Gäst i Sverige
Sanningsregimer, villkorade själv(re)presentationer och nationell tillhörighet
vid moskévisningar i Stockholm
David Gunnarsson
©David Gunnarsson, Stockholms universitet 2016
Omslagsbild: David Gunnarsson
ISBN 978-91-7649-419-6
Tryckeri: Holmbergs, Malmö 2016
Distributör: Institutionen för etnologi, religionshistoria och
genusvetenskap
Till J, R & H
Amor fati
Innehåll
Förord........................................................................................................... vii
1. Inledning .................................................................................................. 9
Öppningsscen .............................................................................................................9
Syfte ..........................................................................................................................13
Guidade visningar som tilltalssituation ................................................................ 15
Visningarnas upplägg ........................................................................................ 17
Teoretiska utgångspunkter .................................................................................... 23
Subjektivering och sanningsregimer .............................................................. 24
Sanningsregimer om muslimer........................................................................ 29
Storylines och authority .................................................................................... 36
Material och metod .................................................................................................40
Observationerna .................................................................................................41
Intervjuerna ........................................................................................................43
Kontextualiserande material ............................................................................ 46
Metod och analys ............................................................................................... 47
Disposition ................................................................................................................52
2. En moské på Södermalm .................................................................... 55
Ett diasporiskt rum..................................................................................................55
Huvudstaden får en representativ moské ........................................................... 60
Öppenhetens imperativ .......................................................................................... 62
Toleransens Södermalm......................................................................................... 66
Svenska muslimer ...................................................................................................68
En plats i Sverige, en plats i världen ................................................................... 73
Vad är en moské?....................................................................................................78
Sammanfattande diskussion ................................................................................. 82
3. Svar på tal.............................................................................................. 85
Svenskhetens utsida ............................................................................................... 86
Hanterandet av annorlundahet ............................................................................. 90
Formande frågor ......................................................................................................93
Inte extremist ..........................................................................................................96
Bortom stereotyperna .......................................................................................... 104
Sammanfattande diskussion ............................................................................... 108
4. Bekväma gäster, obekväma frågor ................................................ 110
Bekvämlighetszon ................................................................................................. 112
Att vara hemma ..................................................................................................... 115
Personligt och privat ............................................................................................. 117
Offentliga privatsaker ........................................................................................... 120
Ställd mot väggen ................................................................................................. 122
Det personliga som resurs ................................................................................... 127
Obekväma vetanden ............................................................................................. 131
På fel plats .............................................................................................................. 134
Likhetsskapande .................................................................................................... 138
Sammanfattande diskussion ............................................................................... 144
5. Religiositet och respekt ..................................................................... 147
Respekt, makt och social ojämlikhet ................................................................. 149
Respekt som ett universellt värde...................................................................... 151
Bekönad respekt .................................................................................................... 157
Klädsel, kön och sexualitet .................................................................................. 161
Att utmana respekten ........................................................................................... 168
Religiositet och annorlundahet............................................................................ 172
Nationens kroppar ................................................................................................. 174
Sammanfattande diskussion ............................................................................... 177
6. Avslutning ............................................................................................ 179
Ett förändrat fält? .................................................................................................. 182
På jakt efter nationell identitet ........................................................................... 184
Upplysningens hopp .............................................................................................. 185
Summary ................................................................................................... 188
Käll- och litteraturförteckning............................................................... 198
Otryckta källor ....................................................................................................... 198
Arkivmaterial..................................................................................................... 198
Fältarbete .......................................................................................................... 198
Internet .............................................................................................................. 198
Tryckta källor ......................................................................................................... 200
Litteratur............................................................................................................ 200
Media .................................................................................................................. 212
Förord
Sanningen om denna avhandling är att den på omslaget har en utskriven
författare som bär ansvaret för innehållet. Så långt stämmer det. Det verkar
dock lite väl entydigt och logiskt. Verkligheten är långt mer komplex. För
varje tanke som från och med nu kommer att framstå som min finns det,
förutom de explicita referenserna, en rik flora av Andras tankar som har
skapat förutsättningarna för arbetets och textens tillkomst.
I första hand gäller det alla som har bidragit med sin tid och sina tankar
om att guida eller besöka moskén. Tack för att jag fick tala med er!
När det gäller de ekonomiska förutsättningarna är det framför allt
Riksbankens Jubileumsfond som har bistått med medel för projektet
Orienten i Sverige (dnr K2002-0395:1) av vilket denna är en delstudie. Tack
till alla som på olika sätt var involverade i det - Lena Gerholm, Jenny Ask,
Pia Karlsson Minganti, Maria Bäckman, Simon Ekström, Jesper Fundberg,
Fataneh Farahani, Ann Runfors, Karin Högström och Shahram Khosravi.
Medel har även erhållits i form av två stipendier från Helge Ax:son Johnsons
stiftelse samt ett resestipendium från Kungl. Gustav Adolfs Akademien för
svensk folkkultur.
Från institutionen har min handledare Lars Kaijser skapat goda
förutsättningar för slutförandet av avhandlingen. Dina skarpa kommentarer
och öga för texten, dina snabba läsningar på slutet och ditt engagemang
stannar kvar som ett varmt minne. I ett tidigare skede var det dåvarande
handledaren Lena Gerholm som uppmanade mig att söka
forskarutbildningen och med entusiasm och kontakter skickade ut mig i fält.
Magnus Öhlander, dina hjälpsamma och välformulerade kommentarer på
mitt slutseminarium gav omskrivningen en tydlig riktning. Finns det inte ett
basso ostinato nu? Tack också till Barbro Blehr som under pressade
förhållanden slutläste och levererade många tänkvärda synpunkter.
Ett stort tack vill jag också rikta till dem som genom åren läst och
kommenterat de utkast jag har lagt fram vid högre seminariet i etnologi vid
Stockholms universitet. De tankar ni delade med er av har fördjupat insikter
och analyser. Detta gäller särskilt er som har varit opponenter Helena
Hörnfeldt, Jenny Ask, Marianne Larsson, Mattias Frihammar, René Léon
Rosales och Sara Rastbäck.
Jag har också haft tillgång till sammanhanget på Södertörns högskola.
Särskilt tack för stöd och samvaro till Petra Garberding. Ett särskilt tack går
också till Ann Runfors och Oscar Pripp som i olika faser både har tagit sig
tid att läsa texter och föra samtal om studien. För stöd och vänskap vill jag
även tacka Sylwia Koziel.
Utan administration skulle ingenting fungera och jag vill därför tacka
Tero Frobeus, Sylvia Molander, Olimpia Garcia Flores, Clara Bergström och
Sigrun Helmfrid för att ni gjort livet lättare.
Några särskilda tack vill jag också rikta till personer som har funnits med
i bilden under avhandlingstiden. Tack, Florence Fröhlig, för uppmuntran,
samtal, engagemang och snart guidning i Alsace. Superadministratören
Kristina Löfstedt, din värme och stöttande under krisiga år betydde mycket.
De samtal jag har fört med dig, René Léon Rosales, har alltid känts viktiga
och jag har fascinerats av din förmåga att se vad jag vill säga. Jag hoppas på
fortsatt vänskap med er alla.
Den tid vi delade rum, Jenny Ask, minns jag att det var lättare att gå till
jobbet, att vi sjöng in 1:a maj alldeles för tidigt på morgonen gjorde det
svårare. Fataneh Farahani, din klokskap, dina läsningar, kommentarer och
litteraturtips har varit ovärderliga. Tack känns lite litet. Med tiden fick jag
lära känna er bättre. Det är en glädje och tillgång.
Och familjen, Frida som under flera år fick ta del av både de fram- och
baksidor som kommer med ett avhandlingsarbete och sedan fick den
tveksamma förmånen att kontinuerligt synka kalender med mig. Mamma och
pappa som har stuvat om i scheman och med kort varsel kunnat ta hand om
barnbarn när det har behövts. Hos er står dörren alltid öppen. Med palt,
fikabröd och godis går det mesta. Nu kanske vi kan ses lite mer alla
generationer samtidigt. I Småland har Angelika suttit redo för terapisamtal
och på kärleksfull distans hjälpt till med uppriktighet och klarsyn, men också
med kanderad ingefära när vi har setts. Där fanns också en varmt
välkomnande Malin och sedan fick ni Erik samt alla de oräkneliga
småsyskonen. Assar och Birgitta, er öppenhet och välvilja inför omvärlden
har kommit även mig till del. Tack alla ni som finns där när ni behövs!
Älskade Helena, du har varit en kollega, vän, läsare, opponent och
terapeut. I alla dessa roller har du bidragit med skarpsynthet och driv. Din
insats i relation till detta arbete går inte riktigt att överblicka. För mig är det
främsta dock den närhet och värme som vuxit fram och förhoppningsvis blir
än mer möjlig nu. Kroppen har försatts färdigt. Det är inte längre vinter.
Slutligen, älskade Julian och Rufus, ni har vuxit upp med denna
avhandling, ibland utan att ni visste det och ibland i skuggan av den. Att se
er växa och få lära känna er är min ynnest och mitt hopp. Nu önskar jag att
vi kan gå ut i solen och skörda frukterna av den här boken tillsammans.
Årsta den 10 maj 2016
David Gunnarsson
1. Inledning
Öppningsscen
I mitten av maj 2003 besökte jag Zayed bin Sultan al-Nahayan-moskén på
Södermalm i Stockholm med en grupp ingenjörer från ett globalt etablerat
teknikföretag. På sin arbetsplats i en av Stockholms södra förorter hade de en
kulturförening som gjorde studiebesök på olika platser och just den här
kvällen besökte de alltså moskén.
Guiden i moskén var en man i fyrtioårsåldern, engagerad i många olika
organisationer där han bland annat representerade muslimska föreningar.
Visningarna var något han gjorde obetalt utanför sin arbetstid. Med tiden
förstod jag att det var något som de flesta guiderna gjorde, liksom att många
av dem utöver guidningen var inblandade i att anordna andra aktiviteter i
moskén och spenderade en hel del av sin fritid där. I moskéns verksamheter
ingick bland annat kurser i arabiska för barn, seminarier och föreläsningar
om aktuella ämnen med mera.
Den här kvällsvisningen skilde sig i vissa avseenden från andra visningar
som jag har följt. I stället för att ta ungefär en timme som de brukar göra tog
den dubbelt så lång tid – dels på grund av den pratsamma guiden, dels
eftersom besökarna ställde många frågor som diskuterades. Både besökare
och guider har vid andra tillfällen kommenterat att en timme är alldeles för
kort för att hinna gå in på alla de frågor en har med sig som besökare. Den
började heller inte, som visningarna oftast gör, med en rundvandring från
foajén till bönesalen eller från tvagningsrummet till konferenssalen eller
kupolrummet. Guiden hade denna kväll beslutat sig för att som alternativ
börja med frågestunden i konferenssalen. Liknande ommöbleringar i
ordningen sker då och då, till exempel när det är flera grupper som guidas
samtidigt.
Konferenssalen var ett stort rum fyllt med stolar i långa rader och längst
fram fanns det ett bord framför en whiteboardtavla. Det enda som egentligen
påminde om att det var en moské var fotografierna från Mecka och Medina
på väggarna. Här satt vi på rad och lyssnade på guiden som först redogjorde
kort för islams fem pelare, trons sex pelare och några av grunderna för islam
9
som tro. 1 Han verkade vilja förmedla själva basen för tron, ett sätt att tänka
som man måste anpassa sig till om man vill kalla sig muslim. Det sanna
sättet att utöva islam. De tankar som alla (sunni)muslimer skulle kunna vara
ense om. I sitt samtal med ingenjörerna och genom sitt eget kunnande i
datateknologi förklarade han hur religion fungerar som ett operativsystem på
datorn: det möjliggör och begränsar rimliga sätt att agera. Det finns där utan
att du tänker på det och du ifrågasätter knappast sättet som det fungerar på.
Markören hoppar ner en rad när du trycker på Enter-tangenten. Det känns
inte förvånande eller överraskande och det får dig inte att börja undra varför
den inte hoppar upp en rad. På detta sätt tycktes han vilja förklara att för
honom var religionen en uppsättning regler, eller kommandon, som var så
naturliga och självklara att han i sin vardag inte behövde fundera över dem.
Lika naturliga och självklara som ett operativsystem. De flesta användarna
känner knappast till detaljerna bakom konstruktionen men använder sig ändå
dagligen av det, kanske särskilt denna grupp ingenjörer. Genom ett exempel
som anknöt till besökarnas liv och erfarenheter försökte guiden förklara vad
religionen betydde för honom.
Efter denna presentation satt vi kvar i konferenssalen och han lämnade
visningen öppen för frågor från besökarna. Diskussionen kom snabbt igång,
bland annat kom det upp frågor om tvångsäktenskap och senare uppfostran,
apropå en dokumentär om kroppsbestraffning i muslimska skolor i Sverige
som nyligen hade sänts i SVT. Guiden förklarade att skolorna i
dokumentären är misskötta och att de inte är knutna till någon moské. Men
han sa också att en muslimsk skolas uppgift inte bara är att undervisa och
utbilda utan också att uppfostra. En möjlig tolkning av detta är att även om
han tog avstånd från de metoder som användes för att tillrättavisa barnen var
motivet bakom dem både begripligt och aktningsvärt i hans ögon. Någon av
besökarna undrade då om man inte är skyldig att ingripa om man ser att
någon förorättas. På det svarade han att det bara är stater som kan ingripa
och att det idag inte finns någon muslimsk stat som kan döma i fall som
dessa. Många besökare har haft denna slags referenser från massmedia med
sig in i studiebesöken och har använt visningarna som ett forum för att ställa
de frågor som inslagen har väckt. Ofta har de inslag som aktualiserats under
visningarna haft att göra med muslimska kvinnors situation och villkor i
islam, relationen mellan muslimska vuxna (framför allt föräldrar) och barn
samt kopplingar mellan islam och terrorism. Löpsedlar och dagsaktuella
nyhetsinslag har med andra ord snart satt sitt avtryck på visningarnas
innehåll.
De företeelser som presenterades som de fem pelare som islam vilar på är trosbekännelsen,
tidebönen, allmosan, fastan och vallfärden. Dessa har varit ett återkommande inslag i
visningarna och utgör de saker en (sunni)muslim i möjligaste mån måste göra för att kallas
muslim. Trons sex pelare har guiderna presenterat som de grundläggande trossatserna för en
muslim, nämligen tron på: Allah, hans änglar, hans böcker, hans profeter, den sista dagen
samt det förutbestämda.
1
10
Vanligtvis rör sig visningen mellan olika delar av moskén, men den här
gången var frågorna så många att vi blev kvar mycket längre. Någon av
gästerna frågade vad han menade med att det inte finns någon muslimsk stat.
Guiden fortsatte med att förklara att i Sverige definieras man utifrån
utseende och språk, det vill säga om man är blond, blåögd och talar svenska.
Att guiden i situationen så tydligt representerade muslimer möjliggjorde
tolkningen att detta också gäller för muslimer mer i allmänhet. Att hans
uttalande levererades på utmärkt svenska, ur en position som icke-blond och
icke-blåögd, gav särskild tyngd åt orden. Uppenbarligen anknöt
resonemanget till hans egna erfarenheter och den goda svenskan markerade
en tillhörighet till det svenska samhället som i det ögonblicket var svår att
enkelt avfärda. Det var viktigt för guiden att framhålla att det här var hans
personliga åsikt och han fortsatte med att säga att i en muslimsk stat skulle
man dömas efter om man följer Sharia eller inte, det vill säga beroende av de
handlingar du utför snarare än ditt utseende. Hans uttalande blev såväl
samhällskritik som ett förslag om ett i hans ögon bättre samhälle där
människor kommer att dömas efter sina handlingar enligt rättvisa regler,
nämligen Sharia.
För att göra sin poäng om en muslimsk stat tydlig tog han Saudiarabien
som exempel. Han förklarade att det är en stat där det serveras alkohol och
där systemet är orättvist. En sådan stat kan inte kallas muslimsk eftersom i
en muslimsk stat är tron tillämpad i samhället. Någon undrade om det skulle
finnas plats för kristna i en sådan idealstat. Utan att kommentera själva
huvudfrågan citerade guiden en lärd egyptisk man som han hade hört säga: I
Europa finns det islam utan muslimer, i Egypten finns det muslimer utan
islam. En av citatets effekter är att det vänder på föreställningar om en
muslimsk värld kontra västvärlden där geografiska områden knyts till
specifika moraler och trosuppfattningar. Citatet förhåller sig också till de
problem som har debatterats om huruvida det går att kombinera islam och
demokrati och hur Väst i de sammanhangen tillskrivs en förmåga att
förbättra muslimer och islam.
Ett möjligt sätt att se guidens användande av citatet är att han ville luckra
upp gränserna mellan dessa geografiska områden och föreställningar om var
det är enklast att utöva sann islam. Sverige, eller Europa i detta fall blir en
plats där det faktiskt finns bättre grogrund för islam så som den borde
utövas. Genom att homogenisera och uppvärdera centrala värden som anses
vara förhärskande i Europa kunde han sätta sann islam och demokratiska
värden i samma kedja av referenser. Europeiska ideal ligger så mycket
närmare islams kärna än det sätt på vilket muslimska ideal praktiseras i så
kallade muslimska länder. För att ytterligare förtydliga den poängen beskrev
han att han är lyckligare i Sverige än i det nordafrikanska land där han
föddes, bland annat eftersom hans fru kan bära sjal här, något som var
förbjudet i deras födelseland. Trots detta uppluckrande av gränser
11
upprätthölls ändå skillnaderna mellan de geografiska sfärerna där Europa
fick stå för det goda.
-------------------------------------Öppningsscenen är min berättelse om vad som hände vid en av de guidade
visningarna av stora moskén på Södermalm som jag har följt i arbetet med
denna avhandling. I det exemplet presenteras ett antal analytiska teman som
har varit framträdande i mitt material och kommer att vara centrala i
avhandlingen. Flera av guiderna har förklarat för mig att deras engagemang i
visningarna bland annat handlar om att få en möjlighet att ändra stereotypa
uppfattningar om vad islam är och vad det innebär att vara muslim, det vill
säga att presentera en i deras tolkning sannare bild av situationen för
muslimer i Sverige. I exemplet blev det tydligt hur guiden genom att ge
besökarna några berättelser om islam, muslimer och Sverige så som de
framstår för honom försökte skapa en position, eller flera positioner, i vilka
han hoppas bli förståelig och tillgänglig för publiken.
Guiden säger exempelvis att i Sverige döms du efter hudfärg, hårfärg eller
ögonfärg och öppnar därmed för att (re)presentera sig som exkluderad.
Vithetens kännemärken i Sverige blir associerade med hur människor
uppfattas, definieras och värderas. 2 Vem blir misstänkliggjord i IDkontroller? Vad betyder det i vardagen att ha ett ”utländskt utseende”? Vilka
kroppar manar fram kommentarer om att de pratar bra svenska? Genom att
lyfta fram exkluderingen blev visningen en möjlighet för guiden att
artikulera motstånd i förhållande till de negativa beskrivningar som omger
positionen muslim och som finns i de berättelser han möter till exempel i
media. Han förutsätter att besökarna har med sig dessa i bagaget när de
kommer till moskén. Att tala om sina personliga erfarenheter av
diskriminering både utifrån en position som icke-vit och från positionen
muslim möjliggjordes av hans position som guide. Visningen blev ett tillfälle
då han kunde presentera sin sanning, sin ståndpunkt i fråga om den
diskriminering och rasism som han upplevt i Sverige. Hans berättelse om
diskriminering stod dock i kontrast till hans andra beskrivningar av Sverige
där nationen snarare framstår som ett hem för demokratin. Beskrivningarna
av Sverige och det svenska samhället liksom beskrivningarna av islam och
vad det innebär att vara muslim präglas alltså av komplexitet och
mångtydighet. Genom besökarnas frågor leds samtalet också in på nya
ämnen och diskussioner och på detta sätt skapas förbindelser mellan olika
begrepp. Alla dessa enskilda begrepp bär i sig på en komplexitet. I
öppningsscenen kan vi till exempel se hur frågor om islam och muslimer
Denna tydliga koppling mellan svenskhet och vithet, med bärande ingredienser som bland
annat blondhet, blåögdhet och att behärska svenska språket, har bland andra Katarina
Mattsson (2005) visat i sin artikel om diskriminering, svenskhet och ”det vita västerländska”.
2
12
kopplas till samtal och diskussioner om mångkulturalism, medborgarskap
och tillhörighet, ras och utseende.
Guidade visningar av moskéer har kommit att bli en populär form för att
närma sig muslimer i Sverige, framför allt som en del i skolundervisning i
olika former men också bland föreningar och andra intressenter. Alla
deltagare blir under dessa visningar en slags samtalsparter, även om samtalet
sträcker sig långt utanför just deras besök i moskén i tid och rum.
Studiebesöken blir dels en möjlighet för besökarna att i ett offentligt
sammanhang ställa frågor som de har om islam och muslimer, dels är det ett
tillfälle då det finns förhoppningar om att etablera en slags närhet till
muslimer. Visningarna karaktäriseras av ett sökande efter närhet och en
rörelse in mot det personliga och det privata.
De guidade visningarna av moskén på Södermalm är ett av de verktyg
muslimer i Stockholm kan använda för att göra motstånd mot vad de
uppfattar vara felaktiga bilder av dem, men det är också ett forum där olika
bilder av muslimer diskuteras och där kampen om tolkningsföreträde pågår i
den mikrosituation som studiebesöken utgör. Besöken som situation utmärks
också av kunskapande på så sätt att guiden får möjlighet att berätta om sig
själv och muslimer i Sverige och besökarna ställer både frågor och
ifrågasätter ibland guidens berättelse. Därför kännetecknas visningarna av en
kamp om att beskriva islam och muslimer på rätt sätt. Frågan är med andra
ord vad som för de olika deltagarna i visningarna framstår som en sann och
riktig bild av islam och muslimer och vilka berättelser som verkar vara
trovärdiga.
Syfte
Med denna undersökning vill jag bidra till forskningen om hur vetande om
grupper som pekas ut som avvikande i ett samhälle produceras och hur det
förhåller sig till majoritetsbefolkningens produktion av vetande om sig
själva. Avhandlingens kunskapsmål är att lyfta fram och utforska
produktionen av vetande om svenska muslimer och villkoren för detta.
Vetandet om muslimer i samhället producerar och produceras av
sanningsregimer, alltså de försanthållanden som formar hur vi ser på världen
och vad som framstår som trovärdigt och riktigt (Foucault 1980, mer om
detta under teoretiska utgångspunkter), och är därför en process som
kännetecknas av en kamp om tolkningsföreträde. Denna kamp går att
identifiera i varje självpresentation eftersom berättandet om dig själv också
innebär att göra anspråk på en given position, vilken hör hemma i en särskild
struktur eller ontologi (jfr Butler 2005). Därför blir varje självpresentation
också en representation. I den här studien kommer jag att undersöka hur
guiderna (re)presenterar sig själva, muslimer och islam och hur dessa
13
själv(re)presentationer mottas, förhandlas, erkänns och motsägs under
visningarna.
Syftet med studien är att utifrån de guidade visningarna av moskén på
Södermalm belysa hur samtalet om muslimer tar sig uttryck och vilka
vetanden om svenska muslimer och svenskhet som aktualiseras i detta
empiriska sammanhang. Vilka sanningsregimer möts? Hur ordnas och
villkoras dessa sanningsregimer beroende av position – före, under och efter
visningarna?
Detta leder fram till undersökningens huvudsakliga frågeställningar:
Vilket vetande om muslimer produceras under de guidade visningarna av
moskén? Hur ser villkoren för guidernas berättande ut och hur tas deras
berättelser emot?
Frågeställningarna går att bryta ner i mer specificerade frågor och
empiriska ingångar. När det gäller frågan om vilket vetande som produceras
blir det i ett första led viktigt att identifiera de olika situationer under
visningarna då skilda typer av vetande och kunskap ställs mot varandra.
Vetandena befinner sig också i en kulturell och samhällelig kontext som jag
behöver uppmärksamma. Hur förhåller sig exempelvis guidernas personliga
berättelser till massmediala framställningar eller vetenskapliga arbeten om
muslimer när det gäller trovärdighet för besökarna? Vilka ideal och värden
styr interaktionen under visningarna och hur länkas de till kategoriseringar
som har sin grund i religiositet, nationalitet, etnicitet, ras, kön och ålder? Hur
görs till exempel svenskhet under visningarna? Detta leder vidare till de
frågor som handlar om villkoren för trovärdigheten och att uppfattas som
tillförlitlig. Vilka positioner är möjliga att inta under visningarna och hur är
detta beroende av sammansättningen av deltagare, platsen i sig och tidigare
berättelser om till exempel ”muslimer” och ”svenskar”? Vem kan vara
expert på svenska muslimer och vem tillmäts auktoritet av besökarna? På
vilka sätt upprätthålls och utmanas positioner som är förknippande med att
vara ett vetande subjekt? Med vilken auktoritet kan muslimer tala om sig
själva? Med vilken auktoritet kan besökarna ifrågasätta eller bekräfta
guidernas berättelser?
Frågorna styr min blick mot vad som händer i interaktionen och eftersom
de situationer jag har observerat har varit väldigt samtalsburna kommer det
att innebära en huvudsaklig fokus på vad som sagts. Detta är på inget sätt
fristående från de materiella förutsättningarna. En avgörande materialitet är,
förutom själva moskén, de kroppar som möts under besöken. Kropparna
tolkas, bland annat utifrån hudfärg och kön och blir till materialiseringar av
kategoriseringar. Detta påverkar vilken information som kan delas med vilka
kroppar. Den besökare som med hjälp av kroppsliga tecken uppfattas
materialisera positionen svensk kan exempelvis också tolkas som okunnig
om islam och muslimers liv. En besökare som däremot uppfattas
materialisera positionen arabisk kan tolkas som muslim. Det ger effekter på
till exempel vad guiden tror sig behöva berätta för dessa skilda besökare. Jag
14
vill belysa hur samspelet mellan alla inblandade parter formas av villkor men
också vilka möjligheter till agens som finns och hur de nyttjas.
Jag fokuserar i denna studie på två huvudsakliga positioner, guiderna och
besökarna. Dessa deltar i visningarna på olika villkor och eftersom guiderna
är de huvudsakliga producenterna av vetande i situationen blir besökarna
mer reaktiva och blir de som bedömer, utvärderar och ibland ifrågasätter den
information de får. Med det sagt blir detta dock en förenklande beskrivning
inte minst eftersom guiderna lämnar stort utrymme för besökarna att styra
vad som tas upp under visningarna och guiderna i sin tur bedömer, bemöter
och ibland ifrågasätter de vetanden som utgör grunden för besökarnas frågor.
Guidade visningar som tilltalssituation
Innan jag går vidare till de teoretiska utgångspunkterna ska jag här
presentera hur jag uppfattar de guidade visningarna som situation och
beskriva hur de brukar gå till. Guidade visningar är en särskild form av
interaktion där talet, berättandet och ordnandet är centralt. I sin bok Giving
an account of oneself använder Judith Butler (2005:9ff) begreppet ”scene of
address”, vilket jag översätter med tilltalssituation. Hon skriver där, med
utgångspunkt i Nietzsche, om hur självpresentationer tar sin början i en
konfrontation med andra, i ett tilltal, i en uppmaning att förklara sig. 3 Genom
att visa på att det finns en rad skilda situationer som ger upphov till skilda
självpresentationer vill Butler dock rucka på den beskrivningen. Hon menar
att det har betydelse i vilken kontext tilltalet har sin plats, om det är i en
situation som är nyfiken, undersökande, vänskapande eller anklagande.
Tilltalssituation i Butlers utvidgade mening ger mig i första hand ett
verktyg för att kunna skilja mellan olika och skiftande typer av situationer
som kan prägla en rundtur i moskén. De situationer jag har studerat
innehåller spår av många slags tilltalssituationer. Ibland har tonen varit
undrande och tagit sig uttryck i öppna frågor, andra gånger har tonen varit
anklagande och har utgått från att frågeställaren har vetskap om hur det
egentligen förhåller sig med saker och ting. Hierarkin mellan olika
sanningsregimer formar stämningen under visningarna på så sätt att om
Hon utgår i enlighet med Nietzsche från en särskild form av självpresentation som inte är
giltig för alla typer av interaktioner nämligen en viss sorts beskrivningar av självet som
framkallas av en anklagelse. Nietzsche menade att varje form av självbeskrivning kommer
som ett svar på en kränkning, ett angrepp. Kanske är rättssalen den mest typiska situationen
för den sortens tilltal där den som står åtalad för ett brott har att hänvisa till sitt handlande för
att antingen frånkänna sig ansvar för de aktuella handlingarna i hopp om frikännande, att
erkänna sig skyldig eller att inte alls svara på tilltalet vilket diskvalificerar själva rätten till
ifrågasättande. Det är med andra ord en fråga om att fastställa ansvaret för handlingar som har
orsakat lidande för andra i någon form (Butler 2005:13).
3
15
guiden berättar en historia som inte är igenkännbar för besökarna finns det
stort utrymme för skepsis, ifrågasättande och en kritisk hållning.
Det är dock viktigt att lyfta fram några av de egenskaper som
karakteriserar just guidade visningar som form. Den guidade visningen
erbjuder ett specifikt sätt att se på världen och organiserar den utifrån det
som är dess intressefokus. En busstur runt Liverpool med Beatles som fokus
omvandlar exempelvis ”det mesta till Beatlesreferenser” (Kaijser 2013). Det
finns en överenskommelse om att det är guiden som kan peka ut vad som
viktigt eller intressant och rikta besökarnas blickar mot det (jfr Urry 2002),
även om den inte alltid fungerar i praktiken. Guiden kan inte styra gruppens
uppmärksamhet totalt och många väljer säkert att titta på andra saker som
inte är i fokus i guidens berättelse. Turismforskaren Jane Widtfeldt Meged
(2010:90f) har tagit fasta på de tidigare jämförelser som i tidigare
turismforskning gjorts mellan guidens position och lärarens eller
skådespelarens. Hon menar att till skillnad från läraren har en guide inte
samma mandat att tvinga människor att lyssna och i jämförelse med
skådespelarens position kan de som lyssnar komma in och påverka manus.
Det finns därför utrymme för besökares taktiker att ändra och styra
innehållet i visningen. Det går också, menar Meged (2010:91), att skilja på
mer och mindre formaliserade turer där utomhusvisningar och vandringar
tenderar att vara mindre formaliserade medan inomhusturer ofta har en
striktare form.
Etnologen Lars Kaijser menar utifrån en materialitetsteoretisk förståelse
att guidade visningar kan ses som en effekt av ordnande faktorer, vilka
varierar mellan de sammanhang och medier där något presenteras.
Framställningar under en tur presenterar aktörer, händelseförlopp och
processer på tillrättalagda sätt, där till exempel själva rörelsen genom staden
med buss blir betydelsefull för att förstå fragment av Beatlesmedlemmarnas
biografier i förhållande till ”stadens sociala geografi” (Kaijser 2013).
Ordnandet är dock dubbelt. Fragmenten villkorar och möjliggör å ena sidan
vissa berättelser, å andra sidan skapar både guider och besökare en ordning
och förbindelser mellan de fragment som är tillgängliga (Kaijser 2013). Den
guidade visningen som form och institution ordnar fragmenten till en
sammanhängande berättelse. I moskén är dock fragmenten till stor del redan
ordnade och tillrättalagda genom att moskén, till skillnad från stadsrummet i
allmänhet, definieras och har definierats som en muslimsk plats.
I samtal med guider och under rundturer i moskén har jag märkt att det
finns en struktur för vad som sägs vid visningstillfällena. Guiderna som
ställer upp frivilligt, de flesta utan betalning, går ingen särskild kurs för att
lära sig vad de ska säga, även om flera av de yngre verkar ha gått en kurs
som ett av de muslimska ungdomsförbunden anordnade om att bemöta
islamofobi. Däremot träffas de guider som har möjlighet någon gång i
månaden för att hjälpa varandra med att hitta bra svar på frågor som ofta
kommer upp under besöken. Utan att någon av guiderna har haft ett skriftligt
16
manus som de håller sig till återkommer samma teman (t ex moskéns
betydelse för en muslim, islams fem pelare, bönetiderna m m) även om det
finns variationer i uttryck och hur djupgående vissa ämnen presenteras och
omtalas. Någon av guiderna är mer politiskt uttalad och provocerar gärna,
någon använder ett mer korrekt och torrt språk och ytterligare någon
använder humor och försöker vara underhållande för att fånga publiken.
Andra teman tar de oftast inte upp själva som till exempel den muslimska
sjalen för kvinnor, men denna kommer ändå upp under i stort sett varje
visning på initiativ av besökare. Fragmenten återkommer men de ordnas in i
varierande kontexter.
Flera av besökarna har under mitt fältarbete uttryckt missnöje med de
guider som de har uppfattat som alltför korrekta och formella. En av lärarna
som jag intervjuade menade att det i sin tur påverkade hur övertygande
guidens presentation blev. En annan återkommande negativ beskrivning av
guider som har förekommit i mitt material är att de ibland uppfattas vara
opersonliga. Även Kaijser (2013) menar att intimisering tycks vara centralt
för att skapa trovärdighet och att det är knutet till autenticitet och äkthet.
Intimiseringen kommer ur föreställningen om att möta det autentiska, i mitt
fall en riktig muslim. Berättelser om det vardagliga kan få presentationen att
framstå som både mer tillförlitlig och intresseväckande. I kapitel 4 kommer
jag att gå närmare in på detta och visa hur besökarnas frågor ofta handlar om
just privatlivet och om hur muslimer organiserar sin vardag.
Visningarna kan vidare, ur guidens perspektiv, ses som uttryck för en
vilja att sprida information om islam och att bemöta stereotypa uppfattningar
om muslimer, så förstått blir de också ett sätt för guiderna att utföra dawa, en
slags inbjudan till islam (Ouis & Roald 2003: 303f). Studiebesöken erbjuder
alltså en möjlighet att beskriva sig med självvalda ord, men blir också ett
tillfälle att fullgöra den religiösa uppgiften att förkunna islam. På ett
samhälleligt strukturellt plan går det att jämföra visningarna med det som
Audre Lorde (1984) uppmärksammade, nämligen att precis som män har lagt
ansvaret på kvinnor att informera männen om deras existens och behov har
vita lagt detta ansvar på icke-vita. Det går att förstå detta som ett
okunskapens privilegium med grund i en samhällsordning i vilken det är
naturligt att vita svenskar inte själva behöver söka någon kunskap om de
Andra utan kan vila i att kunskapen förmedlas av de Andra.
Visningarnas upplägg
Syftet med visningarna skulle mest grundläggande kunna sägas vara att se
moskén och lära sig något om islam och muslimer. Det är så de blir en del av
undervisningen i olika skolor och det är så de hamnar på agendan hos
kulturföreningar eller på arbetsplatser, samtidigt är det inte entydigt ett
intresse för islam som är fokus för alla besökare. En man som jag
intervjuade var framför allt intresserad av arkitektur och ville se hur det kan
17
ha sett ut i Bobergs gamla elverk, vilket är möjligt eftersom mycket av det
ursprungliga har bevarats framför allt i det som en gång var maskinhallen
och nu är bönesal. Det är heller inte, som jag tidigare visat, uppenbart så att
visningarna finns som ett uttryck för att Islamiska Förbundet vill visa upp
moskén eftersom guidningarna snarare började på grund av de förfrågningar
om studiebesök som kom utifrån. På en grundläggande nivå går det att
konstatera att det finns visningar för att det finns potentiella och villiga
besökare.
I visningssituationen möts sanningsregimer från skilda kontexter. Ett
exempel på det är skolvisningarna. Många lärare återkommer årligen med
nya klasser. Det verkar vara ett förtjänstfullt sätt att lägga upp
undervisningen på eftersom ett studiebesök tillför variation, bryter de
vanliga rutinerna i skolarbetet och tillför en dimension till vad eleverna kan
läsa i böckerna. Det är också lätt att boka en visning av moskén. De är vana
vid att ta emot besökare, det finns rutiner för bokningarna, en upparbetad
kontakt och en specifik person att vända sig till. Detta innebär att de
återvändande lärarna är ganska hemma i moskén och känner till ungefär vad
guiden kommer att säga och hur besöket och guidningen är upplagd.
Däremot hamnar läraren både i att vara besökare men är också den som har
pedagogiskt huvudansvar för eleverna. Lärarens position kan vara ganska
varierande där det gäller att både vara engagerad men ändå släppa fram
eleverna, att försöka fånga upp innehållet i guidningen men ändå låta guiden
tala.
I skolvisningarna är eleverna en tydlig målgrupp. Det är de som ska
komma dit för att lära sig och det är huvudsakligen de som ska få ut något av
besöket. Det sker för deras skull. Några av de elever som har deltagit i
visningarna har dock vid dessa tidpunkter beskrivit sig själva som troende
muslimer och flera av dem har varit bekanta med moskén på Södermalm där
de tidigare hade deltagit i olika slags aktiviteter.
På individnivå finns det säkert ett antal mer eller mindre uttalade eller
genomtänkta anledningar till att besöka moskén. Det vanligaste skälet som
besökare har angett för mig är att de går på visningarna på grund av ett
intresse för religionsfrågor och skilda levnadssätt eller att de följer med en
grupp som återkommande gör liknande aktiviteter. Andra har till exempel
sagt att de bor i närheten och undrar hur det ser ut och vad som pågår
därinne eller att de bara vill se själva byggnaden som arkitektoniskt verk. På
en mer allmän nivå går det att se visningarna som skapade av och ett bidrag
till att upprätthålla ett återkommande intresse för muslimer i Sverige.
Även om tilltalet under studiebesöken har varierat mellan olika tillfällen
och har pendlat mellan nyfikenhet och prövande utfrågning, undringar och
konfrontationer, undervisande och diskuterande har tonen oftast ändå varit
tillmötesgående. Guiderna har svarat på provokationer och angrepp mot sin
person med rutin och lugn. Besökarna har å sin sida inte reagerat synbart på
påståenden som de i efterhand har kunnat kommentera som svårbegripliga
18
eller undvikande. Detta kan delvis ha att göra med en vana att höra liknande
argument framföras, att det är vad man kan förvänta sig, men det har också
med situationen att göra. En guidad visning är en situation där det finns
förväntningar på att samarbeta och visa respekt, vilket jag återkommer till
senare i avhandlingen.
Rundturerna har bestått av två huvuddelar som brukar vara ungefär lika
långa, med vissa undantag som jag visade i inledningen. Den första delen har
oftast varit själva rundvandringen i lokalerna medan den andra delen består
av en frågestund, som oftast ägde rum i konferenssalen eller kupolrummet,
där besökarna har lämnats fritt spelrum att ställa vilka frågor de vill om
moskén och muslimer. Rundvandringen som situation har mestadels präglats
av det som går att känna igen från den karakteristik för mer formella guidade
visningar som jag beskrev i föregående avsnitt, där de som följer visningen
intar en lyssnande position och låter guiden vara expert utan att ifrågasätta
uttalandena i någon större utsträckning. Mycket av det som guiden pratar om
under rundvandringen handlar också om själva byggnaden, vad de olika
delarna har för funktion och historien om hur södermalmsmoskén kom till.
Under frågestunden däremot går formen mer att känna igen från en debatt
eller utfrågning där experten inte har en självklar utan mer ifrågasatt
position, även om frågestunden också ofta inleds med mer allmän
information om islam och muslimers liv.
Under de år jag har följt visningarna, huvudsakligen 2003-2006, har de
vanligen börjat i foajén vid receptionsdisken. Här har guiden mött upp och
introducerat visningen. Oftast har någon i receptionen visat besökarnas
gruppledare var de kan hitta kapporna som alla kvinnliga deltagare måste ha
på sig för att dölja hår och naken hud på till exempel armar och ben.
Eftersom alla måste ta av sig skorna finns det också, förutom klädhängare,
flera hyllor att ställa skorna på. De grupper jag har följt, utom en som
arrangerades av stadsmuseet, bestod av människor som i varierande grad
kände varandra sedan tidigare och därför har tiden precis innan visningen
börjar varit en tydlig del av upplevelsen. En del skämtar om hur de ser ut i
kappan och tar kort på varandra med mobilerna, beundrar eller förfasas över
den stora kristallkronan som hänger ner genom ett hål i taket ovanför
receptionen och några har undrat var pengarna till den kom ifrån. På så sätt
verkar det oftast finnas en existerande gruppdynamik för guiden att förhålla
sig till med allt vad det innebär av exempelvis givna talordningar och
samförstånd inom besökargruppen.
De närmast obligatoriska stationer som besökts under rundvandringarna i
moskén har varit de som har en central funktion, ett stort symboliskt värde
eller som är arkitektoniskt särpräglade. Bönesalen med sin överväldigande
rymd och vackra kakelbeklädda väggar, där takhöjden vittnar om att detta en
gång var en maskinhall, besöktes oftast först eller tidigt. Många har tyckt om
känslan av att gå i strumplästen på de heltäckande gröna mattorna som finns
i bönesalen och större delen av nedervåningen. De höga välvda fönstren
19
längs bakre långväggen liksom lanterninerna i taket är också bevarade från
ursprungsformen och skapar tillsammans med de stora kristallkronorna
mycket ljus i rummet. Rummet skapar en känsla av högtidlighet som har fått
många besökare att tassa fram snarare än att gå, tala tystare och vara mer
återhållsam i rörelserna. I bönesalen brukade guiderna berätta om och, ibland
metaforiskt, begripliggöra rummets olika delar och deras funktioner.
Bönenischen, mihrab, kan beskrivas som en slags tidig högtalare som gör det
lättare att höra och följa imamen i bönen. Predikstolen, minbar, gör att man
både kan se och höra predikanten bättre. Här brukade guiderna också tala om
de olika bönetiderna. De varierar över året och eftersom de följer solen blir
det en förhandlingsfråga om hur dessa tider kan följas om man exempelvis
bor på en plats med både midnattssol och polarnatt. På det sättet placerade
de inte islam i ett generellt sammanhang utan talade mer om de specifika
problem som är förknippade med att utöva islam i Sverige. Ofta samlade de
gruppen framme vid de upptagna valven som avgränsar den stora hallen från
en mindre del där imamen och ett par rader av bedjande får plats. Det är
också där minbar och mihrab finns.
Ett annat av moskéns rum som ofta har besökts under visningarna är AlBanna-salen som är ett stort konferensrum. Det utgjordes av en stor sal fylld
med gröna stolar i långa rader, en kateder och en whiteboard. På väggarna
har det suttit bilder av Mecka, Medina och andra centrala platser för islam.
Det är oftast här som frågestunden har ägt rum eftersom det är ett rum där
guiden kan samla alla på ett lärosalsliknande vis. Rummet i sig uppmanar
inte heller till fokus på annat än just det som guiden säger eller att tänka på
vilka frågor man vill ta upp och här stör inte heller gruppen andra pågående
aktiviteter. Den ligger i den del av moskén där kontoren för de olika
muslimska föreningarna ligger. Till denna del har dörren från själva moskén
varit låst och är en del som inte skulle ha varit tillgänglig för besökaren
annat än vid guidade visningar. I korridoren mellan den yttre dörren mot
trapphuset och dörren in till konferenssalen fanns det en liten monter med en
teservis i silver från Marocko.
En annan av de obligatoriska platserna som har besökts i moskén har varit
det cirkelformade kupolrummet högst upp i moskébyggnaden. Det har haft
fasta bänkar runtom och en utsikt över Medborgarplatsen som många har
uppskattat samt en akustik som fascinerat många och som gör minsta
viskning hörbar på andra sidan av rummet. Kupolen utgör vanligtvis
bönerummets tak men av bevarandeskäl fick den inte placeras där utan
genom en kompromiss uppfördes den i stället mitt på den under 1960-talet
tillbyggda del av byggnaden som inte har samma kulturmässiga skyddsklass.
Det har även hänt att frågestunden har hållits här vid några tillfällen eftersom
den lämpar sig som undervisningslokal. Ibland har det använts som extra
bönerum när det blir fullt nere i stora bönesalen. Rummet har med de långa
bänkarna och kuddarna som man kan ha bakom ryggen haft en mer
avslappnad atmosfär än både bönesalen och konferenssalen.
20
Många rundvandringar har besökt kvinnoläktaren med sitt smårutiga
spaljéstaket ut mot den stora bönesalen. Liksom i bönesalen har det ofta
suttit enskilda personer eller små grupper som har läst Koranen eller bett här
när vi har kommit dit. Kanske beror det på att jag är man, kanske på att det
är en mer avskild del, men besöken på kvinnoläktaren har alltid känts mer
som ett intrång än att gå in i den stora bönesalen. Ibland leder denna plats till
att frågor väcks om hur det kommer sig att kvinnor inte får be tillsammans
med männen och varför kvinnornas del är mindre. Som svar på detta har
guiderna gett teologiska och biologiska förklaringar om mäns och kvinnors
kroppar, men de har även talat om de arkitektoniska restriktioner som gjorde
att de inte fick göra kvinnoläktaren större.
Vissa av guiderna har också visat kontorsdelen som består av en korridor
med ett tiotal kontor på vänster sida och kopieringsrum, mötesrum och
pentry på den högra sidan, alla med fönster mot korridoren. Här har vi mötts
av mer vardagliga ljud som knatter från datorer, lukten och värmen av en
kopiator som matar ut papper, telefoner som ringer med mera. Samtidigt har
det rått ett lugn som inte har funnits på samma sätt i de mer offentliga
delarna. Vid pentryt finns det en utgång till minareten, som är tillgänglig
bara av underhållsskäl men alltså inte används för att göra böneutrop. En
besökare fick vid ett tillfälle tillåtelse att gå upp i minareten för att
fotografera, annars har den knappt nämnts.
De platser vi mer sällan har fått se är det klorindoftande tvagningsrummet
eller köksavdelningen på andra våningen vid kvinnoläktaren. Än mer sällan
biblioteket med sina ljusa träbokhyllor och enkla fåtöljer i böjträ klädda med
lite grövre tyg. Nästan aldrig gymmet i källaren. Ingen visning jag har följt
har heller tagit gruppen till bokhandeln i foajén, däremot har grupper på eget
initiativ besökt både den och restaurangen som ligger i samma hus som
moskén.
Vid några av visningarna har guiden demonstrerat hur en bön går till
genom att förklara de olika momenten och sedan utfört en kort version av
morgonbönen. Ibland har besöket varit anpassat i tid så att besökarna ska få
se en riktig bön. Som besökargrupp har vi då stått på rad längst bort från
imamen vid den nedre långväggen. Detta har varit ett uppskattat inslag. Vid
första anblicken verkar det vara en situation som tydliggör skillnaden mellan
besökare och guide. Vid ett par tillfällen har guiden lämnat gruppen för att
delta i bönen och en av gångerna var det också två av besökarna som
bestämde sig för att följa med och göra bönen eftersom de tyckte att de som
muslimer inte kan höra kallelsen till bön och sedan inte be. Båda var unga
killar som följde med sin gymnasieklass till moskén. Om det fanns tjejer i
klassen som skulle ha velat vara med i bönen hade det varit lite mer
komplicerat på grund av att vi befann oss i männens del, inte på
kvinnoläktaren. Att guiden ber är en handling som gör att guiden lämnar
besökarna och ansluter sig till en annan grupp – de bedjande. Som lämnade
besökare erbjuder det ett tillfälle till att reflektera över platsen och vad som
21
sagts samt att titta fritt utan att ha uppmärksamheten riktad mot något
särskilt som påkallas av guiden. Detta kan vara en anledning till att det är
omtyckt.
En annan anledning kan vara att muslimer starkt kopplas just till
religiositet och själva utövandet av tron. Bilder knutna till rituella handlingar
är exempelvis vanliga. En bildsökning på Google 4 med sökordet muslim
resulterade i många bilder på kvinnor i sjal, upprörda folkmassor men också
just på bedjande män. Att få vara med om en bön när den händer i
verkligheten i en moské genererar igenkänning med alla dessa bilder. Vare
sig det är i form av romantiserande, avståndstagande, undran, samhörande
eller något annat tycks det präglas av ett igenkännande.
Det vetande som produceras under visningarna är en effekt av mötet
mellan besökare och guider, ett möte som har präglats av såväl samarbete
som motsträvighet. Eftersom guiden knappast kan tvinga människor att
lyssna skapas en situation där de guider som är mer av estradörer troligen
kommer att ha mer framgång. Det gäller att både underhålla och informera.
Besökarna å sin sida kan lyssna uppmärksamt eller använda taktiker för att
styra visningen dit de vill. De kan titta åt fel håll, störa visningen eller
somna, som en av eleverna jag var där med gjorde en gång. Det finns också
strategier som guiden kan använda för att styra samtalet tillbaka till det som
hen vill prata om genom att ge svar som binder ihop frågan med det aktuella
ämnet eller låta bli att ge uppmärksamhet till en person som uppfattas som
störande. Med andra ord är visningarna ett socialt spel som kräver ett stort
känslomässigt arbete framför allt av guiden (Torland 2013). Under de
visningar jag har följt har jag inte sett någon guide som har uttryckt ilska
oavsett vad som har sagts till dem. Detta vittnar i mina ögon om en vana vid
att hantera liknande situationer och frågor, men också om en vilja till
självbehärskning och ett pågående arbete med att inte uppröras. De besök jag
har följt har varit fyllda av lyssnande, pratande, skratt, nyfikenhet,
överlägsenhet, ifrågasättande och upprördhet. För vissa har besöket väckt
förväntningar som inte kunnat infrias.
Produktionen av vetande under visningarna präglas, som jag har visat och
kommer att visa, av interaktion. Denna studie förutsätter vikten av att studera
både det reglerade såväl som det situationellt centrala i interaktionen.5 De
frågor som ställs ger upphov till specifikt vetande och frågorna kommer
bland annat ur det som guiderna presenterar under visningarna. På så sätt blir
4http://www.google.se/search?tbm=isch&hl=sv&source=hp&biw=1366&bih=687&q=muslim
&gbv=2&oq=muslim&aq=f&aqi=g10&aql=&gs_l=img.3..0l10.1187l2101l0l3229l6l6l0l0l0l0
l39l214l6l6l0.frgbld. Senast besökt 2012-04-02
5 Många etnologiska studier utgår från någon form av interaktionistiskt perspektiv som
uppmärksammar både mönster i det sociala samspelet och hur samspelet varierar beroende av
sammanhang eller position (se t ex Daun 1969; Karlsson Minganti 2007; Pripp 2001; Runfors
2003; Öhlander 1996).
22
en visning inte nödvändigtvis den andra lik, även om de till stora delar också
påminner om varandra oavsett vilka som är guider och besökare.
Teoretiska utgångspunkter
Guidade visningar som genre ger som jag visat i föregående stycke vissa
specifika förutsättningar där några positioner blir mer eller mindre givna.
Det förväntas av guiden att vara den som pratar mest och för samtalet,
medan besökaren idealt svarar med att lyssna och visa intresse genom
exempelvis frågor och kommentarer. Guiden blir vidare i just detta fall inte
bara expert på ”svenska muslimer” utan även på moskén som plats.
Visningen materialiserar guiden som muslim och de associationskedjor som
följer med den positionen. Detta leder till att det blir svårt att tänka sig en
moskéguide som är icke-muslim. Positioneringen genererar särskilda villkor
för subjektivering, eftersom de möjliga sätten att bli begripliga för varandra
är knutna till den specifika situationen (Butler 2005; Foucault 2001:38).
Att lyfta fram och utforska vetandet om svenska muslimer och villkoren
för detta är en idé som har sin upprinnelse i Foucaults sätt att närma sig
samhälleliga praktiker. I denna studie ser jag alltså i första hand de guidade
visningarna som en praktik där vetande produceras. Foucault (2011;
2001:36) använder begreppen vetande och kunskap för att beskriva en
relation där begreppet kunskap (i svensk översättning av franskans
connaisance) brukar förbehållas den vetenskapliga kunskapsproduktionen
medan vetande (savoir) snarare tycks beskriva det allmänna tänkandet om
något (se även Nilsson 2008:69). Till exempel menar han att det som skulle
kunna kallas den medicinska kunskapen som var i sin linda under antiken
hade litet inflytande över vetandet om vansinnet under denna tid. Under
1800-talet däremot, inte minst med psykopatologins inträde, får den
medicinska kunskapen om själens sjukdomar stort inflytande över vetandet
om vansinnet (Foucault 2011:230). I vår tid blir kunskap och vetande i denna
mening ofta nästan synonyma med varandra, men samtidigt upprättas ofta en
gräns med hjälp av dessa kategoriseringar genom att exempelvis peka ut
vissa sanningar som ovetenskapliga, det vill säga som vetande snarare än
kunskap. Men vetandet är också kunskapens förutsättning eftersom
vetenskapens formulering av forskningsområden och undersökningar utgår
från det allmänna vetandets försanthållanden om världens beskaffenhet. Det
som gör en undersökning av studiebesök i en moské intressant, innan den är
gjord, bygger bland annat på ett vetande som pekar ut detta som intressant
och viktigt. Villkoren för vetandet skiljer sig också åt beroende på vilken
position de som producerar detta vetande har. Muslimers produktion av
vetande och kunskap om sig själva, vetenskapliga undersökningar som
denna och massmediala framställningar har olika genomslagskraft som
23
också varierar beroende av socialt sammanhang och samhälleliga
maktrelationer.
I denna del kommer jag att presentera de teoretiska utgångspunkter som
har styrt analysen av det insamlade materialet. Dessa är indelade i tre
stycken som rör sig från det mest övergripande, subjektivering och
sanningsregimer, till det mer specifika, de postkoloniala villkoren för
vetande och sanningsregimer om svenska muslimer. Till sist presenterar jag
de mest empirinära begreppen som har väglett mig i analysen, nämligen
storylines och authority. I samband med att jag diskuterar de teoretiska
utgångspunkterna presenterar och diskuterar jag också den tidigare forskning
som är knuten till dessa respektive områden.
Subjektivering och sanningsregimer
En central utgångspunkt i denna undersökning är att det finns en struktur till
vilken vi förhåller oss och som gör olika positioner möjliga för oss och att
dessa finns nedlagda i språket genom språkliga matriser som formar vårt
medvetande. Den aspekt av interaktion som är mest central i denna studie
handlar om subjektivering, det vill säga villkoren för hur vi blir till för
varandra (till exempel i ett möte ansikte mot ansikte), och hur detta formas
av språkliga matriser (Butler 1990:6f, 30). Dessa matriser formar vårt
tänkande och gör att vår omvärld kommer att materialisera de
kategoriseringar
som matriserna
tillhandahåller.
Kroppen
och
kategoriseringen (åter)skapas alltså samtidigt så att exempelvis en kropp
med blont hår och blå ögon materialiserar svensk i en nationell-etnisk matris
(Mattsson 2005; Hübinette et al 2012). Vi har en rad normer och begrepp
som föregår medvetandegörandet av och förståelsen för verkligheten (Butler
2005:17; Foucault 2007:47). I interaktionen är kroppar med andra ord alltid
lästa och förstådda som materialiseringar av kategoriseringar.
I denna studie väljer jag att benämna dessa språkliga matriser
sanningsregimer (Foucault 2001:28). 6 Sanningsregimerna är alltså en slags
mallar som bestämmer hur vi tolkar vår omvärld – kroppar, ting och texter.
