen. Larsson
definierar uppfattning som ”ett antagande om något som man är övertygad om eller tar för givet
förhåller sig på ett visst sätt” 60. Larsson för även in Martons definition av uppfattning:
Uppfattningen står ofta för det som är underförstått, det som inte behöver sägas eller som inte kan sägas,
eftersom det aldrig varit föremål för reflektion. De utgör den referensram inom vilken vi samlat får
kunskaper eller den grund, på vilken vi bygger våra resonemang 61.
Uppfattning skiljs på så sätt från åsikt eftersom uppfattningen inte är underbyggd eller
reflekterad, utan på sätt och vis ”bara finns där”, uppfattning är alltså något som hålls för självklart.
Denna definition av uppfattning kan kopplas till det Gardell kallar för den islamofobiska
kunskapsregimen, som återges i Teoretiska utgångspunkter. Den fenomenografiska metoden är en
pedagogisk forskningstradition och lämpar sig därför väl för föreliggande uppsats. Även
Härenstam, vars Skolboks-islam var banbrytande när den utgavs och detta har format mitt val av
fenomenografi som metod.
Ett för fenomenografin nödvändigt perspektiv är hermeneutiken och den hermeneutiska
cirkeln. Den hermeneutiska cirkeln beskriver förhållandet mellan delen och helheten. Larsson
beskriver detta på följande sätt:
För att förstå ett avsnitt i en text måste man ha en uppfattning om helheten – delens betydelse är beroende
av helhetens. Dessutom är det så att helheten byggs upp av delarnas betydelse – helheten beror således av
59 Larsson, s. 12.
60 Larsson, s. 21.
61 Larsson, s. 21.
25
delarna. Det uppstår på så sätt ett ömsesidigt beroende mellan del och helhet 62.
Detta perspektiv tillämpas också inom bildanalysen (se ovan).
För den innehållsliga analysen kommer jag att stödja mig på Kate Zebiris identifikation av
tre centrala orientalistiska teman i modern brittisk islamofobi, nämligen islam som våldsbejakande,
islam som kvinnoförtryckande och islam som något kulturellt främmande. Utöver detta kommer
också islam som samhälleligt fenomen att undersökas, det vill säga hur islam uppfattas inte bara
som religion utan som en samhällelig ideologi, eller med andra ord de politiska aspekter av islam. I
relation till våld kommer också uppfattningen om islam som en fatalistisk religion att bearbetas.
Urval
De analyserade läromedlen har valts ut för att täcka en så stor del av 70-talet som möjligt, däremot
har jag lämnat ute läromedel tryckta år 1970 då man kan riskera att finna verk som skrivits utan
hänsyn till Lgy 70. För att få en så stor spridning av uppfattningar som möjligt har läromedel av
olika författare valt och utöver detta är valen slumpmässiga.
Etiska aspekter
Då syftet med denna uppsats är att undersöka uppfattningar av islam i svenska läromedel och hur
dessa kan förstås i relation till teorier om islamofobi och orientalism löper jag risken att framställa
läromedelsförfattarna som islamofobiska, detta är emellertid inte mitt syfte. Istället vill jag påpeka
att de uttalanden jag gör om islamofobiska och orientalistiska tendenser istället syftar till en i
västerlandet befintlig kunskapsmassa och förhållningssätt till Orienten. På intet sätt ska författarnas
uppfattningar misstas för åsikter.
Resultat och analys
I detta avsnitt kommer jag att presentera både mina resultat och min analys av de utvalda
62 Larsson, s. 10.
26
läromedlen. Verken kommer att presenteras i kronologisk ordning med det nyaste verket först för att
på vis försöka skönja ett historiskt ursprung av de tendenser som framkommit i analysen. Detta är
också anledningen till att resultat och analys inte presenteras tematiskt
Rodhe & Sundström - Religionskunskap (1979)
Muslimen som främmande
Kapitlet om islam inleds med en kortare text om ordet islams betydelse, vilket hos Rodhe och
Sundström översatts till underkastelse. Begreppet islam breddas emellertid och man säger också att
”[e]n annan översättning är fred, frid”63. Under rubriken ”Några grundtankar” presenteras t.ex.
islams trosbekännelse, som hos Rodhe och Sundström presenteras i formen ”Det finns ingen Gud
utom Gud (Allah), och Muhammed är hans profet”. Den enligt Härenstam och Gardell vanligt
förekommande tendensen till att identifiera den muslimske guden som en annorlunda gud som
heter Allah kan här skönjas. Ingenstans påpekar man att Allah på arabiska översätts till just ”gud”,
istället framstår det som om muslimer tror på en för kristenheten främmande gud vid namn Allah.
Gud beskrivs vidare som upphöjd över allting och som härskande i suveränt majestät. Jämförelser
görs med den kristna gudsuppfattningen, men istället för att betona det gemensamma, det vill säga
monoteism och tron på en enda barmhärtig och förlåtande gud, beskrivs en slags teologisk kamp:
Kristendomen, som liksom islam utgår från judisk gudstro, anklagas av islam för att ha förfuskat den rätta
gudstron genom sin tro på Jesus som Guds Son. Den kristna treenighetsläran […] anses av muslimerna
vara en form av flergudstro (polyteism) 64.
Vad som ovan beskrivs är alltså inte likheter, utan istället beskrivs skillnader religionerna
emellan. Vidare beskriver man också islam som varande något slags aktivt väsen, som i sig är
förmögen att ”anklaga” andra religioner. Bilden av islam blir därmed hotfull. Islam målas upp dels
som en kristendomens motbild och dels som befinnandes i en kamp med kristendomen rörandes
gudssyn. Intressant är också hur kristendomen här förutsätts vara andra religioners mått, vilket
också uppmärksammats hos Otterbeck.
Under rubriken ”Människans uppgift” återkommer Rodhe och Sundström till begreppet
underkastelse, här anges det vara människans uppgift att underkasta sig Gud och lyda hans vilja.
Hur man ska översätta islam är omtvistat, men en vanlig översättning av islam är hängivelse. Att
63 Rodhe, Sten & Sundström, Erland, Religionskunskap, 2., omarb. Uppl. Esselte studium, Stockholm, 1979, s. 99.
64 Rodhe & Sundström, s. 100.
27
man istället väljer den mer negativt laddade översättningen underkastelse pekar mot en negativ
uppfattning av islam. Skillnaden mellan hängivelse och underkastelse är stor och av betydelse för
hur man uppfattar bilden av islam av två huvudsakliga anledningar. För det första framstår
muslimer i och med detta som passiva och undergivna i det att de underkastar sig sin gud och för
det andra vittnar det om en negativ syn på gud inom islam, det är en gud som förväntar sig lydnad,
en gud som tvingar ner människor på knä. Islam blir därmed en tvångets religion. Översättningen
hängivelse skulle å andra sidan peka mot en mer kärleksfull gud, vars barmhärtighet får människor
att vända sig till honom.
På sidorna 100-105 behandlas islams fem pelare och stycket om fastan under månaden
ramadan återger en klassisk orientalistisk syn på islam och muslimer. ”För många innebär
Ramadan, att man vilar på dagarna och har fester på nätterna. Fastemånaden blir en festmånad” 65.
Detta stycke kan ses som ett uttryck för en djupt rotad föreställning om Orienten, som inte sällan
har setts i ett slags romantiskt skimmer, dominerat av exotiska växter, föremål, dofter och
människor. Araben, såsom han uppfattades enligt den orientalistiska traditionen, drevs av sina
sinnen och sökte njutning. Den månad som inom islam är årets heligaste och firas i åminnelse av
Muhammeds mottagande av Koranens budskap och som enligt Esposito är
en tid för reflektion och andlig disciplin, en tid då man uttrycker tacksamhet för Guds vägledning och
sonar för gamla synder, gör sig medveten om människans bräcklighet och beroende av Gud samt
ihågkommer och reagerar på de fattigas och svältandes behov 66.
blir i läromedlet en festens och utsvävandets tid.
Vidare omnämns en rad förbud och plikter inom islam, dessa beskrivs som absoluta och som
tvång. De förbud och plikter som i läromedlet får representera islam är omskärelsen, förbud mot
intag av alkoholhaltiga drycker samt halalslakt och förbud mot intag av griskött.
Genomgående finns i Rodhes och Sundströms beskrivningar av islam en tendens till fokus
på det som uppfattas som avvikande och främmande. Till exempel beskrivs Muhammeds giftermål
med Khadidja som något avvikande: ”Hans matmor, Khadidja, blev hans hustru, fastän [min
kursivering] hon var femton år äldre”.67
Det vilar också ett slags nedvärderande ton över beskrivningarna av Muhammeds
mottagande av Koranens budskap: ”I öknens stillhet utanför Mecka upplevde [min kursivering]
65 Rodhe & Sundström, 1985, s. 110.
66 Esposito, John L., Islam: den raka vägen, Studentlitteratur, Lund, 2001
67 Rodhe & Sundström, s. 110.
28
Muhammed […] att han hörde Guds ord genom en ängel”. 68 Mottagandet av Koranens budskap, och
därmed också validiteten i skriften, ifrågasätts. I och med detta ifrågasätts på sätt och vis religionen
islam i sig och någon liknande formulering kring kristna skrifter eller profeter görs inte.