Vetandet om muslimer formas därför i relation till kunskapsproduktionen om
denna position. Sanningsregim är en av de vanliga översättningarna av
Foucaults (1980) begrepp regime of truth, andra engelska versioner som
används efter honom är ”truth/power regime” (Hekman 1992:176) eller
“epistemological regimes of intelligibility” (Inda 2005:8). Begreppen riktar
6 Begreppet sanningsregim tycks förekomma på engelska (jfr Foucault 1991; se även Sheridan
1980:222) för första gången i översättningen av Övervakning och straff (Foucault 2001)
medan den svenska översättningen i det fallet endast använder sanning. Begreppet refereras
dock ofta till som just sanningsregimer på svenska dock utan explicita hänvisningar till någon
översättning av Foucault (se t ex Mattsson, T. 2005:25, n1;) utan verkar snarare vara ett
vedertaget sätt att referera till detta tankegods utan att det har varit särskilt vanligt i de
svenska översättningarna av Foucaults originaltexter.
24
uppmärksamhet mot kopplingen mellan makt och kunskap. Det vill säga,
vad som är sant i ett specifikt socialt sammanhang i tid och rum har att göra
med de samhälleliga maktregimer som aktualiseras av just den praktiken och
den tiden. Av detta följer en grundsyn som innebär att det vi inte har
benämningar för kan vi inte heller begripa, eller bara begripliggöra genom
en förändring av matriserna eller sanningsregimerna.
För dem som guidar eller besöker moskén på Södermalm finns det därför
en uppsättning färdiga mallar för vilka positioner de som talar kan inta eller
bli tilldelade. Språket bär således strukturer och verkar därför inskränkande
på att uttrycka komplexitet och strävar mot entydighet och renodling. Till
exempel kan språket beskrivas som fallogocentriskt eftersom det styr
uttrycken mot en artikulation av det manliga, rationella, humanistiska,
sammanhållna och autonoma subjektet istället för mot det tillfälliga,
komplexa, fragmentariska och svårfångade (Hekman 1992:30). En sats som
börjar med ”jag tänkte” döljer därför de historiska och sociala processer som
gör uttalandet eller tanken möjlig och förlägger istället hela processen till
enskilda individer. Språket verkar alltså formande på våra erfarenheter
eftersom det tillhandahåller begrepp och kategorier för tolkningen av dem.
Hur vi kan prata om våra erfarenheter är styrt av hur och med vilka begrepp
det har pratats om dem tidigare (Nylund Skog 2002:14ff).
Styrningen mot det entydiga betyder däremot inte att det bara finns en
enda möjlig position att träda in i eller bli tilldelad, för även om språket
genom sina fasta kategoriseringar får oss att sträva mot entydighet och
tydlighet är det samtidigt ständigt fyllt av det motstridiga, komplexa och
motsägelsefulla (Hekman 1992). Vi har alltid flera olika
själv(re)presentationer tillgängliga (jfr Lenz Taguchi 2004:57).
Det poststrukturalistiska fältet, där dessa tankar hör hemma, domineras av
tankar om möjliga förändringar. Den agens vi har finns i denna förståelse av
världen snarast i att göra (nya) kopplingar mellan skilda vetanden och
kunskaper som förknippas med vår egen eller andras möjliga positioner.
Filosofen Julia Kristeva menar till exempel att det finns en revolutionär
potential i språket, eftersom varje tillfälle att formas som subjekt innebär en
möjlighet till revolutionär omkastning (Hekman 1992:84-92). En
poststrukturalistisk utgångspunkt är att vi lever med skenbara
motstridigheter i det som benämnts fragmentariserade subjekt (Lenz Taguchi
2004), vilket innebär att vi under en och samma dag kan gå in och ut ur
skiftande subjektspositioner 7 som ställer skilda krav och skapar skilda
förväntningar på oss. Att vara guide ställer andra krav än att vara förälder
Att inta eller tilldelas en subjektsposition innebär här att göra sig till eller bli gjord till ett
subjekt/objekt för sanningsregimerna och ställa sig på den plats varifrån både jaget och
regimerna framstår som förnuftiga och begripliga (Hall 1997b:54-56). Svenskan räcker inte
riktigt till för att översätta engelskans subject som i Halls resonemang inbegriper såväl att bli
föremål för, d v s objekt, som att underkasta sig sanningsregimen, vilket implicerar en aktiv
handling.
7
25
som hämtar på förskolan och ger skilda handlingsutrymmen. Det är också i
kombinationen mellan flera positioner som det blir särskilt viktigt att studera
det situationella och vilka positioner som aktualiseras. Begreppen guide,
muslimsk guide eller kvinnlig muslimsk guide är exempel på liknande
subjektspositioner men som i dessa sammankopplingar också skiljer sig från
varandra. Det kan även vara svårt att sortera in erfarenheter, till exempel av
diskriminering, i de tillgängliga strukturer, matriser och positioner som står
till buds där diskrimineringen kan hänföras till antingen ledet muslimsk eller
ledet kvinnlig (jfr de los Reyes 2011:134).
Det intersektionella perspektivet erbjuder en möjlighet till studier av det
komplexa, situationella och fragmentariska. Det ligger etnologin nära genom
empirinära och kontextuellt bundna analyser. Intressefokus ligger på hur just
sammankopplingarna mellan skilda sanningsregimer skapar villkoren för
handlingsutrymmet och den makt vi kan utöva i specifika situationer (de los
Reyes & Mulinari 2005). Makt är därför inte något statiskt som kontinuerligt
tilldelas särskilda personer utan snarare effekten av sanningsregimerna och
de karakteristika som knyts till positionerna. Det handlingsutrymme som
sanningsregimerna skapar för det konstituerade subjektet är något som blir
centralt i tolkningarna av guiderna, besökarna och kampen om
beskrivningarna av till exempel islam, muslimer och svenskar under
visningarna.
Med fokus på det fragmentariska, tillfälliga och föränderliga har
poststrukturalistiskt influerade studier haft svårare att hitta begrepp för det
mer bestående och stabila (Lindqvist 2010). Inte minst eftersom
poststrukturalismen kom till som en utveckling och kritik av den statiska och
trögrörliga världsbild som strukturalisterna omfattade. I detta sammanhang
är dock kanske Michel Foucault en av de poststrukturalister som ändå
lämnar utrymme för en blick på det mer stabila och hur det utvecklas och
förändras över tid. Medan Butler och hennes tydligare fokus på det
situationella och performativa ger bra begrepp för att förstå hur strukturer
förändras i upprepade iscensättningar ger Foucault fler möjligheter att se de i
tidrummet mer utsträckta skeendena, även om också han ofta rör sig i det
situationella på mikronivå.
De själv(re)presentationer som är tematiskt centrala i avhandlingen
befinner sig på denna mikronivå och går att förstå teoretiskt med hjälp av de
självtekniker som Foucault alltmer intresserade sig för. Under sin sista tid i
livet, under det som kallats hans etiska fas (Alvesson & Sköldberg
2005:367), studerade Foucault självets historia (Foucault 2007:153f) och
självets relation till andra (Foucault 2015; Gordon 1991:2). Med hjälp av
begreppet governmentalitet, eller styrningsrationalitet, kastade Foucault ljus
över att den under moderniteten framväxande typen av styrning inte riktar in
sig på att förvalta territorier så mycket som på hur befolkningen och tingen
administreras och betonar att det bör ske på ett korrekt och effektivt sätt
(Inda 2005:4). I och med introduktionen av begreppet governmentalitet
26
riktade Foucault uppmärksamheten mot den ökade självstyrning som det
senmoderna samhällets medborgare utövar. 8
I det Foucault benämner subjektets genealogi söker han bland annat
ursprunget till den självets hermeneutik som han menar är grundläggande för
förståelsen av det västerländska subjektet. Denna humanistiska syn på
subjektet går i korthet ut på att det är möjligt att nå djupare kunskap om sig
själv genom självbespegling. Med exempel från den tidiga kristendomens
tankar om bekännelse och att synd kunde begås även i tankens sfär till
Freuds tankar om censur (censorship) där vissa representationer ska släppas
in och andra stängas ute (Foucault 2007:182-184) visar han hur kontrollen
över självet flyttat över till det inre. Att känna sig själv kommer alltmer att
handla om att känna sitt inre och sina tankar, vilket definierar vem du är.
Självkännedom som fenomen blir kopplat till framväxten av ett kunskapsfält
där synen på tankar förändras så att de blir till ett slags subjektiva data som
kan uttolkas (Foucault 2007:188). Själv(re)presentationerna under
visningarna utgår på detta sätt i första hand från idéer om att självet
definieras av tankar och värderingar vilka ligger till grund för de handlingar
som knyts till självet.
Kunskapen om självet är med andra ord förbunden med sanningsregimer.
Att bli begripliggjord i dessa sammanhang är synonymt med att få en plats i
regimen (Butler 2005, Hall 1997b, Hekman 1992). Detta har effekt på de sätt
på vilka särskilda maktförhållanden skapar sina specifika intresseområden
och kunskapsobjekt och därför även på hur subjekt kan bli till. Om islam
som religion till exempel, som jag visade i det inledande exemplet,
förknippas med en benägenhet till våldshandlingar är deras platser
potentiella nästen för terrorister. Alla som besöker en moské för att be kan
då tolkas som en potentiell terrorist. Guiden däremot kan utifrån sin position
som muslim ha en radikalt annan bild av vad det innebär att vara muslim och
framhålla att islam bygger på ett fredsbudskap. Dessa sanningar är beroende
av varandra och förhåller sig till varandra. Tillsammans med en mängd andra
sanningar utgör de ett kluster av associationer som är möjliga att förknippa
med positionen muslim. Visningarna innebär en möjlighet att tilltala, men
visningarna är också ett svar på tidigare tilltal som sätter agendan för vad
som kan och bör sägas (jfr Pripp 2001), vilket jag kommer att behandla i
kapitel 3.
Vi utbildar oss till exempel inte i de flesta fall för att någon tvingar oss till det utan för att vi
själva förstår att det är det bästa alternativet för oss, vilket är precis vad det moderna
samhället efterfrågar eftersom behovet av utbildad arbetskraft har ökat. Med detta sagt är det
också viktigt att inte glömma – särskilt i relation till subjektspositionen muslim – att det
fortfarande finns inslag av suverän maktutövning kvar, till exempel när det gäller
maktutövningen över fångarna i Guantánamo som ofta ställts utanför såväl det amerikanska
gängse rättssystemet som mänskliga rättigheter. Denna suveräna maktutövning har i takt med
det ökade säkerhetstänkandet åter dykt upp som en ”anakronism som vägrar att dö” (Butler
2011:68).
8
27
I Giving an account of oneself undersöker Judith Butler (2005)
moralfilosofiskt vad som aktualiseras i berättandet om ett själv och hur det är
beroende av subjektivering, där hon menar att:
To call into question a regime of truth, where that regime of truth governs
subjectivation, is to call into question the truth of myself and, indeed, to
question my ability to tell the truth about myself, to give an account of myself.
(Butler 2005:22f)
Även om regimerna skapar villkor och normer snarare än att vara helt
bestämmande (Butler 2005:22ff) menar hon att kraften i sanningsregimer är
existentiell. Hur kan jag ifrågasätta strukturen när det är den som ger mitt
själv mening? Utan sanningsregimerna kan självet inte orientera sig och
tappar förmågan att berätta sanningen om sig. Det är sanningsregimerna som
gör det möjligt att känna igen sig själv eller ett annat själv (Butler 2005:22).
Denna studies analytiska fokus kommer att vara positioneringar som rör
identifikationer när det gäller religion, nation, ras och kön, vilka alla ryms
inom en förståelse av till exempel ”den svenska jämställdheten”. I linje med
Butlers (1990) förståelse av kön utgår jag från att alla dessa identifikationer
är performativa. Butler har kritiserats för att denna generella utgångspunkt
till trots inte ha samma performativa ingång i förhållande till ras och inte
utforska till exempel hur tillgången till sexuella identiteter begränsas av ras
(Salih 2002:93; Xhonneux 2013:299f). på grund av detta använder jag mig
även av kompletterande forskning där den performativa aspekten av ras lyfts
fram (se t ex Hübinette et al 2012; Lundström 2007, 2013; Mattsson 2005).
Subjektsblivandet är också styrt i den meningen att även motståndet mot
normerna har just dessa normer att förhålla sig till, makt och motstånd finns i
relation till varandra (Foucault 1980:121, se även t ex Farahani 2007:23;
León Rosales 2010:28; Svensson 1993:54f). Formandet av subjektiviteter
kan alltså ske i form av ett motstånd, en kritik riktad mot de sanningsregimer
som är dominerande i skilda sammanhang. I förhållande till
sanningsregimerna går kritik enligt Foucault (2007:47) kanske i första hand
att förstå som frivillig olydnad eller omedgörlighet (insubordination). Detta
kan bland annat, i en muslimsk kontext, innebära feministiskt motstånd
genom omtolkning av de religiösa källorna och förhandling med de religiösa
auktoriteterna för att på så sätt göra andra subjektspositioner möjliga för
muslimska kvinnor (Ask 2014:66-68; Badran 2005; Farahani 2007:28-32;
Hassan 1999; Hirsi Ali 2005; Kandiyoti 1988; Karlsson Minganti 2007:2831; Manji 2008). Detta motstånd formar sig alltså som en kritik mot sättet
som de religiösa grundtexterna tidigare har lästs och riktar sig mot just det
vetandet eller den religiösa kunskapen.
Motstånd i denna mening handlar om hur skilda vetanden och kunskaper
ställs i relation till varandra som korrektiv och hur vetandet i sig kan bli ett
28
motstånd, åtminstone om det artikuleras. Foucault (2007:29 samt kap 1)
menar i självreflexiv anda att hans (och vår tids) förståelse av kritiken har
mycket gemensamt med Immanuel Kants motto för upplysningen, nämligen
att ha modet att veta 9 och modet att använda det förnuft som människan
naturligt har för att befria sig från det förmyndarskap hon lyder under.
Därför innebär kritik att resa sig mot underkuvandet av subjektet och att inte
acceptera de dominerande sanningar som utgör grunden för styrandet av
subjekten (Foucault 2007:46f). Det är alltså en attityd som har sin grund i en
kritik av vad människan är. Kritiken är grunden för vetandet.
Visningarna av moskén på Södermalm har potential att utgöra en sådan
kritik riktad mot de dominerande sanningsregimer som i det svenska
samhället formar förståelsen av svenska muslimer. De kan bli en plattform
för att föra ut andra berättelser om vad det innebär att vara svensk muslim,
men också en plattform för de besökare som med en kritisk blick på vad som
skrivs i tidningar eller talas om i massmedier vill veta vad svenska muslimer
själva har att säga. Även besöken skulle därför gå att förstå som en potentiell
motståndshandling.
Sanningsregimer om muslimer
Hur subjektet kan veta och berätta sanningen om sig själv är med andra ord
beroende av de samhälleliga samtalen om vad just den positionen associeras
med och möjliggör. I Sverige liksom i många delar av Västvärlden finns det
ett pågående samtal om muslimer som ofta inkluderar ett ifrågasättande av
muslimska praktiker vilket leder till att de positioner som är möjliga för
guiderna att inta eller tilldelas är betänkligt kringskurna.
Ifrågasättandet av muslimska praktiker har sin grund i en uppdelning av
världen i Öst och Väst, eller ”the West and the Rest” (Hall 1996:185). Den
första belagda användningen av begreppet européer tycks vara från 700-talet
och återfinns i en referens till Karl Martells seger över Ummayadernas
styrkor, vilket stoppade den muslimska expansionen vid gränsen mellan det
som idag är Spanien och Frankrike (Hall 1996:197). Redan i de tidiga
användningarna av begreppet figurerar muslimer som en européers
konstituerande utsida. Under den förmoderna tiden hade den geopolitiska
indelningen av världen framför allt skett på religiösa grunder så att det fanns
en kristen sfär, en muslimsk sfär och så vidare (Mazusawa 2005). Under
upptäcktsresornas och kolonialismens tid som även innebar upptäckten av
”nya världar” ger de yttre konflikterna och upptäckterna näring till och odlar
Kant använde sig i denna essä, publicerad i en tidning i Berlin 1784, av Horatius latinska
uttryck Sapere aude, vilket betyder ungefär ha modet att veta. Det var också det motto som
antogs 1736 av det för tyska upplysningen så viktiga Gesellschaft der Wahrheitsfreunde
(ungefär Sällskapet sanningsvännerna, min övers.). (Foucault 2007:9, 29n1; Scholz 2014:36)
9
29
idén om ett homogent Europa (Hall 1996:197) och framstår alltmer som ett
område med gemensam kultur (Öhlander 2005).
Kulturteoretikern Couze Venn (2000) analyserar i boken Occidentalism
formandet av Väst och ser just hur Europa under den expansiva kolonialtiden
alltmer börjar förstå sig själv som en mer stabil politisk entitet. Det fanns
inget självklart Europa som kunde kolonisera omvärlden utan det växer fram
under denna tid. Tankar om en Orient skild från den västliga Occidenten och
Europa får fäste. Det skulle vara möjligt att prata om denna process som en
slags självoccidentalisering som är förbunden med orientaliseringen av
Orienten, i meningen att det handlar om hur processen även inbegriper att
Väst börjar se sig som just Väst. Nya berättelser om vad Europa var och
vilken plats det hade i ett globalt sammanhang började ta form.
Postkolonialismen som vetenskaplig inriktning och intellektuell rörelse
tar fasta på hur dessa koloniala idéer om världen fortsätter att forma vår
förståelse av den. Idéerna producerar och produceras av en särskild logik
vilken rationaliserar vissa styrkeförhållanden som naturliga eller
naturaliserade. Jag kommer att fördjupa kunskapen om hur konstituerandet
av europeiska identiteter bär ett arv från ett kolonialt förflutet, en historia i
vilken bland annat den muslimska positionen har skapats som något
avvikande. I Orientalism visar Edward Said (1997a) hur den hierarkiska
struktur och världsordning som infördes under kolonialismen var i behov av
en legitimerande historieskrivning som kunde få den ekonomiska
exploateringen och erövrandet av land att framstå som rimlig både för de
koloniserande såväl som de koloniserade. Den ekonomiska exploateringen
som var grunden för koloniseringen kunde beskrivas som fullkomligt
naturlig om orientalerna var lägre stående än européerna och i själva verket
tjänade på det koloniala projektet genom att de fick tillgång till den högre
grad av civilisering som Europa ansåg sig besitta (Said 1997a). Denna
historieskrivning influerade och influerades av de berättelser som
producerades av författare, konstnärer och vetenskapare. Med hjälp av den
vetenskapliga disciplinen orientalism vann sådana sanningar beständighet
och inflytande i Europa och en Orient som hade begränsade kopplingar till
någon verklighet utanför Europa kunde växa fram.
I Saids anda visar Reina Lewis (2004:96) till exempel med en studie av
västerländska kvinnors berättelser om ottomanska harem, ett centralt
fenomen i 1800-talets europeiska förståelse av Orienten, hur de ofta
sexualiserade beskrivningarna av avvikelse som hade gjorts inom genrer som
konst, opera, romaner och populärlitteratur formades till sanningen om vad
ett harem var trots att de manliga konstutövarna aldrig hade fått tillträde till
dessa. 10 Genom sin läsning av dels odaliskers egna berättelser, dels de
10 En mer välkänd opera är exempelvis Enleveringen ur seraljen av W. A. Mozart som i
Göteborgsoperans uppsättning från 2005 av dem själva meddelades innehålla
”[f]ärgsprakande mattor, frestande haremsdamer och en och annan kamel”
30
beskrivningar som västerländska kvinnor som hade fått tillträde till haremen
gjorde visar Lewis en annan bild av dem, men denna avfärdades i sin tid som
falsk eftersom den inte stämde med den sanning som redan etablerats om
dem (Lewis 2004:8f, 13f, 50, 96).
Ett mer samtida exempel som Said (2000:243-266) analyserar i artikeln
Permission to Narrate (skriven 1984) är hur stödet för Israel och
rättfärdigandet av massakern i Sabra och Shatila i Libanon 1982 byggde på
en specifik beskrivning av problemet. I denna beskrivning var palestinier
terrorister och Israel ett civiliserat och demokratiskt land som på grund av
denna sin natur var berättigat till invasionen (Said 2000:245). Han visar
också hur sionismen har formats i relation till europeisk nationalism,
antisemitism och kolonialism medan det han benämner palestinianism har
fötts ur arabiska och muslimska antikoloniala strömningar (Said 2000:248f).
Tolkningen av vem som hade den moraliska rätten att döda legitimt utgick
alltså från en rad associationskedjor som knyts till de olika positionerna, där
närheten till det europeiska genererade en fördel för tolkningen av Israels
handlande. På detta sätt lever narrativ som legitimerade koloniseringen
vidare i beskrivningar av samtida politiska förhållanden och konflikter.
Muslimer som grupp har alltså långt innan 11 september 2001 pekats ut
som potentiellt farliga och hotfulla och att det har resulterat i andrafiering
och diskriminering är en väl etablerad sanning inom forskningen (se t ex
Gardell 2010; Hvitfelt 1998; Puar & Rai 2002; Said 1997b; Sarnecki 2006).
Birgitta Svensson (1993:48f) har skrivit om de utanförståendes hotfullhet
men också om deras användbarhet när det gäller tattare som råkat i klammeri
med rättvisan. I samband med detta konstaterar hon att i de fall då de
utanförstående kan definieras som ett hot eller fiende finns det även ett spel
med tydlighet och vaghet. Fienden måste vara såpass tydlig att det går att
strida mot denne men samtidigt så vagt definierad att man inte ser dess
bortre gräns (Svensson 1993:49). Detta menar jag går att tänka med när det
gäller muslimer i Sverige. Det är en tydligt definierad grupp på så vis att
kategoriseringen utgår från en trosuppfattning, samtidigt är det vagt vilka
som ingår och kanske framför allt vilka muslimer som blir hotfulla. Här är
det stämplar som extremist och radikal som står för hotfullheten och i dessa
fall är det än vagare vilka som ska definieras in och vilka som ska definieras
ut ur dessa positioner, något som ofta är föremål för förhandling såväl inom
som utanför det muslimska samhället. Kultur- och samhällsteoretikern Sara
Ahmed (2008) menar att de kroppar som befinner sig i positionen främling i
nationen har kommit att förknippas med dålig stämning. Att bli ifrågasatt
som fenomen går att förstå utifrån hennes resonemang om hur nationens
lycka förstås vara beroende av främlingens förmåga att anpassa sig och
(http://sv.opera.se/forestallningar/enleveringen-ur-seraljen-2005-2004-2005/, senast besökt
2015-09-10) samt en brutal uppsyningsman (Helander 2005-02-08), vilket är några av de
viktiga elementen i den orientalistiska beskrivningen av ett harem (Lewis 2004:96).
31
återskapa den bekvämlighetszon som mångkulturalismen har raserat genom
att bryta nationens homogenitet (Ahmed 2008). I kapitel 4 kommer jag att
med hjälp av bekvämlighetszon som begrepp analysera hur ansvaret för
samhällets lycka faller på bland annat muslimer när de positioneras som
främlingar i nationen.
Positionen muslim får många gånger utgöra svenskhetens utsida i mitt
material och är resultatet av ett postkolonialt kategoriserande. Homi Bhabha
menar att kolonialstaterna ville förändra de koloniserade men omtalade
samtidigt denna önskade förändring som en imitation eller efterapning, det
vill säga den Andre konstruerades som ett skillnadens subjekt som inte kan
bli likadan fullt ut (Bhabha 2003:86). Av denna anledning är imitationen (av
till exempel engelska vanor inlärda i engelska skolor) dömd att iscensätta
skillnaden mellan att vara exempelvis engelsk och att vara ett kolonialt
subjekt. Imitationen eftersträvar likhet men är dömd att reproducera
olikheten. På det sättet beskriver imitationen en process som pågår i den som
uppfattas vara icke tillhörande (Bhabha 2003:87). Till exempel
försvenskning är ju något som uppfattas pågå framför allt i invandrarsubjekt,
även om det också till en följd av migration har skett en försvenskning av
Sverige genom en förstärkning av ”de inföddas nationella självmedvetande”
(Ehn, Frykman & Löfgren 1993:262). Fataneh Farahani har i sin studie av
iransk-svenska kvinnors berättelser om sexualitet visat hur kvinnorna
beskriver att möjligheten att förstås som en ”’befriad och fri kvinna’” ofta
sammankopplas med föreställningar om att detta är resultatet av påverkan
från västerländsk kultur (Farahani 2013:107; jfr Farahani 2007). Detta blir
också synligt i hur den egyptiska feminismen ofta har förbisetts i
feminismens historieskrivning i Väst, trots att den i sin moderna form
startade tidigt där (Badran 2002). Den feministiska friheten får med andra
ord sin hemvist i Väst som blir en måttstock mot vilken De Andra mäts
(Mohanty 2003).
Bilden av muslimer är också starkt bekönad i meningen att den
föreskriver olika roller till de som kategoriseras som män och de som
kategoriseras som kvinnor. Postkolonialistisk feministisk forskning har visat
att just kön och sexualitet har varit och är centrala kategoriseringar när det
gäller skillnadsskapande i förhållande till De Andra, både i form av
feminisering av kolonierna men också med kopplingar till ”raslig
nedsmutsning” och De Andra som hot (Loomba 2008:159, 163; Stoler
1995). Mohamad Tavakoli-Targhi (2001) har i sina undersökningar velat
visa att denna slags bild inte bara är alltför okomplicerad utan också
orientalistisk genom sitt befästande av en entydighet i vad det innebär att
vara muslim. Att muslimska kvinnor exempelvis används emblematiskt i
diskussioner kring muslimer har professorn i arabiska Miriam Cooke
(2008:91) velat diskutera med hjälp av begreppet ”Muslimwoman”. Med det
vill hon visa hur bilden av muslimska kvinnor blir enhetlig och lämnar litet
32
utrymme för variationer mellan olika positioner eftersom just kvinnorna
symboliserar gränsen mellan Oss och Dem.
Muslimwoman locates a boundary between “us” and “them.” As women,
Muslim women are outsider/insiders within Muslim communities where, to
belong, their identity increasingly is tied to the idea of the veil. As Muslims,
they are negotiating cultural outsider/insider roles in Muslim-minority
societies. (Cooke 2008:91)
Kvinnohistorikern Margot Badran (2008:101) påpekar dock i ett svar på
Cookes artikel att den bur av symbolik som blir enskilda muslimska
kvinnors fängelse också skulle kunna användas för att visa på instabiliteten i
sådana generaliserande anspråk, eftersom varje liv levt av en muslimsk
kvinna kommer att slå sprickor i försöken att homogenisera dem.
Trots det näst intill självklara påståendet att muslimer förhåller sig på
skilda sätt till religionen islam reproduceras homogeniserande bilder av
muslimer ständigt. En av de kanske allra mest förmedlade berättelserna om
muslimer är att de är särskilt troende och att den religiösa övertygelsen för
en muslim betyder något annat än det betyder för en västerländsk kristen. På
grund av det finns det också, enligt denna syn, en god grogrund för
fundamentalism eftersom det för en muslim inte finns någon sekularisering
utan religionen har betydelse för varje aspekt av livet. Religionsvetaren
Mattias Gardell beskriver detta som en del av islamofobin i Sverige, det vill
säga föreställningen att muslimer inte kan skilja på privat och offentligt och
därför kan islam inte bli en privatsak (Gardell 2010:87). Denna bild har
etablerats så starkt att det finns ett begränsat utrymme för att förstå muslimer
som sekulära eller att kunna skilja på islam och muslimer, som Dilsa
Demirbag-Sten (2010-01-10) uttrycker det. Hon påpekar i en debattartikel i
Dagens Nyheter hur politiker såväl som media söker upp organiserade
muslimer när de vill ge röst åt muslimer, vilket förstärker kopplingen mellan
muslimer och stark religiös övertygelse. Det finns därför en rad färdiga idéer
och historieskrivningar som är dominerande om svenska muslimer.
Produktionen av kunskap och vetande, i form av exempelvis
avhandlingar; vetenskapliga artiklar; myndighetsrapporter och reportage, om
muslimer är omfattande såväl i ett nationellt svenskt som i ett globalt
perspektiv. Inte minst är ju denna avhandling en del i detta genom att ha fått
anslag från Riksbankens Jubileumsfond som har finansierat det projekt,
Orienten i Sverige,11 varav denna studie var en del. I Sverige tycks denna
kunskapsproduktion ta fart under 1980-talet och har en tydlig topp i början
av 2000-talet varefter produktion stadigt legat högt (Larsson 2014:17 samt
Appendix C). Bara inom etnologiämnet har flera avhandlingar, inklusive
denna, under de senaste åren berört ämnen som muslimskt moderskap (Ask
11
Diarienr. K2002-0395:1.
33
2014), iransk-svenska kvinnors sexualitet (Farahani 2007), svenska
muslimska tjejers position och handlingsutrymme (Karlsson Minganti 2007)
och muslimska friskolor i Sverige (Gustafsson 2004). Flera andra
etnologiska forskningspublikationer har berört De Andras närvaro i Sverige
där islam och muslimer mer eller mindre explicit kan vara ett av exemplen
(se t ex Andersson 2003; Berg 2000; Bäckman 2009; Gerholm 2002;
Öhlander 2005). Andra ämnen som har producerat avhandlingar inom detta
framväxande forskningsfält, islam och muslimer i Sverige, är
religionssociologi (Alwall 1998; Sultán Sjöqvist 2006), islamologi (Cato
2012; Otterbeck 2000), antropologi (Aretun 2007; Carlbom 2003),
utbildningsvetenskap (Berglund 2010; Brattlund 2009; Härenstam 1993),
sociologi (Johnsdotter 2002; Månsson 2002) och juridik (Sayed 2009). 2013
inrättades Sveriges första professur i ämnet islamsk teologi och filosofi vid
teologiska institutionen, Uppsala universitet, en post som för tillfället
innehas av idéhistorikern Mohammad Fazlhashemi. Utöver detta finns det ett
flertal akademiker, framför allt från de religionsvetenskapliga ämnena, som
har etablerat sig på fältet. Jag avser här bland annat Jan Hjärpes (t ex 1979;
2011) inflytelserika beskrivningar av islam, Leif Stenbergs (1999) mer
vardagslivsinriktade monografi om muslimers lära och liv i Sverige eller
Christer Hedins (1988; 1994; 2010) översiktliga genomgångar av bland
annat islams historia. Andra betydande och ofta använda verk är David
Westerlunds och Ingvar Svanbergs (Svanberg & Westerlund 1999;
Westerlund & Svanberg 2011) texter om islam i Sverige och Väst och
Mattias Gardells (2010) ofta refererade diskussion om islamofobi i Sverige.
Några akademiker har vidare skrivit vetenskapliga verk utifrån en uttalad
position som troende muslim av vilka kanske framför allt Anne Sofie Roald
och Pernilla Ouis (Ouis & Roald 2003; Roald 2001; 2005) har fått en mer
framskjuten position, men även Jan Samuelssons (2003; 2005; 2006) mer
praktiskt inriktade skrifter, ofta mer av handbokskaraktär, har haft betydelse.
Även inom de muslimska förbunden har man gett ut skrifter som syftar till
att förklara hur muslimer ser på islam (Aldebe 1988; 1990; Malaekah 2009;
Shomali 2006). 12
På den globala scenen är det forskare som John Esposito (2011) som har
varit en av de stora förgrundsfigurerna. Tillsammans med Dalia Mogahed
utsågs han av Gallup att presentera och diskutera resultaten av den
världsomspännande undersökningen av muslimers attityder inte minst i
relation till demokratifrågor och till Väst (Esposito & Mogahed 2007). 13 De
jag framför allt har tillägnat mig och som också står för en stor del av den
Jag kan bara presentera ett axplock ur den stora produktion av texter om svenska muslimer
och islam i Sverige som har producerats. För den som vill fördjupa sig rekommenderar jag de
430 titlar som Göran Larssons (2004; se även uppdateringen i Larsson 2014: Appendix C)
kommenterade bibliografi innehåller.
13 Just demokratifrågor är något som ofta diskuteras i relation till muslimer och islam (jfr t ex
Fazlhashemi 2013; Gunner 1999).
12
34
akademiska produktionen av kunskap om muslimer är de som studerar
muslimska kvinnors situation (se t ex Moghissi & Ghorashi 2010; Moghissi
2005a-c). Detta har också blivit en följd av att de frågor som tas upp av
besökarna under visningarna ofta har med just muslimers förhållningssätt till
muslimska kvinnor.
Olika myndigheter har också intresserat sig för muslimer i Sverige. Bland
de tidigare kan nämnas det dåvarande Statens Invandrarverk som gav ut
rapporten Muslim i Sverige (1981). Religionshistorikern Johan Cato
(2012:276f) har pekat ut 1989 som en vattendelare när det gäller
beskrivningarna av muslimer i den politiska diskursen, efter detta började
muslimer mer beskrivas som ett problem eller en risk, medan de tidigare
texterna framför allt hade handlat om praktiska problem. 14 Även praktiska
frågor som slakten kom nu att ställas i ett annat mer problematiserande ljus
(jfr Gunner 1999). Ett exempel på en senare rapport är
imamutbildningsutredningens betänkande (SOU 2009:52: 15) som dock kom
till i första hand på grund av de skrivelser från svenska muslimer som hade
riktats till svenska staten angående behovet av särskilda utbildningar för
imamer. På senare tid problematiseras även majoritetssamhället och dess
institutioner, till exempel i SOU 2006:30 (Sarnecki 2006) som handlade om
religiös och etnisk diskriminering i rättsapparaten och som var en del av
Utredningen om makt, integration och strukturell diskriminering.
Avslutningsvis vill jag i detta stycke knyta an också till den postkoloniala
kritik som riktats mot Foucault, vilket också pekar på hur viktigt det har varit
för mig att ha postkolonial teori sida vid sida med honom. Mycken forskning
såväl inom de postkoloniala som inom de feministiska fälten har inspirerats
av Foucaults maktanalys (Bhabha 2003; Butler 2005; Mohanty 2003; Said
1997a; Sawicki 1991; Yeğenoğlu 2003), men det finns som sagt en del
brister i hans perspektiv i förhållande till dessa fält. Foucault (1980) har
bland annat kritiserats för att vara eurocentrisk. I Sexualitetens historia
beskriver han exempelvis sexualiteten i allmängiltig mening trots att han
upprätthåller en tudelning mellan europeisk sexualitet och övriga världens
och beträffande den saken bara intresserar sig för den europeiska (Stoler
1995).
Couze Venn (2000) menar vidare att Foucault missar att ta fasta på hur
modernitetens styrningsrationalitet formas i en tid då Europa genom
upptäcktsresor och kolonialisering alltmer etablerar sig som en stabil
geografisk och politisk entitet. Modernitetens tillkomst och framväxandet av
en modern makt, såsom den formades i Europa, är knuten till framväxten av
kolonialismen (Scott 2005). Detta är förknippat med det David Scott (2005)
(som ett svar på Partha Chatterjees kritik) definierar som problemet att
antingen se kolonialismen som ett exempel på modern makt eller att se
Catos (2012:17) material består av offentligt tryck såsom motioner, interpellationer,
riksdagsprotokoll, utredningsbetänkanden, statens offentliga utredningar och liknande.
14
35
kolonialt styre som en specificitet som måste utforskas på sina egna villkor. I
korthet skulle det alltså vara möjligt att säga att lika mycket som
kolonialismen var en effekt av moderniteten och den framväxande moderna
styrningsrationaliteten i Europa så var den moderna makten en av
kolonialismens effekter, något som Foucault inte tar fasta på i sina analyser
av styrningsrationaliteten (governmentalitet).
Den postkoloniala analysen ger mig alltså möjlighet att uppmärksamma
den
betydelse
koloniala
legitimeringsberättelser
och
globala
förändringsprojekt har för identifikation, men också en vaksamhet mot att
tolka varje handling som ett resultat av den västliga hegemonin. För studien
blir det på så vis avgörande att analysera de villkor som skapar
förutsättningarna för berättandet om svenska muslimer.
Storylines och authority
De sätt att se på världen som produceras under visningarna skapar gränser
för vilka positioner som kan intas och tillskrivas andra. Genom att inta en
position blir individen också tillskriven vissa egenskaper, när du lägger
beslag på en position blir du också beslagtagen och i varierande grad låst av
den (Davies 2000:61). Gruppen muslimer är, som jag har visat, i dagens
Sverige starkt positionerade genom den myckna kunskap om dem som har
producerats tidigare och kanske än mer på senare tid. Denna kunskap formar
sig till berättelser vilka ligger till grund för de vetanden som aktualiseras
under studiebesöken.
Berättelse är ett begrepp som har använts på skilda sätt i vetenskapliga
sammanhang. Att utgå från berättande för att närma sig sitt empiriska
material och analysera den värld vi lever i har varit ett fruktbart grepp för
många etnologer (se t ex Arvidsson 1993; Ask 2014; Drakos 1997; Ehn &
Klein 1989; Farahani 2007; Nylund Skog 2002). Inom folkloristiken har det
varit ett sätt att analysera vad och hur människor gör när de lägger beslag på
all uppmärksamhet under ett samtal (Arvidsson 1993:130f). En berättelse
blir då ett avsnitt i en pågående kommunikation, ett segment med början och
slut (Labov 1972). Med en sådan analysmetod blir uppgiften att identifiera
berättelser och klargöra deras inre och yttre kontextuella sammanhang
(Young 1987). Jag kommer i detta avsnitt introducera begreppet storylines
(Davies 2000) som har blivit såväl teoretiskt som metodologiskt verktyg för
mina analyser och som ger mig möjlighet att på empirisk nivå studera
sanningsregimerna och förhandlandet om deras giltighet. Den kunskap och
det vetande som finns om muslimer går att förstå som berättelser. Begreppet
utgår enligt detta synsätt från att vi kan förstå talakter som på ett särskilt sätt
disponerade storylines, på så vis utgår de från särskilda sätt att se på världen
och står på en specifik ontologisk grund. Intervjuer eller vardagliga samtal är
med andra ord berättelser som har sin grund i, återetablerar och förhandlar
med sanningsregimer, till exempel de jag har introducerat ovan.
36
Innan jag fördjupar mig i det vill jag först dock sätta in storylines i dess
och avhandlingens teoretiska ramar. Ett viktigt begrepp för både pedagogen
Bronwyn Davies (2000:87-106) och mig är i det sammanhanget
positionering, i meningen att sociala och kulturella positioner är resultatet av
maktbemängda kontextuellt bundna identifikationsprocesser. Även det är en
ingång som har visat sig användbar för etnologer för att tolka
identifikationsprocesser som exempelvis har rört konsekvenserna av att bli
positionerad som östeuropé (Ers 2006; Gerber 2011; Lindelöf 2006),
västerländsk biståndsarbetare (Berg 2007), självskadare (Johansson 2010)
eller invandrarkille i skolan (Léon Rosales 2010). Genom att använda
positionering som begrepp utgår jag alltså från att den berättande parten
positionerar sig i förhållande till den som blir tilltalad och att bli tilltalad
innebär att bli positionerad som någon. Frågan om vem jag är, är alltid en
öppen fråga med varierande svar. Variationerna är beroende av vilka
positioner som står öppna för mig i givna situationer och vilka
sanningsregimer som skapar rimliga berättelser om mig och andras liv
(Davies 2000:89).
Identifikation är ett begrepp som på senare tid ofta kommit att användas
för att tala om identitetsskapande som process inom etnologin (jfr Gerber
2011:14-16). Med det avses att identiteter inte är determinerande eller på
förhand givna utan alltid blir till i det situationella och processuella.
Identifikationer kan också innebära en kombination av olika identiteter,
såsom till exempel ”svensk muslim” som genererar en sammankoppling
mellan identiteterna svensk och muslim. Dessa kopplingar förmår att ändra
och skapa nya identiteter. Just svensk muslim används idag som ett politiskt
nytt och viktigt alternativ till muslim i Sverige som får en annan innebörd ur
ett tillhörighetsperspektiv. Detta skapande av nya identifikationer är dock
beroende av andras erkännande av en identifikations rimlighet i förhållande
till exempelvis tecken på våra kroppar. Muslim i Sverige skapar inte samma
relation till att vara blond och blåögd som svensk muslim möjliggör.
För att förstå mitt material har jag alltså tagit hjälp av begreppet
storylines. En svensk översättning skulle kunna vara handling, i meningen
handling i film, litteratur eller drama. Det är alltså något som är mer
övergripande än manuskriptet som är mer detaljerat och specifikt. Två filmer
kan ju mycket väl ha skilda manus men i grunden väldigt lika handling.
Storyline inbegriper de dispositioner som (även om de alltid förändras)
återkommer i berättelser, eller narrativer, och innefattar en specifik världssyn
och en viss uppsättning positioner och identifikationer och är alltså av mer
ontologisk karaktär. Davies’ (2000) användning av storylines innebär att se
det empiriska materialet som berättelser vilka innehåller en rad kulturella
positioner. Intervjuerna formar till exempel en berättelse, som i sig
innehåller berättelser, som sedan fogas in i den berättelse som jag
presenterar i avhandlingen. Davies (2000:21f) menar att berättelser eller
narrativ (story) är det främsta verktyget människan har för att skapa
37
kontinuitet för subjektet. Det är där vi kan sammankoppla det barn vi var
med den vuxna person vi blivit eller förklara vilka vi är i relation till de
sociala sammanhang vi är en del av eller har ingått i tidigare. Det handlar för
det första om att beskriva sig som ett handlande subjekt i en historia och för
det andra som en del av andras historier (Davies 2000:22 efter Porter 1991).
Att knyta ihop detaljerna i livet till ett narrativ om självet är en färdighet som
vi tränas i redan från det att vi är barn (Davies 2000:22, 64).
Berättelserna är för sin begriplighet beroende av specifika
subjektspositioner, till exempel kan de i sagans berättelse vara den heroiska
prinsen som (i sin position) kan rädda den tillfångatagna prinsessan.
Narrativen är uppbyggda kring sådana binära positioner som förutsätter
varandra såsom exempelvis elev/lärare eller patient/vårdare, men kan också
vara egenskaper knutna till positionerna som maktlös/mäktig eller
okunnig/kunnig (Davies 2000:78, 90, 94, 98-102). I Althussers efterföljd
menar Davies att sociala grupper delar sådana uppsättningar positioner som
för gruppen framstår som självklarheter (obviousnesses), vilka för alla
gruppmedlemmar framstår som sanna (2000:23). Att vara elev innebär att
jag vet att jag inte är lärare, som besökare att jag inte är guide.
I sådana fall är positionerna ofta självklara, men när det gäller andra
positioner är det inte lika enkelt utan snarare en fråga om förhandling. Att
göra anspråk på positionen vän är till exempel inte alltid självklart utan
bygger på förhoppningen om eller tilliten till att en annan part delar
uppfattningen om att det är rimligt (Davies 2000:24f). Att som icke-vit i
Sverige få höra att man pratar eller skriver bra svenska kan upplevas
nedvärderande eftersom det utgår från en storyline där du positioneras som
icke-tillhörig och att omdömet, sin positiva ton till trots, förutsätter att du
inte har svenska som förstaspråk. En ”ren svenska” förknippas med
svenskhet och vithet (Léon Rosales 2010:32). I de vardagliga samtal vi för är
dessa positioneringar närvarande i kombinationer som ger olika effekter. Att
positionera sig som eller bli positionerad som vit svensk muslimsk
medelklassman ges särskilda innebörder och att byta ut bara någon av
positionerna förändrar den storyline som ligger till grund för tolkningarna.
En guidad visning är en tillfällig social grupp, även om gruppen besökare
kan ingå i stabilare grupper, varför självklarheterna som delas snarare
handlar om generella kategoriseringar som mänsklighet, kön, ras, ålder och
generation än om mer finmaskiga kategoriseringar eller specialiserade
grupperingar. Som medlemmar i det svenska samhället delar guiden och
besökarna utöver detta vetskapen om en rad självklara positioner. Kanske
gör det tillfälliga dock att positionerna och självklarheterna är mer utsatta för
prövning. Genom varje bidrag till ett samtal, det vill säga när varje deltagare
formar en fråga eller ett svar i förhållande till de tidigare bidragen, sker det
en förhandling om vilken storyline som ska vara giltig i (det gemensamma)
berättandet. Här finns det utrymme för strategisk användning av och
diskussion om vilken beskrivning av en händelse som är mer sann. (Även en
38
total meningsöverlappning där båda parter förstår händelsen på samma sätt
är teoretiskt möjlig.) Om du exempelvis positioneras som maktlös av någon
annan i en konversation kan du svara på ett sätt som fokuserar ditt
handlingsutrymme och visar de sätt på vilka du kan påverka din situation.
Detta kan också ske genom att föra in en annan storyline med andra
positioner som tillåter en mer acceptabel plats för ditt subjektsblivande i
situationen. På så sätt kan unga muslimska kvinnor beskriva sig som
stridbara (Karlsson Minganti 2007) eller syrianska företagare poängtera sin
hederlighet och goda hygien (Pripp 2001)i själv(re)presentationer som är
formade i motstånd mot de storylines de ofta förstås inom ramen för.
I linje med detta fäster begreppet storylines uppmärksamheten på skilda
typer av positioneringar som kan ställas bredvid varandra och bli förståeliga
i relation till varandra. Om en position som muslim vid ett tillfälle kopplas
till anklagelser om kriminalitet, maktlöshet eller att vara ett offer kan den i
samma konversation eller till och med av samma talare vid olika tillfällen
också associeras med hög moral, auktoritet och trygghet. Dessa kedjor av
sammanlänkade positioner tjänar strategiska syften, alltså att framställa sig i
ett visst ljus vid ett visst tillfälle beroende av sammanhanget. Storylinesbegreppet låter mig alltså erkänna alla dessa positioner som giltiga utan att
för den skull (nödvändigtvis) låta dem hamna i konflikt med varandra. Det är
också ett analytiskt verktyg som blir användbart i relation till många olika
slags källor. Positionering sker ständigt i alla textformer – skrivna, talade
eller materialiserade/kroppsliga. Att analysera storylines innebär också att
uppmärksamma hur sanningsregimer brukas i samtalen under de guidade
visningarna.
Davies (2000:95-98) menar att hennes begrepp kan ses som en
vidareutveckling av Goffmans rollteori. Medan Goffmans modell tycks
hänvisa oss till mer förutbestämda roller (skådespelare-publik till exempel)
som styr performanserna i högre grad, ser Davies positioner som en
utvidgning i jämförelse med roller. Hon skiljer sig även från Goffman i sin
syn på subjektet. För Goffman finns det ett sammanhållet subjekt som kan gå
backstage, eller in i och ut ur roller, men för Davies finns det bara frontstage.
Det finns ingen tillflykt där subjektet inte är positionerad så att säga. Det
finns ingenting utanför positionerna. Hon intresserar sig också för hans
begrepp “footing” som snarast skulle kunna översättas med underlag och
fotfäste. Med detta avser Goffman att det talande subjektet är fotat, att det
står någonstans när det berättar, men det fångar också att man kan byta fot
eller tappa fotfästet under ett samtal. Storylines utvidgar alltså Goffmans
rollteori genom att öppna för mindre rigida former av positionering än roll.
Position är ju också bredare i det att det som tidigare nämnt kan fånga
egenskaper som maktlös eller handlingskraftig (Davies 2000:94).
Davies skriver om agens genom att använda ett begrepp som hon kallar
authority, och som skulle kunna översättas med möjligheten och förmågan
att anta ett författarskap över sitt liv och berätta det på ett sätt som är mer
39
sant (Davies 2000:66-68, kursivering i original). Som begrepp står authority
på tre ben: a) möjligheten att anta en subjektsposition som möjliggör att tala
och bli lyssnad till, b) att bli författare till sin egna multipla meningar och
begär samt c) möjligheten att se sig själv som en som kan överskrida den
givna meningen i sanningsregimer och skapa ny mening (Davies 2000:66f).
Tillgången till authority är villkorad och de som blir positionerade på den
svagare sidan av de binära positionerna, till exempel elev i förhållande till
lärare, uppfattas sällan som de handlande eller agentiska (Davies 2000:68).
Pia Karlsson Minganti (2007) har detta förhållande som utgångspunkt i sin
studie av unga muslimska tjejer och synen på dem som offer. Agensen blir
till ett slags motstånd, att kunna använda orden för sina egna ändamål i
försök att förskjuta positioner eller deras innehåll. Authority påminner på
många sätt om hur Jana Sawicki (1991:1) beskriver motstånd som ett sätt att
anta ett språk för sina egna ändamål, att använda existerande matriser i nya
konstellationer för att förskjuta betydelser. Vidare ligger det i linje med
Judith Butlers (1997:8) diskussion om språk och hur det är möjligt att uppta
ett författarskap, där hon menar att själva verktyget för subjektsblivandet,
språket, inte är ens eget. Inom det poststrukturalistiska fältet anser många att
en förutsättning för att förändra är att först underordna sig språkets tvingande
kategoriseringar (jfr Lenz Taguchi 2004).
Sammanfattningsvis vilar denna undersökning på utgångspunkterna att
språket ger oss ramar för våra handlingar och tolkningen av dem. Språket är
vår begränsning men också vägen till förändring och motstånd. De
sanningsregimer som styr vad vi uppfattar som sant och rimligt är ramar som
vi förhandlar med. Dessa försanthållanden ger oss storylines vilka formar
narrativen som skapar oss som subjekt. Genom de subjektspositioner som vi
tillskrivs och tillskriver oss själva villkoras det handlingsutrymme som är
grunden för skapandet av mening, kunskap och vetande. Subjektspositionen
muslim är i Sverige förknippad med särskilda kunskaper och vetanden som
begränsar möjligheterna för vad som kan berättas i den positionen. De
guidade visningarna av moskén på Södermalm erbjuder en möjlighet till
authority eftersom guiderna där får ordet, blir lyssnade till och kan skapa ny
mening kopplad till subjektspositionen (svensk) muslim och bidra till
produktionen av nya storylines.
Material och metod
Insamlingen av materialet har huvudsakligen skett under perioden 2003 till
2006. Jag gick in i studien med en metodologiskt öppen frågeställning om
vad som egentligen pågick under de guidade visningarna av moskén. Som
studien då var formulerad utgick den från ett induktivt fältarbetsideal i
meningen att den inte var direkt strukturerad utifrån mer specifika teoretiska
frågeställningar utan jag hade snarare ett intresse för hur bilder skapas i
40
mötet mellan guider och besökare som utgångspunkt. I mitt första
presentationsbrev till de ansvariga på moskén skrev jag bland annat att
studiebesöken ”är en intressant situation eftersom det för många svenskar
utgör det första mötet med muslimer”. Min empiri pekar dessbättre på långt
komplexare situationer och på möten som knappast skulle kunna fångas
enbart i så enkla termer. I detta tidiga skede ville jag undersöka och
diskutera exotisering men var alltså samtidigt fotad i isärhållandet av
kategoriseringar som svensk och muslim. Trots ambitionen att vara teoretiskt
förutsättningslös ledde läsningen av tidigare forskning till insikten om att jag
snarare hade en oreflekterad position i ett teoretiskt bygge som utgick från
att kategoriseringar som dessa inte bara var självklart giltiga utan också de
mest väsentliga att studera i det sammanhang som visningarna i moskén
utgör. Jag hade gjort svenskheten till muslimens konstituerande utsida, vilket
ledde till ett intresse för att utforska just detta isärhållande på en empirisk
nivå.
Materialinsamlingen har skett med hjälp av tre metoder – deltagande
observationer vid visningar, intervjuer med guider och besökare samt
insamling av skriftligt material både på Internet såväl som visst
arkivmaterial. Huvudmaterialet är det fältarbete jag utförde i moskén 2003
till 2006, både observationerna vid de guidade visningarna samt andra
observationer och intervjuer som jag gjorde i anslutning till dessa. Eftersom
mitt syfte har varit att belysa hur samtalet om muslimer tar sig uttryck under
visningarna och vilka vetanden och sanningsregimer om muslimer som
aktualiseras där har jag emellertid behövt förstå den kontext som omgärdar
såväl visningarna som intervjuerna. Den empiri som inte är en del av
huvudmaterialet har jag använt för att få syn på sanningsregimerna och sätta
mig in i samtalet om muslimer i Sverige. Detta material består till exempel
av medie- och arkivmaterial, men även några kompletterande punktinsatser i
form av observationer i andra sammanhang där islam och muslimer
diskuteras. Tidsmässigt överskrider en del av det kontextualiserande
materialet ramarna för huvudmaterialet. I slutkapitlet kommer jag att utifrån
avhandlingens analytiska teman diskutera vad jag kan se har förändrats och
vad som tycks vara mer stabilt under den tid som jag har arbetat med
studien.
Observationerna
Sammanlagt har jag följt 14 visningar av moskén på Södermalm, av vilka 9
har varit i undervisningssammanhang. Sju av dem var grundskole- eller
gymnasieklasser, fem från Stockholmsområdet och två från andra delar av
landet. Jag fick också möjlighet att följa två av klasserna från
Stockholmsområdet, en nia och en tvåa på gymnasiet, under deras
förberedande lektioner inför besöket. Två av grupperna har bedrivit
högskolestudier, en i religionshistoria vid ett statligt lärosäte och en från en
41
fristående högskola med kristen inriktning. Med religionshistoriegruppen
deltog jag också i en visning av synagogan vid Berzelii park men var
dessvärre förhindrad att följa med när de fortsatte till ett möte med en präst
vid Stadsmissionen. Fyra visningar har varit med kulturföreningar från olika
företag och intresseorganisationer, vilket gjorde att de hölls senare på dagen
och innebar att schemat kunde vara lite öppnare och fick en mer
diskuterande karaktär än de tydligare tidsbegränsade skolvisningarna som
snarare var mer inriktade mot att ge information om islam. En av visningarna
var, slutligen, en stadsvandring arrangerad av Stockholms stadsmuseum och
hette Andens boningar på Söder. Målet med vandringen var att berätta om de
olika religiösa rum som finns i stadsdelen och hur de religiösa grupperna på
olika sätt har varit en del av folkrörelser genom tiderna. Det vill säga den
hade en mer socialhistorisk inramning och berörde kyrkor som byggdes av
folk som flyttade in från landsbygden, svårigheterna med att vara nykterist,
judar från öst som var arbetarklass och som inte trivdes i den mer liberala
stora synagogan och beslöt sig för att ordna en egen på Söder, katoliker,
ryskortodoxa eller andra kyrkor som inte var en del av statskyrkan. Vid detta
tillfälle blev moskén bara ett exempel på mer generella fenomen med
historiska paralleller, nämligen svårigheterna med att etablera religiösa rum i
staden. I detta sammanhang fick muslimers situation i dagens samhälle en
historisk kontext.
Under visningarna har jag fört noggranna anteckningar som sedan
renskrivits i en fältdagbok. Från början försökte jag mest hänga med i talet
och anteckna vad som sades, vilka ämnen och frågor som togs upp och hur
guiderna och besökarna bemötte de respektive inläggen. Vid renskrivningen
ramade jag också in besöket med minnen av vad som blev sagt i direkt
anslutning till visningarna och sådant som jag pratade med guider och
besökare om exempelvis under transportsträckorna mellan olika rum i
moskén. När jag efter några visningar märkte att det var ungefär samma typ
av frågor som togs upp kunde jag ägna mer tid åt att också studera samspelet
mellan guide och besökare – blickar, minspel, placeringen i rummet med
mera. Initialt ville jag videofilma några av visningarna för att kunna bearbeta
materialet på ett mer genomgripande sätt. Jag fick dock inte tillstånd för
detta med hänsyn till tredje part, det vill säga de som besöker moskén för att
be och som skulle bli filmade utan ett uttryckligt medgivande. Detta innebär
att mitt observationsmaterial i hög grad är min version av vad som hände
under de guidade turerna, men det har också inneburit att jag har haft svårt
att hinna med att se allt som pågår runt omkring mig till exempel under
frågestunden. Eftersom turerna i sig är talburna i meningen att det som är i
fokus är vad som sägs har mitt ständiga antecknande lett till att det jag i
första hand har fått med är just det sagda, vilket har tagit en del av
uppmärksamheten från den icke-verbala kommunikationen.