Islam och samhälle
Beskrivningen av islams relation till samhället är problematisk, eftersom det tecknas en bild av en
religion inom vilken det inte ”tycks finnas muslimska tänkare, intellektuella traditioner, filmare,
författare filosofer eller kulturproducenter att tala om”. 69 Islam konstrueras därmed som den
förhärskande ideologin och samhällsordningen i muslimska länder. Ideologiskt framställs islam som
en diktatorisk samhällsordning, bland annat sägs det att ”Hela samhället ska följa Koranens lagar”
och att ”islam […] föreskriver hur samhället skall ordnas. Man känner inom islam ingen ”kyrka”,
vars förhållande till ”staten” kan ordnas på olika sätt” 70. Islam breddas därmed till att inte enbart
vara en religion utan blir också en politisk ideologi. Förvisso finns det teokratiska muslimska stater,
men också muslimska stater vars grundlag inte är beroende av religionen. Hos Rodhe och
Sundström finns emellertid en uppfattning av muslimska länder som både beroende av och baserade
på Koranen. Något utrymme för moderna och världsliga idéer lämnas därmed inte. Muslimer och
deras stater blir därmed islam och kan inte vara något annat. Det är som religiösa individer och
stater vi i detta läromedel uppfattar muslimer och de länder de befolkar.
Kvinnosyn
Islam beskrivs som männens religion hos Rodhe och Sundström, det är för männen religionen
existerar och kvinnor intar en ständig biroll. Vidare menar man att ”[k]vinnan har i de flesta
islamiska länder betraktats som mannens egendom (min kursivering) och har hållits i avskildhet för
att inte träffa någon annan än sin äkta make. Ofta har hon utomhus uppträtt beslöjad”. Att
beslöjning får inta en sådan central roll är intressant. Kate Zebiri pekar på undersökningar som visar
på kvinnoförtryck som ett återkommande tema i brittisk media. Zebiri menar vidare att slöjan i det
västerländska medvetandet fungerar som
68 Rodhe & Sundström, s. 110.
69 Gardell, 2010, s. 67.
70 Rodhe, Sten & Sundström, Erland, s. 106.
29
a rich and endlessly versatile symbol, perhaps the most powerful symbol of Muslims’ Otherness and alien
values. Often portrayed in the media as “restrictive and burdensome,” it is closely related to the theme of
women’s subjugation, and is seen as something imposed rather than chosen 71.
Jag kommer att få anledning att återkomma till slöjan i avsnittet om bilder. Vidare beskriver
Rodhe och Sundström också fenomenet polygami (månggifte). ”En man har enligt Koranen rätt till
flera hustrur (närmare bestämt fyra, min anmärkning). Männen måste sörja för sina hustrurs välfärd.
Av ekonomiska skäl har en man ofta inte råd med mer än en hustru” 72. Synen på den muslimska
mannen är här problematisk och vittnar om en syn på honom som sexuallysten och kontrollerande,
som, om ekonomiska möjligheter fanns, skulle skaffa sig otaliga fruar. Intressant är också att
monogam kärlek inte tycks existera för en muslim, begränsningen av antalet fruar till en är en ren
ekonomisk fråga. Polygamins ursprung och konsekvenser enligt muslimskt tankesätt kommenteras
inte och Esposito gör angående polygami som religiöst och kulturellt fenomen några intressanta
påpekanden
Även om polygami (eller, mer exakt, polygyni) finns i många religiösa och kulturella traditioner,
identifieras den oftast med islam i västerlänningarnas medvetanden. I själva verket försökte Koranen och
den islamiska rätten kontrollera och reglera antalet hustrur snarare än att ge total handlingsfrihet. I ett
samhälle där det inte fanns några restriktioner uppmanades muslimer inte att äkta fyra hustrur utan att inte
äkta fler än fyra hustrur. Koranen tillåter en man att gifta sig med upp till fyra hustrur, förutsatt att han
kan försörja och behandla dem alla lika. Muslimer anser att detta påbud i Koranen (4:3) stärker kvinnans
och familjens ställning, eftersom det försökte garantera välfärden för ensamstående kvinnor och änkor i
ett samhälle vars manliga befolkning minskade genom krig och att tygla den obegränsade polygamin. […]
En senare vers i Koranen (”Det är inte möjligt för er att ge era hustrur lika behandling i allt, hur
uppriktning ni än önskar det”, 4:129) har, som vi kommer att se, i modern tid använts av vissa muslimer
till stöd för uppfattningen att det är omöjligt att skipa rättvisa mellan hustrur och att Koranen följaktligen
predikade ett monogamt ideal73.
Polygamin, såsom den förstås enligt muslimsk lag och tradition, förklaras alltså inte hos
Rodhe och Sundström. Istället fokuserar man på de inom islam från västerlandet avvikande
tendenserna och traditionerna utan att egentligen förklara dem och de bakomliggande orsakerna till
deras existens.
Läromedlet ekar också en hos Said beskriven syn på Orienten, nämligen Orienten som
71 Zebiri, 2008, s. 28
72 Rodhe & Sundström, s. 108.
73 Esposito, s. 134.
30
varande passiv, stagnerad och oförmögen till utveckling. Om den pågående utvecklingen för
kvinnans rättigheter skriver man: ”Under inflytande av västerländsk samhällssyn pågår i nutiden i
många islamländer en utveckling som ger kvinnan en självständigare ställning” 74. Den islambild
som återges här är alltså en religion som i sig är helt inkapabel till utveckling för kvinnans
rättigheter, islam beskrivs som till sin natur kvinnoförtryckande och endast yttre influenser kan
förändra situationen. Intressant är också hur kristendomen på sida 108 frånskrivs en patriarkal
samhällssyn, medan den görs central i såväl islam som judendom: ”Islam har (liksom judendomen,
s. 89) en patriarkalisk samhällssyn”75.
Våld
Under rubriken Historia beskriver Rodhe och Sundström islams historia efter profeten Muhammeds
frånfälle år 632. Beskrivningarna av den muslimska historien domineras i läromedlet av splittring
och ett problematiskt förhållande till Europa och kristendomen. Man gör också här en tydlig
uppdelning av å ena sidan islam i öst och kristendom i väst och beskriver relationen däremellan som
krigisk. De områden i Europa som under medeltiden styrdes av muslimska härskare beskrivs som
tillhörande ett muslimskt välde och den muslimska expansionen mot Centraleuropa, som tog slut i
Österrike, beskrivs som ett hejdande av turkarnas utbredda välde i Europa. Sammantaget pekar
detta mot en problematisk syn på islam och den islamska historien. Först och främst sätts islam upp
som ett slags västerlandets motpol och stycket präglas av ”vi-och-dom”-beskrivningar. Islam målas
också upp som ett hot, med negativa benämningar så som ”välde” och beskrivningar som
”hejdande” av muslimsk expansion i Europa. Sammantaget skapar detta bilden av islam som något
hotfullt och främmande.
Dessa splittrande och våldsbejakande tendenserna återkommer i beskrivning av
uppdelningen mellan sunni och shia. Där sägs det att ”Även om muslimer gärna betonar enheten
och brödraskapet inom islam, finns det många olika riktningar, som ibland uppträder mot
varandra”76. Vad man här tycks säga är att den muslimska brödraskapstanken endast existerar på en
idénivå och är omöjlig att uppnå, precis som Härenstam påpekar. Den wahhabitiska grenen av
sunniislam beskrivs också kortfattat och då endast i termer av sträng lagstiftning och kroppsstraff,
”man hugger av handen på en tjuv”. Något mer får man inte veta om wahhabismen och inte heller
om andra sunnitiska skolor, bortsett från det egyptiska Muslimska brödraskapet, vars huvudsakliga
74 Rodhe & Sundström, s. 109.
75 Rodhe & Sundström, s. 108.
76 Rodhe & Sundström, s. 113.
31
egenskap hos Rodhe och Sundström är dess kritik mot fri korantolkning. Det vi alltså får veta om
sunniislam är att man tillämpar stränga lagar, hugger handen av tjuvar och inte tillåter fri tolkning
av Koranen.
I nära relation till våldsaspekten av islam kan tanken om islam och muslimer som
fatalistiska kopplas. Islam beskrivs som en fatalistisk religion och denna fatalism kopplas till två
orientalistiska teman såsom Said beskriver dem. För det första menar man att fatalismen sporrat
muslimer i krig - ”man blev modig, därför att det ändå är förutbestämt när man skall dö” och för det
andra säger man att det skapat ett slags handlingsförlamning då allting ändå ”blir som Gud vill” 77.
Rodhe och Sundström för emellertid in en modernare form av islamtolkning och menar att ”[i] vår
tid betonas i islam mera människors möjligheter att lyda Guds vilja än bundenheten vid ett
förutbestämt öde (min kursivering)”78. Ordvalet här är intressant. Muslimen är inte någon som följer
eller hörsammar Guds ord, muslimen är någon som lyder. I förlängningen målas Gud enligt
muslimsk gudsuppfattning upp som en diktator, i enlighet med Härenstams analys, och relationen
mellan troende och Gud liknar ett herre-slav-förhållande. Gudsuppfattningen beskrivs vidare som
ytterst negativ, t.ex. säger man att ”Gud, Allah, skulle snart döma alla avgudadyrkare” 79. Detta är
intressant då en av Koranens vanligast förekommande beskrivningar av Gud är som en barmhärtig
Gud och alla utom två av Koranens 144 suror inleds med raderna ”I Guds, den Barmhärtige
Förbarmarens namn!”80. Detta förbises emellertid och istället presenteras en diktatorisk,
bestraffande om hämndlysten gud.
Bildanalys
Av de åtta bilder som finns med i Rodhe och Sundströms kapitel om islam föreställer endast en bild
en kvinna, denna kvinna bär heltäckande slöja. Redan i texten har islam beskrivits som männens
religion och kvinnans sekundära roll omnämns vid ett flertal tillfällen och här förstärks bilden av
den muslimska kvinnan som dels beslöjad och dels som icke existerande i den religiösa
gemenskapen. Kvinna göms bakom sin slöja och förlorar för läsaren sin personlighet. Kvinnan på
bilden blir sin slöja. I grav kontrast mot kvinnan syns tre tydliga mansansikten.
Övriga bilder föreställer Kaba, en moské, ett torg i kvällstid under ramadan samt människor
i grupp eller bedjande människor. Det intressanta i detta bildurval är att endast ett fåtal ansikten går
att urskilja. Detta kan jämföras med de bilder som finns i kapitlet om kristendom, där bilderna på
77
78
79
80
Rodhe & Sundström, s. 105.
Rodhe & Sundström, s. 106.
Rodhe & Sundström, s. 110.
Koranen, passim.
32
trosutövande domineras av bilder där ansiktet visas tydligt och där bilderna är tagna på mindre
grupper eller individer. På detta sätt skapar man bilden av muslimer som ett ansiktslöst kollektiv,
vars enda egentliga egenskap är deras religiösa tillhörighet. De bilder som finns på kristna visar
istället individer. Man konstruerar på detta vis en depersonalisering av islam och muslimer. Bilderna
domineras av människor i religiösa situationer och inga bilder på vardagliga situationer
förekommer, inte ens en så alldaglig bild som ett torg på nattetid får vardagliga beskrivningar,
istället associeras detta torg till månaden ramadan och fastan som sträcker sig från soluppgång till
solnedgång. Genom detta framställer man muslimer som en grupp vars liv och leverne domineras
av religion och religionsutövning. Detta ansiktslösa kollektiv som målas upp förstärks också av att
de grupper som porträtteras i bön alla har ryggen vända mot kameran.
Selander – Livsfrågor (1979)
Muslimen som främmande
I detta läromedel förhåller sig författarna mer neutrala till islam och profeten Muhammeds budskap.
En första jämförelse kan göras med Rodhe och Sundström gällande det budskap som Muhammed
mottog på berget Hira. Hos Rodhe och Sundström hette det att Muhammed upplevde sig mottaga ett
budskap från Gud, medan det i Livsfrågor beskrivs på följande sätt
Det berättas om Muhammed att han varje år brukade dra sig bort i ensamhet till berget Hira. Vid ett
tillfälle – han var då ungefär 40 år – hade han en uppenbarelse (min kursivering). Ett himmelskt väsen,
ärkeängeln Gabriel, visade sig för honom och gav honom visshet om att han var en profet. Det rörde sig
alltså för Muhammed om ett gudomligt tvång, och vi har här att göra med samma typ av kallelse som vi
möter i Gamla Testamentet, t.ex. hos Jesaja 81.
Den Muhammed vi hos Selander möter är alltså en trovärdig person som bär likheter med
Bibelns profeter och inte, som hos Rodhe och Sundström, en tvivelaktig karaktär som endast
upplevde att han mottog ett gudomligt budskap. Muhammed, och i förlängningen islam, tillskrivs
därmed samma legitimitet som andra religioner. Detta mer nyanserade förhållningssätt till islam kan
även skönjas i Selanders översättning av islam, som i Livsfrågor översatts till ”hängiven
81 Selander, Sven-Åke (red.), Livsfrågor: religionskunskap, Esselte studium, Stockholm, 1979, s. 112.
33
underkastelse”. Förvisso finns elementet underkastelse med i denna översättningen, men Selander
för även in den alternativa elementet hängivenhet. Islam beskrivs också i de inledande raderna av
kapitlet som tillkommen med kristendom, judendom och gammalarabisk religion som rötter, något
som inte förekommer i hos Rodhe och Sundström. Avståndet mellan kristendom och islam, mellan
Orienten och Occidenten, blir därmed inte lika långt.
Gudsbilden skiljer sig också radikalt från Rodhe och Sundströms. Här betonas Guds
barmhärtighet, men också Guds roll som domare. Arabiskans Allah förekommer inte som ett
självständigt gudsnamn utan endast som en översättning. Även om bilden av muslimer generellt sett
är mer positiv hos Selander förekommer emellertid vissa element som kan tolkas som negativa.
Under rubriken ”Religionen i funktion” beskrivs islams fem pelare; trosbekännelsen, bönen,
allmosan, fastan och pilgrimsfärden. Selander menar att vallfärden syftar till att ”inge pilgrimen en
mer brinnande kärlek (min kursivering)”82. Även om förhållandet mellan gud och trosutövare
beskrivs som kärleksfullt kan benämningen brinnande kärlek dock tolkas som ett slags fanatism.
Pilgrimsfärden beskrivs dock som ett sätt att påminna de troende om alla människors jämlikhet,
som till skillnad från hos Rodhe och Sundström beskrivs som fullt möjlig och inte bara som en idé.
Pilgrimsfärden har stor betydelse för enigheten inom islam. Den för samman folk från olika länder och
ger dem en åskådlig bild av att alla är bröder och har en trohetsplikt som är högre och mer universell än
den de har mot nationella stater. Muslimerna säger att pilgrimerna lär känna sina bröder i andra länder och
återvänder till sitt eget med större förståelse för andra människor 83.
Beskrivningen av pilgrimsfärden kan tolkas som problematisk. Selander talar om islams
enhet, vilket kan förstås på flera sätt. Med enhet kan menas avsaknad av lokala variationer och
alternativa tolkningar, eller syfta på den muslimska brödraskapstanken. Jag vill mena att denna
enhet hos Selander ska förstås som att islam är en gemenskap och ett brödraskap. Det andra
problematiska elementen i detta stycke är den roll som religionen tillskrivs för de enskilda troende.
Religionen blir här det centrala i muslimens liv, den viktigaste rollen i den troendes liv, som spänner
över nationalitet och person. Precis som hos Rodhe och Sundström, och som även Gardell påpekar,
finns en tendens till att göra muslimer till sin religion. En muslim är i allt det han eller hon gör en
religiös varelse. Detta förstärks också i avsnittet ”Invandrarfrågor i Sverige”, där en jämförelse
mellan muslimsk kultur och svensk kultur görs. Selander menar att ”[d]en gamla kristna
enheltskulturen har hos oss ersatts av en pluralistisk kultur där religionen inte spelar någon väsentlig
roll i det dagliga livet. För muslimerna är det annorlunda, de tar religionen på allvar” 84. Selander går
82 Selander, s. 118.
83 Selander, s. 118.
84 Selander, s. 123.
34
vidare med att beskriva hur den muslimska uppfattningen på äktenskapet och kvinnans ställning är
oförenlig med den svenska synen på äktenskapet och kvinnans ställning. Liksom Rodhe och
Sundström frånskriver Selander också Sverige och kristenheten en patriarkal samhällsordning, men
menar att denna alltjämt är kännetecknande för just islam. Selander hävdar också att muslimska
matregler, förbudet mot griskött och fasta under ramadan, är praktiska problem som kan göra
integrationen av muslimer svår i Sverige. Vad Selander här tycks mena är att muslimsk kultur och
svensk kultur är oförenliga och tanken på ett icke-troende muslim tycks inte finnas hos Selander.