Deltagande observation som metod ger mig möjlighet att studera den
institution som de guidade visningarna av moskén utgör och i denna mening
42
har fältarbetet skett på en enda plats (Pripp & Öhlander 2010:119). Dock går
det också att förstå moskén på Södermalm och visningarna av den som ett
nav (Foucault 1986), en skärningspunkt för skilda idéer om vad den är,
borde vara och kan bli. Genom att ha denna enda plats och visningarna som
institution som titthål har jag med andra ord fått inblick i en rad andra
sammanhang och sett andra platser genom denna lins. Jag har också gjort
kompletterande fältarbeten på andra platser än just moskén på Södermalm.
Förutom skolklasserna som jag har följt har jag också besökt en guidad
visning arrangerad av Botkyrka folkhögskola besökte jag 2003 en kyrka och
en källarmoské i kommunen. Jag har också deltagit vid några andra
arrangemang i moskén på Södermalm såsom exempelvis Eid-firande och
bönen till minne av Anna Lindh. I juni 2007 besökte jag en moské i Toronto
för att tala med de ansvariga för guidningen där. Under hösten 2012 hade jag
också möjligheten att delta i de medborgarsamtal som Botkyrka kommun
anordnade om religionens plats i det offentliga rummet. Vid utdelandet av
Raoul Wallenberg-priset 2013 observerade jag även, eftersom flera
muslimska organisationer fanns företrädda och delade ut information i
samband med evenemanget.
Intervjuerna
Observationerna utgör det huvudsakliga materialet i studien, en annan viktig
materialkategori är intervjuerna. I intervjuerna fanns möjlighet att reflektera
över visningarna tillsammans med såväl guider som besökare och även
erbjuda dem tillfälle att förtydliga sådant som de hade sagt eller hänvisat till
under visningarna. Intervjun som metod har också i relation till
observationen en mer dialogisk karaktär, ett samtal (Fägerborg 2010) där
båda parterna kan pröva tankar och fungerar som ett bra komplement till
observationens mer enkelriktade kommunikation, även om jag interagerade
med informanterna före, under och efter visningarna i form av kortare
kommenterande samtal.
När det gäller intervjudelen av denna studie har det varit lättare att få tag
på guider att intervjua eftersom jag har haft löpande kontakt med flera av
dem. Jag har gjort intervjuer med tre av dem men jag har också haft
återkommande kortare samtal med flera andra i anslutning till visningar och
andra besök i moskén. Två av dem är män och en är kvinna. En är född i
Sverige. De har alla släkt och familj i Nordafrika. Två har erfarenhet av att
ha bott i det före detta östblocket. Den yngsta var i dryga tjugoårsåldern och
den äldsta lite över 50. Med hänseende till utbildning var de alla medelklass.
Med guiderna har jag också haft mer löpande och återkommande kontakt när
jag i olika syften har varit i moskén, i synnerhet med Adam 15 som vid tiden
var ansvarig för visningarna av moskén och min nyckelinformant. Under
15
Alla namn från observationer och intervjuer är fingerade.
43
2016 har jag även haft samtal med honom angående hur visningarna och
svenska muslimers situation har förändrats under de senaste 10 åren. Adam
har även kommenterat en del av mina texter.
Med besökarna har det varit något mer problematiskt att få tag i personer
att intervjua. Många kontakter har varit flyktiga och de brev jag har delat ut
vid de visningar jag har följt har resulterat i ett mindre antal intervjuer.
Sammanlagt har jag intervjuat 22 besökare, 13 kvinnor och 9 män. Av dessa
var 15 elever, 3 lärare, 2 arrangörer och 2 av dem var besökare med andra
grupper. Detta innebär att det har varit en stor övervikt av intervjuer med
personer som kommit dit i undervisningssammanhang, vilket också speglar
att besökarna ofta kommer från just utbildningar av skilda slag. Fyra av
intervjuerna var gruppintervjuer med tre personer i taget. De flesta
intervjuerna varade ungefär en timme, men med ett spann mellan cirka 45-90
minuter, och utfördes mestadels i mer offentliga lokaler som grupprum,
bibliotek, museer och någon gång ett café. Med andra ord är detta en studie
som har ägt rum ganska långt från köksbordsidealet. Det har inte bestått i
många långvariga relationer utan i kortare intervjuer och tillfälliga möten.
Eftersom det är en institution jag undersöker och inte enskilda individer
utgör detta inte ett egentligt problem. Jag är ute efter att knyta uttalanden och
åsikter till positioner inte till specifika individer. Mitt intresse handlar om att
se vilka samtal som är möjliga och vilka sammanhang som påverkar de sätt
på vilka muslimer gör sig förstådda och förstås.
Intervjuerna har styrts av vissa på förhand givna teman som jag har velat
ta upp men samtidigt varit öppna för dem jag har samtalat med att styra
innehållet. Frågorna jag har ställt till besökarna har varit riktade mot de
visningar vi tillsammans har deltagit i och jag har haft med mig konkreta
exempel på situationer som intresserade mig i relation till mitt analytiska
fokus. Exemplen var något jag började använda mig av eftersom jag märkte
att det ofta var svårt för dem som jag samtalade med att hitta ingångar till
längre samtal. En intervju om en visning verkar annars lätt hamna i ett
normativt tyckande och värderande av vad som var bra/dåligt eftersom det
blir en bedömningssituation efter en performans, liksom efter en pjäs
exempelvis. Flera omdömen har också handlat om huruvida det guiderna har
sagt är sant eller falskt, vilket jag tror har att göra med att det är just islam
och muslimer som varit i fokus. Detta var nog fröet till att avhandlingen
kommit att kretsa kring frågor om sanning och vad som framstår som
trovärdigt.
En särskild kategori besökare som har fått fler och djupare frågor är de
som hade en ledande funktion som lärare eller arrangörer. I samtalen med
dem som återkommande har varit med på visningarna har det varit viktigt för
mig att också få en bild av hur de tänkte om och förstod syftet med
visningarna och vad deras samlade upplevelser av flera besök över tid har
varit. Med guiderna har jag förutom att fråga om hur de arbetar med
visningarna också velat få reda på vad som är vanligt/ovanligt under
44
visningarna. Utöver det har jag frågat om vad som har motiverat dem att
börja guida i moskén och hur de har förstått sin praktik i relation till sitt liv
och sin tro. Intervjuerna med guiderna och gruppledarna har alltså snarast
skapat kunskap om de strukturella villkoren, i jämförelse med
engångsbesökarna som i första hand har pratat utifrån sig själva och sin
upplevelse av besöket (jfr Kaijser 2004:120). Genomgående med alla
kategorier av samtalsparter har jag velat få syn på både vad de har tyckt har
varit spännande och intressant och vad som har framstått som problematiskt
eller svårt. I intervjuerna har jag fått tillgång till de föreställningar,
upplevelser av visningarna och tidigare tankar om muslimer och islam som
dominerade besökarnas och guidernas förståelser av de guidade visningarna
av moskén och som utgör grunden för analysen av sanningsregimerna.
En intervju är en situation som även den präglas av maktrelationer där
nationalitet, ålder, kön och rasifiering är exempel på kategoriseringar som
har aktualiserats under materialinsamlingen. Vad de jag har intervjuat har
valt att dela med mig och vad vi har skapat tillsammans har präglats av såväl
mina som deras strategiska val. För några, som en av de manliga besökarna
jag intervjuade, har det varit spännande att få möjlighet att delta i en
vetenskaplig studie och han undrade framför allt över vad som kunde
intressera en forskare med visningarna. Andra som har haft mer erfarenhet
av och kontakt med den akademiska världen har känt sig mer bekväma. Den
förhållandevis blygsamma responsen från besökare som ville vara med i
undersökningen visar kanske utöver ointresse på en osäkerhet inför ämnet
svenska muslimer och hur jag skulle komma att presentera dem och deras
uttalanden i studien. I förhållande till eleverna som jag har intervjuat har jag
till exempel fått draghjälp av lärarna att förbereda dem på vad en intervju
innebär och att det är en möjlighet att göra sin röst hörd. En gemensam
medelklassbas med lärarna som är fotad i (den eftergymnasiala?)
utbildningens självklara värde har underlättat för mig att komma in i
skolsammanhangen.
Det sistnämnda kan förstås som ett problem för kvalitativ forskning som
är baserad på intervjuer, för forskaren finns det en möjlighet att använda citat
på ett sätt som får det att framstå som att informanterna kommer till tals och
döljer det komplexa samspel som ligger bakom den kunskap som skapas
tillsammans under en intervju. De jag har intervjuat har haft stora
möjligheter att presentera vad de tycker och tänker om de frågor som jag har
ställt, men med bekräftelser av olika slag och följdfrågor har jag fått dem att
utveckla vissa spår. Ibland har de sökt min bekräftelse som ”expert” medan
de vid andra tillfällen har velat förtydliga saker som de anser att vetenskapen
har missat.
45
Kontextualiserande material
För en studie som har sin utgångspunkt i kritisk teori är det viktigt att få syn
på den samhälleliga kontexten, varför en ”breddning av den empiriska
receptiviteten” är av stort värde (Alvesson & Sköldberg 2008:326). Förutom
fältarbete och intervjuer har jag därför, liksom många andra etnologer,
använt mig av kontextualiserande material dels för att orientera mig på fältet,
dels för att hitta andra sammanhang där det talas om svenska muslimer (jfr
Ehn & Löfgren 2001). Genom att koppla skilda och av varandra oberoende
källor till varandra kan jag nyansera de analyser jag gör och skapa en ”rimlig
berättelse” (Hörnfeldt 2011:256-259).
Den största kategorin av sådant material utgörs av en stor mängd
pressklipp, vilka är ett urval av alla de artiklar som skrivits om muslimer
under studiens lopp. I samband med det huvudsakliga fältarbetet under 20032006 följde jag utbudet i de stora morgontidningarna (DN och SvD) samt de
stora kvällstidningarna (Aftonbladet och Expressen) eftersom de hade stor
spridning och kunde tänkas publicera sådant som skulle påverka de ämnen
som togs upp under visningarnas frågestunder. Bland de större posterna kan
artiklar om de Muhammedkarikatyrer som publicerads 2005 nämnas. I det
fallet följde jag debatten även i fler utvalda fora. 16 En annan kategori har
varit ramadanartiklar och ramadanbloggar som med tiden började växa sig
till en egen kategori. Klippen har också, tillsammans med en del material
från etermedia (framför allt från SVT och SR) fungerat orienterande på så
sätt att jag har fått en uppfattning om vilka det är som får uttala sig i
muslimers namn när kommentarer sökts av journalister. Störst utrymme får
en debatt i Expressen (se kapitel 3) som blev användbart för att visa bredden
av muslimska röster i Sverige. Från 2006 har jag fortsatt att följa
mediedebatten även om det inte skett lika intensivt. Urvalet har då skett
utifrån de analytiska trådar och teman som började växa fram, till exempel
när det har skrivits om respekt i förhållande till muslimer.
Även om det bara är en mindre del av allt insamlat mediematerial som
hänvisas till explicit i undersökningen har det fungerat som en viktig källa
för att följa hur muslimer omtalas. Ofta har besökarna frågat om
dagsaktuella nyheter och undrat hur guiderna ställer sig till dessa ämnen och
därför har delar av det funnits med både i mitt, besökarnas och guidernas
vetande om muslimer som har aktualiserats under visningarna. Detta slags
material har synliggjort de sammanhang i vilka guidernas beskrivningar och
presentationer liksom besökarnas frågor och kommentarer hör hemma och
gör dem begripliga (Alvesson & Sköldberg 2008:330; Hörnfeldt 2011:250;
Kaijser 2004:121f). Mediematerialet har förutom att ge kontext till
Jag följde även denna debatt i internationella medier eftersom inläggen korsrefererade till
varandra. De fora jag framför allt följde var: Aftenposten, BBC, Dagbladet.no,
Islamonline.net, Al-Jazeera, Jyllands-Posten, Kuwait Times, NY Times, Politiken, Der
Spiegel, samt en del enstaka artiklar från andra källor
16
46
besökarnas frågor också pekat ut vad som inte kommit upp under
visningarna av det som diskuterats i media.
En annan kategori av material är det som har kommit till genom direkta
hänvisningar under fältarbetet. Detta gäller till exempel de läroböcker som
användes i den religionsundervisning som jag följde under de förberedande
lektionerna inför besöket eller den skönlitterära boken Gömda av Liza
Marklund som en av de intervjuade hänvisade till. Jag har också fått
broschyrer och informationsmaterial som Islamiska Förbundet i Stockholm
delar ut i moskén till besökare och intresserade. Det är en materialkategori
som har gett en fingervisning om hur de ansvariga för visningarna officiellt
ställer sig i trosfrågor och kanske än mer hur de vill presentera sig. Till
denna kategori vill jag också räkna en videofilm som även den är utgiven av
Islamiska Förbundet i Stockholm där historien bakom moskéns tillkomst och
den långa kampen för att få en lokal i centrala Stockholm berättas ur deras
perspektiv. Under de första åren, innan de sociala mediernas stora
genombrott, prenumererade jag även på en mejllista där svenska muslimer
runtom i Sverige kunde göra inlägg. Detta gav mig en värdefull inblick i
vilka diskussioner, allt från teologiska diskussioner till praktiska spörsmål,
som pågick inom det muslimska samhället i Sverige. Här fördes livliga
debatter och en rik flora av åsikter var representerade. Detta slags material
har hjälpt mig att förstå processer som pågår i moskén under visningarna och
har varit en källa till de sanningsregimer som omgärdar muslimer i Sverige.
Det har också varit nödvändigt för mig att ta del av arkivmaterial från
såväl Stadshuset som Stadsbyggnadskontoret för att få en uppfattning om
vilka argument som användes och vilka diskussioner som fördes i samband
med beslutet om att bygga om Katarina-stationen till moské och
fastställandet av detaljplanen för ombyggnationen. Inte minst aktualiserades
det av att jag fick kontakt med boende i huset som hade varit kritiska till att
det skulle bli en moské i deras kvarter. Av den anledningen ville jag skapa
en uppfattning om de meningar som platsen tillskrevs under tiden innan den
blev moské och vad de som var positiva respektive negativa tog fasta på.
Metod och analys
Vad är det då för kunskap som jag har skapat tillsammans med de andra
under visningarna? När det gäller generaliseringsbarheten av resultaten
skulle jag vilja hänvisa till Michel Foucault (1988:255ff) som menar att han i
Njutningarnas bruk inte skrev moralens historia utan snarare intresserade sig
för vilka tankar kring sexualitet som var möjliga under antiken. När han läser
antika författare som till exempel Seneca är det utan ett
representativitetskrav i meningen att de ska representera det sätt på vilket
alla eller de flesta romare tänkte kring sexualitet eller utövade sex. I stället
handlar det om att diskutera hur sexuellt beteende kunde problematiseras
eller uppfattas då. På samma sätt gör jag i den här studien inget anspråk på
47
en sådan mer generell representativitet. Citaten från det empiriska materialet
är inte menade att tolkas som utsagor om vad exempelvis svenska muslimer
anser i vissa frågor. I stället möjliggör mina teoretiska utgångspunkter
observationer i fråga om hur det är möjligt att tala om svenska muslimer,
vilka teman och frågor som återkommande får utrymme. Därför blir det
viktigt för mig att placera in fältarbetsmaterialet i relation till andra källor för
att se likheter och skillnader med hur ämnena diskuteras i olika fora och
olika tid. Av den anledningen har jag använt mig av olika källtyper.
Till skillnad från intervjun som ofta producerar en mer ideal framställning
(Davies, C 2008:95-104) producerar observationen potentiellt mer känslig
information. Kanske glömmer de studerade lättare bort forskarens närvaro
och av den anledningen är etiska reflektioner viktiga (Pripp & Öhlander
2010:115). I observationen är jag, mer än i intervjusituationen, mitt eget
verktyg och vad jag ser beror på mina egna positioner och ståndpunkter.
Inom feministisk forskning har detta diskuterats i termer av att all kunskap är
situerad (Haraway 1988) och att det mest objektiva vi kan nå som forskare är
att redovisa de subjektiva grunder på vilka tolkningarna görs (Harding 1993;
se även Davies, C 2008:104). Forskaren uppbär också, precis som
informanterna, positioner inom de sanningsregimer som dominerar fältet.
Patricia Hill Collins (2000:41f) skriver om hur resultaten av eller
diskussionen om en studie som har en kritisk ingång ändå måste föras på ett
språk och i institutioner som präglas av de strukturer som kritiskt granskas.
Med detta i åtanke har jag försökt medvetandegöra mig om hur jag har
påverkat den kunskap som produceras i denna avhandling. De positioner
som framstår som viktiga i relation till kunskapsproduktionen är religiositet,
nationalitet, ras, kön och klass samt i någon mån ålder.
Som vit svensk man och företrädare för vetenskapen har jag fått tillträde
till moskéer, skolor och andra sammanhang som har varit viktiga för mig.
Kontakten med representanterna för moskén har varit lätta och jag har blivit
bemött med tillmötesgående och förståelse. Detsamma har gällt kontakten
med skolor och andra organisationer som har gett mig tillåtelse att följa just
deras visning. Bland deltagare både i moskén och bland grupperna har det
dock funnits exempel på de som ställt sig undrande till vad jag skulle göra
med den typ av material som jag samlade in och vad jag skulle komma att
skriva om, andra har varit mer uttalat skeptiska. Skepticismen har handlat
om legitimiteten i den forskning jag bedrivit. Muslimer i moskén som varit
tredje part har visat en förståelig känsla av att vara överstuderade (se t ex
Larsson 2004; 2014), viket har präglat interaktionen med någon av dem.
Bland besökarna har det funnits de som har undrat över vad som
överhuvudtaget är möjligt att göra vetenskap av utifrån ett material som rör
guidade visningar av en moské. Trots detta har jag alltså ändå av de flesta
mötts av välvilja.
Intervjusituationen är också den en maktbemängd praktik och kan ses
som en arena för en kamp om vad som kan berättas och hur det bör berättas.
48
Som praktik riskerar den också att upprätthålla snarare än rucka på hierarkier
(Briggs 2001:911f). Eftersom intervjun innebär en återkontextualisering av
något tidigare sagt eller gjort och eftersom båda parter ofta har en
kommande text i medvetandet blir det många gånger viktigt att förhålla sig
till de möjliga tolkningar som kan göras av det som sägs under intervjun och
försöka styra dem i önskad riktning (Briggs 2001:914-917). Forskaren styr
samtalet i riktning mot kunskapsmålet för studien och den intervjuade i linje
med sin egna eventuella agenda. En ytterlighet av detta kan vara att den
intervjuade inte alls vill prata om vissa ämnen eller sina erfarenheter av
något fenomen.
Antropologen Charles Briggs (2001:917) har vittnat om hur han vid de
tillfällen han har uppfattats som utomstående, bland annat på grund av sin
vithet, har mötts av tystnad och ovilja att dela erfarenheter i samtal. Även
inom etnologin har denna diskussion förts och Fataneh Farahani (2010)
pekar, i en artikel om forskarens roll, på hur de föränderliga och situationella
positioneringar som vi uppbär som intervjuare och författare av akademiska
texter gör oss till både initierade personer (insider) och utomstående
(outsider) i förhållande till våra respektive fält och att arbetet kanske snarast
karakteriseras av glidningarna mellan dessa positioner. Det finns sanningar
som skilda Vi delar och som inte behöver artikuleras eftersom Vi utgår från
att alla i gruppen delar dem (Farahani 2010:118). Med de flesta som jag har
intervjuat har jag delat en i min tolkning medelklassbaserad förståelse för
vikten av forskning, vilket har öppnat många dörrar för mig. Jag och
informanterna har varit en Andra och en Samma för varandra på olika sätt.
Som vit/svensk har jag haft det gemensamt med andra vita/svenskar att vi
har förstått betydelsen av islams och muslimers ökade närvaro i Sverige och
hur det hanteras som ett viktigt ämne att studera. Till exempel hur vita rum
skapar möjligheter att säga saker som inte är lika möjliga eller kan bli
provokativa om icke-vita finns med i rummet (se kapitel 4). Utan att veta
med säkerhet går det på motsatt sätt att förutsätta att dörrar också har stängts.
Hade jag till exempel varit icke-vit, muslim och/eller arabisktalande hade
guiderna och besökarna förmodligen delat andra erfarenheter och skapat
annan kunskap tillsammans med mig.
Farahani använder sig vidare bland annat av Arjun Appadurais (1988)
reflektioner om hur begreppet ”native” har införlivats i en idémässig
geografi där särskilda fenomen kopplas samman med regioner och
människorna som bor där, så att den som vill studera heder och skam gärna
åker till medelhavsregionen och omvänt är det nästan svårt för den som vill
studera kulturella fenomen i medelhavsregionen att undvika en diskussion
om heder och skam. Om något har studier av muslimer i Väst kommit att
handla om spänningar mellan det västerländska och det muslimska (Ask
2014; Carlbom 2003; Farahani 2007; Gardell 2010; Gustafsson 2004;
Karlsson Minganti 2007; Manji 2008; Sultán Sjöqvist 2006; Svanberg &
Westerlund 1999). Detta innebär att kunskapen om svenska muslimer ofta
49
har producerats inom ramen för ett skillnadsskapande med ett mer eller
mindre tydligt fokus på det problematiska. Även i det offentliga samtalet
tycks muslimer just nu vara en näst intill omistlig del i utmejslandet av
svensk identitet (se kapitel 3).
På detta sätt utgör föreliggande studie egentligen inget undantag eftersom
min ingång har varit att studera de guidade visningarna av moskén som en
institution och mötesplats där samtal pågår om vad det muslimska och vad
det svenska kan innehålla. Min ambition och förhoppning har dock varit att
spegla den komplexitet som finns i detta möte, medan det vanliga har varit
att studera muslimer som grupp eller majoritetsbefolkningen som grupp har
jag fått tillfälle att studera vad som sker när muslimskhet och svenskhet
explicit diskuteras av representanter för dessa kategoriseringar. Även om
dessa kategoriseringar har varit de överskuggande och tematiskt centrala har
det funnits andra positioneringar som har haft betydelse för den kunskap som
producerats i undersökningen. I de intervjuer jag gjorde med skolklasserna
ledde till exempel ålder tillsammans med min position inom vetenskapen
sammantaget till att förstärka min position så att de jag intervjuade sökte
efter rätta svar på de frågor jag ställde snarare än öppnade upp för
diskussion, även om de också saknade en del av den stundom hämmande
respekt som kan följa med forskarens position.
På många sätt har den här avhandlingsresan inneburit att arbeta med hur
jag skulle kunna undersöka isärhållandet mellan det som uppfattades som
muslimskt och det som fick stå för det svenska och i stället hitta alternativa
sätt att beskriva likheter och skillnader (jfr Berg 2007). Detta är med andra
ord ett politiskt ställningstagande, i samma utsträckning som det är ett
politiskt ställningstagande att mena att det går att bortse från maktstrukturers
betydelse för interaktionen under de guidade visningarna. Att ifrågasätta
kategoriserandet är också resultatet av ett epistemologiskt övervägande och
en vetenskapligt väletablerad analytisk metod att beskriva sitt fält med
hänsyn till att flera alternativa tolkningar av det är möjligt. Kunskapsmålet
för kvalitativ forskning är att utgå från att det inte finns konsensus kring
begrepp utan att de innehåller olika kvaliteter, bland annat beroende av i
vilken position den som blir undersökt befinner sig (Kvale 1997). Det är
också ett sätt att öka validiteten i undersökningen. Genom att presentera flera
möjliga läsningar av materialet och genom att vara tydlig med vilket
perspektiv jag anlägger ökar möjligheterna till genomskinlighet (jfr Kvale
1997). Själva teoretiseringen är ju också ett sätt att validera kunskaperna.
”För att avgöra om en metod undersöker vad den avser att undersöka krävs
en teoretisk föreställning om vad som undersöks” (Kvale 1997:220). Det
skulle vidare vara möjligt att tänka sig att intervjustudien skulle kunna ha en
hög reliabilitet på så sätt att flera av de jag har intervjuat upprepar ett
isärhållande mellan positionerna svensk och muslim och att jag ser samma
upprepning i guidernas beskrivningar. Detta skulle kunna bero på att
intervjuerna förhåller sig till något idealt. Hög reliabilitet på detta sätt får
50
dock snarare mig som etnologisk och kvalitativ forskare att undra över hur
en sådan konsensus uppstår snarare än att acceptera den som en
intersubjektivt verifierbar sanning (jfr Davies, C. A. 2008).
Analysen har snarast skett i form av narrativ strukturering (Kvale 1997).
Detta gäller såväl intervjuer, fältanteckningar som andra skriftliga källor. Jag
har sett dem alla som berättelser som jag har utvecklat och infogat i min
berättelse om de guidade visningarna. I analysen blir berättelserna en
fortsättning på det som materialet berättar. Alla hänvisningar till mitt
material ska ses som rekonstruktioner av händelseförlopp (Kvale 1997),
vilka också dras med rekonstruktioners subjektiva oegentligheter (utan att
jag för den skull menar att det skulle finnas en objektivt sann upplevelse av
en händelse). Det jag framför allt har koncentrerat mig på är att utreda vilka
positioner de talande har intagit och tilldelats, hur de har förhandlat om dessa
positioner och om ontologiska utsagor (Davies 2000, Kvale 1997).
Vidare använder jag mig av performans som en analytisk ingång eftersom
performativiteten blir synlig i performanser (Svensson 2007:39). Med
performanser, eller iscensättningar, avser jag att handlingar har en publik
aspekt, som i ett framträdande, samt att handlingar formas av tidigare
liknande handlingar (Schechner 1981:2-6). Performativitet innebär
upprätthållande och upprepade försök att iscensätta positioneringar som
exempelvis muslim, svensk, man, kvinna (eller andra positioneringar som
aktualiseras i studien) med en ständig möjlighet till förskjutningar i deras
innehåll. För att studera detta behöver forskaren tillgång till situationer där
dessa iscensättningar sker, i mitt fall i första hand talhandlingar under
visningarna av moskén. Varje uttalad koppling som görs mellan till exempel
svenskhet och demokrati innebär ett upprepat iscensättande av svenskhet.
Detta är alltså den talhandling som utgör performansen, vilken möjliggör
undersökandet av performativiteten.
Fältanteckningar samt återgivning av intervjuer och andra källor är mina
konstruktioner. Min avsikt är alltså inte att återge händelseförlopp på ett
absolut sätt utan ser det som min uppgift att studera konkurrerande
sanningsregimer som är i omlopp (Britzman 2000:36). Det sätt på vilket jag
återger händelser och på det sätt jag använder fixerade brottstycken av
intervjuer i form av citat kan potentiellt uppröra och förfrämliga de andra
som har deltagit eller de som jag har intervjuat och utestänga deras versioner
av vad som ägde rum (Britzman 2000:37). Alla som har deltagit har sin
tolkning av vad som hände och vad som sades, med mitt analytiska fokus
presenterar jag ju bara fragment av det som hände och ser dessa fragment ur
ett särskilt perspektiv.
Det kanske mest problematiska med mitt val av undersökningsområde är
att det återupprepar en svårrubbad koppling mellan muslimer och stark
religiositet. Vid de tillfällen muslimer ska representeras i media är det också
ofta just någon från organisationerna aktiva i stora moskén på Södermalm
som får uttala sig. På så sätt bidrar jag till att reproducera en särskild bild av
51
muslimer och ett specifikt och strategiskt sätt att presentera islam som redan
har en hegemonisk position i samhällsdebatten. Samtidigt kan det vara
fruktbart att diskutera precis den bilden av islam och muslimer just på grund
av dess återkommande närvaro.
Även denna undersökning riktar uppmärksamheten mot religiöst
organiserade muslimer som tillhör dem som ofta ges röst i det offentliga talet
om muslimer i Sverige vilket betyder att jag i viss mån själv riskerar att
reproducera likhetstecknet mellan muslimer och stark religiös övertygelse.
Med detta sagt använder jag rösterna under visningarna och i intervjuerna för
att undersöka vad det är i talet om muslimer som är de centrala
beståndsdelarna, de mest upprepade ämnena, under de guidade visningarna
av moskén på Södermalm och visa både hur de diskuteras, förhandlas,
bemöts, erkänns och motsägs.
Jag vill också påpeka att även om islam som begrepp är närvarande i
många avseenden i denna avhandling är det inte så tematiskt centralt som det
kan tyckas, eftersom jag intresserar mig för dess effekter inte islam som
sådan. Därför vinner jag heller inget analytiskt på att slå fast ett helt innehåll
i begreppen islam eller muslim eller att försöka avgöra om uttalanden om
islam eller muslimer i någon mening är mer sanna än andra. Däremot
hanterar jag uttalandena och analyserar dem i relation till de kontexter som
begreppen knyts till och intresserar mig för sanningsanspråken och kampen
om tolkningsföreträde.
Disposition
I fokus för denna undersökning står produktionen av vetande om muslimer, i
synnerhet svenska muslimer, med syfte att lyfta fram och utforska vilka
vetanden om svenska muslimer som aktualiseras. Jag ser visningarna som ett
möte mellan sanningsregimer och intresserar mig för hur de ordnas och
villkoras beroende av position. För att tydliggöra detta är de empiriska
kapitlen disponerade så att jag från början redogör för de sanningsregimer
om muslimer som cirkulerar i till exempel massmedia och i det offentliga
samtalet för att i de senare kapitlen mer gå in på hur dessa hanteras under
visningarna. Det finns också en rörelse från det mer allmänna i materialet in
mot det mer specifika, från vad en moské är som plats till det som har varit
mest återkommande bland alla jag har talat med, vikten av att visa respekt.
I kapitel 2, En moské på Södermalm, kommer jag att fokusera på hur
moskén som plats blir till en plattform för Islamiska Förbundet i Stockholms
(IFiS) guider att berätta sin egen version av hur det är att vara muslim
generellt och mer specifikt i Sverige. Det blir en möjlighet till agens, till
authority (Davies 2000:66-68), att få presentera ett själv med ord valda
utifrån den sanning som guiden ser och vill förmedla. Jag kommer också att
visa hur Sverige genom migrationen har blivit ett diasporiskt rum, med
52
vilket Avtar Brah (2002; 2004) vill fånga hur migration förändrar platser.
Det är inte bara de som migrerar som förändras av processen, omflyttandet
av människor förändrar både platserna de åker från och de platser de
kommer till. Av den anledningen pågår det ett förhandlande om skillnader
och likhet, om vad som kan inkluderas i och vad som bör exkluderas ur
svenskheten. Moskén på Södermalm befinner sig i ett sådant korsdrag.
Genom institutionaliseringen av visningarna har de formats till en stark
röst som kan definiera vad det innebär att vara svensk muslim, en röst som
ibland bestrids av andra muslimer i Sverige. I kapitel 3, Svar på tal, ska jag
koncentrera diskussionen till de sanningsregimer om (svenska) muslimer
som florerar i media och hur de påverkar samtalet under de guidade
visningarna, som svar på detta slags sanningssägande. Jag kommer också att
visa hur upprepningar av dessa negativa bilder i olika sammanhang
provocerar fram en vilja hos guiderna att korrigera hur islam och muslimer
beskrivs. Frågan blir här från vilken position de talar. Vem är det som
organiserar rundturerna? Vilka versioner av islam tystas vid dessa tillfällen
genom det tal som får utrymme? Kapitlet kommer också att behandla
kontexten, förberedelserna och det organisatoriska arbetet runt visningarna.
Detta innebär att jag kommer att studera några sammanhang som
visningarna är en del av, eller åtminstone peka på några villkor som jag
anser är relevanta för att förstå vad som pågår under besöken i moskén.
Vilka förväntningar finns? Hur ramas besöken in? Vilket tal är visningarna
svar på?
I kapitel 4, Bekväma gäster, obekväma frågor, kommer jag att analysera
situationer som har präglats av en kamp om det rätta vetandet och om
tolkningsföreträde. Genom att använda sin möjlighet till authority
introducerar guiderna nytt vetande om vad det innebär att vara svensk
muslim och vad det betyder att leva i ett svenskt samhälle. Hur bemöter
besökarna de alternativa storylines om muslimer som guiderna vill föra ut?
Vilka strategier använder besökarna för att bemöta den ”omvända” situation
som det innebär när muslimer i första hand kan ta och ge talutrymme? Jag
kommer också att visa hur de vetanden som får mest utrymme, framför allt i
besökarnas frågor men även i viss mån i guidernas förklaringar, rör det
personliga och privata. Ett bärande begrepp för kapitlet är bekvämlighetszon
och hur det är förknippat med tankar om den samhälleliga lyckan.
Bekvämlighetszon är ett begrepp som öppnar materialet för en maktanalys
av den del av interaktionen som involverar kampen om tolkningsföreträdet.
Det sista empiriska kapitlet, Religiositet och respekt, kommer att beröra
hur diskussioner under visningarna eller samtal om dem kretsar kring att
uppträda respektfullt. Medan det verkar finnas en generell tanke kring att det
är viktigt att visa respekt för varandra, i synnerhet i relation till människor
som uppfattas vara den Andre verkar det som att det i praktiska situationer
blir svårare att hantera de etiska frågorna. Vilka övertygelser kan inte
åsidosättas i utövandet av ömsesidig respekt? Hur omfattande är ansvaret?
53
Vad driver fram (o)respektfulla handlingar? Respekt kan betyda ärlighet men
kan också uttryckas i form av att underlåta att verbalisera åsikter som man
uppfattar vara obekväma sanningar. Men respekt kan också förstås som ett
sätt att försöka ge utrymme för ett subjekt att träda fram i sin egen version
som ligger närmare den egna sanningen om sig själv. Respekt blir då ett sätt
att ge röst. Och varför blir det vidare viktigt att visa respekt just i denna
situation? Vad är det i visningarna som aktualiserar ett sådant
förhållningssätt? Jag kommer att analysera respekt som ett sätt att göra
praktisk etik av abstrakta idéer kring mänskliga rättigheter och
mångkulturalism. Det framstår som ett verktyg för att hantera dessa
abstraktioner i vardagliga interaktioner. Jag kommer också att analysera hur
respekt, framför allt genom tal om religion, kön och nation, kopplas till
erkännande och subjektivering.
54
2. En moské på Södermalm
I det här kapitlet presenteras den plats som har varit i centrum för mitt
fältarbete och som utgör det empiriska navet för min avhandling. Vilka
betydelser får den som plats? Vilka meningar och innebörder tillskrivs den?
Vilka storylines ingår den i? Hur samspelar det med till exempel politiska
processer i det svenska samhället? Den sista frågan utgår från att moskén på
Södermalm och processen runt dess tillkomst kan kopplas till
sanningsregimer om nationen Sverige och organiseringen av samhället. Jag
kommer även att analysera effekterna av att den infogas i skilda rum eller
kontexter på global och lokal nivå. I Sverige har moskéer blivit platser som
väckt diskussioner om tillhörighet och svenskhet. Genom kapitlet kommer
därför begreppet diasporiskt rum att vara centralt eftersom jag med hjälp av
det kan analysera hur moskéer kan förstås både som inkludera(n)de såväl
som exkludera(n)de ifråga om nation och tillhörighet i det svenska
samhället. Den befinner sig i ett idémässigt gränsland för vad som kan
räknas som svenskt.
Ett diasporiskt rum
Moskén på Södermalm ingår i ett nätverk av skilda platser och är infogad i
skilda parallella rum. Att be gör till exempel något annat av platsen än att
guida runt i den. Foucault (1986:22f) använde sig av begreppet heterotopi
bland annat för att ta fasta på hur moderniteten alltmer kommit att se platser
som punkter stadda i rörelse, bland annat efter Gallileis upptäckt att jorden
kretsade runt solen. Med denna insikt har det blivit möjligt att förstå platser
som samtidiga överlagringar av skilda betydelser, en och samma plats är en
nod i olika nätverk. Vilka nätverken är skiljer sig åt beroende av betraktaren
och situationen. Olika möjliga platser blir till i relation till varandra och
definieras av varandra och skapar tillsammans de sammanhang i vilka de får
mening. Södermalm vore inte detsamma utan en moské, även om det inte är
längst fram i sinnet för var Söderbo så erbjuder den en möjlighet att till
exempel visa sig tolerant, vilket jag återkommer till senare i kapitlet. En
moské i Fittja får en annan innebörd än en centralt placerad. Moskén på
Södermalm i Stockholm är en slags tidsrumslig skärningspunkt som går att
förstå utifrån skilda meningssammanhang beroende av vad som för stunden
lyfts fram. Doreen Massey (1994) menar också att platser kan ses som en del
55
av porösa nätverk varför de är öppna och hybrida. Hon vill bland annat visa
hur platser inte bara omformas över tid utan hur de också ramas in av
olikartade och ibland till och med skenbart oförenliga rum. Rum betyder här
de omgivningar eller geografier som platser kan vara del av (Massey 1994).
Detta innebär att platsens mening aldrig är given utan mer kan ses som en
skådeplats där motstridiga beskrivningar samlever. Platser blir alltså skapade
av flöden (Cresswell 2004:53).
Begäret efter eller behovet av att förstå muslimer i Västvärlden, vilket de
guidade visningarna av moskén är ett uttryck för, är historiskt förankrat men
kan idag kanske framför allt beskrivas i förhållande till migration. Positionen
muslim sammankopplas ofta med invandrarskap (Ask 2014:119; Hvitfelt
1998) varför positionen muslim bär på nationella och etniska implikationer,
vilket gör att den lätt blir synonym med icke-svensk. Tillhörigheten till islam
kan med andra ord inverka negativt på den nationella och/eller etniska
svenska tillhörigheten så att det blir svårt att uppfattas som svensk för den
som presenterar sig som muslim. Dessa tolkningar sker på en språklig nivå,
om än inte alltid verbaliserad, och förutsätter en hierarkisk struktur där
positionen svensk i ett större sammanhang är överordnad invandrarens (jfr
Runfors 2003). Guidens möjligheter att skapa auktoritet i rummet är alltså
beroende av samhälleliga maktordningar som dessa och utgör en del av de
villkor som finns för själv(re)presentationerna.
Om vi befinner oss i en guidad visning av en moské möjliggörs särskilda
tolkningar av de närvarande utifrån de positioner som platsen erbjuder,
utifrån de storylines som redan har etablerats om den. Själva situationen gör
ett antagande om att guiden är muslim rimligt och att de flesta av besökarna
inte är det. Som jag visade i inledningskapitlet är också dessa positioner
knutna till en maktordning där det svenska överordnas det muslimska.
Maktordningen är dock inte given utan måste iscensättas för att finnas. Att
en guide, som i öppningsscenen i förra kapitlet, berättade om den
diskriminering som han hade utsatts för i Sverige gör att positionen svensk
förknippas med förtryck. Detta gör dem som uppfyller denna position
potentiellt skuldtyngda eller obehagliga till mods och kan i så fall
destabilisera det övertag som följer med positionen svensk. På detta sätt förs
en kamp om innehållet i de kategoriseringar som aktualiseras av situationen.
Guidens utgick då från en storyline där det svenska inte enbart förknippades
med positiva egenskaper.
Ett fruktbart begrepp för att analysera moskén som plats är diasporiskt
rum med vilket sociologen Avtar Brah vill tala om ”skillnadens politik” och
visa på ”den samtidiga betydelsen av plats och transnationella rörelser – av
människor, kapital, varor, information, teknologier, tecken och symboler – i
samtida identitetsbildning” (Brah 2004:202). Begreppet kan bland annat ses
som en uppgörelse med det tidigare diasporabegreppet som utgick från en
tydlig tanke om ett centrum, ett hem, varifrån en förskingring hade skett
(Brah 2002:181). Vilken plats vi kallar hem och vad vi förknippar det med är
56
ingen entydig eller enkel kategorisering. Ett hem kan stå för både trygghet
och skräck (Brah 2002:180). Vad vi väljer att kalla hem skiftar över tid och
de hem vi lämnar kan vi både vilja och inte vilja återvända till beroende av
vilka aspekter som vi fokuserar på. I stället vill Brah (2002:208f) visa hur
det diasporiska rummet är en skärningspunkt där gränserna för inkludering
och exkludering, för tillhörighet och andrafiering, för Vi och Dem utmanas
och förhandlas.
Migration förändrar alltså platser och villkoren för identitetsskapandet.
Frågor om vad islam är, vad muslimer gör och hur det påverkar samhället får
av den anledningen numer återkommande utrymme i den offentliga debatten,
till exempel i forskning, medier och i politiken i Sverige. Människor från de
forna kolonierna flyttar nu till såväl de tidigare koloniala metropolerna som
London (Hall 1997a) såväl som till andra delar av världen. På grund av en
ojämlik fördelning av resurser framstår Västvärlden som en möjlig väg till
ett bättre liv för människor som föds och växer upp i de forna kolonierna och
idag talar forskningen kanske framför allt om en nord-sydlig indelning av
världen där migrationen har en nordlig riktning, även om denna har
begränsats på grund av den globala ekonomiska krisen (Castles & Miller
2014). Sverige har varit ett land som tagit emot många migranter och 2014
hade en dryg femtedel av Sveriges befolkning utländsk bakgrund. 17 De flesta
migranterna hade 2013 flyttat till Stockholm, men räknat i andelar av
kommunens folkmängd ligger Södertälje, Botkyrka och Malmö i topp med
Stockholm på fjärde plats. 18 Migration innebär att nya rum skapas och
möjliggörs och människors förflyttningar sätter igång processer såväl på
utflyttnings- som inflyttningsplatserna. Omflyttandet av människor förändrar
både platserna de åker från och de platser de kommer till. Ett tydligt exempel
på detta finns i Fataneh Farahanis (2007:39) avhandling där hon diskuterar
hur etnologiämnet på grund av migrationsprocesser har kommit att fokusera
på nya områden, till exempel de jag i denna avhandling diskuterar. Därför
har frågor om till exempel muslimer och islam i relation till migration och
globalisering kommit att hamna på agendan i Sverige.
Sverige beskrivs ofta som ett av de mest sekulära samhällena i världen där
många anser sig vara ateister eller icke-religiösa.19 Svenska kyrkan tappar
medlemmar och allt färre använder sig av den lutherska kyrkans ritualer för
17http://www.statistikdatabasen.scb.se/pxweb/sv/ssd/START__BE__BE0101__BE0101Q/Utl
SvBakgTotNK/table/tableViewLayout1/?rxid=88100341-f04b-464e-9667-cf6db31dab47
(senast besökt 2015-10-02).
18
http://www.scb.se/sv_/hitta-statistik/artiklar/invandringen-pa-rekordhog-niva/
(senast
besökt 2015-10-02).
19 En nyligen genomförd Gallup-undersökning visade att 78 % av Sveriges befolkning sade
sig vara antingen ateister eller inte religiösa. I undersökningen ombads de att utan att ta
hänsyn till om de besökte religiösa rum eller inte ange om de ansåg sig vara a. en religiös
person, b. en icke-religiös person, c. en övertygad ateist eller d. vet ej
(http://www.wingia.com/web/files/news/290/file/290.pdf, senast besökt 2015-09-29).
57
att markera övergångarna mellan livets olika faser. Mellan 1970 och 2014
har antalet döpta i procent av födda i landet avtagit från 81 % till 46 %,
andelen konfirmerade 15-åringar har gått ner från 81 % till 29 %, andelen av
alla vigslar har sjunkit från 79 % till 33 % och andelen begravningar har
minskat minst från 96 % till 76 %. 20 Bilden går dock att komplicera.
Religionshistorikern David Thurfjell (2015:8, 12) har gjort en undersökning
av ”den sekulariserade majoritetens svenskar” med avseende på deras
religiositet, det vill säga det han benämner ”postkristna svenskars
religionsattityder”. Han påpekar att trots sekulariseringen är det
motsägelsefullt att 79 % av Sveriges befolkning är medlemmar i ett religiöst
samfund, något som han förklarar med hjälp av Grace Davies begrepp
belonging without believing (Thurfjell 2015:233; Davie 1994). Andra
begrepp som har använts i forskningen för att beskriva denna slags
religiositet är att definiera dessa troende som privatreligiösa eller ”fuzzies”
(Thurfjell 2015:30). Förekomsten av ”etniska svenskar” som konverterar till
exempelvis islam, katolicism och judendom talar också mot en entydig
sekularisering och Islamiska Förbundet i Stockholm tar enligt en artikel i
Svenska dagbladet 2007 emot c:a 80 konvertiter per år (Östberg 2007-1119).
Den sekulära religionsattityden i Sverige innefattar enligt Thurfjell en
mild religionskritik, men samtidigt som många av dem som han har
intervjuat drar sig för att anmärka uteslutande på islam och håller
religionskritiken på en mer allmän nivå är det ofta från islam och muslimer
som de hämtar de flesta konkreta exemplen i sin religionskritik (Thurfjell
2015:29, 202f). Även här framstår alltså islam som den tydligt Andra
religionen, medan exempelvis buddhismen framstår som en av de mest
attraktiva och populära. Buddhismens popularitet i Sverige kan bland annat
förklaras av den anpassning som religionen genomgått. Den buddhistiska
modernismen som reformrörelse har skapat en religion som modellerats efter
protestantisk kristendom så att den har kommit att passa särskilt väl i ett land
som Sverige (Thurfjell 2015:180–182). Det verkar till exempel vara relativt
vanligt att de svenskar som attraheras av buddhismen inte nödvändigtvis tror
på reinkarnation (Thurfjell 2015:161). Kanske är det i första hand att islam
inte går att känna igen som tillräckligt västerländsk som gör den till ett
tydligt och användbart exempel.
Komplexiteten finns också i stadsplaneringen. Den tidigare mer tydliga
uppdelningen mellan profana och sakrala rum har utmanats av att det numer
till exempel finns kyrkor i gallerior (Nynäs & Pessi 2011:162). I de
medborgarsamtal om religionens plats i det offentliga rummet som Botkyrka
kommun arrangerade 2012 tyckte jag mig se att det fanns några trender. En
av dem var att de som företrädde religiösa samfund och föreningar i stor mån
https://www.svenskakyrkan.se/default.aspx?id=1269812&ptid=48063, (senast besökt 201509-29).
20
58
lade de eventuella meningsskiljaktigheter de hade åt sidan för att i relation
till kommunen enigt propagera för att religionen behövde mer utrymme i det
offentliga rummet i ett sekulariserat land. Bakgrunden till att samtalen hölls
var det förestående (polisiära) beslutet om att tillåta böneutrop i Fittja
moskén eller att avslå ansökan om det. (Märk likheterna med Thurfjells
studie, en konkret muslimsk fråga används som exempel för att diskutera
allmänreligiösa spörsmål.) I de andra grupperna verkade de flesta vara eniga
om att det vore konstigt att förbjuda böneutrop om samhället samtidigt tillät
kyrkor att ringa i klockorna. Ett sista läger tyckte att religionen helt skulle
bort från det offentliga rummet och förpassas till den privata sfär där det
enligt dem hörde hemma. Dessa överlag positiva hållningar står delvis i
kontrast till det motstånd som moskébyggen ofta har väckt och det sabotage
som befintliga moskéer under stundom utsätts för. Den ökade synligheten
har också fört med sig opposition och misstänksamhet (en sammanfattande
diskussion om läget i Sverige finns i Gardell 2010).
Moskéer med minareter och kupoler i stadsrummet tycks nämligen
utmana majoritetsbefolkningarna. Ett specialnummer av Journal of Ethnic
and Migration Studies ägnades 2005 åt de moskékonflikter som förekommit
i Europa, med exempel från större och mindre städer i Frankrike,
Storbrittanien, Tyskland, Belgien och Nederländerna. I inledningsartikeln
skriver Jocelyne Cesari (2005:1016) bland annat att det politiska intresset för
islam i Europa stärktes under 1980-talet då politiska rörelser med kopplingar
till islam blev mer synliga och närvarande i det inrikespolitiska landskapet.
Hon menar också att moskéerna skapar globala band mellan de muslimska
medborgarna i Europa och de länder som många av dem har migrerat från, i
byggprocessen skapar moskéerna också kontakter mellan de lokala platserna
och företrädare för de muslimska församlingarna (Cesari 2005:1018). När
islam på detta sätt träder fram ur osynligheten väcker det känslor och debatt.
Det är just att moskén och muslimer ramas in av annanhet som gör att
diskussionerna ibland kommer att handla om det acceptabelt och det
”’oacceptabelt annorlunda’” (Brah 2004:190), det vill säga en normativ
diskussion om skillnad (och vad som är acceptabelt inom ramen för skilda
normsystem). Det kan å ena sidan uppfattas som oproblematiskt att muslimer
har en lokal att träffas och ett rum att be i, medan det å andra sidan råder
större tveksamheter när det gäller vilka andra slags aktiviteter som pågår där
samtidigt. En sådan aktivitet som har diskuterats är huruvida
organisationerna i moskén stöder idén om terrorism som ett politiskt medel
(se t ex Malm 2003-08-21 i DN). När samtalen hamnar på denna normativa
nivå blir sanning eller sannhet ett viktigt inslag. Det blir angeläget att kunna
göra en bedömning av uppgifters och arguments riktighet. Detta är också en
inspiration för flera av guiderna. En av dem förklarade under en visning att
en drivkraft till att vara guide eller att visningarna finns är för att kunna ge
en sann bild av islam, som kontrast till exempelvis den medierade bilden. På
så sätt blev alltså besöken ett sätt för guiderna att förmedla något som de
59
ansåg låg närmare sanningen. Besöken tycks ha varit fotade i ett sökande
efter en annan sanning, en muslimernas egen sanning om sig själva och sin
religion. Intresset för att skapa något mer entydigt och klarare sammanfaller
här för guider och besökare.
Moskén erbjuder under visningarna det som kulturgeografen Doreen
Massey kallat ”fixity” (Massey 2003:151), som kanske kan översättas med
bundenhet eller orörlighet. Det vill säga i vår tid när gränser i högre grad blir
ifrågasatta och platser omtalas som mångtydiga menar hon att det finns ett
tilltagande sökande efter det lokala och att fixera platser vid entydighet
(Massey 2003:151f). Detta blir extra tydligt när studiebesöken infaller på en
tid när en av dagens tideböner äger rum i moskén. När bönen börjar får
rummet sin rätta användning och förminskar känslan av avstånd som finns i
visningssituationen. Ett studiebesök framstår som mer konstlat och skapar en
distans till det som verkligen borde pågå där. Det innefattar också att gå från
att bara titta på lokalen i sig till att vara med om en aktivitet, att se lokalen i
bruk så att säga. Det blir ett sätt för besökarna att komma nära, att komma åt
något mer privat.
Att se moskén som infogad i ett diasporiskt rum gör det möjligt att
uppmärksamma hur frågor kring muslimsk religionsutövning blir ett
diskussionsämne i dagens svenska samhälle och hur det kommer sig att
moskén blir ett attraktivt föremål för guidade visningar. I enlighet med Brah
skulle detta gå att förstå som en effekt av ett pågående skillnadsskapande
mellan svenskar och muslimer. I synnerhet när det gäller muslimska
migranter som inte självklart tycks kunna uppfylla vare sig religiösa eller
rasifierade krav för svenskhet, som bland annat knutits till sekularisering,
kristendom och vithet. Moskén på Södermalm i Stockholm blir till en
plattform för IFiS’ guider att berätta sin egen version av hur det är att vara
muslim generellt och i Sverige mer specifikt. På så sätt har alltså själva
upprättandet av en moské på Södermalm inneburit att en fast arena för
presentationer av svenska muslimer och islam i Sverige har skapats. Det blir
en möjlighet till authority för dem (Davies 2000:66ff), att få presentera ett
själv med personligt valda ord. Här kan de förklara vad en moské är och vad
deras tro betyder för dem.
Huvudstaden får en representativ moské
Att det inte fanns en moské i Stockholm som kunde fungera som en tydlig
symbolisk samlingsplats för muslimer framstod framför allt från och med
den andra halvan av 1970-talet som allt mer problematiskt för de muslimska
organisationerna i Stockholm. Invigningen av moskén den 8 juni år 2000
markerade slutet på en drygt 20 år lång kamp för att få tillstånd att bygga en
moské i Stockholms innerstad. Förutom de oenigheter och ekonomiska
svårigheter som fanns bland de muslimska organisationerna drog också den
60
politiska processen ut på tiden. Stadsplaneringskontoret kom under åren upp
med flera olika förslag som samtliga avslogs i stadsfullmäktige. Bekymren
gällde att de föreslagna platserna antingen låg för långt utanför staden eller
för centralt. I andra fall kunde det handla om att de påtänkta platserna av
fullmäktige bedömdes vara antingen för attraktiva eller för oattraktiva
(Karlsson Minganti 2004:154-157). Moskén på Södermalm var dock långt
ifrån den första moskén att uppföras i Sverige.
Nasirmoskén i Göteborg som funnits sedan 1975 är den första byggnaden
i Sverige som uppfördes i syfte att vara moské. 21 Den tillhör Ahmadiyyarörelsen som av många andra muslimer inte anses vara islam eftersom
”övriga muslimer inte accepterar Hans Helighet Mirza Ghulam Ahmad som
den utlovade Messias”. 22 I Trollhättan har det sedan 1985 funnits en shiitisk
moské. I andra städer som Malmö (1984) och Uppsala (1995) byggdes också
tidigare officiella moskéer. Shiamuslimerna har sedan 1997 en moské i
Järfälla (Imam Ali Islamic Center). I Fittja ligger den enda moskén i
Stockholmsområdet som är byggd från grunden för att vara just moské. Den
färdigställdes 2007 och har en 32 meter hög minaret som tydligt markerar
dess närvaro i stadsrummet. Därifrån hördes också för första gången ett
muslimskt böneutrop i Sverige den 26:e april 2013. 23 De flesta moskéer som
finns i Stockholm går dock ganska obemärkta förbi och är så kallade
källarmoskéer som är inhysta i lägenheter och andra lokaler som är mer eller
mindre lämpade för bön och samvaro (jfr Karlsson Minganti 2004, Vikström
2007). Där finns det oftast få tecken på utsidan som vittnar om att det pågår
religiös verksamhet i byggnaden. Källarmoskéerna har därför inte samma
symbolvärde som en moské med minaret och kupol.
Islamiska Förbundet i Stockholm som förestår moskén på Södermalm
hade tidigare sin böneplats i en källare vid Skanstull. Guiderna har ofta lyft
fram att de nuvarande lokalerna är så mycket mer ändamålsenliga och
representationsmässiga samt att det är Skandinaviens största moské. Moskén
på Södermalm verkar också ha fått en särskild plats som symbol för
muslimer i Sverige och kallas i flera sammanhang bara stora moskén i
Stockholm. 24 Den har blivit ett forum som såväl media som politiker har
börjat vända sig till när de vill att någon ska representera svenska muslimer
och uttala sig å deras vägnar.
De populära visningarna av moskén visar dels hur företrädarna för
moskén lyckats skapa ett samtal med andra individer och grupper i
samhället, dels att allmänhetens intresse för att delta i detta samtal är relativt
stort. Efter invigningen av denna nya moské har det nämligen varit stor
http://www.ahmadiyya-islam.org/se/ (Senast besökt 2015-09-24)
http://www.ahmadiyya.se/omoss.php (Senast besökt 2015-09-24, på deras uppdaterade
hemsida (se ovanstående not) har dock denna text redigerats och citatet ovan plockats bort.)