Islam och samhälle
Denna syn på islam som den allhärskande ideologin speglas också i Selanders beskrivning av
statsskicket i muslimska länder: ”Samhället styrs till stor del av den religiösa lagen sharia som
gäller för alla livsområden” 85. Selander pekar emellertid på att Koranen kan ge stöd åt såväl ”en
absolut monarki och för en demokrati” 86. Selander erkänner därmed Koranens mångfacetterade
natur och de många alternativa tolkningsmöjligheterna som däri finns.
Under rubriken ”Förbud” tas några religiösa plikter och förbud upp, bland annat förbud mot
förtäring av alkoholhaltiga drycker och fläskkött samt förbud mot hasardspel. Islam framställs
emellertid inte som en förbudens religion utan dessa förbud problematiseras och diskuteras och en
liberalmuslimsk tolkning införs
liberala muslimer har blivit mer toleranta när det gäller alkohol och svinkött. De menar att
rusdrycksförbudet gällde de orgiastiska dryckeslagen på Muhammeds tid. Fläskförbudet utfärdade
Muhammed av hygieniska skäl, hävdar de. Med stigande hygien faller förbudet bort 87.
Islam beskrivs därmed som en flexibel religion som är kapabel att hantera moderniteten. Det
muslimska samhället beskriver emellertid samtidigt som stagnerat och som ett samhälle som skyr
teknisk utveckling. ”Teknisk stagnation sätter än idag sin stämpel på de islamiska staternas attityd
till teknik och vetenskaplig utveckling” 88, menar Selander. Här återkommer den orientalistiska
uppfattningen av Orienten som stagnerad och oförmögen till utveckling och Selander beskriver
även ett slags rädsla för teknisk utveckling. Intressant är också att det främst är teologers syn på
85
86
87
88
Selander, s. 121.
Selander, s. 122.
Selander, s. 119.
Selander, s. 124.
35
teknisk utveckling som Selander hänvisar till, vilket förstärker synen på islam som den
förhärskande och alltomfattande ideologin i stater med muslimsk majoritetsbefolkning.
Kvinnosyn
Även den muslimska kvinnosynen beskrivs mer öppet hos Selander än den gör hos Rodhe och
Sundström. Här heter det till exempel att ”åsikten att engifte är det ideal som Koranen syftar till
tycks bli allt vanligare” och kvinnans arvsrätt framhävs också. Även polygami och kvinnans
ställning diskuteras hos Selander, här förklaras emellertid delar av den polygamiska traditionen med
korancitat, t.ex. kravet på likabehandling om en man har flera fruar. Selander visar också hur islam
inte utgör ett sammanhållet system för kvinnors underordnande utan menar istället att ”En
särställning i arbetslivet har kvinnan. Den varierar mycket i olika islamiska stater, för övrigt också
inom en och samma stat”89.
Våld
Jihad, eller djihad, som Selander väljer att stava det, diskuteras mycket kort. Selander beskriver
jihad som ett försvarskrig eller ett angreppskrig för att bekämpa en orätt. Selander citerar även Sura
2:190 ”Om någon angriper eder, så angripen honom på samma sätt som han angripit eder”. Här
förknippas islam med våld och krig, trots att jihad har en mycket bredare innebörd än just krig.
Esposito definierar jihad på följande sätt
Jihad, ”att kämpa eller sträva” på Guds väg, betecknas ibland som islams sjätte pelare, även om det inte
har en sådan officiell ställning. I sin mest generella mening syftar jihad på den skyldighet som åvilar alla
muslimer, som individer och som samfund, att söka förverkliga Guds vilja, att leva ett dygdigt liv och
utvidga det muslimska samfundet genom predikan, utbildning och så vidare. En besläktad mening är, som
tidigare diskuterats, strid för eller försvar av islam, heligt krig 90.
Esposito går vidare med att förklara hur jihad inte ska inbegripa aggressiv krigsföring, men
att detta emellertid har inträffat hos både tidiga extremister som karhijiterna och hos nutida grupper
som egyptiska al-Jihad och Jihadorganisationer i Libanon, Gulfstaterna och Indonesien. Jihad
definieras alltså som en strävan att förverkliga Guds vilja på fredlig väg och har endast i
89 Selander, s. 124.
90 Esposito, s. 131.
36
förlängningen en militaristisk innebörd. Begreppet tolkas emellertid hos Selander som just krig,
oavsett om det rör sig om ett försvars- eller angreppskrig. Här speglar Selander den orientalistiska
och islamofobiska traditionen och ingår i vad Gardell benämner som den islamofobiska
kunskapsregimen som reproducerar bilder av muslimer som våldsverkare. I det västerländska
medvetandet förknippas ofta jihad med just krig, trots att det i det muslimska medvetandet handlar
om en egen, inre strävan, en kamp för att leva ett dygdigt liv i en tillvaro full av frestelser.
Muslimen som våldsverkare beskrivs också när det talas om lagstiftning, där
stympningsstraff för stöld beskrivs. Selander är emellertid noga med att påpeka att detta straff sällan
tillämpas, vilket gör beskrivningen än mer intressant. Detta kan återkopplas till den tendens
Härenstam finner i att man framför den värsta tolkningen av de värsta koranavsnitten. Selander
följer också traditionen att här framföra de från västerländsk tradition mest avvikande aspekterna av
islam, trots att de, med Selanders egna ord ”tillämpas mycket sällan” 91.
Som vi sett ovan beskriver Rodhe och Sundström islam som en fatalistisk religion, så är
emellertid inte fallet hos Selander. Om Guds omnipotens skrivs att
Teoretiskt leder detta till vad vi brukar kalla predestination, dvs förutbestämmelse till salighet eller
förkastelse. Denna lära uttryck för Guds absoluta makt och upphöjdhet och människans intighet. Men det
innebär inte att människans fria vilja förnekas. Någon fatalism är det inte fråga om i islam även om det i
Koranen någon gång kan uppkomma ett spänningsförhållande mellan människans predestination och
hennes fria vilja92.
Vidare menar man att den fatalism som Koranen stundtals ger uttryck för är en rest från det
för-islamska Arabien och något som man inom islam tar avstånd ifrån. Istället betonas människans
fria vilja och denna beskrivs som nödvändig i relation till tanken paradis och helvete. Där Rodhe
och Sundström presenterar muslimen som fatalistisk och militant beskriver Selander muslimer som
hängivna en barmhärtig och förlåtande Gud. ”Men då människan är svag och Guds krav på henne
för stora för att hon skall kunna helt uppfylla dem kommer Guds nåd och barmhärtighet hjälpande
in. Utan den vore människan förlorad”93.
Bildanalys:
Hos Selander finns sammantaget nio bilder med muslimska teman. En viktig skillnad kan här
91 Selander, s. 121.
92 Selander, s. 128.
93 Selander, s. 129.
37
skönjas i jämförelse med Rodhe och Sundström, nämligen de vardagliga situationerna. Hos
Selander möter vi muslimer i sina hem och i vardagliga situationer, vilket leder till ett slags
normalisering av islam och muslimer. Bildbruket visar inte bara muslimen som en religiös varelse,
utan som en människa. Bilderna på kvinnor är emellertid få och endast två vuxna kvinnor kan tydlig
urskiljas, dessa bär slöja, men till skillnad från hos Rodhe och Sundström är dessa slöjor inte
heltäckande. Den muslimska kvinnan förblir hos Selander en beslöjad varelse, men dock en person.
Dessa kvinnor visas emellertid i hemmet och de kvinnor vi ser utanför hemmet befinner sig utanför
en moské och här får vi endast se baksidan av deras beslöjade huvuden.
En intressant iakttagelse kan göras hos Selander, där olika teman behandlas genom bilder,
t.ex. heliga byggnader och kvinnan och religion. Här blandas bilder från olika religioner såsom
judendom, islam, kristendom, buddhism och ursprungliga sydamerikanska religioner. Vad Selander
därmed gör i fallet kvinnan och religionen är att visa på kvinnans särställning i religioner runt om i
världen. Den muslimska kvinnan blir hos Rodhe och Sundström en förtryck varelse, medan den
muslimska kvinnan hos Selander förstås i ett bredare sammanhang av manligt dominerade religiösa
rum och blir därmed inte ett undantag, snarare en regel. Bildtexterna som tillhör bilder på kvinnor
och religion beskriver dels hur Svenska Kyrkan först 1958 tillät kvinnliga präster, hur kvinnor och
män ofta intar skilda platser i synagogan och hur indiankvinnor i Sydamerika ibland har en
framskjuten roll i religionen. Den muslimska kvinnan framstår dock som förtryck, och därmed
framstår islam som kvinnoförtryckande, men detta beskrivs inte som unikt för islam, utan som en
internationellt sett rådande verklighet där kvinnans underordning är norm.
Intressant är också hur den muslimska kvinnan inte beskrivs som förtryckt av Selander,
istället menar man att en ”tillbakadragen roll för kvinnan i gudstjänsten behöver inte betyda att
kvinnan nedvärderas, hävdar man inom t ex judendom och islam” 94.
Ström – Religion (1972)
Muslimen som främmande
Ström väljer den mer neutrala översättningen av islam: gudshängivelse och betonar redan i de
inledande raderna islams likhet med judendom och kristendom. På detta sätt, liksom som hos
Selander, rotas de kommande fakta i såväl judisk som kristen traditionen, vilket möjliggör
94 Selander, s. 126.
38
jämförelser och tolkningar av fenomen och korantexter. Vidare bidrar det också till att skapa
förståelse och visar på släktskapet religionerna emellan, vilket skapar en större förståelse för
religionen och minskar avståndet mellan muslimsk och kristen samt judisk tradition. Emellertid
övergår man senare i kapitlet till att använda underkastelse som översättning av islam och liknar
därmed Rodhe och Sundström, med ett undantag i det att man lägger till ödmjuk till underkastelse.
Ström menar att ”Människan är helt och hållet beroende av Gud” 95, vilket här kan förstås som en del
av diskursen om Orientens passivitet, men denna tolkning mildras något när Ström för in ett slags
aktivitet i själva varandet som muslim. ”Inför Gud blir människan en muslim, dvs. en som
underkastat sig. Människan skall böja sig inför den allmakt åt vilken hon är utlämnad” 96. Detta
stycke presenterar dubbla budskap, för det första i det att Ström på sätt och vis bryter mot den enligt
Said och Gardell gängse uppfattningen om Orienten och Orientalen som passiv, att vara muslim är
inte bara något man är, det är något man blir i sitt förhållande till Gud, men för det andra
presenteras Gud som, liksom Gardell och Härenstam tar fasta på, en diktator inför vilka människan
ska falla på knä och underkasta sig. Gud framstår här inte som kärleksfull och nådig, utan som
härskarlysten och maktfullkomlig. Utrymmet för en gudskärlek minimeras till fördel för ett herreslav-förhållande. Detta kan också skönjas i Ströms beskrivning av tanken på uppståndelse och dom
vid den sista dagen, en tanke som är gemensam för de abrahamitiska religionerna. Detta framställs
emellertid som en helt och hållet islamisk tanke och beskrivs enligt formeln Död → Uppståndelse
→ Allahs domstol → Paradiset/Helvetet. Ström skriver också att ”På yttersta dagen skall Gud låta
alla döda uppstå och träda inför hans domstol. De som döms rättfärdiga får evig salighet i paradiset;
de orättfärdiga döms till evig pina i helvetet” 97. Vad som konstituerar rättfärdighet och
orättfärdighet beskrivs emellertid inte, vilket får det att framstå som att evig frälsning och evigt
lidande är fullständigt arbiträrt. Intressant är också vilket stort fokus detta får för den islam Ström
beskriver, då den ju är central även för judar och kristna.
Detta kan kopplas till vad Ström beskriver som den muslimska etiken, nämligen islams fem
pelare. En god muslim är alltså, enligt Ström, en person som erkänner Gud som den ende Guden
och Muhammed som dennes profet, ber fem gånger om dagen, ger allmosor, fastar under ramadan
och beger sig på pilgrimsfärd en gång i sitt liv. Som etiskt riktigt handlingssätt nämns också att inte
dricka alkohol, äta fläskkött och delta i hasardspel. Aldrig omnämns t.ex. det faktum att det i
Koranen finns stöd för de 10 budorden och att handlingar såsom stöld och dråp inte accepteras inom
islam, istället läggs fokus i första hand på Gud och olika slags förbud och regleringen av
mellanmänskligt beteende, som ju etik kan sägas syfta till, får representeras av endast en handling,
95 Ström, Ingmar (red.), Religion, Läromedelsförlagen, Stockholm, 1972, s. 138.
96 Ström, s. 138.
97 Ström, s. 138.
39
allmosan.
Angående de etiska förbuden om alkohol, fläskkött och hasardspel inför Ström en liknande
tolkning som hos Selander, alltså en reformvänlig och liberal tolkning där alkoholförbudet syftar
till ett förbud mot berusning och intaget av fläskkött i huvudsakligen var en fråga om
livsmedelshygien.
Ström väljer emellertid att behålla det arabiska ordet för Gud, Allah: ”Muhammed är
profeten och guden är Allah”98, skriver Ström. Ström alternerar i resten av texten mellan Gud och
Allah. Till skillnad från Rodhe och Sundström väljer också Ström att ge legitimitet åt Muhammed
och dennes budskap när det kommer till Koranens tillkomst:
Man menar att Koranens olika delar skrevs direkt eller genom förmedling av ängeln Gabriel. Gud
dikterade innehållet för ängeln Gabriel som uppenbarade (läste upp) det för Muhammed. Uppenbarelserna
nedtecknades så småningom och samlades en tid efter Muhammeds död till Koranen 99.
Ström påpekar också att även Gamla Testamentet/Tora, bibelns profetiska böcker och
Evangelierna har ställning som heliga böcker inom islam och betonar därmed likheterna mellan de
abrahamitiska religionerna. Vidare kommenteras också Hadithernas, den skriftliga
sammanställningen av Muhammeds liv och ord, ställning inom islam.
Intressant är emellertid att Ström, felaktigt, skriver att ”Vid sidan av Muhammed erkänns
ingen annan profet”100. Inom islam erkänns nämligen de bibliska profeterna, så här skrivet t.ex.
Esposito om det muslimska förhållandet till de bibliska profeterna:
Enligt Muhammeds uppfattning levde de flesta araber i okunnighet (jahilya) om Allah och hans vilja som
den avslöjats för profeterna Adam, Abraham, Mose och Jesus. Han menade också att både det judiska och
det kristna samfundet hade förvrängt Guds ursprungliga uppenbarelse för Mose och sedan för Jesus. Islam
innebar således en reformation; den var kallelse att än en gång underkasta sig Allah och genomdrivandet
av hans vilja som den hade avslöjats en sista gång för Muhammed, den siste profeten, ”profetlängdens
sigill”101.
Muhammed ses alltså inte som islams ende profet, utan som en av många profeter, men dock
som den främste. Om än Ström till en början gav profeten Muhammed och dennes uppenbarelser
legitimitet beskrivs detta under det religionhistoriska avsnittet ”Muhammed” i mer skeptiska
ordalag. Muhammed får enligt Ström uppenbarelser, men kallelsen som profet är endast något
98 Ström, s. 137.
99 Ström, s. 137.
100Ström, s. 138.
101 Esposito, John L., Islam: den raka vägen, Studentlitteratur, Lund, 2001 s, 36.
40
Muhammed upplever. ”Muhammed tyckte sig vara kallad att varna människorna för att fara vilse i
sin gudstro”102, skriver Ström. Muhammeds budskap enligt Ström domineras helt av tanken på
domedagen och beskrivs som till en början enbart vänt till araberna. Först efter flykten från Mecka
till Medina blir budskapet universellt.
Islam beskrivs, i likhet med de tidigare analyserade läromedlen, som ett allomfattande
system som även täcker det politiska området. ”För muslimerna är religion och politik samma
sak”103, hävdar Ström och även om broderskapstanken betonas menar Ström att denna förutsätter att
hela världen islamiseras och att detta är det gängse synsättet på broderskapstanken. Islam antar
därmed ett slags imperialistisk dimension som inte återfinns i de tidigare analyserade läromedlen.
Koranen beskrivs också som den enda lag muslimer historiskt har känt till
Ända fram till våra dagar har alla islamiska stater haft Koranen som lag. Det har inte funnits någon
annan värdslig lag. Numer har flera islamiska stater stiftat värdsliga lagar. Ofta är de efterbildningar av
europeiska lagar104.
Här ekar Ström den orientalistiska synen på Orienten som passiv och oförmögen till
utveckling på eget bevåg. För att utveckling ska kunna ske behövs externt inflytande från
Occidenten.
Kvinnosyn:
Kvinnan intar även hos Ström en särskild position och Ström är den först som, helt korrekt, säger att
kvinnan har tillträde till moskén men inte deltar aktivt i gudstjänsten, i de tidigare analyserade
läromedlen har samtliga författare hävdat att kvinna ej äger tillträde till moskén. Ström beskriver
emellertid ett strikt patriarkalt samhälle där kvinnan har ”mycket lite inflytande” 105 och månggifte
får en framträdande roll i läromedlet, dock påpekar Ström att monogami numer är regel i de flesta
muslimska länder och att många skriver in engifte som ett villkor i sina äktenskapskontrakt.
Intressant är emellertid hur månggiftet här inte förklaras, det har ju, som visats ovan, sin historiska
bakgrund.
Slöjan och synen på detta bruk beskrivs av Ström som växlande mellan olika länder, där
t.ex. Tunisien och Algeriet lyfts fram som nationer där man försöker avskaffa bruket av slöjan. Här
102Ström, s. 141.