23 https://www.youtube.com/watch?v=f7D9za8p1nU (Senast besökt 2015-10-06).
24 Se t ex http://www.islamguiden.com/popuptjanster/moske.html (senast besökt 2016-01-10)
eller http://sv.wikipedia.org/wiki/Stockholms_mosk%C3%A9 (senast besökt 2016-01-10).
21
22
61
efterfrågan på studiebesöken. Byggnaden, en före detta elektrisk
omformarstation som kallades Katarinastationen, är arkitekturhistoriskt
intressant i sig eftersom det är en av de tidiga offentliga byggnader som
uppfördes i Stockholm, i en tid när välfärden började växa fram vid förra
sekelskiftet. Liksom flera andra byggnader av detta slag har den stått tom på
grund av moderniserad elförsörjning och har nu alltså kommit till bruk som
religiös samlingslokal och kulturcentrum vid senaste sekelskiftet.
Katarinastationen är ett exempel på den omsorg med vilken de första
välfärdsbyggnaderna skapades, som en stadsarkitekt som var med i
bedömningen av dess kulturhistoriska värde sa till mig i en intervju. Det blir
synligt bland annat genom att en vid tiden berömd och anlitad arkitekt som
Ferdinand Boberg stod för utformningen av byggnaden, men också i
användandet av dyrbara material som till exempel kaklet i maskinhallen,
vilket fortfarande klär väggarna nu när den har blivit bönesal. Det är också
ett upprepat fenomen i vår samtid att gamla industrilokaler får nytt liv
genom att bli scener i upplevelseindustrin eller inom annan
kulturverksamhet, något som kallats ”industrial cool” (se t ex Willim 2008).
I de fallen handlar det framför allt om hur dessa tömda fabrikslokaler
kommer att bli inlemmade i konstnärliga aktiviteter och nog har en högre
grad av ”cool” än böneplatsen. Det är ändå en process som påminner om
detta just i omvandlingen av modernitetens avlagda industriplatser till
senmodernitetens upplevelsecentra.
Innan valet föll på just Katarinastationen diskuterades andra möjliga
platser och inte förrän i början av 1990-talet pekades sekelskifteselverket på
Kapellgränd ut som det perfekta läget. Att Boberg under sina resor till
exempelvis Egypten och Indien bland annat inspirerades av moskéarkitektur
(Laine 2002: 305ff) gjorde att lokalens utförande, till exempel de välvda
fönstren, ansågs passa bra för en moské. Under visningarna sägs Bobergs
orientalistiska intresse vara en av anledningarna till att han placerade
elverket med bakre väggen i riktning mot Mecka, något som gjorde
lokalerna lämpade för att bli moské. Detaljplanen antogs av ett enhälligt
stadsfullmäktige 1995. Representanter för alla partier turades om att hylla
initiativet och uttryckte hur viktigt detta steg var, bland annat i förhållande
till de många telefonhot som hade förekommit mot ledamöter inför beslutet.
Öppenhetens imperativ
Beslutet om en centralt placerad moské i Stockholm föreföll vara viktigt för
de folkvalda framför allt på en principiell nivå. De känslor politikerna
yttrade sammanfattades i stort av Kjell Dahlström (MP) i hans anförande.
Det kanske är så att vi som är politiskt aktiva har en pedagogisk uppgift i att
förklara hur oliktänkande har en plats i ett öppet svenskt samhälle. Det kanske
62
är lättare för oss, eftersom vi är vana vid att tala med varandra och förstå
varandras olika åsikter. Jag gjorde den reflexionen när jag lyssnade på de
föregående partiföreträdarna. Det är alltså med stor ömsinthet och ömhet som
vi nu skall vårda det öppna samhället och säga ja till detaljplaneförslaget för
ett moskébygge på Söder. (KF §36/1995 (1995-03-06) prot. nr 5, s. 67)
Det blir i citatet tydligt att det positiva beslutet inramas av ett värnande av ett
öppet samhälle, att muslimer pekas ut som avvikare i förhållande till
majoritetens välvilliga företrädare och att politiker i Dahlströms tolkning har
en pedagogisk uppgift som tilldelar dem skyldigheten att stå över fördomar
som florerar bland folket. Idén om det öppna samhället som Dahlström och
andra med honom refererar till är en ofta upprepad tankefigur, inte minst i
samband med talet om muslimer. Den kommer ofta upp i relation till att det
öppna samhället måste värnas vid terroristangrepp eller att i ett öppet
samhälle ska ingen behöva dölja ansiktet. I det kontextualiserande materialet
framgår det även att detta aktualiseras i en senare tid, då i samband med
terrorism som utförs av personer som inte kategoriseras som muslimer. Vid
attacken mot de socialdemokratiska ungdomarna på Utøya och bomben i
centrala Oslo 2011 talade till exempel dåvarande statsministern i Norge Jens
Stoltenberg om vikten av att värna det öppna samhället. 25 Det öppna
samhället i både Sverige och Norge framstår i detta slags (politiska) tal som
ett normaltillstånd, även om det finns ett ständigt närvarande hot mot
öppenheten, i form av exempelvis terrorism och extremism kanske framför
allt på religiös eller politisk grund. Under visningarna har guiderna förhållit
sig till detta genom att förklara, ibland som svar på en fråga men också
spontant, att de anser att den som bor i Sverige måste acceptera
lagstiftningen här och följa den. Guiderna verkar ha talat utifrån en självklar
annorlundahet vilken de framställer som acceptabel (jfr Brah 2004). De
religiösa föreskrifterna blir i en sådan modell underordnad den svenska
lagstiftningen.
Talet om öppenhet har också en plats i samtalet om religiösa personer mer
allmänt än bara om muslimer. I UR:s dokumentärserie Livet är en tågresa
talar en ung judisk man om hur de i hans församling i Tyskland använder
öppenhet som strategi för att bemöta rädslan för det främmande. 26 De bjuder
bland annat in till synagogan så att människor kan se ritualerna och vad de
gör därinne. Ett exempel från mitt fältarbete som visar ett vanligt sätt att tala
om öppenhet är när en kille ur en gymnasieklass som jag besökte moskén
med i december 2004 frågade om shiamuslimer är välkomna att be i deras
moské och guiden Adam, svarade att moskén är öppen för dem. Den är inte
stängd för någon, avslutade han. Eller som när han 2005 under en visning
25http://sverigesradio.se/sida/gruppsida.aspx?programid=3304&grupp=6240&artikel=559764
4, (senast besökt 2016-01-10).
26 http://urplay.se/Produkter/182376-Livet-ar-en-tagresa-Tyskland (Senast besökt 2015-1201).
63
med en grupp från Stadsmuseet svarade på frågan om barn får vara i moskén
med att säga att alla är välkomna, även icke-muslimer. Även andra guider
har talat om att öppenheten är viktig och naturlig. Mona som 2006 guidade
en grupp från en arbetsplats tittade exempelvis oförstående på en kvinna som
berättade att hon velat besöka en moské på en grekisk ö men att de hade talat
om för henne att den var stängd. En moské ska vara öppen för alla,
förklarade Mona, men sa att hon förstod att det kunde vara svårt ibland. Hon
beskrev att de här i moskén till exempel hade fått hotbrev och då var det
svårt att bara släppa in vem som helst.
Det skulle vara möjligt att tala om ett slags öppenhetens imperativ och
visningarna skulle kunna ses som en effekt av ett sådant imperativ. Genom
att ha studiebesök och att visa både lokalerna och en del av de aktiviteter
som pågår där tycks det finnas ett hopp om att göra platsen mindre farlig och
mindre hotande. Öppenheten är ett verktyg för detta.
För att återvända till Dahlströms uttalande som inledde detta avsnitt är det
också en artikulering av en maktposition, den ömma trädgårdsmästaren som
visar omsorg om alla sina plantor. Den inkluderande viljan till trots har
uttalandet alltså en starkt skillnadsskapande effekt (jfr Runfors 2003:227)
där muslimer stämplas med annorlundahet i förhållande till en outtalad fond
av majoritetsmedborgare som antas representera en homogenitet. Sanningen
om muslimer i just denna situation är till viss del att de är en utsatt minoritet
som i kraft av att vara det måste värnas av majoritetssamhället. Vid just det
tillfället syntes heller inga spår av rädsla för terrorism eller
fundamentalistiska krafter, vilket delvis kan ha att göra med att talet om
muslimer i offentliga sammanhang kan ha förändrats på senare tid. Samtidigt
är det intressant att notera att en så starkt närvarande del av diskursen kring
muslimer i Väst här lyser med sin frånvaro. Detta kan till exempel tänkas ha
att göra med att det handlar om en grundläggande konstitutionell
rättighetsfråga vars legitimitet i det här fallet verkar vara odiskutabel, medan
det i sammanhang där terrorism diskuteras snarare har att göra med
säkerhetsfrågor. 27 Att muslimer medialt oftast har omtalats i mer negativa
termer med kopplingar till krig och terrorism både i Sverige och andra delar
av Västvärlden var ju dock även vid denna tid, d v s 1995 innan terrordåden
den 11:e september 2001, väl dokumenterat (Hvitfeldt 1998; Said 1997).
Motstånd mot moskén fanns dock i stadsfullmäktige. Det populistiska
partiet Ny Demokratis representanter, som bland annat gick till val 1991 på
en mer restriktiv invandringspolitik, 28 menade bland annat, i likhet med flera
icke-politiska aktörer som motsatte sig bygget, att en moské skulle orsaka
Med detta avser jag de ”[m]inoritetsskydd och medborgerliga rättigheter som inte kan
inskränkas” och som ofta är en del av konstitutionen (Bäck & Larsson 2008:20). I detta fall
gäller det religionsfriheten är en av de grundlagsskyddade positiva opinionsfriheterna (Bäck
& Larsson 2008:74).
28 http://snd.gu.se/sv/vivill/party/nyd/manifesto/1991, (Senast besökt 2015-10-09).
27
64
trafikproblem och bli en logistiskt svårlöst fråga, särskilt när det gällde de
mer centrala lägena som de menade redan hade hög trafikbelastning. Vissa
instanser hade reservationer mot bygget utan att därför vara uttryckliga
motståndare till förslaget. Skönhetsrådet hade till exempel invändningar
angående förändringarna av Södermalms stadssilhuett från norr varför
minareten fick sänkas och brandmyndigheten uttryckte oro för eventuellt
trafikkaos och svårframkomlighet i samband med t ex fredagsbönen (trots att
det redan sedan innan funnits en moské vid Skanstull som använts av de
organisationer som nu flyttade till Björns trädgård).
Motståndet, som mestadels kom från lokala intresseorganisationer och
enskilda boende i området, använde framför allt de reservationer som hade
förts fram på till exempel stadsarkitektonisk grund för att opponera sig mot
bygget. När det gäller det stadsarkitektoniska värdet påtalade dock andra
aktörer att moskéverksamheten skulle vara väl lämpad för att bevara de
kulturhistoriska värdena som fanns i den gamla omformarstationen (KF
Utlåtande 1995:34 RII (Dnr 133/95), s. 453). Argument som riktade sig
direkt mot rätten att fritt utöva sin religion eller att peka ut islam eller en
moské som problematisk i sig artikulerades inte i motståndet.
Under de första visningarna som jag följde 2003 tog framför allt guiden
Adam upp de protester mot moskén som förekommit på Södermalm som en
del av berättelsen om platsen. Det sätt på vilket han presenterade kritiken
innebar dock att protesterna kom att tillhöra det förflutna, ett motstånd som
försvunnit efter det att deras verksamhet kommit igång. Det här var ett
retoriskt grepp som jag har hört flera guider använda. Kontakt mellan
grupper som har hamnat i konflikt med varandra kan lösa problemen.
Guidens uttalande skulle mycket väl kunna ses som att det har sin grund i
den upplysningstanke som jag presenterade i inledningen av avhandlingen,
nämligen att ha modet att veta. Den som har modet att besöka moskén eller
träffa muslimer som är aktiva där får veta och förstår att det inte är något
farligt. Det är fördomarna som skapar problem, men kunskap förmår lösa
dem. Den som vet räds inte.
Något som utmärkte argumentationen för en centralt placerad moské i
kommunfullmäktige var med andra ord talet om öppenhet och att värna ett
öppet samhälle. Det motstånd som artikulerades riktade sig inte heller mot
denna idé utan var överlag riktade mot mer praktiska snarare än idémässiga
frågor. Även visningarna kan förstås som en strategisk öppenhet för att möta
den problematisering som svenska muslimer har varit måltavla för, ett sätt
att bemöta kritiken om eventuella dolda hot i moskén. Detta öppenhetens
imperativ som manar till att göra sig synlig står i kontrast till det som jag
tidigare visade, att svenska muslimers synlighet har mötts av motstånd.
Debatten om moskéns placering och vara eller icke-vara i Stockholm blev
till en diskussion om gränser och geografi och visar hur ett diasporiskt rum
har skapats genom transnationella rörelser och utmanar svenskhetens
gränser. Frågor om var en moské hör hemma och om den kan ligga mitt i
65
centrala Stockholm pekar på att det blir till en fråga om identitetsskapande,
tillhörighet och inkludering. Moskén blir i detta skillnadsskapande till något
annat, något som majoriteten måste visa öppenhet mot.
Toleransens Södermalm
Om nu etableringen av moskén uppfattades som en del i att skapa och värna
ett öppet samhälle framstod Södermalm i Stockholm som en väl lämpad
plats för det. Medan samförståndet mellan partierna i stadsfullmäktige, Ny
Demokrati undantaget, var stort kring vikten av att få till stånd en moské
hade alltså placeringen varit krångligare. 1993 diskuterade fullmäktige ett
förslag om att ge plats åt en moské i Medborgarhuset på Södermalm och
bland andra Inge-Britt Lundin (fp) menade att just Södermalm skulle vara en
lämplig plats för en moské. Hon ansåg att där är man öppen mot folk som är
”lite annorlunda” och menade att söderborna skulle komma att vara toleranta
bara man tillät dem att vara det och inte talade till deras mindre vidsynta
sidor (Yttranden ang. interpellation 38/1993, Dnr 324/1993). Denna storyline
om Södermalm som en tolerant stadsdel i Stockholm tycks etablerad och har
kontinuitet över tid (se t ex DN 1994-08-15; DN 2014-08-21). Det verkar i
synnerhet handla om att det där finns en befolkning som värnar till exempel
miljöarbete, feminism och queeras rättigheter. Detta har också gjort
stadsdelen till en måltavla för kritik. Komikern Soran Ismail
(Södermalmsnytt 2012-12-07) summerar och prövar en del av dessa tankar i
en intervju. Han menar att bilden inte stämmer utan att toleransen snarare
handlar om en frånvaro av exempelvis flyktingar. Bilden av det toleranta
Södermalm står ju också i relief till de ovan nämnda protesterna mot
moskén, som bland annat kom från lokala föreningar och boende i området.
Var ligger då stora moskén som är den centrala platsen i denna
avhandling? Det finns flera punkter att utgå från om en vill definiera var
moskén på Södermalm tar sin början. Jag skulle kunna tala om Södermalms
silhuett från norr. Då skulle vi kunna se den horisontlinje som Skönhetsrådet
ansåg vara värd att bevara, där det inte kunde finnas en minaret som var
högre än klocktornet på Katarina kyrka, vilket ledde till att minareten i
slutänden sänktes i jämförelse med ursprungsritningarna. 29 Jag skulle också
kunna börja nere vid Medborgarplatsen, ett av de större torgen på
Södermalm i Stockholm som ligger västerut nedanför moskén. Runt torget
finns Medborgarhuset med bibliotek och lokaler för folkbildning, badhus
och på senare tid också en konsertlokal. Medborgarhuset var också ett av de
tidigare förslagen i stadsfullmäktige på en centralt placerad byggnad som
29 En liknande bedömning gjordes när det gällde Söder torn på Medborgarplatsen, vilken
också fick kortas i förhållande till originalritningarna för att inte förstöra silhuetten från norr
(SödermalmsNytt 2007-04-27).
66
skulle kunna lämpa sig för att inhysa en moské. Här finns också
Söderhallarna med saluhall, biograf och en del torghandel utanför. Det är ett
torg där det varje dag rör sig många människor. Från moskén sett är allt detta
på andra sidan Götgatan, en av de större gator som skär genom Södermalm i
nord-sydlig riktning. Från kupolrummet i moskén kan en blicka ut över
torget och från torget kan en skymta minareten sticka upp mellan träden i
Pelarbacken. Trots sin centrala placering är moskén ganska osynlig och inte
helt lätt att upptäcka från torget för den som inte känner till den.
Den startpunkt som kanske är mest användbar i denna studie är ändå
tunnelbaneuppgången mot Björns trädgård vid Medborgarplatsen. De flesta
grupper som kommer på besök verkar välja denna väg. Björns trädgård, en
före detta botanisk trädgård, hyser idag förutom en Reggio Emilia-skola
(förskola och F-3) och en parklek även en liten skatepark. Vid sidan av den
finns det en liten restaurang och under sommaren sitter det ofta folk på
uteserveringen där. Från tunnelbaneuppgången går det tre på varandra
följande trappor till höger med avsatser emellan innan man kommer upp till
den platå där det finns en gångväg fram till moskéns huvudentré med de
stora välvda portalerna över trädörrarna. Längs gångvägen längst upp finns
det också bänkar där man kan sitta och ta igen sig efter promenaden upp
eller där det står många försäljare när det är Eid Al-Fitr och säljer sötsaker
och annat. 30 Bänkarna är placerade på en rad längs den betongvägg som är
grunden till dagisgården ovanför. Framför entrén öppnar sig gångvägen mot
en mindre öppen plats och längst till höger på den på väggen sitter skylten
som berättar att detta är ”Zayed bin Sultan al-Nahayan moské och
kulturcentrum”. Till höger går det en trappa ner till en terrass där
restaurangen Al Madinah som låg i samma byggnad som moskén under
fältarbetstiden var ett ganska populärt lunchställe.
Att Södermalm sågs som en särskilt lämplig plats för en moské hade, som
jag tidigare nämnt, att göra med att de boende här kunde tänkas vara mer
toleranta än i en annan stadsdel där det skulle vara mer problematiskt med en
tydlig muslimsk närvaro. Framhållandet av Södermalm som en tolerant plats
och därför särskilt lämpad för moskébygge är ett uttalande som grundar sig i
att muslimer och islam som religion är något som måste tolereras och att det
finns ett majoritetssamhälle som tolererar. Tolerans har analyserats av bland
andra statsvetaren Wendy Brown (2006) som efter Derrida menar att
toleransen är en viktig del i reproduktionen av makthierarkier. Det som gör
toleransen till tolerans är ju att det rimligen också finns motvilja och
ogillande som ett hot. Hotet motiverar toleransen, men genom att visa
fördragsamhet kan detta hot avväpnas och regleras (Brown 2006:27). Genom
denna vänliga form av maktutövning döljs maktförhållandena och
majoritetsbefolkningens välvilja döljer den maktutövning vidsyntheten
innebär. Att det finns muslimer i Sverige har möjliggjort ett slags toleransens
30
Den högtid som avslutar fastemånaden Ramadan.
67
landskap där de, liksom judar tidigare, blir en värdemätare på hur tolerant ett
samhälle är (jfr Valentin 1924). Muslimer blir på så sätt objektifierade som
avvikare och får i det offentliga samtalet om dem sitt värde som prövosten
för de normalas förklarade välvillighet, eftersom även de som inte anses vara
välvilligt inställda kan förstås som avvikande från samhällets uttalade
ambition att inkludera. Det blir på så sätt en fråga om mångkulturalism och
hur samhället behandlar De Andra.
Svenska muslimer
Vilka är det då som besöker moskén? De flesta av moskébesökarna är de
som egentligen inte omfattas av denna studie, nämligen de som kommer dit
för att be eller gå på någon av de övriga arrangemang som anordnas av de
olika föreningarna. Förutom att det är en sunnimoské, även om den är öppen
för alla muslimer oavsett riktning, finns det en språklig indelning av
moskéerna i Stockholm. De turkisktalande kanske hellre åker till moskén i
Fittja. I Hallunda finns det en källarmoské för de som hellre vill höra
predikan på urdu. En shi’it föredrar nog moskén i Jakobsberg. I moskén på
Södermalm hålls predikan på arabiska med översättning till svenska.
Jag har många gånger fått frågan, både av besökare i moskén och i
akademiska sammanhang där jag har presenterat min forskning, om hur
många muslimer det finns i Sverige idag. Frågeställarna har menat att det är
en viktig kontext för mitt material. Detta pekar mot en annan av de centrala
förståelserna av svenska muslimer, nämligen att de är en utsatt minoritet.
Vidare är det inom ramen för mångfaldstänkande och multikulturalism, med
tolerans och respekt för kulturella skillnader som ideal, som muslimers
handlingar ofta begripliggörs, i synnerhet i de fall de i förstone framstår som
svårbegripliga eller i behov av en förklaring (vilket jag utvecklar i kapitel 5).
En av stadsmuseets guider sa till exempel under min intervju med henne att
det sätt på vilket hon hade stött på muslimer och de tillfällen då islam har
diskuterats har varit sammanhang där integrationsfrågor har varit på
agendan. Lika gärna som frågor om muslimer kommer att hamna på
socialdepartementets bord kan de också komma upp hos
integrationsförvaltningen i Stockholm.
Antropologen Arjun Appadurai (2007) observerar i Vredens geografi att
idén om en uppdelning i majoritet och minoritet föder ett behov att räkna och
kategorisera befolkningen men leder också till svårigheter som är
förknippade med det. Det handlar om att klassificera för att kunna definiera
problem och åtgärda dem, något som också blir synligt i den svenska
undertiteln, Rädslan för de fåtaliga. Han argumenterar också för att
kategoriseringarna majoritet och minoritet är ”sena historiska uppfinningar,
knutna till idéer om nationer, befolkningar, representation och registrering
som inte är mer än några sekler gamla” (Appadurai 2007:74). Det påminner
68
i mycket om hur folkhemmets jämlikhetstanke gav upphov till statliga
organisationer som med expertens position och med hjälp av statistik angrep
problem med till exempel ohälsa, vilket ledde till ett kategoriserande av en
normal omarkerad majoritet och en avvikande minoritet som samtidigt
problematiserades (Hörnfeldt 2009:150ff). Räknandet är alltså också en del
av modernitetens organisering och leder till en skillnadsskapandets politik. I
det diasporiska rummet blir migranter i allmänhet och muslimer i synnerhet
utsatta för dessa räknandets praktiker. Inom ramen för ett sådant
modernistiskt tänkande kan det framstå som något underligt för Olivier Roy
(2004:18) att en tredjedel av världens muslimer väljer att leva i länder där de
har minoritetsstatus. Samtidigt pekar han också på en trend där islam som
religion alltmer deterritorialiseras. En samtidig och omvänd trend skulle
också kunna skönjas. I likhet med de mänskliga rättigheterna som i och med
att de knyts till medborgarskap i en nation territorialiseras (Khosravi 2006)
går det att se hur islam som tro tycks anta vissa nationella former. När islam
i högre grad och på mer offentliga sätt utövas i Sverige börjar det till
exempel talas om en specifik svensk variant av islam, blågul islam (se t ex
Svanberg & Westerlund 1999), vilket idémässigt tangerar drömmen om en
röd moské med vita knutar som jag senare diskuterar.
Eftersom det inte finns någon folkräkning där religiös tillhörighet använts
förekommer det heller ingen statistik som utgår från självvalt
kategoriserande, istället finns det en rad skattningar som är gjorda med olika
metoder. Antalet muslimer i Sverige varierar ganska kraftigt i dessa
beroende på vem man anser ska räknas som muslim. Beroende av intresse
går siffrorna att blåsa upp eller minska. Att till exempel ange ett högt antal
kan både tjäna syftet att beskriva ett växande hot men också anges som skäl
för det berättigade i att gruppens rättigheter uppmärksammas. Ett exempel på
ett sammanhang där denna typ av diskussioner har förts är undantagslagar
för muslimer i Sverige exempelvis i fråga om fördelningen av arv. I sin
avhandling argumenterar Mosa Sayed för att personer som har
medborgarskap i flera länder borde kunna få sitt arv skiftat till exempel
enligt egyptisk rätt (Sayed 2009). Han menar att detta redan förekommer i
praktiken genom att en arvlåtare kan testamentera en större del till sin son än
sin dotter och att hans förslag endast skulle komma att gälla personer med
internationell anknytning (Sayed 2009), det vill säga ett mindre antal. Här
hänvisar Sayed med andra ord till att det är få som kommer att beröras av
detta slags undantag och att det är bland annat just det som skulle kunna vara
en grund för att anta den, att det gäller en minoritet. Det går här att notera en
glidning mot en mer pragmatisk än principiell nivå i Sayeds resonemang. Att
det skulle gälla så få personer blir ett argument för att genomföra det.
Det finns dock en slags officiell räkning av muslimer som genomförs
årligen i Sverige, eftersom det finns ett behov av att få en uppfattning om
gruppens storlek för att rätt kunna fördela de statliga medel som utgår till
trossamfund, något som sker genom den statliga myndigheten Nämnden för
69
statligt stöd till trossamfund (SST). Under visningarna säger en del av
guiderna till exempel att det nog inte finns något ställe i världen där
muslimerna är mer organiserade än här i Sverige, eftersom föreningslivet har
blivit den kanal till kommun och stat som intressegrupper i Sverige måste
använda för att erhålla exempelvis ekonomiska bidrag. Fördelningen utgår
från vad de kallar antalet bidragsgrundande personer eller betjänade inom
olika trossamfund och organisationer. Som betjänad räknas en person som är
upptagen i föreningarnas medlemsmatriklar eller någon som är en registrerad
deltagare i någon av de aktiviteter som organisationerna anordnar. Det
innebär att siffran som de utgår från antagligen är låg eftersom den endast
fångar de som har ett engagemang eller intresse för organiserat
religionsutövande, även om engagemanget säkert kan vara minimalt för
några. Bidragen är också villkorade och utgår endast till religiösa grupper
som omfamnar och upprätthåller grundläggande värderingar i samhället.
Enligt SST:s skattning (www.sst.a.se) 31 finns det enligt den senaste
rapporten från 2014 ca 110 000 betjänade muslimer i islamiska församlingar
i Sverige, men med de reservationer som jag tidigare nämnt är det svårt att
veta vad denna statistik fångar. Var i statistiken finns de muslimer som
kommer till en moské för att be mer sällan och inte finns upptagna i den
officiella statistiken som rapporteras till SST? Än mindre är den kategori
som benämnts kulturella muslimer här medräknade. Det antal betjänade som
SST anger för olika trossamfund presenteras heller inte som lika precisa när
det gäller de olika samfunden. För en del, såsom exempelvis pingströrelsen
är räkningen exakt och varierar mellan åren medan antalet för några av de
ortodoxa kyrkorna liksom för muslimska församlingar anges i kursiv stil
vilket innebär att de är just skattningar.32 När det gäller muslimska
församlingar angavs antalet vara 100 000 mellan 2002-2006, under 2007
räknades siffran upp till 106 327 och 2008 höjdes den till 110 000 där den
sedan dess legat fast (SST Årsbok 2002 -2015). Bedömningen bygger på
inrapporteringar från de muslimska organisationerna som får statliga bidrag
genom nämnden, men eftersom de inrapporterade siffrorna har bedömts vara
mindre tillförlitliga har en grupp analytiker vid SST justerat dem. Från de
muslimska organisationernas sida har Islamiska samarbetsrådet inrättats för
att kontrollera de underlag som de lokala församlingarna lämnar in.
Den största mottagaren bland de muslimska organisationerna är Förenade
Islamiska Församlingar i Sverige (FIFS) (i denna ingår både Islamiska
Förbundet i Sverige (IFS) och Islamiska Förbundet i Stockholm (IFiS)). Det
är alltså i denna samling som organisationen som förestår moskén på
Södermalm och är ansvarig för de guidade visningarna ingår. Den näst
http://www.sst.a.se/statistik/statistik2013.4.2221f657149ccb048e3446f5.html,
(senast
besökt 2015-10-12).
32 De som beräknas är: Anglikanska kyrkan, islamiska samarbetsrådet, ortodoxa och
österländska kyrkor, Sveriges buddhistiska samarbetsråd och ungerska protestantiska kyrkan.
31
70
största är Sveriges Muslimska Förbund (SMF). Övriga paraplyorganisationer
som är upptagna är Islamiska Kulturcenterunionen i Sverige (IKUS),
Islamiska Shiasamfunden i Sverige (ISS), Svenska Islamiska Församlingarna
(SIF) och Bosniakiska islamiska samfundet (BIS).
Det finns vidare andra uppskattningar av antalet muslimer i Sverige. BBC
menar till exempel att antalet år 2005 uppgick till cirka 300 000. 33 Under
2008 sände UR en serie om muslimer i Europa i SVT och angav då på sin
hemsida att det rörde sig om 3,5-4 % av Sveriges befolkning motsvarande
ungefär 350 000 personer. 34 Vid en av visningarna uppgav en av guiderna att
det finns runt 500 000 muslimer i Sverige. Pia Karlsson Minganti diskuterar
(bland annat med stöd av religionshistorikern Leif Stenberg) olika siffror i
sin avhandling och kommer fram till att det troligtvis rör sig om 250 000–
300 000 personer i Sverige som på något sätt har anknytning till islam, men
förklarar också att många av dessa är sekulariserade eller ateister (Karlsson
Minganti 2007:21). Något jag finner anmärkningsvärt med alla dessa skilda
skattningar är att själva intresset för att räkna muslimer inom geopolitiska
områden sällan eller aldrig ifrågasätts eller ens behöver förklaras. Även
globalt visas samma självklara intresse för en sammantagen beräkning. Nu
kan detta som tidigare nämnt delvis förstås i ljuset av modernitetens behov
av kvantifiering och statistik, men samtidigt kan upptagenheten med att
beräkna lätt tolkas som en vilja att kontrollera, ringa in och, i ljuset av
sanningsregimer kring muslimer i Väst, uppskatta storleken av ett
(åtminstone potentiellt) problem.
Immigrantinstitutet, ett forsknings- och dokumentationscenter om
immigranter, flyktingar och rasism, har på sin hemsida en encyklopedi om
migration till Sverige. I artikeln om islam hävdar de att:
Det är vanskligt att uppskatta antalet muslimer i Sverige. Av invandrare som
är födda i Turkiet är kanske hälften kristna syrianer. Andelen muslimer bland
jugoslaverna kan man endast gissa. (www.immi.se/alfa/ir.htm, senast besökt
2008-07-23)
Uttalandet visar på de svårigheter som gör att ovanstående skattningar måste
tolkas med försiktighet, eftersom det är problematiskt att till exempel
använda etniska kategoriseringar som grund för beräknandet av religiös
tillhörighet. Detta bygger alltså på en reduktionism som påminner om de
likhetstecken som tenderar att sättas mellan etnicitet och kultur (León
Rosales 2005), men i detta fall handlar det nog framför allt om att
beräkningarna till en del utgår från likhetstecken mellan etnisk, nationell och
religiös identitet.
I de många undersökningar kring muslimer och attityder kring muslimsk
närvaro i Europa och USA lämnas läsaren ofta att acceptera det antal som
33
34
http://news.bbc.co.uk/2/hi/europe/4385768.stm, (senast besökt 2016-01-10).
http://www.ur.se/Produkter/140229-Muslim-i-Europa/Islam-i-Europa/Sverige
71
anges utan vidare diskussioner. Ett exempel på detta är John L Esposito och
Dalia
Mogaheds
(2007)
analys
av
en
världsomspännande
gallupundersökning bland muslimer. I sin utredning förklarar de att
undersökningen kan sägas representera mer än 90 % av världens 1,3
miljarder muslimer, en siffra som är hämtad från den mellanstatliga
Organization of the Islamic Conference (OIC) 35, men som inte förklaras
vidare i analysen (Esposito & Mogahed 2007:3). Det går att ana att det i
detta fall verkar utgå från en vilja att framställa muslimer i världen som en
grupp av betydande storlek som bland annat i kraft av just sin storlek måste
behandlas med respekt, även om det också handlar om att visa på de stora
skillnader som finns inom en så omfattande kategorisering.
Även om räknandet kan framställas som en politisk nödvändighet i ett
system baserat på kategoriseringar som majoritet och minoritet kan systemet
i Sverige paradoxalt nog inte leverera en exakt siffra eftersom registrering av
religiös tillhörighet inte är tillåten på grund av värnandet av individens
frihet. De allra flesta skattningar hamnar runt 3-6 % av Sveriges befolkning,
men det är alltså siffror som det finns all anledning att vara skeptisk till med
tanke på de kategoriseringar som de utgår från. I avsnittet har jag velat visa
hur själva begäret att räkna muslimer är svårare att redogöra för. Varför är
det så självklart viktigt att veta hur många muslimer som bor i Sverige
(särskilt med tanke på att svensk lagstiftning inte tillåter att myndigheter
registrerar religion eller språk)? Eller i Europa och världen. För vilka
ändamål är det angelägna uppgifter? Vilka (politiska) effekter får
exkluderande och inkluderande av skilda grupper i räkningarna och hur
påverkar det siffrornas användbarhet i olika sammanhang? Inledningsvis i
detta avsnitt menade jag att det går att se detta som en del i
myndighetsutövande med syfte att skapa kontroll. I fallet med bidrag från
SST är inrapporteringen ett villkor för att bli möjlig som bidragstagare, en
motprestation för att samhällets stöd ska komma samfunden till
proportionerlig del. Förutom detta kan det alltså också tolkas som en del av
en särskild form av styrningsrationalitet. Det är lätt att förstå som en
kartläggning av problemgrupper som kan användas för att numerärt
uppskatta och avvärja eventuella hot (jfr Khosravi 2006:292) mot staten,
bland annat att minoriteters utövande och tolkning av sina rättigheter hotar
de grundläggande värderingarna som kopplas till majoriteten.
35 De organiserar samarbete mellan muslimska grupper i 57 länder runt om i världen och har
numer bytt namn till The Organization of Islamic Cooperation (http://www.oicoci.org/page_detail.asp?p_id=52, senast besökt 2012-04-15).
72
En plats i Sverige, en plats i världen
Moskén kan, som jag tidigare har visat, ses som en byggnad på Södermalm
(eller i Stockholm) och tar då plats exempelvis i förhållande till andra
offentliga byggnader och bostadshus i området, andra religiösa rum på
Södermalm eller andra moskéer i Stockholm. Men den kan också i större
sammanhang presenteras som Skandinaviens största moské eller en del i
globala nätverk av muslimska platser. Platser är därför inte låsta i entydiga
betydelsesammanhang utan får sin laddning i göranden och iscensättningar
(Appadurai 1996; Edensor 2001; Massey 1994).
Islamiska Förbundet i Sverige (IFS) förestod moskén men många av
aktiviteterna organiserades av den lokala grenen Islamiska Förbundet i
Stockholm (IFiS). I kontorsdelen hade bland andra Förenade Islamiska
Föreningar i Sverige (FIFS), Muslimska Kvinnoföreningen och Islamiska
Informationsföreningen (IIF) också kontor. På europeisk nivå var IFS
anknutna till paraplyorganisationen Federation of Islamic Organizations in
Europe (FIOE) som bland annat var initiativtagare till European Council for
Fatwa and Reasearch (ECFR). Även Sveriges Muslimska Råd (SMR) som
”är en paraplyorganisation för rikstäckande muslimska organisationer i
Sverige” där förutom tidigare nämnda FIFS och IIF även Bosniakiska
Islamiska Samfundet (BIS), Sveriges Unga Muslimer (SUM), Stiftelsen
Islamiska Skolor i Sverige, Islamic Relief i Sverige (IR), Sveriges
Muslimska
Scouter
och
Muslimskt
Politiskt
Forum
ingick
(http://www.sverigesmuslimskarad.se/page10.html senast besökt 2012-0401) hade sitt huvudkontor där. Stora moskén på Södermalm kan sägas vara
en knutpunkt för många muslimska organisationer inte bara i Stockholm
utan även på riksplanet och har därför blivit en betydande plats för
representationen av svenska muslimer. Det var till exempel hit regeringen
vände sig för att få råd om hur de skulle agera efter publiceringen av
Muhammedkarikatyrerna 2006.
Moskén på Södermalm befinner sig vidare i skärningspunkten mellan
korsande religiösa rum (Hayden 2013). Stadsmuseets vandring Andens
boningar på Söder är ett av exemplen från min empiri som placerade den i
ett sådant sammanhang. Närheten till exempelvis Katarina kyrka,
Equmeniakyrkans Andreaskyrkan, Sankt Eriks katolska domkyrka och Adat
Jisraels synagoga var något som påpekades och diskuterades under
vandringen. På många sätt är dock moskén också en plats i världen eftersom
IFiS också har transnationella kontakter, varav ovan nämnda FIOE är en. Det
ställer emellanåt moskén närmare andra platser i ett globalt rum. Moskén blir
då en annan plats, en typ av byggnad eller ett centrum för aktiviteter som
inte riktigt hör hemma i Stockholm, Sverige eller Västvärlden.
Moskén placeras alltså även in i ett globalt sammanhang, ett landskap
eller ”religioscape” (Edensor 1998) med Mecka som det andliga nav vilket
ger världen riktning. En skulle kunna förstå detta landskap som ett nätverk
73
inom vilket muslimer i olika grad känner samhörighet med och ansvar för
andra muslimer i världen. Att det är en gemenskap som inte tar hänsyn till
nationsgränser blir synligt till exempel i att konferenslokalen i moskén på
Södermalm fått namnet Al-Banna-salen, med hänvisning till en av det
Muslimska brödraskapets egyptiska frontfigurer. På så sätt (åter)skapas
länkar mellan skilda sammanslutningar och öppnar globala rutter för
tillhörighet (jfr Gilroy 1993). Det är också en sådan tanke som ligger bakom
den internationella biståndsorganisationen Islamic Relief med säte i
Birmingham i Storbritannien, som också arbetar i områden vilka ibland
förbises av världens ledande västerländska välgörenhetsorganisationer.
Många muslimer bland annat i Sverige skänker sin allmosa till sådana
ändamål. 36 På detta sätt knyts moskén på Södermalm in i globala nätverk av
platser som skapar dess betydelse (Foucault 1986:23). Dessa nätverk
möjliggör och aktualiserar även andra former av skillnader och
skillnadsskapande som de centrala. Det är möjligt att tänka sig att en
sunnimuslim känner sig närmare andra sunnimuslimer i Egypten än en
svensk shiamuslim.
Det globala ansvarskännandet inom transnationella muslimska nätverk
tog sig bland annat uttryck i finansieringen av ombyggnationen av elverket
till moské. Det är en fråga som framför allt kom upp tidigare under
fältarbetet under 2003, där den tidsliga närheten till invigningen säkert spelar
roll. Under en av de visningar som jag följde i den tiden och som guidades
av Ahmad kom den frågan upp. Han förklarade då att det hade kostat dem 8
miljoner kronor att köpa huset. Då samlade de in 3 miljoner här i Sverige
och resten utomlands. Att bygga om lokalen till moské kostade ytterligare 42
miljoner kronor. Guiden Ahmad tryckte också under en av visningarna på att
ett villkor IFiS ställde när de pratade med potentiella donatorer var att de
själva skulle få styra här i Sverige och att det inte skulle finnas någon skylt
med vem som hade donerat heller. Hjälpen från andra länder skulle
uteslutande vara ekonomisk. Det var ett problem menade han, eftersom
många av dem som var intresserade av att donera pengar ville att en viss
inriktning av islam skulle förespråkas, men det löste sig eftersom det var en
person från Saudiarabien som donerade hela beloppet. Han ville vara
anonym och ville inte ha något inflytande över hur moskén sköttes. Däremot
gav han, enligt Ahmad, ett råd och det var att islam skulle presenteras på
bästa sätt.
Genom att guiden poängterade att de inte ville ha någon styrning av
moskéns verksamhet från utlandet presenterade han IFiS och IFS som
ansvarstagande i förhållande till den situation de befann sig i lokalt. Det blev
ett sätt att förklara att de inte är en organisation som stöder de
36 Allmosan, Zakat, är den tredje pelaren i islam och beskrivs på IR:s hemsida som ” en social
försäkring i Islam”. http://www.islamic-relief.se/sv/content/view/7/10/ (senast besökt 201002-27)
74
korantolkningar som i förlängningen använts för att stödja terrorism, vilket
de nyligen blivit anklagade för i media vid det tillfället (Malm 2003-08-21).
Mannen som donerade pengarna kom dock inte från Saudiarabien,
åtminstone hade den fond han hade startat inte sitt säte där utan i Förenade
Arabemiraten. I praktiken fick IFiS pengarna genom en välgörenhetsfond,
The Zayed Bin Sultan Al Nahayan Charitable and Humanitarian Foundation,
och bidraget utgjorde vid den tiden 4 % av deras utgifter för projekt runt om
i världen. Fonden är också omnämnda på en skylt en bit bort från entrén,
som jag tidigare nämnde. På sin hemsida beskriver fonden projektet på
följande vis:
SWEDEN
With a total cost reaching up to USD 3.5 millions, the Foundation established
Sheikh Zayed Islamic Centre in the Swedish capital: Stockholm with the cooperation of “Islamiska Forbundet I Stockholm”.
The said Centre is the biggest in the Scandinavian countries and it has been
categorized by the Swedish government as one of the tourist attractions of
Sweden. 37
Hur och på vilket sätt moskén har klassificerats som en turistattraktion är
oklart för mig, men att det var så viktigt för fonden att de tog upp det i en
mycket kort beskrivning på hemsidan säger något om den betydelse fonden
tillmätte det. Det har blivit en plats som fått erkännande av den svenska
regeringen. Även Stockholms stad lyfter fram moskén på Södermalm som en
av de platser som presenteras på deras hemsida. Glansen från projektet som i
alla dessa versioner verkar ses som lyckat faller på alla parter. Den har också
använts som förebild när det gäller planer på ett framtida moskébygge i
Järva. I stadsledningskontorets utlåtande angående Vision Järva 2030 skriver
de att
Det finns en stor efterfrågan på en moské i området, som likt fastigheten på
Södermalm, samlar flera utövare under samma tak och som är anpassad för
verksamheten. (Utlåtande 2009: RV; Dnr 319-2070/2008, 336-2252/2004) 38
I beskrivningarna är det källarmoskéerna som ses som det negativa, men
fortfarande vanliga, alternativet. De förknippas i stadsledningskontorets
dokument bland annat med dålig säkerhet vid eventuell brand.
Det ekonomiska bidraget till ombyggnationen av Katarinastationen vid
Björns trädgård till moské kan ses som ett uttryck för ett globalt
ansvarstagande inom nätverk formade runt islam. Organisationen donerar
inte bara pengar till muslimska centra och moskéer. Den enskilt största
utgiftsposten samma år, förutom donationen till moskén i Stockholm, verkar
37
38
http://www.zayed.org.ae/English/whatwehavedoneWEU.htm (senast besökt 2009-02-06).
http://www.stockholm.se/PageFiles/87897/VisionJarva2008_arendet.pdf
75
vara en försändelse med förnödenheter till Sudan som uppgick till en
kostnad av 250 000 USD. På sin hemsida ramar fonden tydligt in sitt arbete
med termer som välgörenhet, det allmänna goda och välfärd. En kan också
undra varför detta har blivit en så tyst del av berättelsen om moskén på
Södermalm. Det är egentligen bara synligt på moskéns yttervägg och har
bara nämnts någon enstaka gång under visningarna.
En anledning kan vara att en sådan förståelse av bygget verkar
destabiliserande på överordningen av svenskt över muslimskt. Sverige blev i
en sådan storyline otillräckligt eftersom muslimer här fick söka sig till
välgörenhetsorganisationer utomlands för att kunna få till stånd en moské
som är lämpad för verksamheterna och inte behöva nöja sig med
källarmoskéer. Statens roll utmanas kanske också med den donerande
organisationens användande av begrepp som välfärd. De ställer sig i en
position som en garant för det allmänna goda. På senare tid med nyliberala
idéers allt större utrymme har visserligen sådana positioner också kunnat tas
av icke-statliga föreningar i Sverige, där Stadsmissionen är ett exempel. Det
finns också något utmanande i tanken på Sverige som mottagarland för
välgörenhet från en regent i Förenade Arabemiraten. Det vänder på den
storyline som säger att de behövande finns på andra geografiska platser än i
Väst och att biståndspengar därför framför allt flödar österut och söderut.
Ett par forskare har på senare tid uppmärksammat att globalisering i
många fall inte har setts som den godtyckliga process den är, utan har
snarare uppfattats som en slags naturkraft (Al-Azm 2004, Massey 2004).
Massey (2004) menar dock att globalisering inte är en ostoppbar flodvåg
som redan har sköljt över jorden, snarare är det en rörelse styrd från
särskilda platser i världen. Hon fokuserar själv på London som ett av dessa
centra där globalisering produceras i högre grad än andra platser. Hennes
poäng är att om vi kan frångå att se globalisering som en ofrånkomlig ström
eller naturkraft och i stället se den som en ojämlik process och dessutom
studera de platser där den organiseras och genererar vinst så kan vi också
möjliggöra motstånd mot den (bland annat genom alternativa
globaliseringar). Kanske skulle en kunna se donationen av pengar till
moskébygget i Stockholm som ett sådant slags religiöst motiverat
ekonomiskt motflöde där biståndspengar från välgörenhetsfonder går åt ”fel
håll”. Samtidigt talar det också till väletablerade storylines där onödigt rika
oljeschejker kan spendera sina pengar nyckfullt (jfr Said 1997b). I det
svenska offentliga samtalet omtalas Sverige oftast som det generösa
mottagarlandet där de humanitära insatserna måste få kosta, i förhållande till
en sådan storyline blir det förvånande att konstatera att miljontals kronor
flödat in vid detta tillfälle på grund av de svenska muslimer som migrerat hit
eller har vuxit upp här. Även här finns det en återkommande storyline som
talar om muslimer och invandrare som bidragstagare i första hand.
Under visningarna har guiderna omväxlande positionerat sig i förhållande
till villkor i Sverige och förhållanden i det som uppfattas som muslimska
76
länder av besökare och ibland av guiderna själva. Detta har skett som svar på
många typer av frågor, vilket också kan visa att muslimers tillhörighet (i alla
fall då själva religionen som här är i fokus) i en svensk kontext får betraktas
som långt ifrån självklar. Ahmad fick till exempel under den visning 2003
med ett företag som anställer många ingenjörer, som jag refererade i
öppningsscenen, frågan om vad som är skillnaden mellan Shia- och
Sunniislam. Han beskrev att man kan se dem som två olika politiska partier
och att oenigheten i vissa frågor inte har med själva tron att göra. På skämt
frågar då en man om han är moderat, miljöpartist eller något annat. Nästan
utan betänketid och med blicken lite tomt bortvänd svarade Ahmad, och lät
bli att svara i samma skämtsamma ton, att han inte var något av det, men
eftersom han kommer från [ett nordafrikanskt land] är han Sunnimuslim som
de flesta där. Den anledning han gav till att vara Sunni var alltså geografisk.
Medan den skämtsamma anspelningen på politiska partier i Sverige närmast
introducerade en storyline som utgick från ställningstaganden eller överlagda
individuella val, hamnade Ahmads svar mycket närmare ett slags
tillfälligheternas spel.
Det som jag vill fokusera på här är att genom att nämna betydelsen av var
han kom ifrån geografiskt öppnade det också upp för honom att berätta om
sin väg till Sverige. Ahmad berättade att han har bott på många ställen runt
om i världen, bland annat ett av de forna kommunistländerna. Platserna i
berättelsen knöt han till presentationen av sig själv och besökarna fick veta
att när han bodde där var han förvirrad. Det står ganska klart att det han då
menar är att han sympatiserade med kommunisterna och kommunismen som
idé. Han framstod som en urban kosmopolit och drog nytta av sina många
erfarenheter för att förklara de olika villkor som har funnits för hans
religionsutövande under livet. Stockholm blev ett av flera ställen, i
jämförelsen med andra ställen (och andra tider) lyfte han inte bara fram
föränderligheten i hans egen inställning till islam utan vände och vred också
på den geografi som vanligen förknippas med muslimer. Ahmad fortsatte
med att förklara att han allt mer drogs mot en mer fundamentalistisk syn på
religionen, men vinnlade sig om att skilja ut sina egna ståndpunkter från
talibanernas. Han förklarade också att i det land han kom från fick hans fru
inte bära slöja, men det kan hon göra i Sverige.
Den personliga berättelsen om hans väg till Sverige hängde alltså tätt
samman med en beskrivning av hans väg in i religionen och ramades in av
de förutsättningar för detta som funnits på olika platser. En sådan skildring
utgår från en annan storyline än den om moskéns tillblivelse. Den långa
kampen för att få ett rum som är anpassat för muslimsk religionsutövning
och motståndet mot det syntes inte alls här utan Sverige framstod som en
plats där det självklart är lättare för honom att utöva sin religion än till
exempel det nordafrikanska land han föddes i. Ahmad erbjöd en alternativ
storyline där han som värd för ett studiebesök och representant för moskén
77
visade en alternativ tolkning av den globala geografin där Sverige fick vara
ett gott hem för muslimer.
De globala och lokala rum som på skilda men specifika sätt kan rama in
moskén på Södermalm i Stockholm och ge den olika betydelser i olika
meningssammanhang är alla möjliga att använda sig av under visningarna,
såväl guider som besökare gör det oavbrutet. Det skulle kunna vara själva
motstridigheten och de många möjligheterna till skilda tolkningar av moskén
som gör den intressant. Att gå på en guidad visning kan vara ett sätt att
försöka bringa någon ordning i de motstridiga storylines om islam, muslimer
och moskéer som cirkulerar, en hjälp att navigera bland de sanningsregimer
som konkurrerar om att vara den absoluta sanningen.
Vad är en moské?
Som begrepp bjuder moské in till att tänka på moskéer som enhetliga även
om de ser olika ut beroende av de förutsättningar som finns i just de tidrum
där de befinner sig. Klippmoskén i Jerusalem, Aya Sofia i Istanbul (som från
början byggdes som en kyrka men senare blev en arkitektonisk förebild för
andra moskéer) och moskén på Södermalm kan alla fogas in i flera möjliga
sammanhang, förstås i skilda kontexter och kan därför bära flera lager av
motsägelsefulla och inbördes osammanhängande meningar samtidigt (jfr
Foucault 1986). Precis som den arkitektoniska utformningen skiljer sig åt
mellan de byggnader som kan samlas under begreppet kyrka förekommer det
stora variationer i hur moskéer utformas och har utformats och det finns
pågående samtal om hur de kan utformas. I Malaysia pågår det till exempel
diskussioner om hur moskédesign kan användas för att uttrycka samhälleliga
idéer snarare än att bara vara rum för religiösa ritualer. I den diskussionen
används bland annat tankar av Wright och Corbusier för att ifrågasätta “truth
in architecture” (Rasdi 2005:38), det vill säga att bryta med sanningen om
hur platser med särskilda funktioner bör se ut för att uppfattas vara det de
utger sig för att vara. I Sverige idag byggs det allt fler moskéer och nu har
frågan om det finns en särskild arkitektonisk stil som präglar de svenska
moskéerna har rests. En sinnebild för detta har bland annat varit den röda
moskén med vita knutar (se t ex AB 2000-04-08; Kaplan 2014-08-14).
Moskébyggen har också blivit till attraktiva arkitektuppdrag i en tid då det
byggs färre nya kyrkor (se t ex SvD 2013-05-05).
Vad är det då som definierar en moské? Vilka krav måste en byggnad
eller ett rum uppfylla för att räknas som det? En skulle kunna tala om en
slags funktionell beskrivning av en moské där den bredaste definitionen som
en av guiderna uttryckte det är att profeten Muhammed förklarade hela
världen (utom toaletter) för moské och ren. Detta innebär i praktiken att en
muslim kan be i stort sett var som helst, men det som skiljer en ”riktig”
moské från dessa är bland annat att det kan bli en samlingsplats, ett ställe för
78
gemenskap. Adam, guiden som definierade den på det sättet, har bland annat
framhållit att det just genom den gemensamma bönen (som är plikt på
fredagar för män) formas ett socialt sammanhang. Enskilda individer saknas
om (kanske framför allt) han av någon anledning uteblir från bönen. En
annan av guiderna, Qasim, påpekade att det är själva bönesalen som är en
moské och att det som omger den är ett kulturcentrum. Han förklarade också
att det arabiska ursprungsordet för moské, masjid, kommer från al jamia som
betyder universitet. Det finns med andra ord flera liknande sätt att förstå vad
en moské är, även om de skiljer sig åt på vissa punkter. Ytterligare en
definition fick jag under en av de förberedande lektionerna inför
moskébesöket.
Under våren 2005 besökte jag en klass i åk 9 i ett mindre centrum i en av
Stockholms norra förorter före (och sedermera efter) besöket i moskén.
Kicki som var SO-lärare hade vuxit upp i området och arbetade på den
grundskola som hon själv gick i en gång i tiden. Lektionen bestod bland
annat av att de fick stafettläsa ur en broschyr utgiven av Islamiska
församlingar i Sverige (IFS) för att få kunskap om den plats de skulle till. 39
Många av dem som valde att läsa högt var elever som hade presenterat sig
som muslimer. Kanske kände de inför mig, kanske inför klassen och läraren,
kanske inför en rad osynliga närvarande ett behov av att ta sitt ansvar. Att
läsa högt om islam i klassrummet skulle därför kunna tolkas som ett sätt att
bekräfta legitimiteten och vikten av att lära sig denna kunskap om islam och
moskéer. Det hade förekommit diskussioner i klassen om varför de skulle
lära sig om islam. Några av eleverna tyckte att de inte behövde lära sig något
om islam eftersom de inte var muslimer eller trodde att de i framtiden skulle
komma att ha särskilt mycket att göra med muslimer.
Klassen presenterade sig under en av rasterna för mig som en av de
stökigaste klasserna på skolan och de ville att jag skulle förstå det nu när jag
skulle vara med dem i klassrummet på de förberedande lektionerna. En av
tjejerna ville framför allt förbereda mig på att det nog inte blir som en vanlig
lektion när jag nu ska vara med. De elever som jag pratade med förhöll sig
tydligt till en normalitet i vilken de själva inte kvalade in. De elever som
pratade med mig verkade dock själva tillhöra de som tydligast föll inom
ramen för vad som skulle kunna kategoriseras som skötsamma elever. De
tycktes vilja förbereda mig för mötet med De Andra eleverna som å ena
sidan inte gjorde det som förväntas av en elev i skolan, men å andra sidan
gjorde precis det som förväntades av dem i positionen stökig elev (jfr Léon
Rosales 2010). Klassen bestod av några som definierar sig som muslimer,
Stafettläsning var en för klassen ny didaktisk metod, som jag uppfattade att läraren använde
sig av för första gången under denna lektion. Den innebar att eleverna turades om att läsa högt
för de andra och att det inte fanns en viss turordning utan att den som kände sig manad tog vid
när den föregående läsaren slutade.
39
79
några som verkar allmänt intresserade av islam som en del av skolarbetet
och några som är allmänt ointresserade av det.