103Ström, s. 142.
104Ström, s. 142.
105Ström, s. 142.
41
beskrivs också den tilltagande kampen för kvinnans ställning i muslimska länder och hur man
kämpar för kvinnans frigörelse. Egypten, tillsammans med Pakistan, lyfts här fram som progressiva
nationer med exempel som kvinnors möjlighet till universitetsutbildning och möjligheten till
politisk aktivitet. Intressant är här att påpeka hur Ström tycks erkänna islams egna förmåga att
stärka kvinnans ställning, något som t.ex. inte Rodhe och Sundström gör, de menar ju istället att det
är till följd av västerländskt inflytande som kvinnans ställning och status förbättrats i muslimska
länder. Kontrasten är här stor jämfört med hur Ström framställer islam och världsliga lagar.
Våld:
Endast på en punkt finns tendenser till att beskriva muslimer som våldsverkare hos Ström, detta i
fråga om islams utbredning och hur islam har spritts. Erövringskrig anges som en anledning till att
islam spritts, men inte ens med den bästa viljan i världen kan detta tolkas som om Ström menar att
islam är en våldsam religion. Erövringskrig presenteras också endast som en anledning till att islam
spritts, de två andra anledningar är mission i två format, dels genom köpmän och dels genom den
organiserade missionen som började på 1800-talet.
Relationen mellan judar och muslimer beskrivs emellertid som spänt, t.ex. i konflikten
mellan Israel och Palestina. Denna konflikt beskrivs emellertid som i huvudsak politisk, den
religiösa konflikten intar enligt Ström en sekundär roll. Intressant nog nämns inte den muslimska
synen på kristna och judar som bokens folk, däremot betonas hur muslimer erkänner t.ex. Toran som
helig bok och att tron på t.ex. Moses och David är gemensam för både judar och muslimer 106. Här
går emellertid det nära släktskapet mellan judar och muslimer förlorat. Esposito skriver, om den
muslimska synen på ”bokens folk” att
Muslimer spårar sitt arv tillbaka till Abraham, eller Ibrahim. Judar, kristna och muslimer är således inte
bara ”bokens folk” utan också Abrahams barn. De tillhör dock olika grenar av samma familj. Medan judar
och kristna är ättlingar av Abraham och hans hustru Sara genom deras son Isak, spårar muslimer sin
härkomst till Ismael107.
Detta likhetstänk, som är en central del av islam, återges inte hos Ström, istället ligger fokus
på konflikter och relationen mellan judar och muslimer beskrivs, felaktigt, som varande i en ständig
konflikt. Detta är intressant också i relation till hur Ström beskriver muslimer och kristnas relation
106 Ström, s. 145.
107 Esposito, s. 45-46.
42
till varandra. Här betonas istället likheterna, bland annat sägs att
Islam och kristendom har mycket gemensamt, inte minst monoteismen. I Koranen nämns flera av de
kristna gestalterna: Jesus, Mattues, Markus, Lukas, Johannes och alla profeterna. De kristna kyrkornas
altare motsvaras av moskéns nisch i riktning mot Mecka. Predikstolar finns både i mokséer och i kristna
kyrkor108.
Men relationen grupperna emellan har emellertid inte alltid varit god, påpekar Ström som
pekar på förföljelser och religionskrig som utkämpats mellan kristna och muslimer. Det är
emellertid intressant att vissa skillnader betonas i denna relation, men att endast ett fåtal, och då i
form av heliga böcker, betonas i den judisk-muslimska relationen. Endast två bilder föreställer
kvinnor, i båda fallen är kvinnorna beslöjade.
Bildanalys
Hos Ström förekommer 13 bilder, varav endast en bild föreställer en vardagssituation. Övriga bilder
föreställer muslimska byggnader, huvudsakligen moskéer och minareter, samt människor i religiösa
situationer såsom bön, deltagande i zakat eller lyssnande till predikningar. Liksom hos Rodhe &
Sundström förekommer en depersonalisering av muslimer och få ansikten är tydligt urskiljbara.
Muslimerna framträder nästan alltid i grupp och i religiösa sammanhang. Religionen blir därmed
den dominerande aktiviteten för en muslim. Intressant är också att bildtexten till den enda bilden
som kan tolkas som vardaglig likväl föreställer en beslöjad kvinna, tillsammans med två pojkar
som, enligt Ström, är klädda i ”västerländska kläder” 109. Den andra bilden som föreställer kvinnor
föreställer Black Muslims i USA, dessa kvinnor är emellertid beslöjade och befinner sig i bön.
Intressant är emellertid att kvinnan här framställs som en religiös aktör, vilket är unikt hos Ström. I
övriga läromedel domineras det religiösa livet av männen och kvinnan tar en mycket tydlig ställning
som det andra och är förpassad till hemmet.
Parrinder – Religioner i vår tid (1971)
Parrinders Religioner i vår tid är uppbyggd på ett sätt som skiljer sig från övriga läromedel i det att
Religioner i vår tid är tematiskt upplagd och de teman som behandlas är bön, religionens tillkomst,
108Ström, s. 145.
109Ström, s. 142.
43
heliga skrifter, religionernas växt och nutida ställning.
Muslimen som främmande
Islam beskriv som en arabisk religion, och inte som den universella religion det faktiskt rör sig om.
Mohammed trodde, att såsom Mose hade givit judarna Lagen och Jesus hade givit de kristna Evangeliet,
så hade Gud sänt honom att ge araberna Koranen. Han använde det arabiska ordet 'Allah', som betyder
'Gud'110.
Här uppfattas återigen den muslimska guden som en främmande Gud. Parrinder skriver att
Muhammed använder det arabiska ordet för Gud, Allah, vilket torde vara självklart eftersom
Muhammed talade arabiska – istället framställer Parrinder det såsom ”Allah” vore en gud vid namn
Allah och inte den gud som också beskrivs i bibeln och tillbes av judar och kristna. Den muslimska
trosbekännelsen översätts emellertid hos Parrinder till ”Jag vittnar, att det inte finns någon gud utom
Gud” och bryter därmed mot den enligt Gardell vanligt förekommande tendensen att behålla det
arabiska ordet för gud, Allah. Parrinder översätter emellertid islam till ”underkastelse under” samt
”överlåtelse åt” Guds vilja och ekar därmed översättningen och idéerna som återfinns hos Rodhe
och Sundström111. Hos Parrinder återfinns ett exotiserande drag i beskrivningen av den muslimska
bönen: ”Det är en märklig syn att se muslimen rulla ut sin bönematta (min kursivering)” vidare
menar Parrinder också att ”muslimer ogillar avbildningar i mänsklig form” 112. Dessa formuleringar
pekar båda mot en avog inställning gentemot muslimer. Den muslimska bönen följer ett visst
mönster av bugningar och knäfallande som inte finns inom kristendomen och en skillnad finns
därmed i ritualen, men Parrinders benämning av den muslimska bönen som något märkligt tyder på
en inställning till islam och muslimer som något annorlunda och för oss främmande. Att det inom
islam finns förbud mot vissa typer av avbildningar stämmer också, men att det skulle röra sig om ett
direkt ogillande av avbildningar i mänsklig form stämmer inte. Att t.ex. inte profeten Muhammed
avbildas rör sig istället om ett sätt att markera respekten för honom. Vidare menar man också inom
islam att Gud inte har någon form, varför denne inte går att avbilda. Det finns vidare en rad
intressanta beskrivningar av Muhammed hos Parrinder. Bland annat menar han Muhammed inte
tycks ”ha förstått korsfästelsen men trodde på uppståndelsen och himlafärden” 113. Muhammed, och
110 Parrinder, Geoffrey, Religioner i vår tid: en bok om nutida världsreligioner : buddhismen, hinduismen, islam,
judendomen, naturfolkens religioner, [Ny utg.], Gummessons läromedel, Göteborg, 1971, s. 59.
111 Parrinder, s. 19.
112 Parrinder, s. 20.
113 Parrinder, s. 59.
44
islam, kan här uppfattas som infantila i relation till kristendomen, vars komplexitet vida överskrider
islams.
Under det religionshistoriska avsnittet behandlas bland annat Kaba och den svarta sten som
denna inhyser. Parrinder beskriver Kaba och den svarta stenen på följande sätt
I Meckas centrum fanns [sic] en byggnad kallad Kaba (= kub). Det var en kubliknande byggnad med en
svart sten inmurad, troligen en meteorit (min kursivering), som fallit ner från himlen i någon gången tid
och som araberna trott komma från Gud 114.
Kaba är i själva verket en gammal arabisk helgedom som efter att Muhammed erövrat
Mecka bevarades som helgedom, men förknippades inte längre med de många gudar som tidigare
fanns representerade på Kaba. Istället tillägnades Kaba den muslimska tron och traditionen säger att
det i själva verket var Abraham och Ismael som byggde Kaba. Muslimer ser på den svarta stenen
som finns inmurad i Kaba som, vilket Parrinder påpekar, en gåva från Gud 115.