I de diskussioner som följde på läsningen och lektionens övningar blev
det tydligt att det fanns skilda storylines om hur svenska muslimer och deras
religionsutövning kunde uppfattas. Det var också slående hur dessa
storylines var så etablerade att det inte behövdes mer än små ord och
formuleringar för att aktualisera dem. Positionerna var självklara och kända
för dem som gjorde sina respektive inlägg och uttalandena går i förhållande
till det att förstå som strategiska inpass för att främja sin egen uppfattning.
Broschyren berättar historien om moskéns tillkomst och erbjuder några
sätt att förstå vad en moské är. Med sina blå-gula utformning pekar den ut
vad organisationen vill skapa tillhörighet till. Eleverna fick utöver
broschyren också ett fristående lösblad som inte avbildade en specifik och
existerande moské utan mer en slags universell moské, men som till sin
utformning påminde om en historisk arabisk moské. På lösbladet fanns det
pilar och tomma rader där eleverna skulle fylla i namnen på moskéns olika
delar. Kicki gav dem lite tid för att fylla i arbetsbladet innan hon gick
igenom det med klassen. Först pratade de om halvmånen, som var en av de
angivna delarna, och hon förklarade att det symboliserar islam, i meningen
det som vägleder eller lyser upp på vägen. De pratade också om minareten
och böneutropen. Kicki förklarade att i Sverige finns det inga böneutrop
eftersom muslimerna har behövt anpassa sig efter hur det är här.40 Med detta
tycktes hon vilja peka på muslimers delvis krångliga situation i Sverige, men
även på en anpassningsvilja i gruppen.
Den fiktiva vandringen genom moskén fortsätter från innergården med
sina arkader in i bönesalen, med minbar (predikstolen), mihrab
(bönenischen) och kupol. Om minbar berättade Kicki att det är förbjudet att
gå uppför eller sitta på de sista trappstegen eftersom de är reserverade för
khaliferna. Det blev lite prat om det och en av killarna säger att han ska gå
uppför hela trappan då de är på besök i nästa vecka. En annan elev undrade
vad som händer om man gör det eller sätter sig på de översta trappstegen.
Kicki svarade att det inte händer någonting förutom att det blir pinsamt för
henne och deras familjer.
Det går att förstå Kickis presentation av moskén som en förhandling med
de uppfattningar som hon visste fanns bland eleverna. Hennes kommentar
om att muslimerna i Sverige inte gör böneutrop kan både förstås som en
allmän kommentar, men även som mer specifikt riktad mot de elever som
ifrågasatte varför de alls skulle lära sig något om det i skolan. Efter lektionen
berättade Kicki för mig att några av de elever som ifrågasatte undervisningen
om islam hade stöd av sina föräldrar i den uppfattningen. Det skulle alltså gå
att tolka Kickis agerande som att hon riktade sig mot denna ovilja att ta in
Detta var innan moskén i Fittja som första moské fick tillstånd att 2013 för första gången
kalla till bön via externa högtalare på utsidan av moskén.
40
80
kunskap om islam och muslimer. Det är med andra ord själva handlingen att
skapa vetande och kunskap om islam och muslimer som blev en
omdebatterad rättighets- respektive skyldighetsfråga. Motståndet tycks också
riktat mot just detta.
Denna förhandling pågick alltså mellan två storylines som framför allt
skiljer sig åt i fråga om rätten att utöva islam. Den ena menar att det är en
rättighet som muslimer inte kan utnyttja till fullo i Sverige utan de har
behövt anpassa utövningen så att den stämmer med svensk lag och med vad
människor i allmänhet kan acceptera. Den andra handlar om att det finns
något hotfullt med att muslimer utövar sin religion och att de inte kan kräva
att få göra hur som helst när de bor här, det vill säga en diskussion om vad
som är (o)acceptabelt annorlunda för att tala med Brah (2004). I denna andra
storyline blir anpassningen alltså inte bara en nödvändighet utan ett villkor.
Även i den enklaste beskrivning av moskéns delar och deras funktioner går
det att se hur det finns en pågående strid om hur islam kan utövas i Sverige
och vilken rätt muslimer har till religionsutövning.
Vad en moské som byggnad kan och bör innehålla rent arkitektoniskt har
vidare kommit upp i besökarnas frågor och guidernas beskrivningar när
grupperna har gått genom moskén. Den enklaste och tydligaste förklaringen
gav Adam vid en visning då han sa att det finns tre grundläggande och
avgörande saker som måste finnas – ett ställe att be, ett tvagningsrum och en
minaret. En sådan definition syftar framför allt på den religiösa betydelsen
av en moské som ett rum för muslimska ritualer. Det är en tydlig markering
av vad som är den främsta aktiviteten och den mest centrala funktionen som
platsen har. Beskrivningen fokuserar på de inslag som behövs för att göra
den föreskrivna bönen möjlig: böneutropen, tvagningen och bönen i sig. Vad
som i övrigt finns i lokalerna är valbart, sade Adam. På så vis var
utformningen av platsen i den här beskrivningen starkt kopplad till dess
betydelse i rituella sammanhang. De guidade visningarna av moskén på
Södermalm är en viktig länk i att kommunicera bestämd information om hur
en kan tänka kring denna plats. Platser måste få förnyad giltighet genom
performativa iscensättningar (jfr Edensor 1998, 2001; Sheller & Urry 2004),
det vill säga de handlingar som utförs på den och som ger den särskilda
meningar. Medan till exempel arbetet med att bygga en minaret är en
engångsinsats utförs det dagliga handlingar som inrättar det specifika
rummet som ett rum för religiösa ritualer. Den blir en böneplats i kraft av att
människor ständigt kommer dit och ber, i annat fall skulle den bli en
”historisk” plats eller bara ett rum med bönenisch eller en byggnad med
kupol (Holod & Khan 1997).
Som jag tidigare påpekade innebär dock inte det att den bara kan skrivas
in i detta sammanhang. Talet om moskén på Södermalm fogas också in i ett
tal om moskéer i allmänhet och skapar en ibland svåröverblickbar pendling
mellan det partikulära och det universella. Å ena sidan finns det bara de
enkla grundkrav som Adam angav, å andra sidan är det väldigt tydligt att det
81
finns skillnader mellan olika moskéer. Moskéerna i till exempel Mecka,
Medina och Jerusalem har en särställning och moskén på Södermalm eller
den platsbyggda i Fittja skiljer sig från de källarmoskéer som finns runt om i
Stockholm. Moskén på Södermalm har, liksom många andra moskéer
världen över (jfr t ex McLoughlin 2005:1048), fler funktioner som fyller
sociala såväl som praktiska samhälleliga funktioner för medlemmarna.
Det finns också andra moskédefinitioner som har kommit upp under
visningarna. En av dem är idén om att en moské fungerar som ett slags
Folkets Hus, det vill säga en samlingsplats för människor där aktiviteter som
bland annat koranskola och lektioner i arabiska kan liknas vid de
folkbildande ambitioner som arbetarrörelsen har haft. Det är en jämförelse
som bland annat användes av Mahmoud Aldebe (1988; se även Karlsson
Minganti 2004:158) under sent 1980-tal och som hänvisas till inte bara under
visningarna utan presenteras också i den broschyr om moskén på Södermalm
som spreds från och med invigningen 2000 genom Islamiska församlingar i
Sverige (IFS). Jämförelsen med folkrörelser i Sverige och kanhända
socialdemokratin i synnerhet används för att göra andra bruk av moskén än
de strikt rituellt religiösa begripliga. När det gäller att skapa en särskild
förståelse för vad en moské kan vara går det att förstå analogin som att den
syftar till att skapa begriplighet och erbjuder en möjlighet till igenkännande
och erkännande (jfr Butler 2005) genom att peka på likheter med en ikonisk
plats i svensk modern historia. Just Folkets hus som en mötesplats skapad av
och för folket blir möjligen särskilt attraktivt i detta sammanhang eftersom
det bygger på en tanke om medborgerlighet, rättvisa och jämlikhet, en
materialiserad ideologisk hemvist och om kampen för en plats att träffas som
påminner om den kamp som svenska muslimer utkämpar i dagens Sverige.
Analogin mellan Folkets hus och moskén har, genom dess spridning i dessa
kontexter, fått en viss betydelse för hur moskéer i Sverige presenteras och
begripliggörs.
Sammanfattande diskussion
Moskén blir alltså ofta omtalad som en viktig och självklar del av ett öppet
samhälle som det svenska, där Södermalm i Stockholm tycks kunna
representera detta i koncentrat. Denna storyline om Sverige som ett öppet
samhälle bildar utgångspunkt för många av de inlägg som görs i samtal och
debatter om svenska muslimer. Sverige, Stockholm och Södermalm
kvalificerar sig som platser lämpade för muslimskt liv. Det går att förstå
detta som ett politiskt ställningstagande och som ett uttryck för en vilja att
samhället ska vara öppet, samtidigt som inga eller få argument tycks
behövas för att ge prov på det. De artikulationer jag refererar till i kapitlet
hör hemma i stunder då öppenheten på olika sätt var hotad, detta gäller både
82
kommunalpolitikerna som skulle fatta beslutet om moskén och Stoltenbergs
uttalande efter Utøya.
De olika storylines om moskén på Södermalm som har kommit fram i
materialet är dock mångfaldiga och komplexa. Å ena sidan kan det framstå
som en viktig plats för att värna en öppenhet, å andra sidan tycks protesterna
mot den vittna om helt andra storylines där det finns andra värden som anses
vara viktigare att värna. Lika självklart som det förefaller vara viktigt att ge
svenska muslimer i Stockholm en böneplats är det att den potentiellt också
utgör en farlig plats om de mer odemokratiska sidorna som ofta kopplas till
islam odlas där.
Som plats anspelar moskén också på många andra platser och ingår i
nätverk och landskap som pekar ut olika riktningar. Den rent fysiska och
geografiska riktningen mot Mecka var till exempel ett viktigt skäl till att den
lämpade sig som moské. På ett idémässigt plan etablerar den rutter till
Egypten med sin hänvisning till Al Banna, mot Förenade Arabemiraten med
tanke på den välgörenhetsfond som var med och finansierade bygget eller
mot Medina och Mecka genom bilderna i konferenssalen. Också andra
muslimska församlingar runt om i Europa finns i samma landskap genom
tillhörigheten till FIOE, genom organisationen Islamic Reliefs närvaro samt
möten och konferenser med andra europeiska muslimer. Globala nätverk
öppnar för skilda förståelser av vad just stora moskén på Södermalm kan
laddas med och vilka meningar den kan tillskrivas. Moskén bär vidare
förhoppningar om att underlätta integrationen av muslimer som migrerat till
Sverige och hoppet om att den ska bidra till att bygga broar mellan
majoritetsbefolkningen och de svenska muslimerna. Drömmen om en röd
moské med vita knutar. Guiden Adam tycktes också hoppas på att de besök
som görs i moskén skulle kunna bidra till att riva ner fördomar som finns om
muslimer i Sverige.
På så sätt är moskén på Södermalm en del av ett diasporiskt rum som har
lett till att frågor om muslimers hemvist i staden eller tillhörighet till
nationen har väckts. Närvaron av muslimska symboler i ett av Stockholms
centrala stadsrum har väckt oro hos en del och stolthet hos andra. Framför
allt har det utifrån ett närmast självklart skillnadsskapande av muslimer
väckt frågor om vad som är acceptabelt och vad som är oacceptabelt av det
som pågår där. Eleverna i åk 9 använde sig exempelvis av två dominerande
storylines om religionsutövning där anpassningen till svenska förhållanden
pekades ut antingen som problematisk eller som nödvändig. I dessa
storylines är det olika saker som framstår som (o)acceptabla.
Genom tillkomsten av en moské på Södermalm har visningarna kunnat
institutionaliseras och stora moskén, via de organisationer som arbetar där,
har därigenom fått en stark röst att definiera vad det innebär att vara svensk
muslim. Det har blivit en plats som media, politiker och skolor kan vända sig
till när de vill veta svenska muslimers synpunkter i olika frågor. Ibland
bestrids dock denna röst av andra muslimer i Sverige. I nästa kapitel kommer
83
jag att visa hur samtalet under visningarna har format sig till svar på de
diskussioner som förs i andra sammanhang om svenska muslimer eller
muslimer och islam i allmänhet. Jag kommer också att visa hur det i en
debatt i Expressen 2005 uttrycktes skilda meningar mellan företrädare för
skilda muslimska organisationer och hur representanter för föreningar
knutna till moskén på Södermalm utpekades som auktoritära i förhållande
till andra muslimska röster i Sverige. Med andra ord kommer jag att
analysera hur positionen muslim är möjlig att inta, vilka villkor som finns för
det och vad den kan fyllas med i Sverige.
84
3. Svar på tal
De guidade visningarna av moskén på Södermalm är inramade av ett
fortlöpande offentligt samtal om muslimer och islam. De är med och formar
men formas också av vad som sägs i exempelvis tidningar, TV, sociala
medier, skönlitteratur eller vetenskapliga arbeten. Visningarna har pekat ut
en del av dessa diskussioner. Föreställningarna aktualiseras, artikuleras,
bemöts, ifrågasätts och förhandlas under besöken och blir till byggstenar i de
storylines som präglar mötet mellan guider och besökare.
Visningarnas vara i sig kan sägas vara relaterat till just ett intresse för
muslimer som grupp i Sverige, vilket jag visade i föregående kapitel. I
föreliggande kapitel ska jag koncentrera diskussionen till de sanningsregimer
om (framför allt svenska) muslimer som florerar i media och hur de påverkar
samtalet under de guidade visningarna. De uttalanden som guiderna gör,
men också det muslimer själva skriver i media, formar sig till svar på de
frågor som blir rimliga i dessa särskilda regimer. De upprepade storylines
som jag pekade ut i förra kapitlet har provocerat fram en vilja hos guiderna
att korrigera de föreställningar om islam och muslimer som de möts av som
guider i moskén och i samhället. Dessa storylines är formade av och formar
sanningsregimer om muslimer. Denna del av undersökningen handlar därför
om att redogöra för en del av de sätt att förstå muslimer som verkar
formande för innehållet i visningarna och, som en effekt av det, vad som blir
möjligt att säga om sig själv i positionen muslim. I kapitlet är villkoren för
att inta positionen muslim centrala.
Etnologen Oscar Pripp introducerade i sin avhandling begreppet
omslutning, det vill säga att det finns vissa karakteristika som blir så starkt
förknippade med grupper eller kategoriseringar att de inte går att bortse från
eller förhålla sig till i deras självpresentationer (Pripp 2001:100). Denna
tanke är en utgångspunkt för mina analyser av guidernas och svenska
muslimers självpresentationer i detta sammanhang. I Pripps fall handlade det
om en studie av syrianska och assyriska butiksägare i Södertälje som utan att
ha fått en direkt fråga bland annat förklarade att deras rörelser inte byggde på
svart arbete utan var fullt legitima verksamheter. På så sätt är vissa
föreställningar svåra att undvika att förhålla sig till. Detta är dock beroende
av position. En butiksägare som identifierar sig som och identifieras som
svensk behöver inte inkludera frågan om verksamhetens legitimitet i sin
beskrivning, åtminstone inte på samma självklara sätt. Vissa byggstenar
tycks vara mer eller mindre givna i upprättandet av en storyline om svenska
85
muslimer. Antingen som en självklar del eller som en negation av dessa
självklarheter.
Huvudfrågan i detta kapitel handlar om vilket tal visningarna är svar på.
Hur talas det exempelvis om islam och muslimer i media? Vilka begrepp är
centrala för guiderna och svenska muslimer i deras själv(re)presentationer?
Ett annat syfte med kapitlet är att presentera och analysera de positioner från
vilka guiderna talar. Vilka versioner av islam presenteras och vilka tystas
genom det tal som får utrymme vid dessa tillfällen? I kapitlet vill jag alltså
dels fånga vad det är guiderna måste förhålla sig till under visningarna, dels
hur det är möjligt att positionera sig i förhållande till detta tal. En del av
detta berör hur organisationerna som är verksamma i moskén positionerar
sig gentemot andra muslimska organisationer, och hur dessa andra
organisationer positionerar sig i förhållande till dem. Islamologen Jonas
Otterbeck (2000) har till exempel visat att den bild som finns av islam i
Sverige ofta präglas av det han kallar den islamiska rörelsens
islamtolkningar. Kapitlet kommer för detta syfte att behandla de
sanningsregimer inom vilka muslimer begripliggörs, guidernas förberedelser
för visningarna samt det organisatoriska arbetet runt visningarna. Detta
innebär att jag kommer att studera några sammanhang som visningarna är en
del av, eller åtminstone peka på några villkor som jag anser är relevanta för
att förstå vad som pågår under besöken i moskén.
Svenskhetens utsida
Det finns en dominerande storyline om muslimer som främlingar i nationen,
som migranter och därmed en slags potentiella anti-medborgare eller kvasimedborgare (Khosravi 2006). Denna storyline om muslimer som ett
potentiellt hot kom ibland upp under de visningar jag följde. En av de guider
som särskilt konfronterades med det under visningarna våren 2003, var Said,
en man i fyrtioårsåldern från Västasien. Medan de andra guiderna ofta
klädde sig ganska formellt hade Said en mer avslappnad vardagsklädsel.
Kanske var det vidare hans ibland utmanande sätt att svara på besökarnas
frågor som öppnade för mindre vaksamt korrekta frågor. Vid ett tillfälle
svarade han till exempel att det går att förstå den terrorism som utövas av
palestinier eftersom de befinner sig i en desperat situation där terrorismen
hellre bör förstås som en frihetskamp och självförsvar. På det sättet
utmanade han alltså besökarna genom att göra uttalanden som till synes
kunde provocera. Det utgjorde ett avsteg från den anti-terroristiska hållning
som ofta avkrävs muslimer som vill få tillträde till det offentliga samtalet
(vilket jag kommer in på senare i detta kapitel) och det gick också emot den
offentliga hållning som moskén hade när det gällde terrorism.
Under en av visningarna som Said hade med en gymnasieklass från norra
Sverige vinnlade han sig dock om att beskriva islam som en måttfull
86
religion. Han förklarade att islam är den sista grenen på de tre religioner som
uppstått eftersom gud har skickat profeter i olika tider. Judarna fick regeln
öga för öga, menade Said, och därför sände gud sedan Jesus med ett
kärleksbudskap. Islam är en medelväg mellan dessa, med vilket han menade
att man ska inte bara ta stryk utan också rätta till. Denna kombination leder
till att det blir lagom, avslutade Said. Valet av ordet lagom tycks stå i
relation till en bild av islam som en särskilt våldsam och fanatisk religion,
men knyter också an till en stereotyp uppfattning om vad som ingår i
svenskheten. En bit in i frågestunden frågade en av eleverna varför han tror
att bilden av muslimer är så dålig. Said hänvisade detta till okunskap och
menade att det beror på att muslimer kan för lite om sin egen religion, men
också på att andra kan för lite om islam. Exemplen han tog för att illustrera
den dåliga bilden av islam visar vad som ofta tillskrivs muslimer. Han tog
bland annat upp att det är sjuka människor som begår hedersmord genom att
exempelvis bränna någon med syra. För att visa på en parallell sade han att
det finns kristna som går in i en skola och skjuter, men det har inte heller
med religion att göra. Det handlar om kultur, menade Said. Efter en
utläggning om hur även medier påverkar den bild vi har av olika samhällen
tog han våldtäkter som exempel och bad besökarna jämföra Egypten och
Sverige och ställde frågan om var det förekommer flest våldtäkter. Utan att
invänta svar från gruppen förklarade han att det är i Sverige och det vet alla
om i den arabiska världen, men det är ingen där som skriver om det. Det är
orättvist att muslimerna får ta skit för till exempel hedersmord, menade Said.
Det vi kan se här är hur olika storylines etableras av både besökarna och
guiden, att bilden av muslimer är dålig till exempel rådde det enighet om på
så sätt att ingen sade emot detta. Said utgår också från det i sitt svar. Det
finns också i Saids formuleringar ett svar på hur den religionskritik som
artikuleras i Sverige ofta kommer att handla om just islam i uttalad eller
underförstådd form (Olsson & Sorgenfrei 2011:84f; Thurfjell 2015:29,
202f). Med parallellen till att det också finns kristna som begår mord men
där deras religion inte ses som orsaken argumenterar han för att också när
det gäller muslimer måste religionen på samma sätt kunna fritas från
ansvaret för våldshandlingarna som i stället ska läggas på personerna som
utför dem. Genom att han vidare problematiserade det sätt på vilket han
ansåg att sexualiteten hanteras i Sverige riktar han kritik mot det svenska
samhället utifrån en tanke om en mer lössläppt och okontrollerad sexualitet.
Denna slags occidentalistiska uppfattning om och kritik av sexuella praktiker
i Sverige har även framkommit i tidigare etnologisk forskning (Andersson
2003; Ask 2014; Farahani 2007; Karlsson Minganti 2007). Said använde sig
i detta fall av en redan väl etablerad storyline som han vävde in i sitt svar, i
denna storyline är inte den muslimska sexualiteten problematisk utan det är
snarare den svenska som problematiseras. Han menade också att media i
muslimska länder avhåller sig från att framföra denna kritik i offentliga
medier och han tycktes på så vis artikulera en underförstådd skillnad mot
87
svenska medier som publicerar kritik mot muslimsk sexualitet. Genom att
använda denna alternativa storyline om problematisk svensk sexualitet
pekade Said på privilegiet att gå fri från att bli problematiserad på grund av
en uppfattad tillhörighet till en viss, i detta fall, religiös, etnisk eller nationell
grupp. På detta sätt har det under visningarna pågått ständiga förhandlingar
om vad som är muslimskt och vad som är svenskt och hur de går att ställa i
relation varandra och problematisera. Talet under visningarna formades till
förhandlingar om skillnader i det diasporiska rummet (Brah 2002; 2004).
Genom att vända och vrida på de, i deras ögon, felaktiga föreställningar
som finns om muslimer och islam vill flera av guiderna öppna för nya och
andra förståelser av muslimer. Said svarade senare vid samma besök på en
fråga om arrangerade äktenskap och förklarade att hans föräldrar hade hittat
en fru åt honom men att han sedan gifte sig med en annan. Han påpekade att
han ansåg det vara möjligt att hitta en fru utan att ha sex. Också det
formuleras dels som en kritik av det han uppfattar vara gängse normer i
samhället han lever i och dels som ett begripliggörande av de värderingar
han själv omfamnar. Det är formuleringar som gör motstånd mot en tanke
om att religiösa regler i allmänhet och islam i synnerhet uppfattas som
ologiska, viket syntes som tydligast i avslutningen av svaret på frågan om
arrangerade äktenskap då Said förklarade att muslimer inte är dumma och att
reglerna inte är dumma. På så sätt går det att förstå positionen muslim i
enlighet med hur den artikulerades i ovanstående exempel dels som
avvikande, dels som att den bör respekteras.
Den föreställda kulturella annorlundaheten har också haft den effekten att
muslimer har fått ta emot hotbrev och moskéer har vandaliserats, deras
position som annorlunda gör dem farliga (jfr t ex Svensson 1993) och
legitimerar symboliska och ibland fysiska våldshandlingar mot muslimer. I
media har nyheter om muslimer ofta handlat om våldsamheter och beskriver
muslimer som en grupp i samhället som är förknippad med problem (Gardell
2010; Hvitfelt 1998; Larsson & Sander 2007; Said 1997b). När det gäller
kopplingen till muslimer som migranter tycks det också finnas en slags
grammatik gällande hur det är möjligt att prata om immigranter som har
historisk förankring.
Till exempel visar litteraturvetaren Ali Behdad (2005) hur immigranter i
USA i mitten av 1800-talet, en tid då artikulerad xenofobi resulterade i
organiserade politiska rörelser (Behdad 2005:117), beskrevs som en
ekonomisk börda, som kulturellt olika och som ett politiskt hot. Jag vill
särskilt rikta uppmärksamhet mot det sistnämnda argumentet här. Behdad
(2005) visar hur den amerikanska ekonomin vid tiden var helt beroende av
slavarbete (eller så kallade ”indentured workers” vilka levde under knappt
bättre omständigheter än de tidigare slavarna) men att denna avhängighet så
88
att säga inte fick plats i den liberala retoriken. 41 Liknande beskrivningar av
immigranter som en ekonomisk belastning och politiskt hot går att känna
igen även i det tidiga 2000-talets Sverige (Dahlstedt & Lindberg 2004). Att
framställa immigranter som en ekonomisk börda samtidigt som
samhällsekonomin är beroende av den billiga arbetskraft till exempel
irreguljära immigranter erbjuder är något som går att känna igen även i
dagens Sverige där immigranter och irreguljär migration framställs som ett
politiskt hot (Dahlstedt & Tesfahuney 2004, Jonsson 1993, Khosravi 2006).
Detta är alltså en av de kontexter som muslimer, i kraft av att kategoriseras
som invandrare ofta har behövt förhålla sig till när de presenterar sig själva
under visningarna. Deras tillhörighet till nationen Sverige blir många gånger
ifrågasatt vilket tvingar dem att argumentera för att deras närvaro här faktiskt
är legitim.
Kopplingen mellan invandrarens och muslimens position artikulerades
tydligt av Abdal Haqq Kielan på hans blogg när han beskriver sin situation
efter att ha konverterat till islam.
Från att ha varit en vanlig svensk, mer eller mindre originell, var jag helt
plötsligt en invandrare, en del av den tredje världen.
(http://www.abdalhaqq.blogspot.se/, skrivet 2010-11-17, senast besökt 201204-11)
Abdal Haqq Kielan menar alltså att konversionen bland annat innebar att
tillskrivas och känna identifikation med en för honom ny position,
invandrarens. Med min teoretiska apparat tolkar jag det som att han hade fått
en insikt om att han hade kommit att förstås inom ramen för en annan
storyline än tidigare. Hans nationella tillhörighet framstod inte längre som
lika självklar. Bytet av position tydliggör de associationskedjor som följer
med kategoriseringar. Som jag skrev i inledningskapitlet lever vi våra liv
med dessa motstridiga markörer för vilka vi antas vara eller anses borde
Behdad menar att några av de samhällsteoretiska förutsättningar som möjliggjorde den
liberalism som växte fram i USA i mitten av 1800-talet var osynliga i den retorik som
användes, men just dessa förutsättningar blev också synliggjorda i den retorik som användes
av mer uttalat rasistiska grupperingar. På det sättet bygger både den uttalat rasistiska och den
liberala synen på immigranterna på samma premisser. Den kanske mest grundläggande
tankefiguren i det sammanhanget var att lyckas göra skillnad på olika immigranter, i ett land
som uppfattade sig självt som byggt av immigration blev det nödvändigt att dels bortse från
att det funnits någon befolkning alls i Amerika innan de första immigranterna anlände men
också att framhålla problemen med de nya immigranterna. I det fallet var det framför allt
katoliker som ansågs särskilt avvikande, vilket fick till effekt att de gamla utgjorde den tysta
normen. De nya immigranterna betraktades bland annat som problematiska när det gällde
kulturell olikhet, att de potentiellt skulle utgöra ett politiskt hot om de blev fler och trots deras
ekonomiska nödvändighet framhölls framställdes de som en ekonomisk börda av de
patriotiska partierna (Behdad 2005).
41
89
vara. Blogginlägget består i själva verket av en intervju som journalisten
Maria Pallhed har gjort med honom och hon pratar om de svårigheter hon
har med att placera honom i ett fack, men kommer fram till att han är en
blandning mellan muslim och svensk. Kombinationen svensk muslim
förefaller inte vara ett fack utan de skrivs fram som skilda storheter även om
de kombineras. I detta fall är det just svenskhet och att vara muslim som
ställs mot varandra vilket är vanligt förekommande i talet om muslimer. En
tolkning som Abdal Haqq Kielan också möjliggör är att se en konvertering
till islam som liktydig med att konvertera till invandrare. Även om han
beskriver sin förändrade position på det sätt som han gör, en nedklassning
till att vara en tredje världens medborgare, går det samtidigt att se hur han
har fått ett relativt stort tillträde till det offentliga samtalet och att han
återkommande har fått uttala sig som företrädare för muslimer i Sverige.
Han har alltså på sina snart 30 år som muslim etablerat sig inte bara inom
den muslimska organisation han företräder, utan även fått tillgång till det
offentliga rummet som samhällsdebattör. Det är rimligt att här ställa sig
frågan om samma tillträde skulle ha varit möjligt om han istället hade
immigrerat till Sverige från Nordafrika utan tillgång till vithetens privilegier.
Hanterandet av annorlundahet
Muslimers annorlundahet förhandlas alltså under visningarna, både guider
och besökare har refererat till sätt på vilka islam egentligen hör hemma
någon annanstans och vad det innebär att det nu finns svenska muslimer.
Moskén kopplas så tydligt till andra platser och andra rum att guiderna
ibland känner sig manade att påpeka att moskén faktiskt också är en svensk
plats. I det diasporiska rummet som har skapats i Sverige pågår dessa
förhandlingar om skillnader och likheter bland annat i relation till hur en
moské på Södermalm i Stockholm ska eller bör klassificeras.
I föregående kapitel beskrev jag hur Södermalm kunde pekas ut som en
lämplig plats för en moské eftersom invånarna där uppfattades vara särskilt
öppna och toleranta. Ett sådant uttalande visar tydligt på att muslimer i det
offentliga samtalet ofta gestaltas som en grupp som måste tolereras, det vill
säga de tilldelas en position som annorlunda. Moskéer och muslimer blir en
slags yta där toleransen testas eller en samhällets prövosten liksom till
exempel tattare (Svensson 1993:211) eller judar (Valentin 1924) tidigare har
varit. De formas till en grupp som gör svaret på frågan om hur öppet ett
samhälle är mätbar och därmed möjlig att besvara. Muslimer görs till en
tydlig grupp så att samhället med hjälp av dem kan artikulera önskvärda
normer. Däremot är det kanske så att om tattare i det framväxande moderna
samhället fick bli ett exempel på det som inte kan tolereras (Svensson
1993:33) så blir muslimer idag även ett exempel på något som bör tolereras.
90
2007 besökte jag en moské inrymd i en före detta banklokal i centrala
Toronto som förestods av Muslim Association in Canada (MAC). Jag valde
den moskén eftersom organisationens visioner och arbetssätt tycktes
påminna om det arbete och den verksamhet som pågick i moskén på
Södermalm, till exempel hade aktiviteterna ett visst fokus på ungdomar och
kursverksamhet. De tog också emot studiebesök och jag gjorde en intervju
med en man som brukade guida där. Han beskrev situationen och samtalet
om muslimer och moskén på ett sätt som påminde mycket om situationen i
Stockholm. Likheterna gällde dels den typ av besökare som de tog emot.
Också de hade en tyngdpunkt på skolklasser som kom på studiebesök. När
det gällde vilken typ av frågor som ställdes under visningarna gick det även
där att se tydliga likheter i fråga om vilket innehåll de enligt honom hade,
nämligen organiseringen av vardagslivet, sexualitet och kön. Det blev tydligt
för mig att muslimer på ett liknande sätt fick förhålla sig till en föreställd
kulturell annorlundahet i Kanada. Deras moské hade bland annat utsatts för
skadegörelse till följd av det. Med andra ord är det möjligt att se hur det inte
bara är i relation till svenskheten eller den europeiska kategoriseringen av
migranter som främlingar som muslimer framstår som avvikande. Även i
Toronto kom liknande frågor upp, trots att Kanada i sin nationella identitet
har en förståelse av sig själva som ett land byggt på migration och som i
förhållande till USA har en mer öppen immigrationspolitik (Castles & Miller
2014:134). Därför skulle det kunna gå att förstå detta som en religiös fråga,
ett uttryck för en ovana vid att möta muslimer och diskutera islam.
Under de guidade visningarna av moskén på Södermalm gestaltas denna
muslimers kulturella annorlundahet. Moskén som plats har ofta påmint
besökarna om utlandsresor de har gjort. När de har ställt frågor är det flera
som har hänvisat till sina moskébesök i andra länder. Innan visningarna har
jag med flera grupper blivit engagerad i samtal om utlandsresor de har gjort.
Det har inte nödvändigtvis handlat om just moskéer de har besökt utan ofta
har det handlat om religiösa platser med liknande klädregler och de problem
som kan ha uppstått eftersom de har varit semesterklädda och kanske inte
alltid uppfyllt kraven. Moskén tycks alltså förknippas med något mer
exotiskt. Deras annorlundahet har på så sätt bland annat gjorts på religiös
grund, i förhållande till svenskhet och sekularisering. På det sättet skulle
detta skillnadsskapande kunna vara en effekt av universaliseringen av
västerländska värderingar, vilket modernitetens politiska projekt i
upplysningens efterföljd gjorde sekularismen till en hegemonisk ideologi
(Yuval-Davis 2011:113). De samhällsgrundande värderingarna uppfattas
knappast som religiöst influerade längre, trots att de står på kristen grund.
Guiderna har under de visningar jag har följt vid vissa tillfällen formulerat
sig på ett sätt som tar en sådan annorlundahet för given bland annat genom
att utgå från en geografi med centrum i Mecka. I konferenssalen har flera av
guiderna till exempel stannat till för att visa gruppen bilderna från Mecka
och Medina. Ofta har reaktionerna från besökarna handlat om en fascination
91
över att det är så modernt och flera har reagerat över bilden på Kaaba och
Masjid al-Haram tagen ur ett perspektiv där de moderna byggnaderna runt
om den är synlig. Guiderna har också beskrivit de effekter det har fått att
muslimer har migrerat och de anpassningar de har behövt göra för att få de
religiösa reglerna att fungera i Sverige. Både som svar på besökarnas frågor
och på egna initiativ har de förklarat hur det går till med fastan i ett land där
det förekommer midnattssol och hur de gör med bönetiderna som är
anpassade till solens gång i Mecka. På det sättet omtalas islam som en
religion som hör hemma någon annanstans, egentligen. Vissa av guiderna
har också pratat om det anpassningsarbete som pågår för att få de religiösa
reglerna att stämma överens med det liv som muslimer lever i Europa, till
exempel att en muslim om det är ett krav att ibland hantera alkohol i jobbet
måste kunna göra det. Utanför konferenssalen har besökarna ofta intresserat
sig för den marockanska teservisen och vid någon av de visningar jag har
följt har guiden spontant pekat ut den och också tagit fram och förevisat
silverföremålen. Det är en samling bestående av samovar, tekannor, kakfat,
handfat med mera och har framför allt lett till ett samtal om te-kultur i
Marocko, vilket har fått guiderna att påpeka att det inte har något med islam
att göra utan bara är kultur.
På högst påtagliga sätt har moskén alltså kommit att förknippas med
andra platser men det har också förekommit att guiderna har pekat ut att
detta andra redan fanns i den nuvarande moskén innan IFiS tog över
lokalerna. Adam har ofta när vi är i den stora bönesalen påpekat att vi står i
en före detta maskinhall och förklara att det var Ferdinand Boberg som har
ritat den. Då har han också påpekat att den passade så bra som moské
eftersom Boberg hade influerats av arkitektur i Turkiet och Marocko vilket
går att se på fönstrens utformning och att byggnaden redan var vänd mot
Mecka. Vid andra tillfällen har guiderna förhållit sig till den självklarhet
med vilken de vet att de redan har pekats ut som annorlunda, inte sällan har
humor varit ett sätt att föra fram detta på.
Under den kvällsvisning med en grupp ingenjörer 2003, varifrån jag
hämtade det inledande exemplet i avhandlingen, var det Ahmad som guidade
och han lät som sagt gruppen börja med frågor i konferenssalen. På vägen
upp knackade han lätt på väggen till ett kontor samtidigt som han skämtsamt
förklarade att det är vanliga svenska väggar mellan kontoren. Han vävde i
detta in information om att de flesta muslimska förbund har kontor här i
moskén, vilket bäddade för ytterligare ett skämt om svenska muslimer. Med
ett litet skratt hävdade han att han tror att Sverige är det land där muslimerna
är mest organiserade och att det nog beror på att de har smittats av
föreningsandan här. Han tog som exempel organisationen SMR (Sveriges
Muslimska Råd) som utgör paraplyorganisation för ungefär 140 lokala
föreningar och förklarade att det (då) finns ungefär 400 000 muslimer i
Sverige och 70 000 av dem bor i Stockholm. Det var också under denna
visning och i detta sammanhang som frågan om hur mycket moskébygget
92
hade kostat och hur det finansierades som jag refererade till i kapitel 2
ställdes. Ahmad förklarade då att ett villkor de ställde när de pratade med
potentiella donatorer var att de skulle få styra själva här i Sverige och att det
inte skulle finnas någon skylt med information om vem som hade donerat.
Hjälpen från andra länder skulle på så vis bara vara ekonomisk utan någon
motprestation från moskén på Södermalm.
Denna diskussion om moskéns och muslimers annorlundahet i Sverige
går att förstå som en förhandling i ett diasporiskt rum om vad som är
”’oacceptabelt annorlunda’” (Brah 2004:190). I exemplet ser vi hur Ahmad
arbetade med att hantera hur han i sin position som muslim antas stå för
något annorlunda än det svenska och bemötte det genom att strategiskt
utmana besökarna då han med humorn som vapen lyfte fram att det är
vanliga svenska väggar i kontoren och att de har anammat den svenska
föreningsandan. Väggarna, kontoren och föreningarna får representera en
normalitet som det tycks svårt för honom själv att uppnå. Också i den fråga
som jag tidigare nämnde om hur moskéköpet och ombyggnationen
finansierades tycktes han skönja en undran över och ett ifrågasättande av
vilka krafter utanför Sverige som genom det ekonomiska stödet har fått
inflytande över moskén. I och med att han poängterade att mannen som
donerade pengarna ville vara anonym och inte ville ha något inflytande över
hur moskén skulle skötas accepterade Ahmad en världsbild där de utländska
krafterna mycket väl skulle kunna vara mörka, åtminstone gick han inte i
svaromål på det. I sin position som guide och muslim fann han det snarare
nödvändigt att försäkra besökarna om att dessa potentiellt negativa krafter
inte hade något insteg i moskén på Södermalm.
Innan vi lämnade kontorsdelen kom en besökare till synes helt apropå att
tänka på den stora brand som just då hade inträffat i moskén i Malmö och
liksom i förbifarten innan vi gick vidare kommenterade Ahmad detta kort
och oberört genom att säga att man inte ska förvänta sig att folk inte är
rasister. Svaret verkar förvånande för besökaren och blir nästan avsnoppande
eftersom guiden tycktes vara så likgiltig. De skilda erfarenheter som den vita
svenska frågeställaren och guiden har aktualiserades. Den vita upprördheten
över handlingar som kan förstås som rasistiska möter den icke-vitas
vardagliga förväntan om att det kommer att ske.
Formande frågor
Det som sägs under visningarna formas på ett påtagligt sätt av tidigare
gruppers besök och frågor. De guidade visningarna av moskén började som
ett svar på förfrågningar från grupper som ville komma och se hur en moské
ser ut, vad som pågår där och ställa frågor om religionen till en muslim.
Adam som är guide berättade för mig att han tagit emot studiebesök även
innan Zayed-moskén stod klar, när de fortfarande huserade i en källare på
93
Ringvägen en kort bit söderut på Södermalm. Källarmoskén bestod
huvudsakligen av en stor bönesal och utgjorde i sig ingen arkitektonisk
sevärdhet varför fokus under visningarna än mer verkar ha legat på frågor
från besökarna. På det sättet har visningarna tillkommit genom önskemål
från olika grupper och personer i samhället snarare än att de ansvariga vid
moskén själva har initierat dem. Med den nya mer representativa moskén
verkade det dock även ha tillkommit en stolthet i att få visa upp de rymliga
och ändamålsenliga lokalerna.
De visningar som jag har deltagit i har på ytterligare ett sätt utformas efter
besökarnas önskemål, nämligen genom att guiderna har månat om att halva
tiden av turerna ska vikas för tid till samtal om ämnen som intresserar
gästerna. Under de besök som har ägt rum på kvällstid har frågestunden, som
jag nämnde inledningsvis, ofta dragit ut på tiden och visningarna har då
snarare kunnat vara upp till två timmar långa. Efter en tid har guiderna haft
en ganska god uppfattning om vilka frågor som ofta återkommer. Nadia är
den yngsta av guiderna jag har intervjuat och har guidat ända sedan
invigningen av Zayed-moskén år 2000. Från början åtog hon sig många
visningar men studierna upptog sedan allt mer av hennes tid och lämnade
mindre utrymme för att guida. När jag intervjuade henne 2006 guidade hon
ungefär en grupp i veckan. Vi pratade om de förberedelser hon gör för
besöken och i det sammanhanget nämnde hon att de frågor hon fick från
början i de första studiebesöken hon tog emot har blivit en del av hennes
guidning. I det här sammanhanget pratade vi bland annat om att liknande
frågor har kommit upp under olika visningar. Hon gav som exempel att
många frågar om vad det är för skillnad på sunni- och shiamuslimer och att
det har fått henne att läsa på och lära sig mer om vad det är som skiljer dem
åt.
DAVID: Men det är en så’n grej som har kommit för att många frågar om det
liksom, eller?
NADIA: Inte många så. Utan i början så var det alltså många frågor, men
senare då blir det alltså i och med att man lär sig och i och med att man
berättar då kan man berätta en liten historia bakom, varför det var så där och
hur kom det sig att det är så där. Förut så var det så. Jaha. Men det finns två
grupper och la la la och så punkt slut så var det så. Men nu kan man berätta
lite allmänt och är det så att man har tid till det så kan man berätta en historia
bakom det hela. Har man inte tid till det så kan man bara berätta lite kort.
Det som från början var svar på besökares frågor har varit med i
utformningen av det ”manuskript” hon hade för sina senare visningar. På så
sätt hade guiderna en ambition att i visningarna besvara de frågor som finns i
samhället om muslimer. I tanken om att de ville korrigera felaktiga bilder av
islam ingick det att de lät besökarna i sina frågor indirekt beskriva hur de
uppfattade islam och muslimer. Guiderna har alla vittnat om att de har stött
94
på sådana missvisande beskrivningar av muslimer i sin vardag och att de har
verkat bestämmande för hur de uppfattas och hur de kan presentera sig
själva. Det här är ett exempel på omslutning. I from av tidigare gäster fanns
det en ”tredje närvarande” som ställde frågor och formade innehållet i
samtalet (Pripp 2001). På så sätt utformas besöken som en längre pågående
dialog mellan inte bara guider och besökare utan även tidigare besökare och
andra materialiseringar av positionerna muslim och svensk. Denna dialog är
på många sätt oberoende av de enskilda individer som för tillfället fyller
positionerna guide, muslim, besökare, svensk eller andra möjliga positioner.
Mellan guiderna förekommer det också samtal i en guidegrupp, berättar
Nadia vidare, där de utbyter erfarenheter av att hantera svåra situationer eller
ämnen. Dessa i tid utsträckta dialoger inom guidegruppen och mellan guider
och besökare skulle kunna ses som ett slags formering av sanningsregimer
eller en förhandling mellan olika storylines som förändras och förhandlas
genom interaktioner.
Om en aspekt av visningarna är att besökarna tillåts sätta agendan med
sina frågor och att guiderna ger svar är en annan som tidigare nämnts att
guiderna kan presentera sin version av islam och av vad det innebär att vara
muslim, även om det inte betyder att det är en helt egen version. Det finns
som sagt ingen formell kurs eller träning för att bli guide i moskén. Nadia
pratade däremot om en informatörsutbildning om islamofobi som Sveriges
Unga Muslimer (SUM) anordnade. Det huvudsakliga syftet med
utbildningen var att de som blev informatörer skulle kunna åka till skolor
eller andra platser för att prata om islam och svara på frågor. Ett syfte med
kursen var att de som gick den skulle lära sig att bemöta fördomar och
korrigera felaktiga bilder av islam som finns i samhället, det vill säga samma
ambition som också har uttryckts när det gäller visningarna.
En sådan storyline är den om muslimska kvinnor som offer med litet
handlingsutrymme i sin vardag. Den är en del av de många sanningsregimer
som bidrar till den entydiga bilden av vad en muslimsk kvinna kan vara och
göra. Kvinnohistorikern Margot Badran menar till exempel att de
förutfattade meningar som muslimska feminister stöter på är så starka bland
annat eftersom både ortodoxa muslimer och feminister i Väst kan dela
uppfattningen att kombinationen islam och feminism är självmotsägande
(Badran 2009:1f). De förenklande och hegemoniska beskrivningarna av
muslimer som är i omlopp gör ett korrigerande förhållningssätt påkallat hos
guiderna, i synnerhet när det gäller muslimska kvinnor (jfr Ask 2014; Cooke
2008; Farahani 2007; Hassan 1999; Karlsson Minganti 2007; Mir-Hosseini
2006; Roald 2001).
I den pågående dialogen finns en stark närvaro och ett specifikt tilltal som
placerar guiderna i en position där de ofta får representera de negativa
egenskaper som knutits till muslimer. Möjligheterna att bemöta sådana
utestängande tilltal har ofta begränsats till ett slags försvarstal. Det jag vill
visa i detta avsnitt är alltså hur både intresset för moskén, islam och
95
muslimer tillsammans med frågorna från besökarna men också till exempel
mediala debatter är med i utformandet av visningarnas innehåll. Den tredje
närvarande har funnits materiellt i form av de tidigare gästerna, men också i
form av tidningsartiklar och andra mediala representationer. Jag ser
visningarna som en särskild tilltalssituation där studiebesöken föddes ur ett
intresse för muslimer från det omgivande samhället och som präglas av ett
pågående samtal där såväl nyfikenhet på som ifrågasättande av den
muslimska positionen ingår.
I inledningen nämnde jag att en del av avhandlingsarbetet har bestått av
att följa rapporteringen om muslimer i svenska medier. Under arbetets gång
vidgades rapporteringen om (svenska) muslimer i någon mån, även om
medierna redan sedan mitten av 1990-talet årligen började rapportera om
fastemånaden Ramadan (jfr Linderoth 2013) tycks de bli vanligare och
vanligare. De särskilt positiva artiklarna har ofta koppling till ekonomi och
handeln som uppges öka under denna tid. 42 Jag tycker mig också ha sett att
journalister har visat ett visst intresse för att i större utsträckning skildra en
mångfald av inriktningar inom islam (se t ex Sydsvenskan 2012-02-27).
Samtidigt fortsätter rapporteringen om muslimer ofta att ha fokus på
konflikthärdar och terrorism, nu senast (2016) kanske framför allt i form av
rapporter om Islamiska Staten. På grund av denna omslutande koppling till
muslimer som hot har positionen extremist blivit något svenska muslimer
behöver förhålla sig till, även om extremism på senare tid alltmer tycks
ersättas av begreppet radikalisering och extremister med radikaliserade.43
Inte extremist
Att muslimer i Sverige och i Västvärlden utgör ett potentiellt politiskt hot
och att nationens säkerhet är i fara (jfr Buruma & Margalit 2004) är en
storyline som har varit närvarande under hela avhandlingstiden. I
Storbritannien har det retoriska läget länge varit högt uppskruvat. Både
radikala muslimska organisationer och politiker som tillhör den yttersta
högern har menat att muslimer måste välja mellan att vara britter eller
muslimer (Afshar, Aitken & Franks 2005:262f). I Sverigedemokraternas
retorik uttrycks exempelvis liknande tankar, ofta i termer av att det svenska
samhället håller på att islamiseras och att nationen materialiserad som en
http://www.dn.se/nyheter/sverige/sa-fungerar-ramadan/ (DN 2010-08-11, senast besökt
2016-01-05), http://www.dn.se/ekonomi/butiker-gor-miljardvinst-under-ramadan/ (DN 201406-27, senast besökt 2016-01-05), http://www.aftonbladet.se/nyheter/article10676739.ab (AB
2005-10-04, senast besökt 2016-01-05), http://www.svd.se/nyheter/inrikes/ljus-ramadan-hardprovning_6360750.svd (SvD 2011-08-01, senast besökt 2016-01-05).
43 http://www.dn.se/sthlm/de-forsoker-stoppa-radikaliseringen/ (DN 2015-11-17, senast
besökt 2016-04-10), http://www.svd.se/fbi-bada-var-radikaliserade (SvD 2015-12-07, senast
besökt 2016-04-10).
42
96
familj med en gemensam luthersk kristendom, hotas av de religiöst Andra
som bland annat förkroppsligas just i form av muslimer (Norocel
2013:170f). Som jag tidigare visat förknippas också muslimer i media ofta
med våld, terrorism och konflikter (Hvitfelt 1998; Larsson & Sander
2007:225f; Said 1997b). Mer sällan får muslimer själva uttala sig i media.
Med Oivvio Polite (1998:125) kan jag konstatera att till och med en sanning
som upprepas kontinuerligt i slutänden producerar en slags lögn eftersom det
utesluter alternativa sanningar. En av mina nyckelinformanter visade mig vid
ett tillfälle då jag samtalade med honom på hans kontor en full pärm. Varje
utskrivet ark i den pärmen var ett svar på mediereportage, där imamer och
andra verksamma i moskén på Södermalm velat kommentera
nyhetshändelser eller göra debattinlägg. De allra flesta av dessa blev aldrig
publicerade, påpekade han. Det innebär att även när det gäller moskén på
Södermalm som ofta får representera svenska muslimer är tillgången till det
offentliga samtalet begränsat och redigerat. Att få tillträde till det mediala
utrymmet handlar också om vad du säger, i vilken position du talar och
redaktionens val av vad de publicerar. Den avgörande frågan blir alltså inte
bara hur ofta muslimer får uttala sig utan också vad muslimer får säga när de
ges utrymme i media.
För att få syn på de sanningsregimer som svenska muslimer själva
artikulerade och som kan peka på villkoren för deras själv(re)presentationer
har jag valt ut en debatt i Expressen från 2005. Debatten inleddes av Hassan
Moussa (2005-09-06), vid den tiden verksam som imam i moskén på
Södermalm. Detta representerade en atypisk situation i förhållande till det
antal försök att göra sin röst hörd som min nyckelinformant påpekade. 44
Anledningen till att jag har valt just denna debatt är att flera av de ledande
rösterna som har fått företräda muslimer i media i Sverige här debatterar
med varandra. Även andra som har haft mer eller mindre tillgång att prata
om muslimer och religion i media fanns representerade. De muslimer som
uttalade sig i debatten gjorde det visserligen under de redaktionella villkor
jag tidigare nämnde, men talade ändå för sig själva i meningen att de skriver
själva och inte intervjuades av en journalist som filtrerar deras utsagor.
Utöver det har jag också valt debatten eftersom ett av spåren i serien kom att
utformas som en kartläggning av framträdande muslimska organisationer i
Sverige och även skilda beskrivningar av vem som kan uppfattas stå för
extrema åsikter. Jag intresserar mig för vilka skillnader och kategoriseringar
som uttrycks och vilken ontologi, eller verklighetsbeskrivning, de svarar
mot. Med andra ord fokuserar jag i denna del på vilka storylines med
tillhörande positioner som artikuleras i de skilda inläggen. Det är viktigt att
uppmärksamma att artikelserien hölls på en debattsida, Expressens Sidan 4, i
Moussa hade dock redan tidigare haft en återkommande kolumn på Expressens Sidan 4 som
kallades fredagsbönen (jfr Linderoth 2013).
44
97
en kvällstidning och att en polemiserande tendens därför antagligen inte
motarbetades av redaktionen.
Hassan Moussa (2005-09-06), som vid tillfället inte bara var imam i
moskén på Södermalm utan också ordförande i imamrådet, skrev den 6:e
september 2005 en debattartikel där han tillkännagav att han hade tagit emot
mordhot från svenska islamister efter att han hade fördömt bombningarna i
London i juli samma år (Moussa 2005-07-09). I sin första debattartikel i
september hänvisade Moussa till den predikan han höll efter bombdåden och
flera debattörer återkommer senare till detta:
Jag bestämde mig för att utesluta ordet "men" i mina predikningar. Efter
Londonattentaten är "mennens" tid förbi. I alla fall för min del. Jag vill inte
höra fler "men" eller andra ursäkter för självmordsbombningar i Europa. Jag
vill aldrig mer höra "men offren i Irak då" eller "men tänk på vad USA gjort
där och där" eller "men tänk på segregeringen". I den fredagspredikan jag höll
i Stockholms stora moské efter 7/7 fördömde jag dåden i London oreserverat.
Jag talade om att vi nu en gång för alla måste göra upp med de krafter som
vanhelgar islam genom att lemlästa och mörda fullständigt oskyldiga
människor. (Moussa 2005-09-06)
Detta var början på en diskussion som kom att beröra frågor kring
demokrati, majoritet och minoritet och, inte minst, om hur viktigt det är att
som muslim inte framstå som extremist. Hassan Moussa uttalade sig
inledningsvis som offer för en extremism som han menade fanns bland
svenska muslimer. Hela hans artikel utgick från att han trots sin position som
muslimsk ledare ändå hade mordhotats. Det i sig var ett avsteg mot den
vanliga beskrivningen av vilka som i första hand hotas av dessa som har
kallats muslimska extremister och artikulerade ett spann där olika muslimska
positioner var möjliga. Att Moussa beskrev sig som ett offer för dem gjorde
vidare att han själv blev friskriven från den positionen. Den som hotas av
extremister kan ju inte själv vara extremist, åtminstone inte om hotet är
följden av ett offentligt fördömande av bombningarna i London som i detta
fall. Moussas förslag för att hantera situationen med extremism i Sverige var
att inrätta ett nationellt råd med företrädare för religiösa grupper, politiker,
SÄPO och socialmyndigheten.
Förutom företrädare för muslimska organisationer deltog även en rad
andra debattörer. En av dem var frilansjournalisten Salam Karam (2005-0909) som tidigare gjort sig känd för att kritisera den svenska översättningen
av den arabiska khutban – predikan under fredagsbönen – i stora moskén för
att vara en mycket mer tolerant version än det arabiska originalet. Karam
menade att det från moskéns håll fanns starka band till Muslimska
brödraskapet (Al-Ikhwan med säte i Egypten) och att deras redan kännbara
inflytande över moskéer i Sverige skulle öka med den typ av nationella råd
som Moussa föreslog. Han argumenterade mot Moussas förslag, där alla
98
svenska muslimer skulle komma att representeras av rådet i just denna form,
och pekade på att det finns muslimer som har andra uppfattningar än
företrädarna för moskén på Södermalm och som inte vill bli företrädda av
dem. Karam öppnade alltså för en större komplexitet av olika muslimska
positioner och tycktes poängtera att även Moussa homogeniserade alla
svenska muslimer och ville företräda dem alla, trots att detta enligt Karam
skulle vara problematiskt.
Debatten kom också att handla om frågor som rör tolerans och
mångkulturalism som politisk agenda. Karam nämnde bland annat
socialdemokraternas, i hans mening problematiska, samröre med
organisationer som är knutna till Muslimska brödraskapet. Han fick medhåll
angående detta av Lena Posner Körösi och Anders Carlberg (2005-09-12),
ordförande för de judiska församlingarna i Stockholm och Göteborg. Peter
Weiderud (2005-09-17), ordförande för socialdemokraternas kristna
organisation Broderskapsrörelsen, påpekade dock att socialdemokraterna har
samarbete med nästan alla muslimska organisationer i Sverige. I motsats till
Karam stödde såväl Weiderud som Körösi och Carlberg Moussas förslag på
ett nationellt råd.
När det gällde önskvärda förhållningssätt i ett mångkulturellt samhälle
fortsatte Karam (2005-09-23) i ett senare inlägg att framhålla att det var
viktigt med öppenhet och dialog i kampen mot extremism och hat mot
muslimer. För att begripliggöra hans anklagelse om extremism i stora
moskén gav han ett konkret exempel. Det rörde sig om en e-post riktad till
imam Abdal Haqq Kielan, ordförande i SIF, som enligt honom hade mottagit
hot från ledare i stora moskén efter att han 2003 hade fördömt
självmordsbombningar riktade mot civila israeler, som svar på Qaradawis
stöd för desamma. Karam underströk att e-posten var undertecknad av
medlemmar i IFS, det vill säga den organisation som förestår moskén på
Södermalm, som också hade gått ut med uppgifterna i en saudiarabisk
tidning, vilket han menade kunde ha försatt Kielans liv i fara. Genom
Mahmoud Aldebe (2005-09-30) bemötte IFS kritiken och framhöll att det
fanns en tilltro till demokratiska värden och mångfald i stora moskén.
Vi tror på demokrati och mångfald och tar avstånd från våld, både muntligt
och skriftligt. Stockholmsmoskén är öppen för alla muslimer från alla
nationaliteter, och dess ledning kommer från många nationaliteter. Med
faktafel och konspirationsteorier, som att en främmande utländsk organisation
försöker befästa sitt grepp över moskéerna, kryddar Karam sin bild av Stora
moskén som ett tillhåll för extremister. Salam Karam borde känna till att Guds
hus, moskéerna, är byggda för tillbedjan och för att finna frid. Ända sedan
tiden från källarlokalen på Söder har Stockholms moské varit öppen för alla
muslimer och icke-muslimer, predikat tolerans och medelvägen, främjat
engagemang i vårt svenska samhälle, byggt broar, arbetat med positiv
integration, öppenhet, dialog och deltagande i samhällsfrågor. Och så ska det
förbli. Moskéledningen är öppen för kritik, samtal och dialog på alla nivåer.
Det enda man kräver är att Salam Karam skall använda sig av hederliga
99
journalistiska metoder. Abdal Haqq Kielan är fortfarande medlem i Islamiska
förbundet i Stockholm och har konverterat till islam i dess lokaler. Förbundet
tar avstånd från hotelser riktade mot honom. Han har valt att försvara islam på
egen hand genom ett nyetablerat islamiskt riksförbund, och vi önskar honom
lycka till. (Aldebe 2005-09-30)
Här är det möjligt att se att det är just de punkter där muslimer ifrågasatts,
till exempel inställningen till demokrati (jfr t ex Esposito & Mogahed 2007),
som är den större fråga Aldebes inlägg blir ett svar på. Under visningarna
har också guiderna talat om vikten av öppenhet och dialog för att uppnå ett
idealt samhälle.
Men debatten tog inte slut där. Leif Abdal Haqq Kielan (2005-10-03)
skrev själv ett bidrag där även han använde det demokratiska samhället som
norm och menade att Aldebes tillvägagångssätt inte hörde hemma där.
Kielan anklagade Aldebe för att ljuga om honom, skriva manipulativt och
för att förtala sin meningsmotståndare. Inte heller, menade Kielan,
representerade Aldebe det sätt på vilket svenska muslimer tycker att en
konversation eller en debatt ska hållas. Förutom sakargumenten i sig är det
alltså även tonen eller hur en dialog bör se ut som hamnar i fokus.
Mahmoud Aldebe, ordförande i Sveriges muslimska förbund, svärtar ned
meningsmotståndare på ett sätt som inte hör hemma i ett demokratiskt
samhälle. Inte heller representerar han Sveriges muslimers syn på hur ett
samtal eller en debatt skall föras. I sin artikel förnekar Mahmoud Aldebe att
hot skulle ha riktats mot mig. Han skriver att man tar avstånd från alla sorters
hot riktade mot religiösa företrädare. Tyvärr är det ren lögn. (Kielan 2005-1003)
I detta inlägg blir det också tydligt hur, framför allt, Aldebe och Kielan gör
anspråk på samma position, nämligen den som alla svenska muslimers
företrädare. De ville båda vara den som vet vad svenska muslimer, som i
dessa artikulationer framstod som en homogen grupp, vill. Kielan avslutade
sitt inlägg med att säga att sanningen kommer att försvara sig själv och att
den inte behöver hjälp av lögner eller halvsanningar.
Argument kring minoritet och majoritet verkade alltså också gångbara i
debatten på olika sätt. Aldebe (2005-10-12) svarade också några dagar
senare Kielan (som är vit, konvertit och född i Sverige) med att han som en
del av majoritetskulturen är blind för mångfalden inom islam.
Det enda jag gör är att tala öppet om att det är hög tid för oss muslimer att
representera oss själva, utan mellanhand eller förmyndare. Jag har önskat
honom lycka till i hans nya organisation. Han tackar genom att förklara mig
krig. Abdal Haqq Kielan har i debattartiklar anklagat oss invandrarmuslimer
för att vara okunniga och i behov av en svensktalande ledare. Han uttrycker
sig nedsättande och använder sig av negativt laddade ord när han talar om oss
invandrarmuslimer. Om jag inte är svensk, blond, blåögd och arisk - då kan
100
jag inte räkna med någon ledande position i muslimska samfunden, om Abdal
Haqq Kielan får bestämma. (Aldebe 2005-10-12)
Här hamnade religionsfrågan i bakgrunden. Det är på etniska och
rasifierande grunder som Kielan positioneras som tillhörande majoriteten.
Detta ledde till att han hade liten förståelse för vad det innebär att
kategoriseras som icke-svensk. I detta inlägg gjorde Aldebe en postkolonial
analys, inte helt olik min egen, där han satte fingret på hur rasifierande
strukturer är verksamma och har effekter för att strukturera talordningen
även inom den muslimska gruppen men också i förhållande till samhället i
stort. Det Aldebe refererade till är antagligen den svenska imamutbildning
som Kielan både före och efter denna debatt har propagerat för i media (se t
ex Kielan 2004-07-17). I den artikeln menade han att samhället borde
samverka till att ”utbilda svenska muslimska ungdomar till imamer”, vilket
är nödvändigt eftersom ” om man inte är född och uppväxt i ett samhälle
saknar man själva grundförståelsen för det samhällets villkor” (Kielan 200702-27). Förslaget på en svensk imamutbildning har debatterats och vunnit
fäste i det politiska samtalet. Bland annat 2012 när dåvarande
integrationsministern Erik Ullenhag i en artikel i DN (Lagerwall 2012-0517) efterlyste en sådan, i efterdyningarna av Uppdrag gransknings reportage
där flera imamer enligt dem uppmanade till lagbrott. Även om det är oklart
till vilken grad den utbildning Ullenhag efterlyser i sitt motiv och tänkta
innehåll liknar det som Kielan ville få till stånd är det ändå möjligt att se att
de tankar han förespråkade har nått viss framgång bland svenska politiker.
Debatten avslutades genom ett inlägg från Expressens politiska
chefredaktör P M Nilsson (2005-10-16) där han ger företräde åt det politiska
spåret framför det religiösa. Utan att ta ställning till annat valde han att
fokusera på tystnaden och det valhänta hanterandet från berörda politikers
håll. De menade att passiviteten hade att göra med de nära banden mellan
Muslimska Brödraskapet och socialdemokraterna, alternativt menade
Nilsson att det kunde handla om en allmän och missriktad vänlighet mot en
utsatt minoritet, på grund av att socialdemokraterna inte vill förstärka
islamofobin.
Utifrån tidningens liberala ståndpunkt menade Nilsson att det handlade
om den opålitliga vänstern och sade att det inte fanns någon förtjänst i att
släta över grundläggande åsiktsskillnader genom missriktad tolerans. Detta
ansåg han vara särskilt viktigt i ett mångkulturellt samhälle där det råder stor
tolerans och öppenhet mot den omgivande världen och att det är viktigt att
sluta leden runt ”värden som demokrati, mänskliga rättigheter och rättsstat”
(Nilsson 2005-10-16). I sin anspråksfulla och något kategoriska artikel
använde han begrepp som ”jihad-fascistisk minoritet” (efter Thomas L
Friedman), ”den demokratiska omvärlden” i relation till Irak och
acceptansen för islamofascistiskt våld (Nilsson 2005-10-16). Han avslutade
med att framföra att det var synd att Hassan Moussa som hade betydande
101
insikter i det svenska muslimska samhället var så ensam i sin appell för
gemensamma handlingar mot dem som utgjorde ett hot mot oss alla. Nilsson
lånade här Moussas röst för att ge tyngd åt sina argument, men man kan
notera att Moussa själv var försiktigare i sina uttalanden och att den
polemiska tonen som fanns i Nilssons artikel saknades där.
I debatten sammanvävdes religiösa frågor; både judar och kristna kände
sig till exempel manade att svara med inlägg. Det blir också tydligt att en
förutsättning för muslimer att få tillträde till debatten var att de först avsade
sig alla kopplingar till extremism. Kanske går det till och med att hävda att
muslimers trovärdighet i detta sammanhang var knuten till att de bekräftade
förekomsten av muslimsk extremism i Sverige och samtidigt svor sig fria
från samröre med den. Var det inte just att dessa röster uppfattades som
autentiska, i meningen tillförlitliga och särskilt insatta, som gjorde debatten
intressant att föra i kvällspressen? Och att just dessa autentiska röster därtill
bekräftade de värsta farhågorna om delar av ”det muslimska samhället”.
Trots att muslimer från skilda grupperingar fick tillträde till media, vilket
innebar att muslimers olikheter representerades, menar jag att de gavs röst
men inte nödvändigtvis authority (Davies 2000:66). De hade få möjligheter
att föra in en annan storyline om hur muslimer är eller förskjuta de positioner
som sedan tidigare varit tillgängliga för muslimer eftersom de
återkommande förhöll sig till en sanning om muslimer som potentiella
extremister. Möjligen går det att se att de kunde friskriva sig själva från
extremism, men bara på villkor att de pekade ut andra grupper som
extremistiska. Detta villkorade deras tillträde.
Det är också intressant att se hur det var undvikandet av den töjbara och
icke-önskvärda extremistpositionen som fick företrädarna för de muslimska
organisationerna att artikulera skillnader mellan olika muslimska
grupperingar. Den yttre pressen på att presentera sig som demokratisk,
öppen, tolerant och vidsynt gör det möjligt att skriva fram skiljaktigheter.
Aldebe, som senare gjort sig känd som en radikal debattör i meningen att
han lagt fram kontroversiella förslag, till exempel om särlagstiftning för
muslimer i Sverige bland annat när det gäller skilsmässor (Kihlström 200604-27), använde Abdal Haqq Kielans vithet som en egenskap som gjorde
hans argument omedvetet rasifierande. Samtidigt gjorde han anspråk på
positionen invandrare och vände på tolkningen av den genom att fylla den
med positivt innehåll. Detta påminner om det utrymme för motstånd mot
negativa tillskrivningar som använts dels inom konstnärliga sammanhang,
till exempel i The Latin Kings musik eller Josef Fares filmer (Lacatus 2008),
dels i vardagslivet där begreppet ”blatte” är ett exempel på hur en negativ
tillskrivning har plockats upp och gjorts till något en kan vara stolt över
(Jonsson 2007).
Liknande positioneringar blir också framträdande under visningarna där
det har varit viktigt att visa att islam är en demokratisk religion och att
extremistiska synsätt inte hör hemma i religionen, även om det finns
102
tillfällen då denna syn utmanas. Jag nämnde tidigare Nidal som ifrågasatte
varför de metoder som palestinska motståndsrörelser använder i sin kamp för
frihet från en ockupationsmakt självklart förstås som terrorism utförd av
religionsstyrda upprorsmakare och inte uppfattas som frihetsrörelser. Båda
förhållningssätten blir också svar på en och samma fråga, frågan om
kopplingen mellan islam och terrorism. I debatten i Expressen förhöll sig
talarna till denna genom att svära sig fria från sympatier med den medan
Nidal väljer att försöka skapa förståelse för den situation som gett upphov
till terrorismen. En avgörande skillnad är att debatten i Expressen, till
exempel Moussa, utgick från terrorism i Europa medan Nidal talade om
frihetskampen i Palestina.
De som talade för muslimer i debatten var företrädare för ledande
muslimska organisationer. De kom till tals och fick genom debatten
utrymme att visa att det finns muslimer som gör olika ställningstaganden i
samhällsfrågor. På så sätt öppnade debatten för en komplexitet och gjorde
det svårt att homogenisera muslimer och utgå från att de tycker och tänker
likadant på en generell nivå. Det går dock att se att de som kommer till tals
är de som redan sedan tidigare fått utrymme i media. Frilansjournalisten Ali
Fegan (2006-03-24) påpekade detta i en artikel i Expressen där han skrev att
det ständigt är imamerna Kielan och Aldebe som ges plats och tar chansen
att visa sig toleranta. Samtidigt menade Fegan att man måste våga granska
dessa imamer och hur det egentligen står till med deras tolerans när det
gäller synen på till exempel kvinnor och homosexuella (Fegan 2006-03-24).
Att samtliga muslimska företrädare i debatten är män, och att det
överhuvudtaget bara var en enda kvinna som gavs utrymme, visar också hur
bekönad frågan är. Vad skulle en muslimsk kvinna haft att säga om
extremism och dess verkningar? Muslimska kvinnor som vid tiden fått
framträda i andra sammanhang, som exempelvis Anne Sofie Roald, Pernilla
Ouis, lyste med sin frånvaro och har snarare getts tillträde till media så de
talat om sina personliga ställningstaganden eller den muslimska sjalen än
som företrädare för en bredare muslimsk grupp (även om de i sina
akademiska arbeten skrivit om svenska muslimer på en övergripande nivå).
Helena Benaouda som var ordförande i Sveriges Muslimska Råd (SMR) tog
eller gavs inte heller plats i debatten. Det tycktes vara en kärntrupp av män
som i denna debatt och i svensk media mer allmänt fick makten att definiera
muslimers situation i Sverige, vem som är muslim och på vilket sätt
religionen borde utövas. Samtliga representanter är också sunnimuslimer, så
även om debatten kan sägas öka komplexiteten i muslimska positioner blir
det också tydligt att det är dessa särskilda röster som hörs.
När det gäller muslimer som potentiellt politiskt hot visar debatten i
Expressen att även muslimer själva tvingas förhålla sig till en sådan
föreställning när de debatterar med varandra i detta offentliga samtal.
Förutom att erkänna att det fanns problem med det som kallas extremism
bland svenska muslimer handlade många av inläggen om att definiera andra
103
muslimer som ett politiskt hot. Debatten i Expressen innebar alltså
sammanfattningsvis att muslimer fick tala i egen sak, även om tillgången till
detta mediala rum begränsades av vad som ansågs vara intressant att lyfta
fram. Den byggde på ett upprepande och erkännande av att det fanns det som
benämndes som extremism bland muslimer i Sverige men innebar också
möjligheter till nyanseringar. Flera olika muslimska positioner blev möjliga
att artikulera och lyfte ut en pågående diskussion bland de muslimska
grupperna i offentligheten. I de övriga debattbidragen skapades öppningar
för potentiella allianser mellan religiösa grupper, i detta fall kristna och
judar, men där synliggjordes också en kritik riktad mot de muslimska
organisationerna från journalister som själva har muslimsk kulturell
bakgrund.
Bortom stereotyperna
I detta kapitel har jag gett exempel på hur muslimers uttalanden under
visningarna såväl som i media formar ett svar på hur de har tilltalats eller
vilka de har tilltalats som. Av denna anledning har många av besökarna och
guiderna som jag har pratat med uttryckt en önskan om att visningarna ska
erbjuda besökarna något bortom de stereotyper som går att läsa om i böcker
och media. Det finns en önskan om närhet på så sätt att hoppet står till att
besöket ska bli personligt, en förhoppning om intimisering (Kaijser 2013).
Ett sätt att svara på detta tilltal är att komma med alternativa storylines och
vända på de föreställningar som finns om muslimer i Sverige och visa de
sanningsregimer som har förhandlats fram i den svenska muslimska
kontexten. Till exempel är det flera guider som har talat om att Muhammed
var feminist. Said guidade bland annat 2003 en grupp veteraner, som de
själva kallade sig, som hade varit verksamma inom försäkringsbranschen.
Att de var veteraner, förklarade ordföranden för mig, innebar inte
nödvändigtvis att de var pensionärer eftersom vissa kunde säga upp sig
tidigare på grund av att de hade det ganska gott ställt. Av den anledningen
hade de en klubb så att de kunde träffas och inte blev ensamma när de hade
slutat arbeta. Visningen ägde rum på kvällen och eftersom det just då var
kvällsbön sa Said att vi skulle gå upp till konferenssalen först. På en fråga
svarade han att kvinnorna i gruppen inte behövde ha sjal på sig från början
men kanske senare under visningen. Han förtydligade också att det inte är
han som gör reglerna och hade det varit upp till honom hade de inte behövt
ha någon sjal alls.
Medan vi satt i konferenssalen hördes det interna böneutropet som går ut i
högtalare runt om i hela moskén. Några i gruppen verkade irriterade
eftersom det störde visningen. Andra besökare verkade uppskatta att få höra
böneutropet. När det tog slut fortsatte Said lugnt att prata vidare om vikten
av den personliga kontakten i islam och hur betydelsefullt det är att träffas
104
och be tillsammans. De som ber tillsammans kan inte hata varandra,
förklarade han, därför blir det en bra stämning och man hjälper till exempel
fattiga som kommer till bönen. I anslutning till det kom han in på de
negativa bilder som sprids om muslimer och refererade till en holländsk
dokumentär om kvinnor som flyr från sina män och om hedersmord. Han
fortsatte med att säga att den som kastar syra i ansiktet på någon annan är en
sjuk människa som borde sitta i fängelse. Det går att jämföra det med hur
Muhammed behandlade kvinnor, menade Said, och han förklarade att det
samhälle som Muhammed skapade var det första samhälle där kvinnor fick
rösträtt. Det är också förbjudet att lämna märken på en kvinnas kropp eller
säga nedlåtande ord. Inte heller ska en muslim göra skillnad mellan
människor på grund av deras ålder, fortsatte han. Han jämförde med hur det
är i Sverige och poängterade i detta sammanhang att han själv är svensk. I
Sverige har de äldre ingen att umgås med och de lämnas ofta ensamma.
Den alternativa storyline och den sanningsregim som Said åberopade var
invävd i en samhällskritik. Han utgick från att islam hade något att tillföra
det svenska samhället, som problematiserades och talades fram som
bristfälligt på vissa punkter. Att han i den kontexten var noggrann med att
påpeka att han själv är svensk kan ses som att han inkluderar sig själv som
potentiell måltavla för kritiken, även om han också beskrev sig själv som en
del av de muslimska praktiker vilka lyftes fram som ideala och skilda från
svenskheten. Det som jag här dock framför allt vill sätta fokus på är hur Said
genom att berätta om vad religionen betyder för honom, och som han
generaliserade till att betyda samma sak för alla muslimer, försöker ta med
besökarna bortom stereotyperna. Bara genom att han identifierade sig med
det svenska bröt han med vad som förväntades av honom. Jag kommer
fördjupa denna diskussion om att artikulera likhet i nästa kapitel. Exemplet
visar vidare att det inte behövdes några frågor innan han började ge svaren.
Said gav svar på ett tal som inte behövde artikuleras där och då (jfr Pripp
2001).
Det finns vidare inga självklarheter i att ett skolbesök finns till just i syfte
att öka kunskaperna. En gymnasielärare som jag intervjuade menade att hon
faktiskt inte tar eleverna till moskén för att de ska lära sig mer om islam.
Vanligtvis får de inte lära sig saker de inte redan kan om religionen, menade
hon.
PERNILLA: Jag skulle egentligen vilja gå på ännu fler studiebesök, men det är
den [ekonomin] som oftast begränsar det hela. För det är ju… Jag kan ju inte
ge det här innanförperspektivet i undervisningen, eftersom jag själv inte är
troende. Utan jag kan bara ge det här utanför, vetenskapliga perspektivet och
då är det viktigt att de träffar representanter som kan ge deras syn på religion
och deras gudstro och så. Så motiverar jag ju studiebesöken, att det är viktigt
att de får kontakt med representanter. Sen har ju vi i klassen både ortodoxa
kristna och flera muslimer som mer än gärna berättar om sin religion. Och det
gör ju det mycket mer levande naturligtvis. Men sen så får man ju oftast att de
105
visar byggnaden och sådär, att de tar upp den här byggnadshistoriska biten
också. De är väldigt stolta över sin lokal. För att så mycket nytt brukar det ju
inte bli för eleverna när man har gått igenom islam, rent kunskapsmässigt.
Utan det är att de får en bild av moskén och att de, ja, får träffa en muslimsk
representant.
DAVID: Ja, precis. Vad ligger i det där… i innanförperspektiv? Alltså vad…
förstår du?
PERNILLA: Jo, men jag menar alltså att det /ohörbart/ säga att det här tror jag
på. Det ger ju en lite annan tyngd. Du kan lättare besvara trosfrågor på ett
annat sätt. Jag kan ju hela tiden säga att ja vissa muslimer ser det här, andra
gör det inte va. Att det beror på religiositets /ohörbart/ liberal eller
konservativa. Jag kan bara säga att det finns ett spektrum av olika tolkningar
just på den här synen och att det ser olika ut i olika samfund och sådär. Men
jag kan ju aldrig säga att, ja, (skratt) så här ser jag på det och så här tänker jag
kring detta. Alltså… sen beror det ju på vilken guide, vilken föreläsare man
träffar hur personlig de är i tonen. Vissa försöker ge någon slags officiell bild
av… fastän jag menar att det är väldigt svårt att ge den egentligen. För att det
blir ju ändå ett slags personlig bild de… som jag vill att de ska ge också. Men
sen blir ju ofta studiebesöket väldigt mycket utifrån elevernas frågor hela
tiden. Det blir lite på deras villkor ändå någonstans, att guiden måste ändå
(fniss) ta ställning när eleverna kommer med sina frågor.
Det var utifrån expertens position Pernilla talade. Hennes position som
gymnasielärare var att kunna veta något om flera olika trosinriktningar och
säga något om skillnaderna dem emellan. Det finns också en spänning i
citatet mellan det oproblematiska och det komplexa. Eleverna inte kan få
reda på något nytt genom ett studiebesök, menade hon. Det vill säga å ena
sidan finns en oproblematisk allmän bild av islam som en lärare trots att hon
beskriver sig som utanförstående kan förmedla. Å andra sidan är den
personliga verkligheten är så komplex att hon inte kan ge ett
innanförperspektiv. Guiderna blir i den här versionen med andra ord
intressanta i en position som insider, som en initierad, som inte så mycket
ska ge en offentlig bild av islam som ett personligt vittnesmål om hur de
förhåller sig till sin tro. De guidande muslimerna får i den intervju jag gjorde
med Pernilla inte stå för expertens kunskap, där tycks de enligt utsagan inte
ha mycket att tillföra. Det har nog framför allt med den korta tid de har på
sig att göra, vilket Pernilla också verkade tycka, men det är intressant att de
talas fram som en tillgång i första hand när det gäller det vardagliga
vetandet.
Att det inte är den officiella bilden besökarna har verkat vilja komma åt
blev också tydligt i en intervju med en högskolelektor som tog med sig sina
religionsstudenter till en synagoga, en moské och en kyrka under en heldag
med studiebesök. Efter besöken intervjuade jag deras lärare Ingrid som gav
en motivation till varför de gör studiebesök.
106
Dels träffar man ju nå’n så att säga som uttalat företräder en tradition. Nu
säger jag tradition och inte religion, därför att det är svårt att avgränsa. Eller, i
och för sig kan man säga, en företrädare för en tradition. Det är ju inte hela
traditionen. Men sen är det ju lokalen och att man ser, som vi gick till
gudstjänstrum, så ser man ju lokalerna och kan se symboler. Alltså man kan se
fysiskt, konkret uppleva miljön och det kan man ju inte göra på en högskola.
Jag kan ju ta med mig en kippa och visa nå’t sån’t där och en ljusstake. Men
jag kan ju inte förmedla rummet på samma sätt om man inte går dit. Och sen
får ju studenterna möjlighet att, om det funkar bra då så får de ju också
möjlighet att ställa frågor direkt till den som företräder traditionen. Så att jag
tror att det är, det är framför allt det. Och jag själv, alltså jag tror att det
visuella och liksom är oerhört viktigt när det gäller religion. Det kanske det är
i alla sammanhang, men det är oerhört viktigt för att religion utövas ju inte
enligt bokstaven till exempel. Utan det är ju att man gör … Det är nånting
som man förhåller sig till i livet eller … och framför allt då att man går till
kultplatser. /…/ En kultplats är ju en väldigt, vad ska jag säga, central plats i
en religiös tradition. Och att inte gå till den det är ju kan man säga, det är lite
baklänges. Det tror jag. Jag skulle nog tänka så utan att ha tänkt alltför djupt
om det.
Hon beskrev hur religion handlar om görande och utövande och hur detta är
kopplat till specifika rum, kultplatser, och att det är just det visuella som är
viktigt. Det är också intressant att se att trots att hon tidigare under intervjun
beskrev sin långa undervisningserfarenhet och förklarade att studiebesök
varit relativt vanliga i de kurser hon haft inte hade funderat djupare kring
syftet med dem. Hon satte ändå ord på något av det självklara och
självförklarande i tanken med visningarna, nämligen representation. Det
handlar om att få svar på frågor som bara en aktiv utövare kan svara på.
Det är alltså, sammanfattningsvis, att träffa någon som företrädare för
islam som verkar vara det centrala. Någon som kan ge en mindre offentlig
eller officiell version, något mer livfullt som berör vilka ställningstaganden
som är svåra för en muslim i det svenska samhället och som kan berätta om
sina personliga erfarenheter av att vara muslim, eftersom lärarna bara kan
förmedla den officiella versionen från ett utanförperspektiv. Något har detta
att göra med guidade visningar som form. Som jag visade i
inledningskapitlet är auktoriserandet av guiden i visningssituationen, det vill
säga att skapa trovärdighet som guide, förbunden med intimisering (Kaijser
2013:182). Även i fallet med de guidade visningarna av moskén på
Södermalm går det att förstå lärarnas, kanske framför allt Pernillas,
förhoppningar på studiebesöken som en önskan om närhet och intimisering.
En önskan om att besöken ska ge alternativa storylines och inte bara repetera
lärobokskunskaper eller populära föreställningar utan förmedla något bortom
stereotyperna.
107
Sammanfattande diskussion
I det här kapitlet har jag velat beskriva de kontexter och frågor på vilka
visningarna är ett svar, det vill säga att de guidade turerna i moskén formas
av ett pågående samtal om muslimer i Sverige. Detta samtal präglas av några
röster som är starkare än andra och när det gäller representationer av
muslimer i Sverige har stora moskén på Södermalm fått ett särskilt utrymme.
Representanter för organisationer i moskén blir ofta tillfrågade när media vill
ha en muslimsk röst. Den blir användbar för politiker som vill visa sin
närvaro i frågor om muslimer och visningarna i sig är en starkt etablerad
form som ger dem stort utrymme för att definiera svenska muslimers
situation i förhållande till andra muslimska organisationer. Detta är något
som framhålls av företrädare för andra organisationer som jag visade i
analysen av den debatt i Expressen från 2005 där deltagarna både tog
avstånd från extremism men också pekade ut andra muslimer som
extremister. En effekt av debatten var även att deltagarna fångades i
orientaliserande framställningar av positionen muslim.
Det verkar vara svårt att i det offentliga samtalet ändra en storyline om
muslimer som har blivit hegemonisk. Att muslimer framställs som kulturellt
annorlunda eller som ett politiskt hot är svårt att rucka på till och med för
dem själva i sina egna självpresentationer, åtminstone är det något de måste
förhålla sig till (jfr Pripp 2001). Under visningarna arbetade dock guiderna
med att presentera alternativa storylines om hur det går att förstå muslimer
och deras situation i Sverige. Problemet som då uppstår är att det personliga
tenderar att universaliseras till att gälla alla muslimer eller till muslimer i
Sverige. Dessa tendenser fanns både när guiderna gav exempel från deras liv
och vardag för att visa på skillnader i förhållande till de sanningsregimer
som dominerar samtalet och när debattörerna uttalade sig i media som
företrädare för svenska muslimer.
De strategier som guiderna använde för att bemöta det tal som omger
positionen muslim var bland annat att låta det muslimska och det svenska
närma sig varandra. På det sättet kan den skämtsamma kommentaren om att
det är svenska väggar i moskén ifrågasätta den naturlighet med vilken det
muslimska ofta exkluderas ur svenskheten. Genom att artikulera likheter till
svenskhetens innehåll såsom att islam är lagom och står för öppenhet och
tolerans försöker guiderna bereda plats för det muslimska i svenskheten. De
använder dock även det muslimska som en plattform för samhällskritik, som
ett alternativ till svenskheten och som förslag på hur det svenska samhället
kan förbättras genom att lära sig av islam och muslimer. Svenskheten kan
också framstå som ett spel. I Ali Fegans kommentar om att imamerna tar
chansen att visa sig toleranta tycks det finnas en antydan om att det har
förekommit ett tillrättaläggande av information i offentligheten som inte
bottnar i någon verklig tolerans. De har, tycks Fegan mena, bara lärt att sig
ett gångbart sätt att presentera sig (jfr Pripp 2001).
108
Det citat som säger mest om skilda storylines i fråga om svenskhet
respektive det muslimska är kanske Ahmads uttalande om att man inte ska
förvänta sig att folk inte är rasister. Frågeställarens något förundrade fråga
hur en moskébrand kan inträffa i Sverige fick sitt svar genom en
axelryckning. De erfarenheter Ahmad har gjort som svensk muslim och den
rasism han har mött gör att han inte förvånades över en attack mot en moské.
Axelryckningen pekade snarare på att detta var ganska vardagligt för honom.
Detta tydliggjorde skillnaden mellan vad frågeställaren och guiden i sin
vardag tvingas vara medvetna om, vad de tvingas se och vad som går att
välja bort att se eller se som ett undantag.
Avslutningsvis visade jag vidare att de lärare som tar sina elever och
studenter till moskén på studiebesök bland annat gör det i syfte att få träffa
en företrädare för religionen, att ge dem ett personligt möte med en muslim.
Detta tolkade jag som en önskan om närhet eller intimisering. I kapitel 4
kommer jag att närmare analysera effekterna av en sådan intimisering.
109
4. Bekväma gäster, obekväma frågor
Den 27 augusti 2013 befann jag mig på Raoul Wallenbergs torg för att
bevittna det första högtidlighållandet av Raoul Wallenbergs dag med
framträdanden, tal och prisutdelningar. På sidan av scenen hade ett antal
organisationer som arbetar för mänskliga rättigheter representanter som
berättade och gav information om de respektive organisationernas
verksamhet. Ganska snart sökte jag mig till bordet som föreningen Svenska
muslimer för fred och rättvisa, SMFR, hade och inledde ett samtal med deras
företrädare Yusuf. Han berättade att ledet svenska muslimer i
organisationens namn var medvetet valt för att spegla den
identitetsförskjutning som många av dem han själv kallar andra
generationens muslimer kämpar för. Med uttrycket andra generationens
muslimer avsåg han de som har växt upp i Sverige, har gått i det svenska
skolsystemet och som därför har god kännedom om det svenska samhället.
Det är en positionering som motverkar dels sammanblandningen av
migranter och muslimer, dels homogeniseringen av muslimer.
Det är en viktig skillnad mellan att presentera sig som muslim i Sverige
eller svensk muslim, framhöll Yusuf. Enligt hans förklaring har det första
alternativ en klang av att vara någon som egentligen inte hör hemma i
Sverige, medan det andra ger uttryck för att det är en svensk (och tillhörig
detta samhälle) som också är muslim. Vi pratade om deras strävanden och
aktiviteter och jag presenterade mitt avhandlingsprojekt. 45 Efter en stunds
konverserande frågade jag honom om vilken typ av frågor han brukar få av
dem som deltar i deras arrangemang. Svaret dröjer först och vi redde ut vad
det är jag undrar innan han svarade att de strategiskt har utarbetat ett
studiematerial som är avsett att styra in diskussionen på normer.
Studiematerialet gör att frågor som om en muslimsk kvinna har på sig sjalen
när hon duschar och liknande vardagssaker inte blir lika framträdande. Han
menade att det är en typ av samtal som sällan ger särskilt goda effekter utan
snarare tenderar att spä på fördomar som redan finns om svenska muslimer.
På sin hemsida menar de att de vill ”bli en av de främsta organisationerna i Sverige och
Europa inom freds- och säkerhetsfrämjande på global basis, grundad på islamiska principer,
rättvisa och mänskliga rättigheter samt att islam ska fortsätta vara en naturlig del av Europas
kulturarv” (http://muslimerforfred.org/?q=node/20, senast besökt 2015-12-08). Aktiviteterna
har fokus på utbildning, information och kommunikation och består bland annat av
seminarier, läger och att ge kurser i t ex skolor.
45
110
SMFR:s studiematerial skulle mycket väl kunna vara ett svar på något
som är tydligt i mitt huvudmaterial, från perioden 2003-2006, nämligen att
privatlivet i kombination med frågor om kvinnor, vardag och jämställdhet är
ett återkommande tema när besökarna ställer frågor under visningarna.
Redan de tidiga orientalisterna hade ett allmänt intresse för muslimers
vardagsliv (Graham-Brown 2003). Denna upptagenhet vid muslimers vardag
har framstått som ett framträdande tema och utgör grunden för en diskussion
i detta kapitel om det personliga tilltalet under de guidade visningarna. Som
jag visade i föregående kapitel är det just det personliga som framhålls som
centralt. Kanske gäller detta i synnerhet studiebesök som ingår i någon form
av utbildning, där lärarna har poängterat att det är den levande närvaron och
de personliga ställningstagandena som en aktiv religionsutövare måste göra
som de inte kan förmedla i sin egen undervisning. Att det är det personliga
som hamnar i fokus leder för det första till en problematisk eller otydlig
representationssituation, eftersom det guiden säger ibland tolkas som något
som gäller alla muslimer. Det guiden säger bedöms även utifrån
dominerande sanningsregimer om vilka muslimer är och vad de gör. För det
andra, vilket detta kapitel i högre utsträckning berör, väcker det frågor om
vem som har rätt att behålla sitt privatliv privat.
Under visningarna har guiderna som är vana vid att bli positionerade av
andra fått en möjlighet att positionera sig själva och med egna ord förklara
sig själva och moskén. Som jag tidigare visat motiverar just det många av
dem som arbetar som guider, att de får föra ut en annan bild av islam och
muslimer. Som jag tidigare betonat skulle det gå att förstå visningarna som
involverade i en slags kamp om det sanna vetandet om muslimer och att
denna kamp om tolkningsföreträde är en central aspekt för guiderna (kanske
i högre grad än besökarna). I visningssituationen har muslimer genom
positionen som guide haft möjlighet till authority och många av besökarna
har haft tillgång till positionen svensk för att legitimera sitt vetande. De
aspekter jag undersöker i kapitlet handlar dels om att skilda vetanden om
muslimer möts under studiebesöken, dels om en strävan att fastställa vilket
av dessa vetanden som är mest sant.
I detta kapitel kommer jag att analysera situationer som har präglats av
sådana samtal om det rätta vetandet och om tolkningsföreträde. Hur har
besökarna bemött dessa alternative storylines om muslimer som guiderna vill
föra ut? Vilka strategier har besökarna använt för att bemöta den ”omvända”
situation som det innebär att svenska muslimer under besöken är ansvariga
för att ta och ge talutrymme? Jag kommer också att visa hur de vetanden
som får mest utrymme, framför allt i besökarnas frågor men också i
guidernas förklaringar, rör de personliga och privata planen. Utöver den
begreppsapparat jag tidigare har introducerat är ett av kapitlets bärande
begrepp bekvämlighetszon och hur det är förknippat med tankar om den
samhälleliga lyckan (Ahmed 2008). Bekvämlighetszon öppnar materialet för
111
en maktanalys av den del av interaktionen som innebär en kamp om
tolkningsföreträde.
Bekvämlighetszon
Vad skulle du säga om din dotter gjorde det?
Frågan kastades mot guiden och tystnaden sänkte sig en kort stund i väntan
på svar. Det var nu guidens person som stod på spel. Tjejen som ställde
frågan riktade sig till en enskild individ i ett försök att få höra ett personligt
ställningstagande. Hon ställde en knivig fråga som krävde något bortom
standardsvaren och hänvisningar till vad religionen föreskriver, även om
frågan skulle kunna beskrivas som en av standardfrågorna. Det blev till ett
moralproblem där det blev tydligt vem som hade rätten att ifrågasätta.
Guiden Said blir i situationen tilltalad som förälder, som pappa till en dotter.
Scenariot är lätt att känna igen från populärorientalistiska berättelser om
muslimska fäder som utövar kontroll över sina döttrar för att säkerställa att
de får en muslimsk uppfostran (Berg 1998, 2000). Maktpositionerna kan
också sägas vara yttre extremer på en skala från den dominerande, man och
vuxen, till den dominerade, kvinna och barn. Det ger deras inbördes
förhållande stor tydlighet och det finns ingen anledning att tvivla på vem det
är som har överläget i den fantiserade situationen.
Den inledande frågan är hämtad från en visning som jag följde en ganska
fin försommardag 2003 med en gymnasieklass från norra Norrland. De var
på besök i Stockholm och en av anhalterna var moskén. Som jag förstod det
var det dagens sista aktivitet och en del av eleverna verkade lite otåliga och
ville mest få besöket överstökat. De ville komma vidare och göra annat
innan det var dags för ett gemensamt restaurangbesök på kvällen. Efter att vi
inledningsvis hade suttit i en halvcirkel runt Said i bönesalen, där han
berättade lite om byggnadens historia, tog vi oss upp till kupolrummet för en
frågestund. En av eleverna frågade då om det är okej för en muslim att gifta
sig med folk från andra religioner. Said sa att det inte är rekommenderat och
att det handlar om en rad praktiska svårigheter, till exempel att det är svårt
för en muslim att använda samma stekpanna som har använts till att steka
fläsk. En annan problematik som Said tog upp var hur frågan om hur alkohol
ska hanteras i det gemensamma hemmet. Ett äktenskap med en icke-muslim
är alltså möjligt men förknippat med många problem, menade han. Det är då
en tjej frågade vad han skulle säga om hans dotter gjorde det. Efter en stunds
tvekan svarade han att det skulle han inte acceptera, men han kan inte tvinga
henne, förtydligade Said. Stämningen blev mer och mer laddad och i en
följdfråga undrade någon om hon skulle tvingas lämna islam. Han upprepade
sitt svar om att man inte kan tvinga någon. För att precisera frågeställningen
112
undrade en av eleverna om vad som skulle hända om det var en kristen hon
hade träffat. Said tänkte efter och svarade att han själv inte skulle må bra av
att hon går till en annan religion. Att ställa någon bredvid Gud är enligt
budorden värre än att döda någon, förklarade han. En av besökarna ställde då
följdfrågan om han menade att det är värt att döda för det. Han svarade att
det är det inte enligt islam. Den yngre av de två lärarna som följde med
klassen frågade om det inte är sådana uppfattningar som ger en grogrund för
hedersmord och Said svarade bara att det inte är rätt att döda.
Exemplet ovan visar hur guiderna inte sällan hamnar i en position där de
förväntas redogöra för sina personliga åsikter när det gäller omdebatterade
och upprepade problemformuleringar rörande muslimer i Västvärlden. I
detta fall var det Said själv som hämtade ett exempel från en mer privat, om
än påhittad, kontext genom att hänvisa till en muslims vardagsrutiner i
hemmet. Föräldraskap aktualiserar också en särskild kontext som handlar om
att som förälder inte framstå som hindrande och för barnen att framstå som
oförhindrade subjekt, vilket ofta presenteras som svårt i förhållande till
religion i allmänhet och islam i synnerhet (Ask 2014; jfr även Gustafsson
2004). Den egenmäktiga pappan som utövar den makt han i sin position har
mot sin försvarslösa dotter blir i detta sammanhang mycket besvärande.
Besökarens fråga börjar inte i henne själv utan är en ofta upprepad storyline
om muslimska föräldrar, men hon sökte i situationen ett konkret svar av en
människa som åtminstone potentiellt kunde materialisera positionen som
enväldig fadersfigur.
Med begreppet bekvämlighetszon vill jag komma åt den sociala trygghet
som kommer av att få sitt vetande bekräftat. Här menar jag att det också kan
vara en zon som det är ett privilegium att få vara i, att inte behöva
ifrågasättas eller ifrågasätta sig själv eller sin världsbild. Att vara i sin
bekvämlighetszon innebär alltså att se sig själv och sitt eget vetande som en
självklar utgångspunkt i ett samtal. Detta kan till exempel göra det möjligt
för besökaren att tilltala guiderna som gäster trots att de egentligen är värdar
och skapa en situation där det är gästerna som känner sig mest bekväma.
Sara Ahmed (2008) menar i sin artikel The Politics of Good Feeling att
vissa kroppar genom att förknippas med negativa känslor har kommit att
skapa dålig stämning (”bad feeling”). Hon ger exempel som den feministiska
glädjedödaren, den olyckliga queerpersonen och den melankoliska
migranten.46 Just muslimer i synnerhet har också tilldelats en position som
inte bara glädjedödare utan också som gravallvarliga och humorbefriade
(Karlsson Minganti 2014). I artikeln fokuserar Ahmed på den melankoliska
migranten och tar sin utgångspunkt i ett uttalande av Trevor Phillips (som
2006 var ordförande i Commission of Equalities and Human Rights, UK) där
I original kallar hon dem för ”the feminist kill-joy, unhappy queer and melancholic
migrant” (Ahmed 2008:1).
46
113
han använder begreppet bekvämlighetszon (Ahmed 2008:1). 47 I hennes
tolkning av citatet konstaterar hon att dess logik innebär att: ”When we are
’in’ multiculturalism, we are ’out’ of our comfort zone” (Ahmed 2008:1).
Mångkulturalism blir till något obekvämt och gör alltså i den här
tankefiguren människor och samhällen olyckliga. Lyckan är också i
originalcitatet förbundet med identifikation. Phillips hävdar nämligen att
människor är lyckliga när de är tillsammans med sina likar. En tanke som
har en resonansbotten i svenska språket i uttrycket ”lika barn leka bäst”. Med
andra ord går det att tolka Phillips som att möjligheterna att se likheter med
andra i hans analys är, eller har varit, ett villkor för samhällelig lycka.
Lyckan framstår i linje med detta alltså som förbunden med identifikation
och kulturell homogenitet.
I sin kombination av poststrukturalistisk och fenomenologisk analys utgår
Ahmed från att samhället har en riktadhet mot lycka. Den melankoliska
migranten stör denna lycka och förhindrar strävan mot ett sådant idealt
tillstånd. Ansvaret för att skapa lycka, både för migranten personligen och på
en nationell nivå, ligger på migranten som genom anpassning och integration
skulle kunna förmå göra detta (Ahmed 2008:11). För att skapa möjlig
identifikation måste migranten förändra sig så att hen går att känna igen som
svensk, i detta fall. I ytterkanten av denna slags tolkningar går det också att
förstå den olyckliga migranten som den potentiella terroristen. Deras
oförmåga att släppa sin ilska och smärta skapar Vår plåga och skräck
(”terror” i det engelska originalet, Ahmed 2008:11). Det blir alltså
migrantens ansvar att med återhållsamhet vakta sin eventuella ilska och inte
låta den stå i vägen för en lyckad och lycklig interaktion med
majoritetsbefolkningen. Ahmed (2008:6) påpekar att exempelvis en svart
kvinna som talar av ilska bekräftar genom denna handling sin position som
en källa till sociala spänningar. För en migrant tycks valet alltså vara att
antingen hålla igen med de negativa åsikter eller samhällskritik en eventuellt
har eller vara beredd på att ta konsekvenserna i form av att bli sedd som
(onödigt) arg eller krånglig – en glädjedödare.
Bekvämligheten och begreppet bekvämlighetszon utgår här från en
förståelse av världen som normerad och formad på ett sådant sätt att
strukturerna tillskriver särskilda positioner och kroppar privilegier (Ahmed i
Tuori & Peltonen 2007; jfr även Twine & Gardener 2013). Jag menar att
detta är en aspekt av en strukturell privilegiering, som kan sägas utgöra den
andra sidan av myntet i förhållande till strukturell diskriminering (jfr t ex
Kamali 2005:138). När det gäller denna studie och de aspekter jag diskuterar
i föreliggande kapitel är privilegierna kopplade till kampen om vetande och
47 Originalcitatet lyder: “Multicultural communities tend to be less trusting and less happy …
people frankly, when there are other pressures, like to love in a comfort zone which is defined
by racial sameness … people feel happy if they are with people like themselves.” (Ahmed
2008:1).
114
tolkningsföreträde. Att vara i en strukturellt privilegierad position innebär att
få sitt vetande erkänt som sant och att bli trovärdig.
Synen på privilegier utgår i denna avhandling från en intersektionell
analysmodell som innebär att det inte bara är till exempel rasifierande,
könande eller klassande maktordningar som ensamt bestämmer människors
positioner i förhållande till varandra utan det handlar om ett samspel mellan
de situationella kategoriseringar som möjliggörs av den aktuella kontexten.
Det intersektionella perspektivet påkallar en känslighet för ”den komplexitet
som kännetecknar maktutövandet och ojämlikhetsskapandet i skilda
institutionella sammanhang och historiska kontexter” (de los Reyes &
Mulinari 2005:233). Bekvämligheten villkoras därför av en komplexitet av
möjliga identifikationer och positioneringar som är situationella och där
maktförhållandena inte på förhand är givna i en situation (Ahmed 2008).
Kampen står också om att kunna bli ett vetande subjekt och villkoren för
att bli det. Guiderna konstitueras som vetande subjekt utifrån en position
från vilken de förväntas servera de privilegierade kunskap. Detta kan
jämföras med den position som icke-vita feminister har fått i relation till vita
feminister i vilken de blir ansvariga för att utbilda vita kvinnor för att behålla
den marginaliserade plats som de tilldelats (Farahani 2015:245). Audre
Lorde (1984) menar att detta är ett sätt att hålla de förtryckta sysselsatta med
de privilegierades bekymmer. Moskén kan förstås som en marginaliserad
plats som har mer permanent status men som kan besökas eller ignoreras
beroende av de privilegierades visade intresse. Ett syfte med besöken, från
en besökares ståndpunkt, kan ju som i fallet med svenskars turism i
Sydafrika vara att själv förändras (Mattsson 2010:91). Det är på det sättet
inte självklart att intresset för de guidade visningarna bottnar i en vilja att
mötas utan om ett egenintresse av att själv utvecklas. Den strid som pågår
under visningarna om vem som kan definiera vad en muslim är och vad de
står för innebär ett etablerande och försvarande av positioner som kommer ur
särskilda storylines. Dessa storylines och positioner erbjuder olika grader av
(o)bekvämlighet.
Att vara hemma
I linje med begreppen lycka och bekvämlighetszon kommer jag även att visa
hur det pågår en kamp om att ”vara hemma” i samtalen under visningarna.
Inspirationen till detta kommer från kvinnoforskarna Biddy Martin och
Chandra Talpade Mohantys (2007) artikel Vad har hemmet för betydelse?
Artikeln är en läsning av poet-aktivisten Minnie Bruce Pratts
självbiografiska bidrag i boken Yours in Struggle (Bulkin, Pratt & Smith
1988). Texten rör kopplingen mellan hemmets trygghet, hur den vilar på
historiskt situerade maktdiskurser som vi är del av och oviljan att se sitt
ansvar för de förtryckande handlingar som blir resultatet av detta. Det som
115
framför allt är intressant i Martins och Mohantys artikel i relation till mitt
material är deras beskrivning av två ytterligheter i relation till att våga
ifrågasätta det skenbart självklara som ett hem har fått att framstå som
naturligt, nämligen att ”vara hemma” respektive att ”inte vara hemma”. I
artikeln uttrycker författarna också en strävan efter att våga ”inte vara
hemma”.
Att ”vara hemma” hänvisar till en plats där man lever i skydd av bekanta,
trygga och fredade gränsdragningar. Att ”inte vara hemma” innebär att inse att
ens hem var en illusion av sammanhang och trygghet, en illusion uppbyggd på
ett utestängande av vissa historier av förtryck och motstånd /…/. (Mohanty
2007:108)
Här vill jag översätta resonemanget till att ”hemma” och ”inte hemma”
också skulle kunna vara två positioner i ett samtal. I hemmapositionen går
det att tala utan att behöva ifrågasätta sitt vetande eller sig själv, det vill säga
privilegiet att kunna utestänga de historier som skulle kunna utmana den
överordnade positionen. Hemma skulle också kunna innebära att en anser sig
ha rätten att ifrågasätta andra och andras praktiker (jfr Farahani 2015). Vid
de tillfällen då besökare ifrågasätter det guiderna säger gör de det utifrån ett
hemma som utgörs av tydliga och igenkännbara gränser.
Turismforskaren Dean MacCannell (1992) studerade tidigt det som han
kallade interetniska interaktioner vilka han menade styrdes av en vit kulturell
hegemoni. Med detta avsåg han att vita i denna slags interaktioner
kontrollerar situationen och kommunikationen. Han formulerar sin
analytiska poäng i en grammatisk modell där han menar att vita i
interaktionen utöver de direkta jag- och du-positionerna intar en han-position
(MacCannell 1992:124). Han (he i det engelska originalet) är en
objektivitetens distanserade position. Kontrollen över situationen vilar på att
kunna framställa sig som jag, det vill säga en subjektiv position, trots att det
är en han-position som subjektet intar. Att vara han i en interaktion innebär
med andra ord möjligheten att i en konversation kunna träda in som domare
och få sin bedömning att se ut som en självklar och naturlig sanning. Den
subjektiva ståndpunkten framstår på så sätt som objektiv. Genom att använda
han som ett analytiskt begrepp blir det möjligt att sätta begreppen
bekvämlighetszon och authority i förbindelse med varandra. Han pekar här
ut authority-praktikens mål eftersom strävan efter att få berätta om sig själv
och få erkännande av andra innebär att få vara domaren över vad som
kommer att framstå som objektivt mer sant. Att nå detta mål är att etablera
ett hemma i konversationen och (åter)skapa sin bekvämlighetszon.
Så som jag kommer att använda begreppen vara hemma och han i detta
kapitel tillför de en fördjupning eller ytterligare aspekt av bekvämlighetszon.
I jämförelse med bekvämlighetszon förtydligar de, på en semantisk nivå, de
aspekter som handlar om tillhörighet och hegemoni. En fördel med
116
begreppen är att de pekar på de många gånger omedvetna processer som
upprätthåller hegemonin, även om det också kan finnas en ovilja att se sina
privilegier. Ylva Habel (2008) skriver i sin artikel Whiteness Swedish Style
just om denna ovilja så som hon har mött den under sin uppväxt i Sverige
och hur den bland annat bygger på ett undvikande av att artikulera skillnader
utan istället exempelvis beskriva liknande erfarenheter av diskriminering. På
så sätt jämställer vita sina erfarenheter av att sticka ut som exempelvis
rödhårig med vad det kan innebära att vara svart, förtryck omtalas i enlighet
med detta som något som drabbar alla människor på mer eller mindre samma
sätt. 48 Kampen om att ”vara hemma” i samtalet har ofta utgått från
diskussioner om och en värdering av trovärdigheten och sanningen i det som
rör guidernas personliga och privata sfärer.
Personligt och privat
Detta intresse för det personliga har jag som sagt också sett under
visningarna av moskén på Södermalm. Hittills i studien har jag flera gånger
använt det personliga som ett sätt att förklara hur besökare har efterfrågat
något mer än en officiell version av islam och vad religionen står för, ett
sökande efter de personliga ställningstagandena, uppfattningarna och
tolkningarna. Charles Briggs (2001) menar att vår tids nyhetsrapportering
karakteriseras av intresset för det personliga. På så sätt, menar han, lever vi i
ett intervjusamhälle. Det är ett begrepp som han har använt för att visa hur
ståndpunkter alltmer legitimeras genom intervjuer med privatpersoner. När
till exempel Dagens Nyheter, Aftonbladet och andra nyhetsmedier skildrar
ett fenomen eller händelse ingår ofta en eller flera intervjuer med
privatpersoner i artikeln eller reportaget. Rapporteringen förväntas på så sätt
bli både mer trovärdig och intresseväckande. Det personliga får på så sätt stå
som garant för att skildringen är viktig och sann.
I detta kapitel fördjupar jag mig i vad intresset för det personliga under
visningarna är ett uttryck för. Av den anledningen gör jag en distinktion
mellan det personliga och det privata som kan sägas beskriva två nivåer av
det individuella. Med det personliga avses här egna tolkningar av och tankar
om fenomen medan jag använder det privata för att tala om den mer intima
nivå som rör det vardagliga livets vanor och rutiner. Snarare än att vara två
varandra uteslutande kategoriseringar menar jag att de är två poler på en
glidande intimitetsskala. För att ge ett exempel skulle en fråga om guidens
egen tolkning av en koranvers kunna beskrivas som personlig eftersom den
efterfrågar en ståndpunkt och ett ställningstagande som bottnar i personens
överväganden. En fråga om hur denna vers påverkar vardagslivet och hur
I Mohantys och Biddy artikel uppmärksammar de att det är precis detta jämställande av
skilda former av förtryck som Pratt undviker att göra i sin text (Mohanty 2007:120).
48
117
guiden gör för att följa sina tolkningar berör dock det mer privata eftersom
en sådan fråga har sitt intresse riktat mot de praktiker som försiggår i
hemmets intima sfär.
De allra flesta frågorna av individuell karaktär under studiebesöken har
handlat om det mer privata. Det har ofta varit de privata aspekterna av
muslimers liv som uppmärksammats och ibland ifrågasatts i de frågor som
besökarna har riktat till guiderna. Fenomen som äktenskap och skilsmässa,
föräldraskap, matinköp, klädsel och andra vardagsnära företeelser har
kommit upp i en eller annan form under de flesta visningarna. Frågorna har
många gånger berört etiskt besvärliga situationer om hur de agerar eller
skulle agera som föräldrar i relation till sina egna barn. Ett återkommande
tema i detta sammanhang är pappors maktutövning över döttrar.
I Sverige finns det en särskild historia av politisering av privatlivet. I och
med etablerandet av folkhemsidén fanns redan från 1930-talet en statlig vilja
att med hjälp av social ingenjörskonst fostra folket enligt de senaste
vetenskapliga rönen (Hirdman 2000). I detta ingick också en tanke om att
utrota folkliga föreställningar om till exempel hur barn tas om hand på bästa
sätt (Hirdman 2000:9). Det var i hemmen Gud och det folkliga skulle
ersättas av vetenskaparna och vetenskapen. Med radikalfeminismens insteg
på 1960- och 1970-talen fortsatte intresset för hemmet och politiseringen av
privatlivet (se t ex Gemzöe 2002). Denna tanke utvecklades ur Kate Milletts
teori om patriarkatet, det vill säga att det fanns en manlig överordning som
påverkade alla aspekter av livet, som till exempel sexualiteten. På det sättet
politiserades det som hade räknats som mest privat, det som tillhörde den så
kallade privatmoralen (Gemzöe 2002).
En skillnad mellan situationen under visningarna och den feministiska
kampen är att feministiska rörelser själva har velat visa på sin underordning
och arbetat för förändring genom att politisera det privata. När det gäller
besökarnas frågor till guiderna är det snarare så att det är ur en position som
överordnad som de politiserar deras personliga åsikter och privata val. Detta
är en väsentlig skillnad ur ett maktperspektiv. I det avseendet påminner
muslimernas situation snarare om den position som avvikare hamnade i
under folkhemstiden. De som i socialingenjörernas ögon inte kvalificerade
sig för att få del av den välfärd som kom övriga samhället till del utan
behövde korrigeras. I linje med detta tänkande förväntas muslimer att bidra
till att ta sig ur sin underordning genom att låta sitt privatliv öppnas upp och
politiseras.