Våld
Parrinder uppfattar Muhammed som en våldsbenägen och hänsynslös karaktär. Bland annat beskrivs
hur Muhammed fördrev och avrättade Medinas judar och hur det heliga kriget, djihad, var
avgörande för hur islam spreds. Muhammed beskrivs dessutom av Parrinder som i första hand en
krigare ”och en man med många fruar men samtidigt from gudsdyrkare” 116. Koranen beskrivs också
som behandlande framförallt våld och de innehållet beskrivs främst beröra domedagen.
Medinakapitlen beskrivs behandla ”frågor om egendom, äktenskap, arbete och krig (min
kursivering)”117
I avsnittet om islams utbredning och historiska utveckling efter Muhammeds död har våldet
och krigsföringen en framträdande roll. Abu Bakr och hans följeslagare, som efter Muhammeds död
enade Arabien, uppfattas hos Parrinder som maktlystna imperiebyggare som ”kastade sina blickar
längre bort” mot Indien och Kina, Nordafrika, Spanien och Frankrike. Islam beskrivs också som ett
slags imperialistisk kraft: ”Muslimerna behandlade vanligen inte de kristna illa och använde dem
gärna som ämbetsmän, men med tiden blev alla dessa länder islamiska”118. Vidare betonar också
Parrinder hur våld användes för att konvertera ”bilddyrkare”, alltså de människor som inte var
114 Parrinder, s. 57.
115 Esposito, s. 38.
116 Parrinder, s. 59.
117 Parrinder, s. 88.
118 Parrinder, s. 133.
45
kristna eller muslimer.
Sunniislam, som är den största grenen av islam, och enligt Parrinder omfattar 80% av alla
världens muslimer, får här liksom hos Rodhe och Sundström representeras av wahhabismen, som
beskrivs som en förbudsivrande och utvecklingsfientlig islamgren. T.ex. betonas hur wahhbister vill
förbjuda ”dyrkan av helgongravar och användning av alkohol och tobak. Den förbjuder också
prydnader, musik och hasardspel, även schack”119. Parrinder omnämner också en sudansk Mahdi,
som under 1800-talet försökte återinrätta ett nytt muslimskt välde. Sunniislam, och därmed också
majoriteten av världens alla muslimer, uppfattas därmed hos Parrinder som förbudsivrande,
utvecklingsfientliga och imperialistiska, samtidigt som de är isolationistiska och önskar leva skilda
från västerlandet.
Kvinnosyn
Islam behandlas i mångt och mycket som en kvinnoförtryckande religion. Muslimska seder och
bruk beskrivs som inherent kvinnoförtryckande och kvinnans ställning ska förbättras genom att t.ex.
avskaffa slöjan, begränsa möjligheterna till månggifte och införa västerländska
undervisningsformer120. Parrinder tycks uppfatta islam som en i sin essens kvinnoförtryckande
religion, som förutan västerländska idéer inte är kapabel till att stärka kvinnans ställning. Återigen
ser vi här prov på den orientalistiska tanken om Orienten som passiv och stagnerad, utan egna
möjligheter till utveckling.
Bildanalys
Sammantaget finns tio bilder i kapitlen om islam. Sju av dessa bilder föreställer byggnader och
moskéer, tre av dem föreställer kaligrafi och den sista ett omslag till Koranen. Samma tendens om
hos t.ex. Rodhe & Sundström återfinns hos Parrinder, där ett slags depersonalisering av muslimen
förekommer. Endast ett tydligt identifierbart ansikte förekommer i bilderna, trots att flera av dem
föreställer människor. När människor emellertid förekommer sker detta i religiösa situationer: under
bön, i minareter eller väntande utanför moskéer. Muslimen blir därmed i allt det hon gör en religiös
varelse, som inte lever ett vardagsliv. Religionen blir den dominerande aspekten av muslimens liv.
Intressant är emellertid att Parrinder är mer internationellt orienterad i sitt bildval och visare,
119 Parrinder, s. 137.
120 Parrinder, s. 137.
46
förutom bilder från Mellanöstern, också bilder från Indien och Nigeria och visar därmed på islams
stora bredd. Frånvaron av kvinnor är total, vilket förstärker uppfattningen av islam som en religion
som är till för männen. Kvinnan som religiösa varelse får ingen plats hos Ström, hon är förpassad
till hemmet, en religiös arena som hos Ström inte tycks vara av vikt.
Konklusion
Gemensamt för de undersökta läromedlen är att de alla behandlar de av Kate Zebiri identifierade
temana våld, kvinnoförtryck och exotisering. Muslimen uppfattas i de svenska läromedlen som
något annorlunda och främmande, detta gäller framförallt för den muslimska kvinnan som befinner
sig i ett dubbelt ”andraskap”, de är inte bara muslimer, de är muslimska kvinnor. Den muslimska
kvinnan uppfattas dessutom som förtryckt, vilket allra tydligast syns i det att kvinnan porträtteras
som beslöjad. Vidare beskrivs också kvinnan som mannens egendom, vars egenvärde är minimalt.
Det stora fokus som läggs vid månggifte tyder på en uppfattning av den muslimska kvinnan som ett
ständigt objekt utan egen vilja, vilket framförallt blir tydligt i det religiösa livet, till vilket kvinnan
ej uppfattas ha tillträde till moskéer i många av de analyserade verken. Kvinnan blir förpassad till
hemmet och uppfattas ej som en religiös aktör.
Bildval, ordval, beskrivning av muslimsk gudsuppfattning och definitioner av islam utgör de
största exotiserande uppfattningarna av islam. Den kristna guden, som oftast uppfattas som
kärleksfull och förlåtande, får sin motpol i Allah, vilket den muslimska guden oftast kallas, som
beskrivs som diktatorisk och som förväntande total underkastelse, vilket oftast är den översättning
av islam som presenteras i läromedlen. Intressant är också hur Lgy 70 betonar undervisning i andra
kulturers avvikande aspekter, vilket på ett mycket problematiserande sätt återkommer i läromedlen.
Även om betoning läggs på att t.ex. stympnings- och kroppsstraff är ovanliga och kritiserade av en
bred muslimsk majoritet är det likväl den enda formen av straff som behandlas i läromedlen.
Våldsaspekterna är också framträdande i de analyserade läromedlen, där våld och krig
uppfattas som religiösa institutioner, inte sällan som religiösa plikter. Kroppsstraff och jihad
uppfattas som nödvändiga delar av islam och stundtals också som en grundpelare i religionen.
Intressant är också hur jihad uppfattas som en militär handling, vilket endast är en del av jihad. På
detta sätt förstärks uppfattningen av islam och muslimer som våldsverkare. Islam, som kan
översättas till fred, vilket visas hos t.ex. Rodhe och Sundström, uppfattas som en våldets religion –
inte sällan en religion med agens som sätts i en subjektsposition.
Den roll islam spelar för dess anhängare är också intressant. Den typiske muslimen uppfattas
47
i läromedlen som en fundamentalist och islamist. Islam uppfattas också inte bara som en religion,
utan som ett allomfattande samhällssystem som också omfattar politik och familjerätt.
Representativt för de olika muslimska riktningarna tenderar också till att vara den sunnitiska
wahhabismen. Ytterst sällan lämnas något utrymme åt moderna islamtolkningar, och när
modernistiska strävanden väl presenteras görs detta i relation till västerländskt inflytande i frågor
om t.ex. alkoholkonsumtion, kvinnans ställning, slöjan och klädsel samt lagstiftning. Här uppfattas
islam som en stagnerad religion, utan egna möjligheter till progression. Denna tanke återfinns hos
Said och har rötter i den orientalistiska traditionen. Den roll som religionen spelar för muslimen
enligt läromedlen gör också muslimen till det Otterbeck kallar en ”teologisk robot”. Muslimen är
sin religion och uppfattas inte som en människa med egna värderingar, utan som en helt och hållet
religiös varelse.
Bruket av bilder har många beröringspunkter med Saids syn på depersonaliseringen av
orientalen. De bilder som förekommer i de analyserade läromedlen föreställer ofta stora grupper av
människor med sina ansikten dolda eller bortvända från kameran, det vi ser är ett ansiktslöst
kollektiv, individualiteten är som bortkastad. Frånvaron av muslimer i vardagssituationer stämmer
också väl överens med hur Gardell beskriver att vi ser på muslimer – i bilderna är de sin religion. I
den mån muslimen är ett subjekt är det som en religiös person.
Diskussion
Bilden av islam i de undersökta läromedlen är, i allra högsta grad, problematisk. Otterbeck och
Gardell förklarar bilden av islam i läromedel på två olika sätt. Gardell använder den islamofobiska
kunskapsregimen som förklaring, medan Otterbeck pekar mot ett problem som delvis kan förklaras
genom läromedelsformatet. Vad Gardell menar är att det finns en viss förhärskande uppfattning om
islam och muslimer, ett oreflekterat sätt att tala om hur ”muslimer är”. Denna uppfattning om islam
och muslimer reproduceras omedvetet i media och skola. Det rör sig, med andra ord, om en
uppfattning i fenomenografisk mening. Uppfattningen är oreflekterad och problematiseras inte, den
”bara finns”, vilket också, enligt Gardell, är förhållandet med vår syn på islam. Detta sätt att tala om
och uppfatta islam och muslimer är stereotypt och de uppfattningar av muslimer som finns i de
svenska läromedlen stämmer i mångt och mycket överens med såväl Gardells som Saids åsikter om
hur Västerlandet historiskt sett har uppfattat Österlandet:
Muslimen är västerlänningens motsats. Muslimen tror på en maktfullkomlig, hämndlysten och
despotisk Gud, den kristna tror på en förlåtande och kärleksfull Gud, muslimen är religiös och
48
oförnuftig, en teologisk robot, den kristna är förnuftig. Muslimen är vidare stagnerade,
våldsbenägen, kvinnoförtryckande och främmande, medan den kristna är progressiv, fredlig, strävar
efter jämlikhet och är bekant. Denna exotisering, denna uppfattning av muslimen som främmande
och märklig, ibland obegriplig, har sina rötter i den orientalistiska traditionen. Orientalism och
islamofobi är evident i samtliga analyserade läromedel.
Intressant är också hur man, i samtliga läromedel, har ett utifrånperspektiv. Religiösa
fenomen förklaras och beskrivs ständigt utifrån och alltid ur ett västerländskt perspektiv. På så vis
blir islam en stum religion, för vilken andra talar – en tendens som känns igen från Saids
orientalistiska teori. Orientalen, i det här fallet muslimen, studeras alltid utifrån. Man talar om och
beskriver muslimen, som aldrig själv för sin talan, man pratar emellertid aldrig med muslimen. På
detta sätt upprätthålls obalansen i subjekts-objekts-förhållandet mellan Occidenten och Orienten
även i läromedlen, där den muslimska stämman ständigt är frånvarande.
Etnocentrismen är också evident i de undersökta läromedlen, vilket kan skönjas i många
ordval och beskrivningar. När t.ex. Parrinder säger att det är en ”märklig syn” att se en muslim rulla
ut sin bönematta förminskas den muslimska bönestunden till ett slags skådespel, istället för den
stund av tacksägelse och kontemplation bönen för muslimen rör sig om.
Läromedlen står emellertid inför ett svårt problem. Könssegregering och heligt krig
förekommer inom islam, liksom fatalistiska åsikter och andra aspekter som tagits upp i läromedlen.
Dessa måste behandlas eftersom de är problematiska aspekter av religionen, men problematiken i
läromedlen ligger i att dessa aspekter görs till islam, inte som en del av islam som förekommer på
vissa platser eller som har förekommet under vissa tider. Den uppfattning av islam som återges i
läromedlen förmedlar islam som en till sin natur våldsam, kvinnoförtryckande och heltäckande
ideologi som förkastar modernism och liberala idéer. Islam blir, liksom Orienten i den
orientalistiska traditionen, oförmögen till förändring, stagnerad och despotisk.
Enligt Lgy 70 ska inte fokus läggas på detaljer som inte belyser en religions helhet. Rörande
t.ex. hudud- eller kroppsstraff är detta intressant, då detta behandlas men knappast kan sägas utgöra
en central del av islam eller ens den islamiska rättsläran. Vidare innehåller Lgy 70 en rad intressanta
påståenden om religioner i allmänhet, t.ex. benämns de, redan på läroplansnivå, som organiska
enheter, vilket därmed medför att alternativa tolkningar och religiös pluralism inom religionen inte
erkänns vara förekommande. Att islam därför behandlas som en enhet är kanske därmed inte
förvånande, eftersom läroplanen förutsätter att undervisningen ska ske på det sättet.
Lgy 70 är emellertid motsägelsefull. Dels menar man att kulturers avvikande praktiker ska
betonas för att skapa förståelse, samtidigt som man betonar ett de avvikande detaljerna inte får
överskugga helheten. Intressant är också att se hur dagsaktuella händelser påverkar undervisningen i
49
hög grad, vilket t.ex. skulle kunna innebära att en negativ mediabild också kan komma att påverka
det stoff som sedermera i läromedel och undervisningen får representera islam.
Islambilden i de studerade läromedlen stämmer i mångt och mycket överens med hur många
ser på muslimer och islam idag. Muslimer är, i många västerlänningars medvetande, våldsverkare
och kvinnoförtryckare för vilka religionen fungerar som den förhärskande ideologin, förutan vilken
muslimen inte kan förstås. Muslimen är sin religion, och det är en religion av kroppsstraff,
kvinnoförtryck, terrorism och förbud – det är ju trots allt det skolan lärt oss. Mattias Gardell menar
att islamofobi inte handlar om islam och därmed är det inte något som islam kan sätta stopp för, och
jag vill här mena att skolan har en mycket viktig roll i kampen mot fördomar, men hur ska skolan
proaktivt kunna arbeta mot islamofobi när mycket av det tillgängliga materialet i sig är
islamofobiskt?
Förslag på vidare forskning
Mycket återstår ännu att utreda om läromedels uppfattning av religioner och religiositet. Förutom
det mest uppenbara att undersöka islamuppfattningen i läromedlen från andra årtionden kan det
också vara intressant att undersöka de enskilda temana mer djupgående. Enligt den Saids teori om
orientalism och västerlandets förhållande till österlandet vore det också intressant att dels undersöka
muslimers uppfattningar av islambilden i svenska läromedel, men även undersöka den muslimska
självuppfattningen i religionsläromedel från länder med en muslimsk majoritetsbefolkning för att
ytterligare undersöka relationen mellan öst och väst och även prova Saids teorier kritiskt genom att
jämföra skillnader i muslimers egna uppfattningar av sin religion och västerländska författares
uppfattning av islam.
50
Litteraturförteckning:
Primärkällor
Parrinder, Geoffrey, Religioner i vår tid: en bok om nutida världsreligioner : buddhismen,
hinduismen, islam, judendomen, naturfolkens religioner, [Ny utg.], Gummessons läromedel,
Göteborg, 1971
51
Rodhe, Sten & Sundström, Erland, Religionskunskap, 2., omarb. uppl., Esselte studium, Stockholm,
1979
Selander, Sven-Åke (red.), Livsfrågor: religionskunskap, Esselte studium, Stockholm, 1979
Ström, Ingmar (red.), Religion, Läromedelsförlagen, Stockholm, 1972
Sekundärkällor
Almén, Edgar, Att undervisa om religion, livsfrågor och etik i skolan: texter för lärarutbildning och
lärarfortbildning, Linköpings univ., Lärarutbildningen, Linköping, 1994
Andersson, Daniel & Sander, Åke (red.), Det mångreligiösa Sverige: ett landskap i förändring, 2.
uppl., Studentlitteratur, Lund, 2009
Borgersen, Terje & Ellingsen, Hein, Bildanalys: didaktik och metod, Studentlitteratur, Lund, 1994
Esposito, John L., Islam: den raka vägen, Studentlitteratur, Lund, 2001
Gardell, Mattias, Islamofobi, 2. uppl., Leopard, Stockholm, 2011
Härenstam, Kjell, Skolboks-islam: analys av bilden av islam i läroböcker i religionskunskap, Acta
Universitatis Gothoburgensis, Diss. Göteborg : Univ.,Göteborg, 1993
Integrationsbarometer 2007. En delrapport om allmänhetens attityder och erfarenheter inom
områdena rasism, främlingsfientlighet, antisemitism och islamofobi.
Larsson, Staffan, Kvalitativ analys: exemplet fenomenografi, Studentlitteratur, Lund, 1986
Otterbeck, Jonas, Vad kan man egentligen begära? – Läromedelstexter om islam, Religion, skole og
kulturel integration i Danmark og Sverige, 2006
Said, Edward W., Orientalism, [Ny utg.], Ordfront, Stockholm, 2000
Sverige. Skolöverstyrelsen., Läroplan för gymnasieskolan. 2, Supplement, 40, Religionskunskap,
LiberUtbildningsförl., Stockholm, 1978
52
Sverige. Skolöverstyrelsen., Läroplan för gymnasieskolan: Lgy 70, LiberUtbildningsförl.,
Stockholm, 1971-1986
Zebiri, Kate, ”The Redeployment of Orientalist Themes in Contemporary Islamophobia”, Studies in
Contemporary Islam, nr 10, 2008
Hemsidor
https://sverigedemokraterna.se/vara-asikter/principprogram/religion/ - 2012-05-02
53