Med andra ord är hemmet, i fysisk mening, i Sverige en plats som genom
dessa historiska processer har kommit att utsättas för statlig granskning och
blev under folkhemstiden ”föremål för normbildning” (Jönsson 2003:151).
Det finns alltså en vana vid att diskutera och analysera privatlivet i det
offentliga rummet i Sverige. En effekt av detta är att exempelvis hembesök
till nyblivna föräldrar från BVC ofta oproblematiskt accepteras.
Hembesöken kan i det sammanhanget förstås som en del av sköterskornas
118
strävan efter att få en mer fullständig bild av barnet och dess ”genuina
identitet” (Hörnfeldt 2009:189). Folkhemmets sociala ingenjörskonst,
feminismens politiserade privatliv och besökarnas frågor tycks således ha det
gemensamt att det är i hemmet som sanningen om individen finns och därför
har privatlivet varit en viktig pusselbit för att förstå och förändra samhället.
Det personliga och det privata efterfrågas av besökarna som ett sätt att få
tillgång till något sannare än de officiella svar de kan få genom medier eller
läroböcker. Att berätta något om hur man har det hemma antas då säga något
mer om individen än de mer allmänna versionerna som uppfattas som
tillrättalagda, vilket jag kommer in på senare i detta kapitel. Genom att få
tillgång till guidernas/muslimernas hem tycks tanken vara att få en bild av
hur verkligheten egentligen ser ut och blir därtill ett sätt att försöka komma
förbi det som tycks ses som strategiska och tillrättalagda självpresentationer.
Det går här att ställa sig frågan om vem som har rätt till ett privatliv, var
gränserna går för det privata och vem som anser sig ha rätt att få veta.
Guiderna tycks ha få val annat än att svara på frågorna om sina privatliv.
Ibland välkomnar guiderna de privata frågorna och en del gånger använder
guiderna själva exempel från sina privatliv. Möjligen finns det något i det
religiösa och religioners ambition att vilja svara på livets alla frågor som
ligger bakom öppenheten för att diskutera de mer intima detaljerna.
Precis som i Briggs resonemang om hur det personliga och det privata
används för att skapa trovärdighet i intervjusamhället finns det i visningarna
en dimension i vilken det personliga kommer att representera något mer
generellt. När det gäller studiebesöken i moskén har detta mer generella varit
svårfångat och det har förekommit betydande glidningar. Till stor del beror
det på att representationsproblematiken sällan eller aldrig adresserats av vare
sig guider eller besökare. Guidernas och besökarnas uttalanden och frågor
har både kunnat gälla islam som religion generellt och de privata praktikerna
utan att tydliga skillnader har gjorts mellan nivåerna. I intervjuerna med
besökarna har det dock funnits en tendens att generalisera det som guiden
har sagt så att det har fått representera islam och muslimer i allmänhet. På så
sätt blir de påståenden som representanter för stora moskén på Södermalm i
Stockholm gör jämförbara med praktiker i Saudiarabien, Marocko eller
andra länder som uppfattas som muslimska. Denna problematik med
universalismen har beskrivits av Ernesto Laclau (2007) i termer av att det
universella är lika omöjligt som politiskt nödvändigt och att det universella
alltid representeras av enskildheter eller partikulariteter. Det vill säga, trots
att det inte finns någon enskild person som kan representera alla muslimer
finns det ändå en vilja eller politisk nödvändighet i att föra samtal på en
generell nivå.
119
Offentliga privatsaker
I fältdagboken hittar jag anteckningar från mitt fältarbete om hur jag vid en
lunch med min nyckelinformant, tidigt i studien, funderade över om jag blev
för privat i mitt tilltal till honom. Samtalet övergick från tillmötesgående
uppsluppenhet till mumlande och nickar och jag tyckte mig skönja en viss
distanserad besvikelse. Det var ett par frågor om hans bakgrund och var han
kommer ifrån som föranledde mina funderingar. Kanske kom distansen av
att min fråga om var han kommer ifrån skapade skillnad mellan oss eftersom
den pekade ut honom som icke-svensk (jfr Lundström 2007). Jag kan inte
veta hur han själv skulle beskriva situationen och jag har ju fördel av att ha
anteckningar om den att gå tillbaka till. I ljuset av resten av min tid i moskén
och de visningar jag har följt verkar det i varje fall rimligt att förstå det som
ett avståndstagande till ett vitt majoritetssamhälle som jag i min kropp och
handling iscensatte genom att förutsätta att han var tillgänglig för att dela
sina erfarenheter med mig. En förväntan om att De ska vara beredda att
svara.
Jag har i studien visat hur muslimer framställs som svenskhetens
konstituerande utsida och en av de aspekter som ofta har lyfts fram är
badande, framför allt i förhållande till svensk jämställdhet. En badande
person framställs i mitt material ofta som det som ligger längst ifrån
positionen muslim och badkläder som det mest otänkbara plagget på en
muslim. Frågorna under visningarna har berört hur guiderna gör när de vill
bada på sommaren och hur de kan vara klädda. En av de kvinnliga guiderna,
konvertiten Amal, svarade till exempel att hon har en bikini hemma, men att
hon bara använder den för att sola på balkongen. Badar gör hon i havet med
tröja och byxor på. Frågor om muslimers privatliv debatteras även i media
och något som återkommande lyfts upp till diskussion på principiell nivå är
just vilka kläder som är lämpliga för bad, många gånger med koppling till
”seder och bruk” i Sverige (Thioubou 2011-08-25).
Ett exempel från 2003 är diskussionerna kring kvinnornas egen badtid i
Tensta, som efter en kort tid drogs in eftersom den var för populär.
Badvakterna klagade på att de inte hann med att rädda alla kvinnor som inte
var vana vid vatten och som snabbt sjönk i det djupa bassängvattnet eftersom
de hade så mycket kläder på sig. Som skäl angav de också att det var svårt
att hitta personal som kunde tänka sig att ställa upp som simlärare så tidigt
en lördagsmorgon (DN 2003-08-31). Det är viktigt att poängtera att de
särskilda badtiderna för kvinnor inte bara har gällt muslimska kvinnor, även
om dessa oftast pekas ut som projektens förmånstagare. Diskussionen om
bad och badtider har kontinuitet över studiens tid och ett nutida exempel
finns från 2011. Då ansåg en känd Sverigedemokrat att det tillmötesgående
förhållningssättet i fråga om ”segregerade badtider” var ett uttryck för en
pågående islamisering av Sverige (Ekeroth 2011-08-17). Året efter skriver
Simon Alm, distriktsordförande för Sverigedemokratisk Ungdom i Uppland i
120
ett inlägg att: ”I Sverige har kvinnor och män badat tillsammans i alla tider”,
och detta bör värnas menar han, därför är det fel att rätta sig efter ett
”uråldrigt sätt att se på kvinnors rättigheter” (Alm 2012-02-06). På detta sätt
görs muslimska kvinnor till symboliska gränsvakter för det acceptabla (Ask
2014; Cooke 2008).
Pia Karlsson Minganti (2013) visar i sin artikel om badande muslimska
kvinnor i Italien och Sverige hur badandet exponerar naturliggjorda
moraliska normer runt nakenhet och hygien. I Italien anses det exempelvis
vara oanständigt att duscha naken samtidigt som det paradoxalt nog har
införts förbud, på vissa ställen till och med böter, mot att ha burqini på sig. 49
I Sverige där burqinin har accepterats har diskussionerna snarare handlat om
att det av hygienskäl är viktigt att duscha naken, här lämnar alltså
anständigheten utrymme för en viss nakenhet (Karlsson Minganti 2013:40).
Diskussionerna om badkläder ser på ett konkret plan olika ut eftersom de
förhandlar med skilda praktiker och normer i de respektive kontexterna.
Likheten är att de på båda ställena definieras ut från vad en normal badare
bör göra.
Hur en kvinna klär sig när hon badar är även mer generellt
problematiserat. Det feministiska nätverket Bara bröst som bildades i
Malmö 2007 har genom aktivism kämpat för att kvinnor inte ska behöva
skyla brösten när de badar i badhus (jfr Karlsson Minganti 2013). Med
argumenten om seder och bruk skulle det vara möjligt att tänka sig en debatt
som utgick från att människor sedan urminnes tider har badat nakna i
Sverige, men ett sådant argument framförs mig veterligen inte. Karlsson
Minganti (2013:49) avslutar sin artikel med att uppmärksamma att de
muslimska kvinnor som använder burqini och därmed tillgängliggör
badplatser för sig själva gör motstånd såväl mot patriarkala som
främlingsfientliga krafter som vill hålla dem borta från offentliga arenor och
är därigenom med i arbetet att omdefiniera innebörden av europeiska
identiteter och medborgarskap. Att knyta klädpraktiker vid badande till en
självklar nationell identitet och praktik är på så sätt svårt. I motsats till detta
framstår de nationella klädpraktikerna som förgivettagna i de enskilda
inläggen om muslimers badande.
Utöver den allmänna inriktningen på det personliga och det privata i
intervjusamhället samt en vilja att politisera det privata i Sverige tycks det
finnas en vana att i det offentliga samtalet göra muslimers privata val
(exempelvis av badkläder) till en samhällsfråga. Därför är besökarnas
nyfikenhet på och ifrågasättande av guidernas privatliv nog snarare banal än
förvånande, kanske mest en effekt av ett inövat sätt att se på såväl privatliv
som muslimer. Även visningarna som sådana balanserar på en gräns mellan
det offentliga och det personliga (om än inte självklart det privata).
Burqini är ett badplagg som har tagits fram i olika modeller för att möjliggöra för
muslimska kvinnor att använda offentliga badplatser utan att visa för mycket naken hud.
49
121
Ställd mot väggen
Jag skulle vilja återvända till det exempel som inledde avsnittet
Bekvämlighetszon. I min beskrivning av situationen runt frågan om vad Said
skulle göra med sin dotter om hon gifte sig med en man som har en annan
religion tillmätte jag den frågeställande tjejen ett övertag över guiden,
eftersom det var hon som i sin fråga fick tolkningsföreträde genom att
hänvisa till en starkt etablerad storyline för förhållandet mellan muslimska
fäder och döttrar. Genom att utgå från en storyline som många deltagare i
visningen kunde känna igen och genom att ta sig rätten att ifrågasätta guiden
etablerade hon en bekvämlighetszon som också gjorde guiden obekväm. Den
uppbackning hon fick av de andra besökarna som i sina följdfrågor visade att
Saids storyline i den fantiserade situationen inte verkade trovärdig i relation
till den etablerade. Frågeställarna trädde en efter en in i en han-position och
tydliggjorde att de inte lät sig nöjas med svaren. Det var en på vissa sätt unik
situation på det sättet att besökarna inte höll tillbaka med sin misstro mot det
Said försökte hävda. I andra situationer som påmint om denna har missnöjet
kunnat kännas som en stämning snarare än att tydligt artikuleras.
Senare under den fortsatta frågestunden återupptog några av eleverna
frågan om vad Said skulle göra med sin dotter och han sade att han skulle be
för henne. En annan elev undrade om han skulle fortsätta att umgås med
henne. Han svarade att han skulle försöka prata henne till rätta. Återigen
upprepade han att det inte skulle finnas något tvång inblandat. En av
eleverna tyckte inte att han hade svarat på frågan om han skulle träffa henne.
Vid denna tidpunkt när frågorna om hans dotters fiktiva situation haglade
fick Said värja sig. Han sade att han inte hade stått i den situationen och att
han inte visste hur han skulle agera om det hände och pratade lite allmänt om
ämnet. Någon hävdade att han inte pratade om samma sak, men fick då
svaret att det är en personlig fråga och inte en fråga om islam. Den yngre av
lärarna fortsatte ändå och frågade om föräldraskap inte handlar om
ovillkorlig kärlek, på vilket han svarade genom att vidhålla att det är en
personlig fråga som han inte vill diskutera.
Guiden blev i situationen ganska trängd och formligen bombarderad av
frågor. Det blev än mer kännbart eftersom en av lärarna inte uppfattade i
vilket trångmål Said befann sig. Den äldre läraren hoppade då in i
diskussionen och hjälpte honom att få en andningspaus när hon gjorde en
jämförelse med laestadianer som hon menade hade ett liknande
förhållningssätt till barn som lämnar religionen. Det skapade lite rum för
honom att komma in igen. Han berättade om en kompis som har konverterat
till islam. Det har fått till följd att pappan till kompisens fru inte längre
umgås med frun, det vill säga sin dotter. Det är ett exempel på att ”svenskar”
också kan välja att inte umgås med sina barn under vissa omständigheter.
Said ville genom exemplet påpekat att gränsöverskridande äktenskap i fråga
om religion kan vara lika otillåtna för svenskar. Man bör tänka efter innan
122
man gör något alltså, sade Said, och upprepade att det är en personlig fråga
och inte en fråga om religion. Här använde Said beteckningen personlig för
att skilja ut individuella val från religionens bokstav. På så sätt påminner det
mycket om hur kultur har använts för att skilja på vad som är religion och
vad som är tradition och seder (jfr Karlsson Minganti 2007).
Besökarna visade en tydlig ovilja att låta guiden göra det till en fråga om
personligt val. De nöjde sig inte med de svar han gav eller att han inte ville
svara på följdfrågorna eftersom de var för personliga. Said pratade mot en
storyline som säger att muslimer är styrda av religionens bokstav i allt vad
de gör i sitt liv och menade att det finns utrymme för personliga tolkningar
och val som enskilda muslimer gör. Av den anledningen är frågan också för
personlig att svara på. Hans authority eller försök att träda in i en hanposition där hans vetande råder möts av misskännanden från besökarna.
Förutom en av lärarna ifrågasatte alla ur besökargruppen som tog ordet
hans argumentation om att det inte handlar om religion utan att det är upp till
varje muslim att själv avgöra hur man handlar under de givna
omständigheterna. Hans trovärdighet inför gruppen verkade vara liten och de
tyckte att han slingrade sig och inte svarade på frågorna. Svaret han gång på
gång upprepade framstod inte som rimligt för dem utan de fortsatte att be om
förtydliganden. Deras ifrågasättande byggde på en stark storyline om att
islam är en religion som omfattar varje sfär av livet och inte lämnar något
utrymme för individuella och personliga val (Gardell 2010). Som jag tidigare
nämnt är ett av syftena med att grupper kommer till moskén ofta att få ett
personligt möte med en muslim och få information som inte finns i
skolböcker eller media. I relation till detta blir det misstänksamma
mottagandet av guidens försök att öppna för att det faktiskt finns olika sätt
att tolka islam och att det finns ett personligt val inom religionen något
motsägelsefullt. Samtidigt som de efterfrågar alternativa storylines om hur
muslimer är så får dessa alternativa storylines inget genomslag.
Ytterligare en aspekt är att studiebesöken i moskén öppnar för den som
eventuellt vill rikta kritik mot muslimer att komma dit och faktiskt ställa
guiden mot väggen. I det offentliga samtalet finns det många röster som
beskriver att de inte längre känner sig hemma i Sverige. Mot det som
bakgrund skulle visningarna kunna förstås som en möjlighet att återupprätta
bekvämlighetszonen och komma till moskén för att hävda sin storyline,
återupprätta sitt ”hemma” och få rätt.
Vid en annan visning under 2003 med en högstadieklass från en skola på
Södermalm hamnade Said i en diskussion om hedersmord. Han sade då att
det är förbjudet enligt Koranen. Det är bara tradition, men det finns ändå
imamer som säger att det är okej, förklarade han. En elev frågade då om det
finns något straff för hedersmord. Han svarade att det finns det inte i islam,
men han som privatperson mår illa av det. Detsamma gäller kvinnlig
omskärelse som förstör den kvinnliga sexualiteten och kvinnans njutning.
Enligt islam måste mannen ge kvinnan orgasm när de har samlag, sade han.
123
Det ledde nästa frågeställare in på frågan om kvinnor och män är jämställda.
Said svarade att kvinnan ska leva som en drottning. Någon förtydligade
frågan och undrade om kvinnor får välja hur de ska leva och han svarade att
det får de enligt islam. Traditioner och okunskap förstör och är islams värsta
fiende, menade han.
Frågorna drev vidare och blev vid detta tillfälle mer privata när en av
eleverna frågade guiden om han var gift. Han svarade att han ligger i
skilsmässa och att det inte är svårt utan möjligt att skilja sig. Läraren ryckte
här in och frågade hur man skiljer sig som muslim. Svaret förvandlades till
ett svar om vigsel där vi fick reda på att det bara är vissa imamer som har
vigselrätt och att många muslimer i Sverige viger sig både borgerligt och
islamiskt. Här fick Said återigen hjälp av en lärare som verkade tycka att
frågorna blev för privata och hon såg till att lyfta det till ett mer generellt
plan. Alla lärare jag har talat med har varit relativt vana moskébesökare och
vissa av dem känner till flera av guiderna och har ibland haft önskemål om
att få en särskild guide. På det sättet kan de ibland hamna i en
mellanposition, inte helt olik min egen som återkommande besökare, där de
inte bara stöder eleverna när de tycker att det behövs utan även tar ansvar för
guidens väl.
För guiderna blir studiebesöken tillfällen då de ibland hamnar i en
position där de ställs till svars för många av de uppfattningar som cirkulerar i
talet om muslimer. När tilltalssituationen (Butler 2005:9) blir undrande och
ifrågasättande tvingas guiderna ibland representera kategoriseringar som
känns för stora. Mona var en av guiderna som hade ganska stor vana av att
guida grupper i moskén. Hon var en ung kvinna som guidade vid sidan av
sina pågående universitetsstudier. I en intervju med henne hade vi pratat om
hur aktuella händelser ur nyhetsflödet kommer upp under visningarna, vid
tiden för intervjun var det de i dansk press publicerade
Muhammedkarikatyrerna. I en följdfråga refererade jag till den här
representationsproblematiken och hon svarade med igenkänning.
Jo, exakt. Nej, men man är ju, man står ju där och så representerar man alla
människor då, både som muslim, alla muslimer, och som muslimsk kvinna
som har sjal. Så att sen, samtidigt som man har utländska rötter också. De
andra människorna som kommer ur det landet är mycket färre: Hur gör de?
Varför gör de si och så? Så att man står ju till svars egentligen alltså /…/ man
ställs mot väggen för att kunna svara på frågorna som inte har en koppling till
mig utan andra människor, men de ställs ändå till mig. Men då ska man
försöka ge nåt sånt konkret svar och /vara/ så pass neutral också. Man kan inte
svara: Nej, det är inte så, men ja, det är så. Utan så här tycker islam och vad
jag tycker är samma sak som religionen tycker. Det är ingen skillnad.
Mona signalerade här att hon under frågestunderna ibland befinner sig
utanför sin bekvämlighetszon, något som bland annat är en följd av den
otydlighet gällande på vilken generaliseringsnivå hennes svar kommer att
124
tolkas som jag tidigare diskuterade. Det finns en osäkerhet när det gäller
vilken eller vilka grupper hon kommer att representera för besökarna, men
utifrån frågorna förstår hon att det ofta handlar om en allmän känsla av
annorlundahet som muslim och/eller ”de andra som kommer ur det landet”.
Det känns avigt att behöva stå till svars för andra. Hon blir definierad av de
kategoriserande och generaliserande frågorna som hon inte kan svara på.
Medan Said i liknande lägen valde att hänvisa till att det är en fråga om
personliga övertygelser menade Mona att hon försökte hitta ett svar som kan
representera islam i en klar och mer allmän mening. Hon tycktes behöva
religionen i ryggen på ett mer uttalat sätt än Said. För Mona verkar det gå
från en obekvämlighet till en annan (jfr Farahani 2015), eftersom skillnaden
i mina ögon verkar vara marginell mellan att representera alla muslimer och
att göra sin egen röst till densamma som islam generellt. Hon blir i båda
fallen tvingad att tala för andra människor som ”inte har en koppling till
mig”.
Även nyfikenheten, det vill säga de tilltalssituationer som är allra
vänligast sinnade, kan som exemplet visar bli pressande. Hon ställs mot
väggen och förväntas representera människor hon aldrig har mött och som
faller in i grova kategoriseringar som muslimska kvinnor med sjal, muslimer
i allmänhet eller de med ”utländska rötter”. I citatet visar hon också hur den
officiella bilden som läraren Pernilla (se kapitel 3) tyckte var så frustrerande
att möta som lärare på besök i moskén för Mona är ett strategiskt svar på den
obekvämlighet hon känner. I obekvämligheten blir det hon uppfattar vara ett
neutralt och mer officiellt svar det bekvämaste sättet som står till buds för att
bemöta besökarnas frågor. På det sättet kommer svaren inte heller att handla
om henne som privatperson eller om hennes personliga ställningstaganden.
Av den anledningen skulle det gå att tolka strategin som en flykt från det
privata och det personliga. Det Mona här talade om går även att förstå inom
ramen för det känslomässiga arbete som utförs av guiderna under
visningarna (Bryman 1999:39; Torland 2013).
Mona gjorde anspråk på en minoritetsposition genom att förklara för mig
att hon tillhörde, eller fick representera: ”De andra människorna som /…/ är
mycket färre”. Hon beskriver en utsatthet och ger uttryck för en känsla av att
bli gjord till någon som inte är hemma. I det hon sade går det att se spår av
både det som hon beskriver som samarbete och motarbete med besökarna
och det är tydligt att hon ibland behöver använda självbehärskning för att
inte visa den frustration hon känner. Som guide och representant för moskén,
muslimer och invandrare går det inte an att vara en glädjedödare och prata
utifrån ilska eller irritation. Monas tal blir riktat mot att bidra till samhällets
lycka genom att inte bli arg.
En annan av hennes strategier är att göra sina ståndpunkter synonyma
med religionens. ”Det är ingen skillnad” mellan vad hon säger och vad som
är rätt enligt islam. Det känns dock problematiskt för henne att representera
alla muslimer och hur de agerar, eller till och med alla med utländsk
125
bakgrund, ett exempel på likhetstecknet som ofta sätts mellan
kategoriseringarna muslim och invandrare (jfr Hvitfelt 1998). Som kvinna
med sjal beskriver hon sig som än mer utsatt för det (jfr Ask 2014; Cooke
2008; Gardell 2010). Däremot menar hon att representera islam är förknippat
med mycket mindre tveksamhet. När Mona under intervjun beskrev en total
identifikation med islam och menade att det inte är någon skillnad mellan
vad hon och religionen tycker verkar det ganska klart att hon refererar till
lärans bokstav och de näst intill obestridliga grundläggande teser som få
religionsutövare skulle ifrågasätta.
Om jag vänder på resonemanget skulle det ju dock kunna framstå som att
uttalandet i citatet ovan till sin effekt påstod att det sätt som hon presenterar
islam på är också religionen. Det blir ett glapp som gör många skilda
tolkningar möjliga. Hon gjorde sig till språkrör för islam i allmänhet och
islam i allmänhet kommer att kunna definieras utifrån hennes beskrivningar.
En pendling och sammanblandning mellan det partikulära och det
universella. I linje med resonemanget om hur det personliga och enskilda får
representera det universella skulle det vara mjöligt att säga att det blir en
politisk nödvändighet (jfr Laclau 2007:55) för Mona att presentera sin
version av islam som den rätta, inte minst i förhållande till de
missuppfattningar om muslimer som hon, flera av de andra guiderna och
andra muslimer med henne anser finns i samhället.
Under visningarna kommer guidens framföranden som sagt oftare att tala
på en högre representationsnivå för muslimer i Sverige, Europa eller som en
röst för en universell muslim. Guiderna ombeds att uttala sig på de nivåerna i
frågor som besökarna ställer, men utnyttjar också själva möjligheten att
beskriva islam generellt. Att det är en sunnimuslimsk moské tonas
exempelvis ofta ned och istället gör guiderna hellre närmast panislamiska
anspråk på att omfatta alla muslimer oavsett vilken inriktning de tillhör. Mot
en storyline som gör islam till liktydig med extremism och fanatisk ortodoxi
har guiderna ofta, liksom debattörerna i kapitel 2, presenterat islam som en
tolerant, demokratisk och förnuftig religion. Detta blir också tydligt i de
broschyrer om islam som lära och religion vilka är utgivna av Islamiska
Förbundet i Sverige och som de delar ut i moskén till dem som är
intresserade. Här visar utgivarna vid flera tillfällen på hur vetenskapliga rön i
själva verket har förutsetts av Koranen och finns nedtecknade där, på samma
sätt som de kristna kreationisterna i till exempel USA argumenterar för att
vetenskapen kan bevisa en guds närvaro. Att Koranen uppenbarar sanningar
som vetenskapen senare bevisat är också ett tecken på textens helighet. För
hur skulle Muhammad själv på 800-talet kunnat ha haft någon kännedom om
hur ett foster utvecklas i livmodern?
Det finns en spänning mellan hur besökarna efterfrågar det personliga och
privata och hur det kommer att representera det allmänna. Det tycks vara det
som ligger bakom en del av obekvämligheten som ibland drabbar besökarna
i relation till de nya vetandena och de alternativa storylines som guiderna
126
representerar. Att som guiderna på detta sätt få sina faktiska eller fabulerade
livsval ifrågasatta handlar, som jag har antytt, ofta i mitt material om att
besökare genom att ta en position som exempelvis självklart jämställd
svensk bidrar till en mer allmän samhällelig press på medlemmarna i en
religiös minoritet. Detta blir intressant i förhållande till de guidade
visningarna av moskén eftersom ifrågasättandet verkar ha som syfte att driva
guiderna till ett erkännande av ansvar för handlingar som orsakar lidande för
till exempel muslimska kvinnor. På det sättet tilldelas guiden en position
som ansvarig å alla muslimers vägnar, ibland till och med som ansvarig för
religionen som sådan, eller allra minst för sin tolkning av den. Andra
situationer präglas mer av nyfikenhet och är inte särskilt konfrontativa, även
om guiden efter sitt svar fortfarande kan hållas ansvarig genom följdfrågor.
Vid intervjun med Pernilla (se kapitel 3) beskrev hon studiebesöket som
något som äger rum också på besökarnas och elevernas villkor. Jag
konstaterade då att det säger något om hur själva formen för visningarna
faktiskt tillåter besökarna att i ganska stor utsträckning styra innehållet.
Även om de är gäster ges de utrymme att påverka vad som tas upp till
diskussion och i Pernillas förståelse har de som gäster också makten att ställa
guiderna till svars så att dessa måste göra personliga ställningstaganden.
Guiderna befinner sig under visningarna i en position där de potentiellt kan
pressas att exponera sitt privatliv och sina personliga ställningstaganden
medan besökarna har större möjlighet att vila i den ifrågasättandes mer
bekväma position. Jag förstår detta som att besökarna vid dessa tillfällen
genom att inte sätta sig själv på spel utan istället rikta uppmärksamheten mot
guidens person försöker hålla sig inom sin bekvämlighetszon.
Det personliga som resurs
Jag har hittills visat hur guidernas personliga val och privatliv kommit i
fokus genom nyfikna och ibland närgående frågor från besökarna. Det
personliga och det privata har emellertid även varit en tillgång för guiderna
när de har velat levandegöra sin presentation, ge exempel eller tydliggöra
poänger. Vidare kan en personlig åsikt på ett annat sätt avskrivas eller
nedtonas eftersom den inte påstår sig föra någon annans talan eller vara
allmängiltig. Att referera till ett själv (”det är bara min mening”) kan även
användas för att framföra kritik mot hegemoniska beskrivningar av
verkligheten. Genom att ställa sig utanför etablerade tolkningar och
storylines går det att uttrycka motstånd. Men en åsikt, precis som en
berättelse om självet, kan aldrig vara personlig i meningen att den bara
formas i en person utan är beroende av ett sammanhang. Om ett uttalande
alltså inte utger sig för att representera mer än ett själv verkar möjligheterna
för vad som är rimligt att säga öka, även om det lättare kan avfärdas som
bara en avvikande åsikt, galenskap eller falsk anpassning. Det personliga kan
127
också beskrivas som ett tillgängligt retoriskt grepp för att uttrycka en
specifik ståndpunkt som avviker från de andras inom exempelvis en
organisation som representeras.
Under ett besök som jag följde våren 2003 med en kulturförening från ett
stort företag med många anställda inledde guiden med att fråga om de hade
några speciella önskemål eller om de ville ha en vanlig visning. Alla svarade
att de ville ha den vanliga. Han frågade också vad gruppen kan om islam, om
de bara har hört det som rapporteras i media. Under småskratt svarade
gruppen att de tillhör den kategorin. Redan tidigt ställde alltså guiden på ett
skämtsamt sätt besökarna i de okunnigas och vilsefördas position och
etablerade sin egen position som kunnig. 50 Efter en sådan inledning blir det
tydligt att det som de okunniga skulle få ta del av var någonting sannare om
islam, någonting annat än en förvrängd mediabild. Skratten från besökarna
visade kanske att de var medvetna om att den information de hade tagit del
av via media inte gav en särskilt rättvis eller sann bild. Det är också möjligt
att tolka skrattet som ett sätt att visa en välvillig inställning till själva
visningen, och en öppenhet för att bli korrigerad eller överbevisad om något
annat. En ytterligare tolkning skulle kunna vara att skrattet blir ett sätt att
hantera den situation som uppstår när guiden uttryckligen påtalar deras
okunnighet. Detta påtalande fick bland annat till effekt att besökarna
exponeras i sin ignorans och sitt användande av guiden som ”native
informant”, en som kan förmedla kunskap men inte tilldelas en
subjektsposition (Spivak 1999; jfr även Lorde 1984).
Visningen började i konferenssalen eftersom han ville inleda med lite
information om själva religionen och trospelarna, grunderna i islam. Efter
varje sekvens av eget tal i föreläsningsform såg han till att släppa in frågor
och avslutade sedan med en mer allmän frågestund. Den första frågan som
ställdes handlade om hur muslimer ser på kristna. I sitt svar förklarade han
att de ansåg att kristna liksom judar står muslimer nära, framför allt i
jämförelse med ateistiska livsåskådningar. Metaforiskt förklarade han att
samtal över religionsgränserna är som sport, man måste kunna det för att tala
om det. Till synes är det en ganska enkel logik som antyder att en måste vara
insatt för att begripa vad det är man talar om, vilket det ju är svårt att
opponera sig mot. Men om vi ser på i vilket sammanhang han presenterade
metaforen blir det genast lite mer otydligt vad han egentligen uttalar sig om.
Genom att kategorisera kristna, muslimer och judar som en grupp som kan
förstå varandras grundförutsättningar i en diskussion skapas också en motpol
av de som inte förstår, de som inte spelar spelet och inte begriper det. På så
Humorn som medel för att diskutera och kommunicera om annorlundahet i Sverige har
tidigare uppmärksammats. Exempelvis intervjuade Corina Lacatus (2008), i sin studie av
invandrarstämplade svenska kulturpersonligheter, Josef Fares om sitt filmskapande, framför
allt om filmen Jalla, jalla. Fares förklarar där hur han använder humor och såg det då som en
framkomlig väg att diskutera fördomar och rasism i Sverige, något som han tyckte var svårt
att göra på ett mer allvarligt sätt eftersom svenskar då kan känna sig hotade.
50
128
sätt skulle svaret kunna tolkas som en kritik riktad mot frågan eller
potentiellt frågeställaren. Det kan också vara en kommentar om att han under
visningen inte kan ge ett svar som han själv tycker blir tillfredsställande,
eftersom det svaret måste utgå från att alla är insatta i vad det innebär att
vara religiös. Ytterligare ett sätt att förstå vad guiden säger är att han
uttrycker motstånd mot ett samhälle som inte är insatt i religion eller kan
föra en rättvis dialog med religiösa företrädare, än mindre ställa krav på hur
de borde interagera med varandra. Han sade också att han själv köper sitt
kött hos en judisk butiksägare eftersom han vet att det är en person som inte
skulle lura honom. Här tog han sina personliga ställningstaganden när det
gäller matinköp som intäkt för och bevis på den tillit och samhörighet han
menade fanns mellan troende, även om de tillhörde olika religioner. Det
personliga blir en resurs som hjälper honom att förklara vilka val och
situationer han som muslim ställs inför i sitt vardagliga liv i Sverige. På det
sättet kunde han även skapa allianser med andra religiösa grupper i Sverige.
När jag går igenom mitt material verkar det dock framför allt vara Said
som använder det personliga och på det sättet har han antagligen mer än de
andra guiderna öppnat sig för kritik mot hans ställningstaganden men också
för följdfrågor om privatlivet. När han till exempel diskuterade den
muslimska sjalen med högstadieklassen från Södermalm förklarade han att
sjalen är valfri, att den går att hoppa över. Att sjalen ska vara heltäckande
menade han är ett direkt fel och var ett påbud som bara gällde Muhammeds
fruar som behövde mer skydd och respekt. De var inte som andra människor.
Han använde också en erfarenhet från privatlivet, en anekdot om en resa i
Yemen där han hade fått en utskällning för att hans fru inte hade heltäckande
klädsel, men han hade argumenterat emot. Man får visa håret och händerna
fortsatte han och jämförde också med judarna som har liknande regler.
I det här fallet använde han inte sig själv som exempel utan det är snarare
hans fru som får representera privatlivet. Senare under samma visning
kommer samtalet in på jämställdhet när en av besökarna undrar om kvinnor
inte är lika smarta eftersom de inte fattar egna beslut. Han berättar att
kvinnor tar egna beslut. Det är till och med så att det en gång var en kvinna
som tillrättavisade en av de fyra khaliferna. Den som har kunnat mest om
islam förutom Muhammed är Muhammeds fru. Kvinnan kan bli minister
men inte president, avslutade han. Flera undrade varför hon inte kan bli
president. Det, sade Said, beror på att kvinnor får barn och att de har PMS.
Han tog återigen sin fru som exempel och menade att hon inte hade varit
lämplig att leda ett land när hon har PMS. Han berättade om att de har haft
problem med hans svärföräldrar och att frun då bröt ihop. Alla kvinnor är
inte likadana, men vissa kvinnor kan bryta ihop. På det följde en fråga om
han anser att det är biologiskt betingat. Han svarade att Gud har skapat
kvinnan så. Som han uppfattar det kompletterar man och kvinna varandra.
Vid en annan visning som Said höll i med en grupp veteraner från ett
försäkringsbolag kom diskussionen att handla om vem som har rätt att ta ut
129
skilsmässa. Det är ömsesidigt, svarade han. Han berättade att han för
tillfället ligger i skilsmässa och att det var hans fru som bad om det. En
kvinna frågade om vem som får vårdnaden om barnen och han svarade att
det är kvinnan som får vårdnaden fram tills det att barnet är 7 år gammalt,
sedan är det barnet som väljer. Said blev privat igen och berättade att när
hans föräldrar skilde sig tvingade de honom att gå och träffa hans mamma. I
nästa mening blev det uppenbart vad det var han svarade på (och vad frågan
också gällde tror jag) när han sade att det inte var någon Inte utan min
dotter-historia. Återigen var det alltså pappa-dotter-relationen som blev
fonden, motbilden och det han antog var besökarnas storyline. Han
förklarade att i islam är det en stor synd att ta ett barn från sin förälder.
Vidare förtydligade han att skilsmässa ska ses som en sista utväg och
menade att det är ganska vanligt att muslimer skiljer sig.
Said använde alltså både sig själv och sin fru som levande exempel och
ofta verkade det vara i syfte att utmana vedertagna storylines om muslimer
och islam. Det gällde till exempel frågor om huruvida det går att skilja sig
och om en kvinna kan ta initiativ till det. Samma sak i fråga om att det är ett
personligt val hur en person agerar när en dotter vill gifta sig med en man
som inte är muslim. På det sättet blir det personliga en resurs eller en tillgång
för att försöka slå hål på förutfattade meningar om hur muslimer är och föra
fram alternativa storylines.
Guidernas arbete under visningarna kan på vissa sätt sägas likna det Pratt
gör när hon utnyttjar det privata för att politisera och dela med sig av de
insikter hon har gjort (Mohanty 2007). De egna erfarenheter som guiderna
väljer att presentera pekar många gånger ut alternativa beskrivningar av
muslimer, till exempel att det inte är svårt att skilja sig inom islam. I sitt
dagliga liv i Sverige tvingas de Andra att ge akt på sin annorlundahet och till
att reflektera över vad normerna tillåter och dömer ut (Essed 1991). Tidigare
undersökningar från Sverige (Fazlhashemi 2008; Hübinette et al 2012;
Kalonaityté, Kawesa & Tedros 2007; Khosravi 2006) har beskrivit och
analyserat detta till exempel mer generellt i stadens offentliga miljöer
(Listerborn 2010), men även mer specifikt i universitetsmiljö (de los Reyes
2007; Farahani 2015). Tecken som bland annat hudfärg, tal, klädesmässiga
symboler som sjalen blir till påminnelser om den konstruerade
annorlundahet som måste hanteras (jfr Mattson 2005). Utifrån de
erfarenheterna blir det politiskt (i meningen vilja till förändring av rådande
missförhållanden) viktigt att försöka förmedla en annan bild än det som de
kallar missuppfattningar, ett försök att kränga sig ur en snävt definierad
position och producera en storyline som kan generera andra positioner. Ett
besök i moskén skulle kunna beskrivas som ett besök hos de Andra, där de
Andra är på hemmaplan och får agera värdar. Detta förvandlar också
besökarna till (bekväma och bemyndigade) gäster i Sverige, en plats där de
förväntar sig vara hemma, och bidrar till att göra moskén som plats mindre
svensk, eller avsvenskas. Som en följd av ett sådant skapande av
130
annorlundahet har det också funnits ett tal om en försvenskning av islam och
muslimer. Moskén som plats blir alltså samtidigt en försvenskad och en
avsvenskad plats. En strategi för besökarna att hantera sin nya position som
gäst i Sverige är att genom ifrågasättande försöka återställa ordningen.
Obekväma vetanden
Besökarna har också gett uttryck för att de har blivit obekväma under
visningarna och av det som har sagts under dem. Nytt vetande har
destabiliserat den bekvämlighetszon som etableras genom att dela storylines
med andra. Tidigare i kapitlet visade jag till exempel hur besökare backade
upp varandra genom att ställa liknande frågor som alla utgick från snarlika
storylines i vilka muslimska män i första hand fick en position som
potentiella förtryckare. Guidens storyline om ett personligt och fritt val
framstod exempelvis som alltför tillrättalagd och anpassad för publiken i
relation till den etablerade. Det tycks göra det svårt att ta till sig ett
alternativt vetande, i förhållande till den etablerade storylinen.
Britta som var med på det besök våren 2003 som jag beskrev i
öppningsscenen i inledningskapitlet berättade för mig om den ambivalens
hon kände inför den positiva bild av islam och muslimer som hon fick under
studiebesöket. I intervjun som jag gjorde med henne blev det tydligt att
skilda vetanden och sanningar, förkroppsligade i olika kroppar med olika
anspråk på kunnande, ställdes mot varandra och att hon hade svårt att veta
vad hon skulle tro. Tidigare under intervjun hade vi pratat om guiden som
hon beskrev som lättsam och tillgänglig, samtidigt som hon tyckte att han
ibland slingrade sig och inte riktigt svarade på frågorna från besökarna. Hon
menade att han nog ibland gav förskönande skildringar. I nästa fråga
undrade jag vilken bild hon fick av islam och muslimer under besöket.
BRITTA: Ja, (paus) på grund av guiden kan man väl säga att den vart ganska
bra då. Men så har jag ju läst den här boken ”Gömda”. Och den mådde jag ju
illa av. Jag vet inte om du har läst den.
DAVID: Nej, jag har inte…
BRITTA: Den ska du läsa. I det här sammanhanget ska du läsa den. Vad sjutton
hette hon då som skrev den? Den handlar i alla fall om en kvinna som blev
förälskad i en muslimsk man som fick ett barn ihop och så höll inte det och
sen så var helvetet löst, kan man säga. Det är faktiskt… med tanke på vad du
studerar ska du läsa den så att säga.
Boken hon tänkte på var Liza Marklunds ”Gömda” som utger sig för att vara
baserad på verkliga händelser. Flera år efter utgivningen har verklighetens
manliga förebild trätt fram (bland annat i Debatt i SVT1 2009-01-15) och
förklarat att väsentliga delar av innehållet är lögn, mot vilket Marklund
131
försvarat sig med att den just är baserad på verkliga händelser och inte utger
sig för att skildra ett händelseförlopp och relationer precis som de såg ut. I
detta anspråk får man dock anta att de händelser som är centrala för
berättelsen bör ha återgivits för att framstå som sanna.
Att det Britta hörde av guiden i moskén inte riktigt förmådde rucka på den
storyline hon hade om muslimer är måhända inte så förvånande. Den bygger
på ofta upprepade sanningsregimer om hur muslimska män beter sig i
förhållande till västerländska kvinnor. Det är hennes bekvämlighetszon. Värt
att notera är också att trots att det är en så upprepad bild behåller den sin
glans av oupptäckt sanning, något man kan avslöja, något hon vill att jag ska
ta del av för att förstå en viss problematik. Det positiva intryck som hon knöt
till guidens framträdande och det sätt på vilket han presenterade islam
övertygade inte henne om att hon hade fått en sannskyldig bild av vad
svenska muslimska män tycker och tänker. En redan etablerad storyline om
muslimer är så stark att när ett alternativ ges blir den helt enkelt inte
tillförlitlig. I sin yttersta förlängning skulle detta gå att förstå som att
besökarna vid dessa tillfällen ber guiderna ifrågasätta de sanningsregimer
inom vilka de förstår sig själva och se på sig själv och sina handlingar i ett
för besökarna mer realistiskt ljus (jfr Butler 2005:23). Detta går också att
förstå utifrån ett homogeniserande konsensustänkande med målet att komma
fram till en sann berättelse om hur muslimer är som alla kan vara överens
om.
En av de besökare som följde med på Stadsmuseets vandring Andens
boningar på Söder sommaren 2005 var Lennart som i första hand följde med
eftersom han var intresserad av arkitektur och ville få chansen att se hur det
såg ut inne i den ombyggda Katarinastationen. Under intervjun uttryckte han
sig ofta nyanserat och berättade om några erfarenheter av moskéer och
främst andrahandskontakter med muslimer. Han tyckte att han fick ett
positivt intryck av guiden och moskén och tyckte om tystnaden som följde
av att alla gick i strumplästen på mjuka mattor därinne. Jag frågade om vad
det var som gjorde att han fick ett positivt intryck och han förklarade sig.
LENNART: Ja. Guiden la ju fram det väldigt trevligt om man så säger va, att
det här var ju en stor förbrödring och så vidare och så vidare. Och, ja, man tar
hand om varandra och ingen är förmer än den andra inför gud och så vidare
och så vidare. Positiv bild som sagt var.
DAVID: Alltså både det han sa men också tonen i det hur han la fram det.
LENNART: Ja, precis. Han la ju fram det väldigt bra. Han var ju väldigt ämabel
om man så säger. Jag försökte fråga honom där, om du kommer ihåg det när
vi stod uppe i tornrummet där, om de här olika riktningarna inom islam och så
vidare. Det gled han undan väldigt elegant där. Han svarade ju, det var ju
politikernas fel va. Det var ju liksom inte tron på nå’t sätt och det tror jag väl
inte var riktigt sant det han sa va, utan han, ja/
DAVID: Ganska diplomatisk ton.
LENNART: Ja, diplomatiskt svar. Där har vi ordet. Sen har jag en sköterska
som är gift med en kollega till mig och de arbetade tillsammans i Saudiarabien
132
i ett år. Och hon har ju då berättat alltså mycket negativa upplevelser som hon
har varit med om där nere va som västerlänning och som kvinna. Så tyckte
hon inte alls att det var nå’t trevligt ställe att vara på.
Även i Lennarts uttalanden finns en tendens att värdera i sant och osant
snarare än att se skilda uttryck för islam som parallella. Om guiden uttalar
något som inte stämmer med den storyline som har etablerats verkar det vara
lätt att förstå det som osant. Debatten om muslimer i det offentliga rummet
utgår ofta från en sådan tanke om muslimers och islams enhet (Fazlhashemi
2008). Guidens förlust av trovärdighet sammanhänger här med Brittas och
Lennarts återerövrande av bekvämlighetszonen och han-positionen.
Att återerövrandet av tolkningsföreträdet sker i samtalen med mig snarare
än under visningarna kan tolkas på flera sätt. En aspekt kan vara att det är
svårt, under den sociala situation som de guidade visningarna utgör, att bli
alltför ifrågasättande eller uttrycka misstro, eftersom det skulle kunna skapa
en obekväm situation. Lennart antydde ju att han inte trodde på svaret han
fick men lät det hela bero fram till intervjun med mig. Ur en annan aspekt är
det rimligen lättare att uttrycka kritik då ingen muslim är närvarande och hör
vad som sägs. Det senare går att jämföra med vad pedagogen Alice McIntyre
(1997:45) har kallat ”white talk”. För henne handlar detta om hur talet
förändras när vita samtalar med vita, ett slags tal som bara är möjligt i ickevitas frånvaro. Detta skulle gå att förstå som en bekvämlighetszon där det
med hjälp av identifikation skapas ett avspänt utrymme där vita inte behöver
vara på sin vakt med vad de säger.
Även när det gäller migration blir vitheten en tillgång för att skapa
bekväma rum. Sociologen Catrin Lundström (2013:194) har i sin studie av
svenska kvinnor som bosatt sig på spanska solkusten visat hur de på grund
av det hon i Bourdieus anda kallar ”white capital” knappast känner sig som
invandrare i Spanien. De har framför allt ett internationellt umgänge, som de
själva kallar det, vilket innebär att de huvudsakligen umgås med andra
inflyttade nordeuropéer från Sverige, England, Holland, Tyskland och
Ryssland med flera. Deras situation tycks bara i liten utsträckning påminna
om till exempel utomeuropeiska migranters situation i Sverige när det gäller
möjligheten att känna sig bekväm. Snarare verkar de skapa en
bekvämlighetszon där de är och verkar känna sig nästan lika självklara i
Spanien som i Sverige. Klassmässigt upplevde dock de kvinnor med en lägre
medelklassbakgrund i Sverige som Lundström intervjuade att de gjorde en
nedåtgående klassresa när de flyttade till Spanien. De kvinnor som tillhörde
övre medelklassen flyttade till ett annat område och hade enklare att
upprätthålla sin klassposition trots migrationen (Lundström 2013:192).
Våra intervjusamtal erbjöd sådana exklusiva vita rum. När Britta och
Lennart delade sina tankar och erfarenheter med mig efter visningen kunde
de slappna av på ett annat sätt och säga vad de egentligen tänkte. Vi
etablerade tillsammans en vit bekvämlighetszon som tillät ett annat tal.
133
De argument som de ifrågasättande besökarna använder sig av har ofta sin
grund i feministiska tankegångar. Feminismen har dock skilda former.
Mohanty var en av dem som tidigt kritiserade västerländsk feminism för att
vara formad av koloniala tankegångar när det gäller det universella
systerskapet. Jag tänker i synnerhet på den kontextlöshet som hon menar
präglade framför allt tidiga västerländska feministiska undersökningar i den
så kallade tredje världen där forskarna i sina studier av postkoloniala
sammanhang utgick från ett oproblematiserat och universellt Väst (Mohanty
2003). På det sättet har feministiska argument fotade i en västerländsk miljö
sedan tidigare använts för att förklara till exempel muslimska kvinnor som
särskilt förtryckta. Ett av Mohantys (2003) exempel berör just hur förtryck
av det hon kallar tredjevärldenkvinnor i vissa undersökningar har beräknats
närmast matematiskt genom att antalet slöjbärande kvinnor i en gemenskap
kunde ange andelen förtryckta kvinnor. Det jag vill diskutera i detta kapitel
är dock snarare lättheten med vilken feministiska argument kan användas, i
synnerhet för dem som med självklarhet fyller positionen svensk. Varje
besökare som passerar som svensk har möjlighet att aktivera en storyline om
den jämställda svensken som formas i relation till den ojämställda Andre (jfr
Towns 2002).
Guiderna etablerar sig i ett ”hemma”, i sina storylines, genom att ge sin
version och tar sig rätten att artikulera likhet, något som i enlighet med
Mohantys resonemang ovan kan kopplas till den västerländska positionen.
De har beskrivit hur de inte är så annorlunda och har framställt sin version
av islam som den universella. De intar han-positionen och låter hela
mänskligheten bli infogad i en muslimsk förståelse av den, även om
guiderna ofta har uttryckt förbehåll som ”om man är troende” eller liknande.
I kraft av det utmanar och hotar de den vita hegemonin och i förlängningen
de vita besökarnas sanning om sig själva. Besökarnas ifrågasättande kan
därför ses som ett försök att återställa maktordningen, ett sätt att återta
”hemma”. På så sätt kan visningarna karakteriseras som en kamp om att få
vara i sin bekvämlighetszon, i det trygga igenkännbara.
På fel plats
Studiebesök eller guidade visningar är oftast utformade så att utrymmet för
att få tillgång till den andres berättelser är ojämnt fördelat. Guiden är
tillgänglig för besökarna medan besökarna kan välja att hålla sig i
bakgrunden utan att låta andra ta del av deras åsikter eller tankar om de
frågor som diskuteras, även om många besökare delvis blottar sina tankar i
de frågor som ställs. Den timme som i vanliga fall avsatts för de visningar
jag har följt i moskén har inte heller erbjudit några större möjligheter till
utbyte av betydande omfattning. Positionen guide är i detta sammanhang
fyllt med ett relativt precist innehåll på så sätt att de uppfyller positionen
134
muslim. Deras kroppar förväntas exempelvis ofta passa in i en särskild
storyline där muslim förknippas med att vara migrant och icke-vit. En av
besökarna som jag intervjuade var Mahmud som presenterade sig som en
fotbollsintresserad kille. Jag intervjuade honom våren 2005 tillsammans med
två av hans klasskamrater i den niondeklass på en skola i en av Stockholms
norra förorter där de var elever. Under intervjuns gång förklarade han att han
hade ”islamiskt ursprung, från ett muslimskt land”. Guiden som vi hade haft
under visningen var en finsk konvertit, Manal, som Mahmud först tyckte var
lite läskig, vilket jag bad honom förtydliga.
Ja, alltså, läskig och läskig. Det var lite konstigt att vara finsk egentligen och
bo i Sverige, sen att vara muslim. Det är lite… (skratt) Det känns lite konstigt
tycker jag.
Det Mahmud så utlämnande och oförbehållsamt gav uttryck för går att förstå
som en oreda som följer av att en given storyline ändras, att verklighetens
komplexitet utmanade de etablerade storylines om vilka kroppar som kan
representera positionen muslim. Oredan gjorde honom sökande i sitt svar
och socialt verkade det svårt för honom att gå in på detta djupare, kanske
delvis för att hans klasskamrater var med och delvis inför mig. I min position
uppbar jag vitheten, svenskheten och han-positionen. Dessutom
förknippades jag säkerligen med föreställningen om vetenskapen som
sanningssägare, som kunde säga att det var fel av honom att säga eller tänka
så. Mahmud trevade därför i sitt korta svar och sökte förklaringar till varför
det var lite läskigt för honom. Han letade efter kopplingar mellan finskheten,
Sverige som plats och islam som religion som tillsammans skapade denna
obekvämlighet för honom. För Mahmud var det en finsk-svensk, vit kropp
som hade hamnat på fel plats.
Mahmud pratar inte uttryckligen om att det är en vit kropp i muslimsk sjal
som fick honom att reagera, men i en annan gruppintervju med tre tjejer som
gick i samma klass som Mahmud blir relationen mellan vitheten och sjalen
tydligare. Det var Nellie, Ester och Ines som tillsammans med några andra
var ett gäng som umgicks även utanför skoltid och som tyckte om att umgås,
handla kläder eller bara vara hemma och titta på teve. De berättade att de just
gjort ett arbete om islam i skolan där de gjorde en ”komedidokumentär”,
som de kallade den, på temat kvinnan i islam. Ester förklarade att
dokumentären handlade om den fiktiva personen Seyneb Kerim som
”berättade hur det var att komma hit som serb, muslim till Sverige”. De
presenterade sig som kristna - en var protestant, en ortodox och en katolik.
Jag frågade om det här med religion är något som kommer upp i skolan,
vilket de var mycket tydliga med att det gjorde. När de svarade på frågan
började de dock inte prata om olika religiösa inriktningar utan om
indelningen i invandrare och svenskar där de beskrev att antingen är man
135
”blatte eller muslim” eller så är man ”svenne”. Nellie förklarade i det
sammanhanget att hon hade gått till dagens intervju med mig iförd sjal, i sin
roll som Seyneb Kerim, och att hon då hade blivit varse om hur mycket
andra kollar och kommenterar. Hon hade mötts av ”töntiga skämt”, någon
hade till exempel undrat om det redan var påsk. De förklarade också att bara
någon sade något med minsta brytning så kallades de ”jävla blatte”. Ester
avslutade med ett längre resonemang om det.
Vi har typ vant oss… orkar inte bry sig längre. Men det är så, om man går
med bruna ögon och brunt hår då är man blatte. Fast jag och hon är
halvsvenskar [om Nellie]. Hon är inte svensk [om Ines] men ändå så … Jag
och hon ses också som blattar, fast vi liksom ... Jag är halvsvensk. Jag är född
i Sverige. Jag har bott med min svenska mamma i hela mitt liv så, men ändå
syns jag som blatte för att jag har brunt hår och bruna ögon.
I detta fall är det avvikelsen från och därtill erfarenheten av att inte tillhöra
normen, det vill säga att på grund av sitt utseende ständigt utdefinieras från
svenskheten. Ester pratar här om blickens makt (jfr hooks 2003) och om hur
dessa blickar positionerar henne så att hon ”syns som blatte” och därmed
som en avvikelse från vithetsnormen. Även Nellie kände sig granskad när
hon bar sjal, en känsla som förstärktes av hur andra elever tog sig friheten att
kommentera hennes utseende. Blickarna placerar henne och gör henne
tillgänglig för andras bedömningar. Både att säga ”jävla blatte” när någon
pratar svenska med minsta brytning och skämt med referenser till
påskkärringar i samband med att bära sjal kan ses som korrigerande
kommentarer vilka syftar till att påminna de berörda om att de gör fel.
Friheten de elever som fällde kommentarerna tog sig pekar på den
bekvämlighet och självklarhet de måste ha känt i sin position för att tänka att
de hade rätten att korrigera Nellie. Deras kroppar var i en bekvämlighetszon.
Deras subjektiva åsikter om hur en svensk bör se ut blev till en objektiv
norm, jag blev han.
I en intervju från 2007 har Ahmed förklarat att den gestalt som förenar
hennes intresse för såväl terrorism som (o)bekvämlighet i relation till
sexualitet är främlingen (Tuori & Peltonen 2007:260). En figur som i sin
position har hamnat på fel plats kan ses som obekväm för den person som
fyller positionen, men också för samhället i stort. Kroppar kan med andra
ord framstå som att de har hamnat på fel plats, exempelvis i relation till
normer om en nationell kropp (jfr Puwar 2004; Said 2000). I Sverige handlar
de kroppsliga kännetecknen, som jag tidigare nämnt, bland annat om vithet,
blondhet och att ha blå ögon (Mattsson 2005). Av dessa markörer har vithet
varit den mest framträdande i mitt material. De kroppar som situationellt inte
kan passa in i den nationella kroppsnormen förväntas anpassa sig, inte vara
krångliga och kräva för mycket och tona ner sin annorlundahet för att skapa
samhällelig lycka och återupprätta den bekvämlighetszon som skulle finnas
om de var på sin rätta plats.
136
Även om alla de kroppar som presenterades ovan förstods som att de var
på fel plats går det att se skillnader i vilka effekter detta fick. Den finska
konvertiten Manal som Mahmud tyckte var lite läskig kunde trots sjalen och
sin placering i moskén passera som svensk. Det var dock inte helt självklart.
Hon fick två gånger under visningen frågan om hon var svensk. Första
gången svarade hon ja, andra gången svarade hon att hon var finsk. I Manal
finns alltså ett exempel på en kvinna som skulle kunna kategoriseras både
som invandrare och muslim men som ändå inte hade några större problem att
övertyga publiken om att hon var svensk. När Ester, Ines och Nellie pratade
med mig om religion var det utseende de kom in på. De identifierade sig som
kristna men förklarade att de ofta blir kallade muslim eller blatte. De
utseenden som kom att stå i centrum i deras tal visar att positionen muslim
både har en hudfärg och en icke-svensk kropp.
På grund av den pågående kategoriseringen av rum och kroppar kommer
vissa kroppar således att uppfattas som malplacerade i skilda kontexter.
Ibland är priset för att röra sig i fel rum också högt, såsom för Trayvon
Martin, den svarta kille som blev skjuten på öppen gata i Florida 2012,
eftersom han genom att ha en svart kropp uppfattades som hotfull i den miljö
han rörde sig (Twine & Gardener 2013:7). Liknande exempel finns från
Sverige där malplaceringen leder till våldshandlingar.
I jämförelse med 2000-talets början har det på senare tid skapats ett
utrymme för att dela liknande erfarenheter från Sverige, inte minst i sociala
medier. Signaturen Rona Kamal delade till exempel 2015 med sig av en
erfarenhet från Göteborg på Facebook. 51 Händelsen utspelade sig några år
tidigare i vad hon kallar ett vitt segregerat område där hon träffade på ett
gäng ungdomar. I sin beskrivning av situationen förklarar hon att hon som
icke-vit person vet i vilka områden hon kan röra sig fritt. En bild sist i
inlägget visar två tjejer i sjal och hon nämner även i inlägget sin klädsel som
en orsak till att hon stack ut på platsen där hon befann sig. Hon blev den
kvällen misshandlad av gänget och kallad nedsättande saker både på grund
av sin hudfärg och sitt kön. Den stora förvåningen för henne var dock att hon
upplevde att polisen när de kom till platsen ifrågasatte henne. Med frågor om
var hon kom ifrån och vad hon gjorde där tycktes poliserna markera att hon
inte hörde hemma i området. Även misshandlarnas föräldrar ansåg, enligt
Rona, bråket vara en följd av vad de uppfattade vara en provokation.
Att vara på fel plats kan vara provocerande och störa den ordning och
segregation som har blivit en självklar del av det svenska och andra
västerländska samhällen. Båda exemplen visar hur vita personer genom
omfattande våldshandlingar återupprättade den bekvämlighetszon de tyckte
sig ha förlorat. Situationerna är komplexa och går inte att analysera enbart
utifrån hudfärg. Vad hade hänt om Trayvon Martin varit en icke-vit kvinna,
https://www.facebook.com/hayatgbg/?fref=ts, postat 2015-11-23 (senast besökt 2015-1227)
51
137
ur den aspekten lika mycket på fel plats, men haft på sig förkläde och burit
på städredskap? Hade hon varit hotfull då? Vad hade hänt om Rona Kamal
hade uppfattats som vit men fortfarande hade haft den klädsel som fick
henne att sticka ut?
Likhetsskapande
Det går dock att problematisera förenklande analyser som visar hur
skillnadsskapande upprätthåller de överordnade vitas hegemoni, även
likhetsskapande kan göra det, liksom skillnadsskapande skulle kunna ses
som politiskt frigörande i vissa fall. I förra kapitlet lyfte jag till exempel
fram att det i Sverige finns en mängd skilda muslimska röster och ställde det
i relation till att det är vanligt att det finns en strävan att beskriva svenska
muslimer som en enhet i skilda sammanhang. Skillnadsskapande kan alltså
användas för att dekonstruera homogeniserade begrepp, såsom när det gäller
positionen muslim i Sverige. Likhetsskapande bär ju också en
förändringspotential genom att skapa nya begrepp, svenska muslimer är ett
sådant som jag nämnde inledningsvis i detta kapitel. Det finns också en risk
att det tänkta likhetsskapandet kan framstå som ett ofullständigt härmande
när (de forna) koloniernas subjekt vill skapa likhet med européerna (Bhabha
2003). Detta går att jämföra med hur Mohanty och Biddy analyserar Pratts
diskussion om ”kulturell imitation” – att den vita, kristna medelklassen gärna
tillägnar sig den Andres kultur för att insistera på likheter. Detta kan, enligt
Mohanty (2007:120), snarare ses som ett försök att ikläda sig de Andras
identitet och på så sätt friskriva sig från den skuld, smärta och det självförakt
som kommer med kunskapen om sina egna privilegier.
En av de framträdande markörerna för skillnad i förhållande till migranter
i Sverige är språket (jfr Runfors 2003). Vissa har till och med velat villkora
det svenska medborgarskapet med ett språktest så att endast de som anses ha
en tillräcklig kunskap i det svenska språket kan bli fullvärdiga medlemmar i
nationen (Mattsson 2005). Detta fokus på språkets betydelse har en lång
historia. Till exempel har de koloniserades möjligheter att göra karriär under
det koloniala styrets tid uppmärksammats av såväl Fanon som Bhabha
(Puwar 2004:107ff). Homi Bhabha utvecklar bland annat Fanons begrepp
”mimicry” och visar hur de koloniserade genom att prata metropolens språk
och använda sig av deras manér inte bara skapade likhet utan även ett
plågsamt hot eftersom härmandet exponerade de koloniserandes identitet
som diskursiv (Bhabha 2003:86; Puwar 2004:115f).52
Nirmal Puwar (2004:116) menar dock att Bhabha i sin analys gör misstaget att lämna den
vita positionen oruckad. På så sätt förblir den normativa makten intakt. Även om den
koloniserade utgör ett hot mot denna ruckar det aldrig på normerna. Bhabha har med andra
ord ett förhållandevis svagt förändringsperspektiv trots att det är det hybrida han analyserar.
52
138
Språket kan dock även fungera som ett verktyg för identifikation och
intimisering. Kanske är det just det pågående skillnadsskapandet som skapar
en vilja eller ett behov av att artikulera likhet med hjälp av det svenska
språket. Under visningarna har de flesta av guiderna pratat tillgängligt och
begripligt. Mona till exempel som är född i Sverige och utbildade sig på
universitetet hade föga förvånande ett mycket korrekt och tillgängligt språk.
Andra hade stor erfarenhet av att delta i organisationer och företag i Sverige
och hade tillägnat sig det språk som framträdandet som guide kräver. Detta
har skapat närhet till besökarna som har utryckt att de uppskattat att kunna
förstå guiderna väl. Glädjen över att förstå guiderna tycks bottna i en
förväntan hos besökarna att inte förstå dem och likheten i språket
överbryggar det tänkta glappet.
I maj 2003 följde jag en grupp som bestod av boende i en av
portuppgångarna i samma kvarter som moskén. I portuppgången hade
motståndet mot moskébygget varit stort, men nu tre år efter invigningen
hade några av dem, i regi av Maj-Britt som genom sitt arbete hade kontakt
med föreningarna och de ansvariga i moskén, bestämt sig för att ta en
närmare titt på lokalerna och vad som pågick därinne. Under själva
visningen hade flera av dem en ganska skeptisk hållning. På grund av en
dubbelbokning var guiden en av de funktionärer som inte guidar vanligtvis,
vilket Maj-Britt visste och var missnöjd med. Det spred sig en något spänd
stämning över gruppen. Allteftersom turen fortsatte blev dock stämningen
bättre och när jag fikade med gruppen efter besöket var den ganska god.
Maj-Britt var visserligen fortfarande inte belåten med att det inte var en
ordinarie guide. De flesta i gruppen var dock nöjda, i synnerhet med den del
där de kände att guiden hade varit mest personlig. Han hade då talat om
vallfärden till Mecka och att de troende där får sina mindre synder förlåtna
vilket utvecklade sig till ett samtal om synd och straff. Under fikat efter
visningen jämförde besökarna synen på syndaförlåtelse inom islam med
kristendomens syn på densamma. De konstaterade att enligt kristendomen
kan en massmördare bli fri genom att be gud om förlåtelse precis innan
döden. Som jag förstod resonemangen verkade flera av dem uppskatta den
muslimska tanken att individerna måste försonas med varandra och inte bara
med gud. Den framstod som mer rättvis för flera av dem. Det personliga
verkar alltså här inte bara vara förbundet med att berätta om personliga
erfarenheter utan också med identifikation. När besökarna kunde känna igen
resonemangen som någonting de inte bara förstod utan också kunde hålla
med om uppfattade de det som mer personligt. I det här fallet arbetade
besökarna med att skapa likhet med guiden och muslimer. De sökte i
efterhand hitta saker de uppskattade och kunde identifiera sig med i det han
hade sagt. Det har varit mer vanligt att guiderna gör detta arbete och det är
intressant att notera att det är utifrån samma jämförande mellan religioner
och tankar om rättvisa som guiderna försöker skapa likhet med besökarna
under studiebesöken.
139
Tidigare samma år, 2003, hade det sänts en dokumentär på SVT angående
att det förekom aga på muslimska friskolor. Boendegruppen ställde under
visningen guiden till svars för detta men under fikat pratade de flesta om det
genom att göra jämförelser med det svenska samhället, framför allt hur det
var att leva i Sverige ”förr i tiden”. De artikulerade visserligen aga i skolan
som något begripligt men bara i en historisk kontext. Jämförelsen mellan
Sverige förr i tiden och muslimer i Sverige idag samt artikulationen av likhet
dem emellan kommer ur den goda stämning som skapades under visningen
och hur det ledde till att besökarnas inställning till moskén förändrades i
riktning mot en mer förstående position. Begripliggörandet som besökarna är
involverade i under fikastunden sker med hjälp av sanningsregimer som är
väl etablerade sedan tidigare, till exempel att muslimer/orientaler inte
befinner sig på samma civilisatoriska utvecklingsnivå som svenskar.
Att bli begriplig är att ta eller ges en plats i en struktur (jfr Butler 2005).
När besökarna här intar vad som skulle kunna benämnas som en mer tolerant
eller förstående hållning ruckar det därför inte med nödvändighet på de
etablerade hierarkier mellan orientaler och västerlänningar som genomsyrar
det svenska samhället, utan kan som i fallet ovan tvärtom bidra till att
förstärka dem. Att använda frasen ”så var det i Sverige förr i tiden” för att
överbrygga avstånd eller för att förstå muslimer är inte ovanligt, tvärtom
förekommer det ofta. Detta gäller i synnerhet att förstå den muslimska sjalen
som besökare vid flera tillfällen har jämfört med hur ”svenska” kvinnor förr
i tiden också var tvungna att dölja sitt hår. Även här refererade besökarna till
en historieskrivning som placerar Sverige längre fram på en evolutionär
skala där orientaler och östeuropéer släpar efter (Koobak 2013:104; Farahani
2007). Historieskrivningen framstår som objektiv och faktisk, vilket döljer
att den är vilar på en särskild storyline. Deborah M Withers (2015)
uppmärksammar hur epistemologi och historieskrivning när det gäller
feministisk kunskapspolitik är tätt sammanvävda. Hon menar att den
kunskap som produceras bland feministiska aktivister kan utmana den
historieskrivning som är en del av den akademiskt förankrade
kunskapsproduktionen (Withers 2015:134). Att hänvisa till historien är med
andra ord att aktivera en särskild kunskap eller ett särskilt vetande snarare än
att hänvisa till objektiva fakta.
Jämförelsen över tid vilar på en förståelse av Sverige som sekulärt och att
religionens inflytande på det svenska samhället fanns men nu är brutet.
Likhetsskapandet som besökarna engagerade sig i under fikastunden blev en
aktualisering av historieskrivningen där muslimer tillhör de eftersläpande i
utvecklingen. Den likhet som gruppen talade fram genererade dock en
identifikation med de svenska historiska subjekten. Vissa guider och
besökare har vidare påpekat att exempelvis laestadianska eller judiska
kvinnor följer en liknande etik när det gäller regleringen av sexualitet i det
offentliga rummet i Sverige idag. Också guiderna använder sig av denna
jämförelse för att göra sig själva, eller muslimska kvinnor som bär sjal,
140
begripliga och skriver då på ett sätt under på sin egen gammalmodighet och
underordning. Strukturerna finns alltså även närvarande i de sätt vi förstår
oss själva på. Även i de fall då strukturen gör dig till underordnad är den din
främsta möjlighet till begriplighet för dig själv såväl som för andra. Grace
Yan och Carla Almeida Santos (2009) har skrivit om detta med hjälp av
begreppet självorientalisering, det vill säga att den underordnade, i detta fall
”orientalen”, förstår sig själv utifrån de stereotypa karaktärsbeskrivningar
som följer med kategoriseringen (se även Farahani 2007; Ong 1999;
Tavakoli-Targhi 2001). I sin artikel uppmärksammar de hur Kina i turistiska
diskurser anpassade för västerlänningar framställs utifrån orientalistiska
stereotyper som går att marknadsföra (Yan & Santos 2009). Studiebesöken
öppnar för att både befästa och utmana dominerande sanningsregimer genom
närvaron av såväl självorientaliserande som alternativa storylines.
Edward Said (2000) visar hur berättelserna om orientaler och den kunskap
som skapades om Orienten tjänade syftet att legitimera kolonisationen av
dessa områden. Så länge berättelser som dessa oproblematiskt kunde hålla
ihop (i sina givna sammanhang såsom vid universitet eller myndigheter)
fanns det också självklara argument för varför kolonisationen var legitim och
gynnsam för alla inblandade parter. På ett liknande sätt har det, genom till
exempel forskning och skönlitterära skildringar, etablerats ett vetande och en
kunskap om svenska muslimer ifråga om vad som definierar deras situation,
vilka de är och hur de bäst utövar sin religion i Sverige. Det svenska
uttrycket att ”ta seden dit man kommer” uppmanar till att anpassa traditioner
och vanor för att passa svenska förhållanden. Ett exempel på en sådan
anpassning är stora moskéns val att inte ha böneutrop från minareten.
Muslimer förknippas, som jag tidigare nämnt, med något problematiskt i
förhållande till det svenska samhället bland annat i den politiska diskursen
från och med 1990-talet ungefär (Cato 2012). Det är också muslimer som
oftast tas som exempel i diskussioner när religion eller religiösa grupper i
allmänhet kritiseras i Sverige (Thurfjell 2015:29, 202f). Islam och muslimer
har kommit att stå för något traditionellt i det moderna landet Sverige. Att
tala i skydd av dessa legitimerande storylines är att ”vara hemma”, att inte
behöva släppa in andra storylines. Det blir ett sätt för ett jag att inta
positionen han. När guiderna delar med sig av sina erfarenheter som går på
tvärs mot dominerande storylines om muslimer drar de med sig en del av
gruppen in i ett ”inte hemma”, men genom sina frågor flyttar dessa besökare
hem samtalet till de storylines de kan känna igen.
I sina förklaringar har guiderna beskrivit islam och muslimska praktiker
på ett sätt som möjliggör för besökarna att känna igen sig och kunna
identifiera sig. Adam guidade i maj 2003 en grupp från en Komvuxskola i
Småland. Efter att ha börjat i bönesalen gick vi upp till konferenslokalen där
Adam berättade om islams fem pelare. Han förtydligade att de två första,
trosbekännelsen och bönen, måste alla muslimer göra. De tre sista, allmosan;
fastan och vallfärden, behöver bara de som kan och har förutsättningar för
141
det göra. Som exempel förklarade han att när det gäller allmosan, zakat, så är
det bara de som är rika som ska betala den. Rik anses man vara om man äger
83 gram guld eller har ett sparkapital en inte har rört under året, av det
kapitalet ska varje muslim betala 2,5 % till behövande. Det här är en
institution som ökar samhörigheten mellan klasser i samhället och minskar
klassklyftorna, sade han. Vidare förklarade han att fastar gör bara de som är
friska och inte gravida. Den som reser längre än 83 kilometer behöver inte
heller fasta. Vallfärden gör de som kan. Många grupper från hela jorden
samlas och där är alla lika och jämlika, menade Adam.
Under en av Monas visningar med en intresseorganisation för
administratörer i mars 2006 pratade även hon om islams fem pelare och
förklarade hur individuella skillnader bland de troende påverkar
trosutövningen. När hon hade gått igenom de tre första pelarna förklarade
hon att den fjärde är en månad som hon trodde att många känner till. Mona
frågade om det var någon som kunde namnet på den och snart svarade någon
Ramadan. Precis, svarade hon. Fastan som muslimer utför under den
månaden handlar om att få medkänsla med de fattiga, man blir snällare om
man har känt av hunger. Om man blir snällare är det också lättare att ge till
de fattiga, det vill säga tredje pelaren - allmosan, för att de ska få känna hur
det är att vara mätt. Men det handlar också om att komma närmare gud. Sist
förklarade hon att den femte pelaren är vallfärden till Mecka och Medina
som en muslim helst ska göra en gång i sitt liv. Anledningen till att det bara
är en gång är att det kräver ekonomi. Man ska spara till resan, men bara av
det som blir över och inte snåla för att åka. Det handlar också om hälsa,
eftersom resan är fysiskt krävande och den troende måste klara det själv.
Det sätt som Adam och Mona beskrev dessa pelare på visar hur de menar
att muslimska regler har sin grund i ett rättvisetänkande där det inte går att
förvänta sig att praktikerna och riterna ska utföras av alla muslimer på
samma sätt. Tydligast blir detta i beskrivningen av allmosan som Adam
förklarade vara en slags skatt. Tankarna om ett system som är rättvist och
inte kräver samma sak av alla utan tillåter var och en att ge efter förmåga
tolkar jag som ett sätt att skapa likhet. Likheten verkar skapas i motstånd
mot en skillnadsskapande storyline om islam som kravfylld och med många
måsten som en troende har att utföra. En sådan storyline hade kommit upp
inledningsvis bland annat genom att någon av besökarna visste att islam
betydde underkastelse. Den alternativa storylinen pekar snarare på att islam
tar hänsyn till individen och dennes förutsättningar. Det är alltså dels
jämförelser med andra religioner, dels rättviseperspektivet inom islam som
användes för att skapa likhet.
Ett annat likhetsskapande har skett utifrån tankar om att vi alla är en del
av samma heterosexuella förståelse av världen. Abdul, en av guiderna som
var en man i 50-årsåldern, ledde en visning för en gymnasieklass från
Stockholm senare i mars 2006. Med sitt sedvanligt varma och engagerade
sätt kunde han fånga publiken. Han talade länge om vikten av att skapa
142
förståelse mellan grupper i samhället och att detta utgår från information och
dialog. Som exempel tog han norrlänningar och skåningar, svenskar och
finländare och samarbetet inom EU. Alla dessa menar han har varit i
konflikter med varandra men genom information och dialog har det istället
skapats samarbeten. Han citerade också Koranen, sura 49 verserna 11-13.
Där sägs det att Gud har skapat en man och en kvinna och det, menade
Abdul, utgör grunden för dialog. Gud vet allt.
När vi senare kom upp till kvinnoläktaren började Abdul med att säga att
många undrar varför den är så liten och han förklarade att det beror på
kommunen. Liksom flera andra guider och som tidigare nämnts i
avhandlingen förklarade han att byggnaden är k-märkt och att de inte fick
bygga den större, men om det blir fullt där är det tillåtet för kvinnorna att stå
bakom männen i bönesalen. Om en man står bredvid en kvinna så bryter det
renheten, förklarade han. Här tog han mig som exempel och sa att om jag
skulle be och det står en snygg tjej bredvid mig så skulle jag inte kunna
koncentrera mig på att be utan bara tänka på annat. Han fortsatte med att
säga att här i moskén renar man själen och att det handlar om att hitta sig
själv. Det kan man inte göra om man samtidigt blir attraherad. Det är precis
likadant som i kyrkan och synagogan.
Regeln om att en man inte kan be vid sidan av en kvinna är en av de
frågor som ofta har kommit upp under visningarna. Det är en av de praktiker
som tycks framstå som självklar att kommentera som besökare. På ett
liknande sätt kommenteras exempelvis könssegregering i fråga om badtider,
som jag visade i början av kapitlet, i det offentliga samtalet om muslimer
och islam. Abdul som hade guidat många grupper var medveten om denna
kritik och bemötte den innan någon fråga eller kommentar kom upp. Genom
att ta mig som exempel kunde han visa hur den muslimska praktiken var
utformad i en logik som alla besökare kunde förstå, nämligen den om
obligatoriskt heterosexuellt begär mellan män och kvinnor (Butler 1990).
Det aktiva begärandet förlades också av Abdul hos männen som inte skulle
kunna behärska sig om de såg en kvinna under bönen (jfr Mernissi 1985:
kap. 1). Hans strategi fungerade i den meningen att det i alla fall under själva
studiebesöket inte var någon som opponerade sig mot hans förklaring.
Heterosexualiteten tycktes fungera bra som ett likhetsskapande verktyg.
Utöver det skapade Abdul också likhet med andra religiösa grupper genom
att förklara att både kristendomen och judendomen, de andra abrahamitiska
religionerna, har liknande regler. Exemplen hämtade han vidare från ett
fiktivt privatliv. Det var inga egna erfarenheter han åberopade, inte heller var
det några av mina erfarenheter han lyfte fram. Istället skapade han likhet
utifrån övertygelsen om att vi alla delar erfarenheter av heterosexuellt begär.
Denna sanningsregim är grunden för många storylines, så vanlig att den
fungerar även i fiktiv form. Det behövs ingen personlig eller privat faktisk
erfarenhet för att legitimera den.
143
När guiderna och besökarna har arbetat för att skapa likhet mellan sig
verkar det ha funnits några fungerande verktyg tillgängliga. Jag har i detta
avsnitt lyft fram några exempel på detta, nämligen rättviseidéer, jämförande
med andra religioner (i synnerhet kristendom) och hänvisningar till en
obligatorisk heterosexualitet. Likheten har skapats med hjälp av exempel där
det går att anta att de personliga åsikterna stämmer överens med varandra.
När likhet ska skapas har övergripande strukturer fungerat som sådana
verktyg som förenar – religioner, politiskt utformade skattesystem och
mänskligheten i stort (jfr Gunnarsson 2006).
Sammanfattande diskussion
I det här kapitlet har jag tolkat besökarnas sökande efter och ifrågasättande
av guidernas privatliv som en önskan om att få tillgång till deras hem, en
vilja att vara hemma hos dem och få reda på hur de lever och veta hur de
tänker i de vardagliga val de gör. Möjligen beror detta till en del på att
besökarna själva inte riktigt känner någon muslim närmare, vilket flera av
besökarna har pratat om. Jag har velat visa hur det pågår en politiserad
retorisk kamp om att etablera en bekvämlighetszon, ett hemma i metaforisk
mening. Att befinna sig i sin bekvämlighetszon eller att ha tillgång till hanpositionen är förknippat med identifikationer och positioneringar såsom
religion, kön, ras och etnicitet. Kampen om bekvämlighetszonen utspelar sig
i de uttalanden som deltagarna gör och rör ofta det som pågår i hemmet som
en fysisk plats. Detta utgår från en tanke om att det personliga ger en mer
trovärdig bild av vad det faktiskt innebär att vara muslim, men det hör också
ihop med en tradition att politisera privatlivet i Sverige.
I de intervjuer jag har gjort och de samtal jag har fört om de guidade
visningarna under fältarbetet finns det å ena sidan en riktning mot att skapa
lyckliga berättelser. Det tycks finnas en vilja att beskriva mötena under
studiebesöken som lyckade och oproblematiska. En del av svaret på hur det
ofta blir så finns i guiden Monas förklaring om hur hon under visningarna
försöker vara så neutral som möjligt i relation till besökarna och inte bli
upprörd trots att hon kan tycka att frågorna ibland är okunniga eller
provocerande. Genom att aktivt hantera de negativa känslor hon känner och
med behärskning svara neutralt kan hon undvika att bekräfta en position som
de sociala spänningarnas källa och visa att hon är öppen. Den melankoliska
migranten måste visa att hon har lyckats lägga dessa negativa känslor åt
sidan och nu kan föra ett öppet samtal (jfr Ahmed 2008). Även besökarna
tycks ibland ha undvikit att ta upp kritiska synpunkter under själva
visningarna och har snarare artikulerat dem i intervjuerna med mig efteråt.
Förutom att detta vittnar om en vilja till att skapa ett respektfullt möte, vilket
jag ska analysera i nästa kapitel, berättar det också om den samhälleliga
riktadhet mot lycka som Ahmed beskriver.
144
Å andra sidan finns det också en vilja hos en del av besökarna att ställa
guiderna mot väggen och avkräva dem svar på frågor som är moraliskt
besvärliga och som de redan innan besöket vet är känsliga. En av de mest
förekommande frågorna gäller hur en muslimsk pappa, personifierad av
guiden, skulle agera i relation till sina döttrar i svåra situationer, som om hon
skulle vilja gifta sig med en kristen man. Denna avsikt att ställa guiden till
svars tycks komma ur en känsla av att guiden presenterar en väl tillrättalagd
och positiv bild av islam som besökarna har uppfattat utelämnar de negativa
aspekterna. Det verkar alltså kunna bli en för lycklig och lyckad
själv(re)presentation av den svenska muslimen. Kanske skulle detta även gå
att förstå som en förväntan om konflikt och meningsskiljaktigheter. Om de
saknas blir presentationerna inte trovärdiga. Det skulle också kunna vara ett
uttryck för att besökarna gärna vill få sina storylines om muslimer bekräftade
när de besöker moskén. Ur det perspektivet finns det inte så mycket
utrymme för de alternativa storylines som guiderna använder sig av under
visningarna.
Sökandet efter lyckliga möten och lyckade berättelser har alltså stått sida
vid sida med förväntningar om oenighet och potentiell konflikt. Under de
guidade visningarna finns det ett sökande efter kunskap om muslimer i
Sverige och på andra platser i världen. Den slags kunskap som eftersöks
skulle kunna liknas vid en handbokskunskap, dock inte den typ av kunskap
som besökaren skulle kunna få genom att läsa en lärobok om religionen
islam utan på en mer praktisk och personlig nivå om hur de organiserar sin
vardag. Frågan som ligger bakom denna slags kunskapssökande är mer
formulerad som: Säg mig vad jag ska göra, hur ska jag hantera muslimer
som jag möter? Denna fråga skulle vidare kunna sägas komma ur
imperativet: Gör mig bekväm! Så tolkat handlar kunskapstörsten om att söka
en lösning på den situation, den ångest och det hot som kommit av de
förändringar som migrationen medfört i det svenska samhället och som har
exponerat positionen svensk som diskursiv.
Den lycka som Ahmed (2008) menar att den integrerade och lyckliga
främlingen/migranten kan skapa finns också med ibland under
studiebesöken. När besökare och guider hjälps åt kan guidens verserade
språk, jämförelser med kristendomen, heterosexualitet eller tal om rättvisa
skapa likhet. Precis som fotbollen i Bend it like Beckham, som Ahmed
analyserar i sin artikel, får representera drömmen eller fantasin om att kunna
ta oss ur etniciteten kan även visningarna göra det. I likhetens utkanter hotar
dock dels risken att försöken till likhet uppfattas som det koloniala subjektets
härmande av det svenska, dels risken att det bara blir de vitas kulturella
imitation som tjänar syftet att bli av med den skuld och skam som
privilegierna genererar.
Både skillnads- och likhetsskapandet har med andra ord vid sidan av
vinsterna sina risker och fallgropar. Att bara se skillnaderna återskapar de
Andras annorlundahet medan att bara se likheter skenbart tycks trolla bort de
145
skillnader som skapar privilegier och diskriminering så att de blir osynliga
och därmed omöjliga lyfta fram. Under studiebesöken finns det också en
tendens att gästerna känner sig bekväma. Trots att de är gäster hanterar de
den obekvämlighet som alternativa vetanden frambringar genom att
återskapa en bekvämlighetszon och intar en he-position. Hänvisningarna till
ett till synes objektivt och dominerande vetande om hur muslimer är har fått
sådant genomslag att det gör guiderna mindre trovärdiga, även i de fall då de
har använt sina personliga och privata erfarenheter. De har inte riktigt blivit
trovärdiga som sig själva. Samtalen under visningarna har ofta präglats av en
försiktighet och återhållsamhet. Flera av besökarna artikulerade sin kritik
mot vad som sades först i efterhand till mig. Det kan även vara denna
återhållsamhet som skapar en grund för de mer öppet ifrågasättande
situationerna under visningarna då en del av besökarna har tyckt att gränsen
för vad de kan acceptera som sanning om muslimer är nådd.
Om det finns en misstanke om att det är möjligt att bli vilseförd av det
som guiderna säger kan det också få besökarna att vara på sin vakt och
generera ett behov av att vara noggranna med vad de säger under
visningarna. Detta tycks också höra samman med en riktadhet mot lycka och
en vilja att inte skapa konflikt. I en sådan situation av återhållsamhet och
osäkerhet gällande vad som kan och inte kan sägas tycks respektfullhet bli
ett förhållningssätt som framstår som rimligt.
146
5. Religiositet och respekt
DAVID: Hur har det varit förresten med slöjorna, dräkten … eller sjalarna och
dräkten nu senare. Det har aldrig varit några protester mot att ta på sig den?
KICKI: Jo, protester har det varit. Och jag har haft en tjej som har vägrat, ja
tidigare då, som satt och väntade utanför tills vi kom ut. Fast hon visste ju
innan vi åkte dit att hon skulle ha den, men hon trodde väl att hon på nåt sätt
skulle ... Men hon tyckte att det var förnedrande. Hon tyckte att det var
kvinnofientligt och så. Det ville hon inte ställa upp på. Men annars så kan det
vara protester. Men på nå’t sätt vågar de ändå inte riktigt. För om man
kommer dit och så är reglerna såhär då har de å andra sidan /ohörbart/, ja, de
vågar inte ställa till med nå’n scen sådär utan att… De kan protestera men de
tar på sig slöjorna i alla fall. Det var ju mer såhär också att de tycker att hur
ofta tvättar de dem. De frågar ju såna där saker. (skratt) Om det är rent eller
… det kanske är mer så’nt som de bekymrar sig om.
DAVID: Ja, men det är alltid snack innan liksom men se’n så som regel så
sätter de på sig ...
KICKI: Se’n så blir de jättenervösa. Åh, Kicki ditt hår syns, ta på den över.
Sådär, så de blir lite nervösa för att det ska hända nånting på nå’t sätt, att det
ska bli nå’t… skäller ut dem eller… De är lite rädda såhär för att de ska göra
fel.
Citatet är hämtat från en intervju med läraren Kicki som jag gjorde 2005
efter att jag hade besökt moskén med hennes niondeklass från en förort norr
om Stockholm. Det var den klass med vilken jag deltog i de förberedande
lektionerna innan klassen besökte moskén (se kapitel 2). Det Kicki minns
här från de många moskébesök hon har gjort som högstadielärare visar hur
skilda tolkningsramar, personliga övertygelser och värden aktualiseras av
situationen. Eleven som väntar utanför på grund av sina övertygelser verkar
vara undantaget som bekräftar regeln. Kicki menade att det vanliga är att
även de som inte vill ändå tar på sig kappan för att få vara med på besöket.
De kan till och med hålla efter varandra så att de täcker håret ordentligt.
Kicki försökte också säga att det är någonting som vi kanske inte borde tolka
bara utifrån en fråga om övertygelser och tro, utan att protesterna kan ha
handlat om så enkla saker som om huruvida kapporna är rena eller inte.
Dessa frågor om vad en besökare kan och bör göra har varit viktiga delar i
det tal om respekt som genomsyrar min empiri.
Detta kapitel handlar om de ideal och värden som sätter ramar för
interaktionen under visningarna och formar vilket vetande som blir möjligt
att producera vid dessa tillfällen. Som jag tidigare har nämnt tycks tolerans
147
och respekt för kulturella och religiösa skillnader vara ett ideal, en ram inom
vilken muslimers handlingar ofta begripliggörs. Det finns skilda storylines
om hur en visning borde vara och vilka positioner som är möjliga att inta
under denna, men också storylines om hur ett möte med en muslim borde gå
till. Vad kan en besökare fråga om egentligen och vad kan en guide säga
utan att överskrida gränsen för vad som är acceptabelt under visningarna? I
kapitel 4 visade jag hur visningarna kan bli ett tillfälle när guiden, som
representant för islam, ställs mot väggen av besökarna. Det som dock
framstår som mer allmänt förekommande i mitt material är att de flesta
deltagarna har pratat om visningarna som ett tillfälle då det är viktigt att visa
respekt och framstå som tillmötesgående och tolerant.
Att studera de guidade visningarna av moskén på Södermalm har ibland
varit som att gå in i omvända världen. Trots rapporter om en spridd
islamofobi (se t ex Gardell 2010:87) och det motstånd som har mött och
fortfarande möter moskébyggen (se kapitel 2) verkar de guidade visningarna
vara ett forum där dessa tankar inte ges samma utrymme. Där har, enligt
såväl guider som besökare, respekt varit ett närmast självklart ideal och
viljan till förståelse för varandra oftast varit stor. Utanför moskén som rum,
till exempel under intervjuer med besökare, har som jag visade en helt annan
skepsis till det som sägs under visningarna uttalats än vad som verkar ha
varit möjligt att artikulera medan de pågår.
Många diskussioner under visningarna eller samtal om dem i efterhand
har alltså handlat om vikten av att uppträda respektfullt. Men vad innebär det
då att visa respekt? Även om det är tydligt att nästan alla jag har pratat med
har uttryckt en ambition att visa respekt så tycks det ha varit svårare att
översätta det till handfasta etiska regler som kan gälla just under visningarna.
I detta kapitel diskuterar jag hur det kommer sig att de allra flesta har velat
vara noggranna med att visa respekt under visningarna. Varför är det så
förväntat och eftersträvansvärt? Vilka skilda former av respekt är tillgängliga
just i studiebesökets form? Vem förväntas visa vem respekt? Finns det
tillfällen då respekt blir problematiskt? Hur bekönas utövandet av respekt?
Hur är respekt för muslimer kopplad till respekt för religiositet i allmänhet?
Analysen i kapitlet kommer att röra tre analytiska teman. Det första är
respekt som universellt värde, som illustreras tydligast av hur skolan lär ut
respektfullhet som en del av elevernas fostran till goda medborgare.
Bekönad respekt är det andra temat och berör att utövandet av respekt i
praktiken till stora delar har kommit an på dem som kategoriserats som
kvinnor. Det tredje och sista temat handlar om hur respekten utmanats och
problematiserats. Den uteblivna respekten intresserar mig som en del av
förståelsen för begreppet och hur det används. Genom kapitlet finns ett
analytiskt spår om hur respekten är förbunden med religiös och nationell
identitet. Detta spår sammanfattas i avsnittet Nationens kroppar.
148
Respekt, makt och social ojämlikhet
I en analys av en världsomspännande enkät, med uppföljande intervjuer,
riktad till muslimer redovisar John Esposito och Dalia Mogahed att både när
det gällde vad Väst kan göra för att förbättra relationerna till den muslimska
världen och vad muslimer kan göra för att förbättra relationerna till Väst var
ett av de vanligaste svaren att visa större respekt (Esposito & Mogahed
2007:xiii, 61, 87). Resultatet är på en sådan generell nivå och fast grundad i
en stark uppdelning mellan Väst och den muslimska världen att det är svårt
att göra några vidare analyser av vad denna respekt kan tänkas stå för. Att så
många pratar om vikten av att visa respekt under de guidade visningarna av
moskén på Södermalm blir ett empiriskt exempel på det genomslag dessa
tankar har fått och hur de formar praktiker på mikronivå.
Få forskare har gett sig i kast med att teoretisera begreppet respekt, även
om det förekommer som ett emiskt begrepp i flera studier (se t ex Gaskell
2006; Lalander 2009). Både Richard Sennett (2003) och Beverly Skeggs
(2000) har dock problematiserat och diskuterat begreppet. I boken Respect in
a World of Inequality analyserar Sennett respekt i välfärdssamhället och vad
det betyder i vår tid, men även de historiska processer som har producerat
det. Han menar att ömsesidig respekt är en stark idé i välfärdssamhället som
innebär att behandla andra som likar eller jämlikar (equals). I sin betraktelse
identifierar han några av respektens grundläggande former. Samhället,
menar han, ger oss tre sätt att förtjäna respekt. För det första kan vi nå
respekt genom självutveckling och att använda våra begåvningar. Vi kan för
det andra få social aktning genom att ta hand om oss själva och bli
självförsörjande personer. Till sist kan vi för det tredje erhålla respekt genom
att hjälpa andra och ge tillbaka till samhället (Sennett 2003:63f). Detta
samhällsideal utmanas och undermineras dock genom den sociala
ojämlikhetens brutala närvaro. Det medlidande (compassion) som ligger
bakom att hjälpa andra och ge tillbaka till samhället kan förvrängas till
medömkan (pity) vilket för mottagaren kan framstå som förakt. När det
gäller att nå aktning genom att bli en självbärande medborgare kan det
framgångsrika undantaget i ojämlikhetens landskap bli en ikon som får andra
att framstå som människor vilka inte utnyttjar sin fulla potential (Sennett
2003:64). Till exempel skulle det faktum att Mehmet Kaplan blev minister i
en svensk regering kunna tas som intäkt för att alla muslimer kan nå dit om
de bara anstränger sig. Respekten vi kan få och vägarna dit bryts mot den
sociala ojämlikheten.
Ytterligare en central tanke som Sennett (2003:207) lyfter fram är att
respekt är expressivt och performativt, det är något som görs i handlingar.
Även i denna form är respekten knuten till social ojämlikhet eftersom
respekt har haft som syfte att legitimera de ojämlikheter i status och rikedom
som präglar hierarkiska samhällen (Sennett 2003:207). I Att bli respektabel
visar Skeggs (2000:11) hur respektabiliteten ”var en av de viktigaste
149
mekanismerna för att klassbegreppet skulle växa fram”. Detta var framför
allt knutet till den åtskillnad som gjordes mellan de icke-respektabla
kvinnorna i slumområdena och de respektabla från den finare medelklassen.
För Skeggs är respektabiliteten knuten till sociala positioner, utifrån klass,
sexualitet och kön, och hör samman med ”subjektskonstruktionen” som sker
i dialogiska erkännandehandlingar (Skeggs 2000:13). Genom att den
växande medelklassen hade behov av en Andra att definiera sig mot är
respekt och respektabilitet även för Skeggs (2000:15) grundad i social
ojämlikhet och sammanbunden med synen på kön under framväxten av det
moderna samhället. Jag ser alltså respekt som nära förbundet med
erkännandehandlingar.
Att iscensätta en sådan social ojämlikhet är i det moderna samhället en
upprörande eller åtminstone motsägelsefull tanke (jfr även Frihammar 2010).
De vägvisande idéerna är ju jämlikhet och ömsesidighet. Trots detta ideal
finns det ojämlikhetsskapande. Sennett (2003:213) menar att det sociala
livets ritualer går att jämföra med en orkester som spelar tillsammans men
med skillnaden att det inte finns några noter eller något partitur, snarare finns
det en social text som växer fram genom försök och misstag. Samspelet
bygger på att var och en gör det som förväntas av dem i de framvuxna
ritualerna. Med hjälp av bland andra Marcel Mauss och Mary Douglas visar
Sennett (2003:219) att det inte finns några gratis gåvor, eftersom välgörenhet
– gåvan som utger sig för att inte vilja ha något i utbyte – kan förstås som
respektlös då den skadar genom att bryta ömsesidigheten. Mauss förstod en
gåva som något som måste betalas tillbaka, fram till återgäldandet har
gåvomottagaren en skuld. På samma sätt är reciprociteten respektens grund.
Här finns ett släktskap med begreppet tolerans som låg till grund för de
argument som lyftes fram av flera stadsfullmäktigeledamöter till förmån för
ett moskébygge på Södermalm (se kapitel 2). Jag visade hur deras uttalanden
konstruerade islam som en religion som måste tolereras och att det finns ett
majoritetssamhälle som måste kunna tolerera den. Toleransen blir
problematisk på samma sätt som välgörenheten. Det är en
envägskommunikation, en gåva som inte kan betalas tillbaka. I kapitel 2
använde jag mig av Wendy Brown som menar att liberalismen har skapat en
kultursfär. Där hamnar de frågor som faller utanför de egna politiska
intresseområdena i en sfär som därigenom avpolitiseras (Brown 2006:23f).
En sekulär stat vill till exempel inte reglera hur enskilda troende utövar sin
religion och därför klassificeras religiösa frågor som kulturella snarare än
politiska.
Avpolitiseringen är densamma när det gäller respekt. Frågestunden har
tidvis varit fylld av moraliskt kniviga och politiserade frågor om
jämställdhet, men när det gäller respekten som visas genom att ta på sig
kappan eller ta av sig skorna framstår respekten som relativt oproblematisk
eftersom det görs till en fråga om kultur som bör accepteras av besökaren.
Denna dröm om att avpolitisera kappbärandet kan dock framstå som
150
problematisk, vilket jag återkommer till. Även besökarnas vilja men
oförmåga att fråga om vissa saker eller rikta kritik mot stockholmsmoskén
skulle kunna vara en del av en sådan avpolitiseringsprocess. Detta skulle
kunna ses som en effekt av tendensen att göra kultur av de frågor som inte
kan, bör eller får diskuteras politiskt. Frågorna besökarna vill ställa handlar
ibland om sådant som ett sekulärt samhälle inte förväntas göra politik av.
Inte bara besökarna vinnlägger sig om ett respektfullt beteende. Den
ömsesidighet som utövande av respekt, enligt Sennett, bör innebära har varit
närvarande i fältarbetsmaterialet genom guidernas många gånger
återhållsamma och förstående sätt att uppträda under visningarna. Jag visade
i föregående kapitel hur Mona oavsett frågornas karaktär eller innehåll alltid
försöker bemöta besökarna på samma neutrala sätt. Guidernas respekt för
besökarna verkar dock ha varit mer tagen för given än besökarnas. Detta går
att koppla till social ojämlikhet och den självklara hierarkin mellan
positionerna muslim och svensk. Den underordnades respekt blir inte lika
synlig så länge den upprätthålls.
Respekt som ett universellt värde
Respekt framträder i mitt material med en rad skilda innebörder och i skilda
sammanhang. I synnerhet var det i undervisningssammanhangen som respekt
kom att få en central betydelse, men det var inte begränsat enbart till dem.
Respekt kopplas ihop med ärlighet, i meningen att inte förställa sig i
kommunikationen. I andra sammanhang har det snarare betytt att avhålla sig
från att yttra åsikter som den andra parten kan tänkas uppfatta som stötande.
En gemensam linje tycks emellertid vara att försöka ge utrymme för
subjektivitet. Respekt blir då ett sätt att ge röst. Detta kanske framför allt
gäller besökarna som genom att lyssna och låta guiden tala till punkt skapar
ett tillfälle för henne eller honom att uttrycka sina ståndpunkter. På så vis
förutsätter respekt en tanke om olikhet, eller en annorlundahet som görs
begriplig och förklarlig genom hänvisningar till kontexter på en strukturell
nivå i samhället (jfr Brown 2006). Att muslimer har problem med
jämställdhet blir med hänvisning till de offentliga samtalen om dem en
självklarhet och generaliserbart till den som för tillfället fyller positionen.
Respekt finns också som en tillgänglig förståelseram för interaktion i det
mångkulturella samhället. I nationalencyklopedin anges betydelsen av
respekt vara ”visad eller upplevd (tillräckligt) hög värdering av person(s
egenskaper) e.d.” (www.ne.se). 53 Begreppet verkar även ha positiva
konnoteringar när det beskrivs som ett sätt att interagera med andra
människor. Ann Runfors visar i sin studie av skolan och görandet av
Nationalencyklopedin • Ordbok http://www.ne.se/artikel/O297272 (senast besökt 2008-1201).
53
151
invandrarskap att en av de saker som lärarna ville att eleverna skulle ha med
sig ut i livet var att bete sig respektfullt mot andra (Runfors 2003:142). En
tanke som också finns i Läroplan 94 där den förutom att framstå som en
användbar resurs också slår fast att respekt ska visas för kulturell mångfald
(Runfors 2006:140). 54 I de skolsammanhang som Ann Runfors studerade
förklarades respekt innebära “att visa hänsyn, känna trygghet, ha
ansvarskänsla, ha tolerans, vara ärlig /…/ samarbetsförmåga” (Runfors
2003:144, kursivering i original).
Att skolan ska fostra eleverna till att behandla andra människor med
respekt har funnits med i läroplanen åtminstone det senaste tiotalet år (jfr
Runfors 2003) och har varit starkt närvarande i elevers och lärares tal om
visningarna. Det är detta som gör kappbärande och andra tillmötesgående
handlingar önskvärda. Även den människa som i vanliga fall inte skulle
kunna tänka sig att ta på sig en sjal för att tillmötesgå krav från religiösa
grupper kan ändå, som det inledande citatet visade, göra det vid detta
tillfälle. Det går att förstå detta som en handling kopplad till respekt för en
avvikande minoritet, vilket kan ses som en effekt av denna ”minoritets”
tillgång till en plats som vänder på gäst/värd-förhållandet (se kapitel 2).
I den första intervjun som jag gjorde med Pernilla innan visningen pratade
hon om hur hon som lärare försökte föra in idéer om respekt i
undervisningen. Vi diskuterade hur religiösa platser erbjuder stillhet och
högtidlighet och att hon hoppades att eleverna skulle lägga band på sig under
besöket och inte göra bort sig när de var där.
PERNILLA: För jag menar det försöker vi verkligen. Det är en röd tråd genom
min undervisning den här respekten för andra människors tro och livsstil. Man
får vara kritisk, men man får aldrig begå personangrepp eller kränka någon.
Så det jobbar vi ganska mycket med. Och eftersom vi har så många religiösa
utövare i klassen så är dom ganska så vana vid att man har, ja, till och med
extrema åsikter. I den här klassen i alla fall. Det är ju inga vanliga sekulära
elever som går här, som det var på [en annan gymnasieskola hon jobbade på i
en av Stockholms västra förorter] till exempel, där det inte fanns någon som
var muslim. Utan här är dom ganska vana vid en sådan religiositet.
Det finns flera sätt att tolka detta citat, flera av avhandlingens analytiska
trådar löper genom det. Det mest talande är att Pernilla pekar på den gräns
mellan respekt och kränkning som jag har upplevt att många balanserar på
under visningarna och som leder till en osäkerhet om vad som är möjligt att
göra eller säga. Vad kommer att uppfattas som en kränkning? Samtidigt
Under mitt fältarbete var det denna läroplan som gällde, sedan dess har en ny läroplan
antagits, Lgr11. I den har formuleringen öppnats från att gälla kulturell mångfald till målet att
alla som arbetar i skolan “respekterar andra människors egenvärde”, följt av riktlinjen att
“visa respekt för den enskilda individen och i det vardagliga arbetet utgå från ett demokratiskt
förhållningssätt” (Läroplan för grundskolan, förskoleklassen och fritidshemmet 2015).
54
152
menar Pernilla att det inte får hindra de kritiska synpunkterna, vilket jag
återkommer till senare i kapitlet. Kritiken blir i hennes artikulation snarast en
slags medelväg mellan kränkningen och den överdrivna respekten, mellan
gränslös yttrandefrihet och gränslös respekt.
Den första analytiska tråden handlar således om att det är viktigt att visa
respekt, men att det inte innebär att man ska vara okritisk. Besökarna ska
gärna ifrågasätta men aldrig gå till personangrepp. Hon förknippade
positionen besökare med avvikande åsikter i förhållande till den troende
guiden. Men i nästa led vände hon och förklarade att hon ju inte har några
”vanliga sekulära elever”, som i första hand står i motsatsförhållande till
muslimer. Tvärtom kunde de ha till och med ganska extrema åsikter och de
elever som inte hade det var i alla fall vana vid att hantera sådana åsikter,
menade Pernilla. I citatet blev hennes elever lika annorlunda som företrädare
för religiösa grupper och hon jämförde dem med andra ”vanliga” elever hon
hade haft. I nästa led knöts det till en religiös geografi i Stockholmsområdet.
Denna överlappade en rasifierad geografi (Lundström 2007) där både
religion och annorlundahet har sina specifika hemorter. Det finns en adress
till ”vanliga sekulära elever”. I det fallet blev det lättare för Pernilla att
inskärpa att man måste bemöta Andra med respekt när hon befann sig i de
Andras förort. Deras vana vid att hantera andras tro blev på så sätt en positiv
egenskap som knöts till eleverna, en positiv effekt av deras annorlundahet.
Guiderna, och andra troende, knöts till en negativ egenskap i meningen att
de har levnadssätt som måste respekteras eller tolereras. Deras
annorlundahet måste de sekulära leva med, ifrågasätta men också respektera.
Respekt tycks i detta fall vara något som kommer naturligt för dem som är
vana att hantera olika åsikter, något som ju även kommunalpolitikerna var
inne på i samband med att de tog beslutet om att låta bygga om
Katarinastationen till moské (se kapitel 2).
Pernilla kopplade i citatet respekt till annorlundahet. Det är något som
behöver aktiveras först när det finns något att respektera. Men det finns
också grader av annorlundahet såsom till exempel i etniska hierarkier som
gör vissa kroppar mer annorlunda än andra (jfr Pripp 2001). Maja, en av
eleverna i Pernillas klass talade om detta i intervjun som jag gjorde med
henne efter deras besök i moskén. Vid detta tillfälle pratade vi om vilka
studiebesök de hade gjort i samband med religionsundervisningen och hon
gjorde en jämförelse mellan moskébesöket och när de besökte Hare Krishna.
MAJA: Jag tyckte det var intressant. Men det är ingenting som jag skulle
kunna förstå mig på. /…/ Det verkar inte trovärdigt så. Alltså jag respekterar
ju dem, vad de tror och sådär. Men det är ju inte som muslimer, alltså det är
inte som i moskén. Där kunde jag ändå såhär förstå. Alltså de hade ändå
nästan samma trossätt som jag har, men Hare Krishna så har jag nästan
ingenting som är gemensamt med kristendom och sådär.
DAVID: Nej, just det, det är inte så likt.
153
MAJA: Nej, precis. Jag tog det inte på så stort allvar som i moskén, om jag ska
vara ärlig.
DAVID: Vad… nu ska jag ställa en svår fråga här igen. Men alltså vad ligger i
det där inte på samma allvar? Alltså vad …
MAJA: Alltså för mig, har jag bara svårt att tro på det som de står för. Alltså
inte för att jag skulle gå emot någon om de trodde på det där. Men det är ju
inte någonting som jag skulle kunna liksom sådär gå över till. Det skulle jag
aldrig göra. Men det kändes bara inte som någonting som jag skulle kunna ta
på så stort allvar.
Maja presenterade sig som en katolik som går till kyrkan på högtiderna och
visar sin tro genom att ha ett kors runt halsen. Hon berättade att mer än
hälften av hennes vänner var muslimer, därför menade hon att hon var van
vid att diskutera trosfrågor i alla fall med vissa av vännerna. I klassrummet
hade de troende stöd av varandra när de blev ifrågasatta av de som inte tror
på någon gud, menade hon. De hoppade inte på varandra och sa att den ene
hade rätt och den andre fel utan såg snarare det som de hade gemensamt. Det
är mot bakgrund av detta som Maja utmålade Hare Krishna som annorlunda
för henne medan islam och muslimer blev det mer bekanta som hon kunde
förstå sig på. Hare Krishna framstod som en mer irrationell religion och det
var när hon artikulerade det som hon samtidigt sa att hon respekterade dem.
Det verkar vara ur känslan av att inte förstå, att inte se logiken, att inte känna
att det är trovärdigt eller begripligt som hennes respekt kommer. Hon
respekterar dem trots att deras tro är obegriplig för henne. Från hennes
position som kristen blev en anhängare av Hare Krishna den Andre och det
är denne Andre som kräver respekt. Hon byter också position från att
presentera sig som troende i förhållande till ateister i klassen till
disidentifikation med en annan grupp troende, det vill säga Hare Krishna.
Inför den annorlundahet Hare Krishna representerade höll inte
samhörigheten de troende emellan.
Respekt blev något både Pernilla och Maja gav dem som de uppfattade
stå utanför normen, eller det som de inte kunde förstå. På det sättet skulle
man kunna säga att respekt innefattar en maktdimension och ett sätt att
närma sig det avvikande, ett inkluderande av det exkluderade (jfr Khosravi
2006, Ers 2006). Att visa respekt har ett samband med normativitet och
erkännande. Det är förbundet med specifika positioner. Att erkänna något
som en särskild slags idé och dess utövare som sådana som måste
respekteras blir också att erkänna deras position som underlägsen. Genom att
tillskriva sitt själv möjligheten att respektera intar givaren en överordnad
position (jfr Sennett 2003).
I och med att respekterandet handlar om positionering blir det viktigt att
se på processer som rör subjektivering. Detta möjliggör en analys av vem de
olika deltagarna kan vara för varandra. Om respekt blir ett sätt att erkänna
den Andra blir det också en del i ett spel om ömsesidigt begär efter
erkännande (Butler 2005:24). Det knyter an till den grundläggande etiska
154
frågan: Hur bör jag behandla dig? (Butler 2005:25), en fråga som är invävd i
hur ett ”jag” och ett ”du” överhuvudtaget blir till samt de strukturer och
sociala normer som gör det möjligt för den Andre att träda fram. Butler vill
dock visa att relationen mellan erkännande och strukturer inte är automatisk,
utan förhåller sig till begäret att erkänna den Andre. Hon menar att:
Sometimes the very unrecognizability of the other brings about a crisis in the
norms that govern recognition. If and when, in an effort to confer or to receive
a recognition that fails again and again, I call into question the normative
horizon within which recognition takes place, this questioning is part of the
desire for recognition, a desire that can find no satisfaction, and whose
unsatisfiability establishes a critical point of departure for the interrogation of
available norms. (Butler 2005:24)
Citatet ingår i hennes diskussion av erkännande, kopplat till Foucaults
sanningsregimer, och i hennes tolkning är det själva begäret efter att ge eller
få erkännande som motiverar en så kraftfull handling som att ifrågasätta en
sanningsregim genom vilken ett själv blir till, det vill säga att ifrågasätta sitt
eget vara i någon mening. Butler menar alltså att det kan finnas ett begär
efter att erkänna det som strukturen inte ger utrymme för.
”Unrecognizability” kan här stå både för strukturernas rigiditet och deras
förändringsmöjlighet, där just begäret att erkänna den Andre kan vara den
drivande kraften. Begäret driver fram strukturens kris.
Kanske framträder det också ett val mellan att ifrågasätta själva normen
eller att ifrågasätta de personer som faller utanför normen. Begäret att
erkänna den Andre på ett sätt som blir inkluderande, att skapa möjlighet till
authority, går att se i motiveringen till att gå på visningar, eftersom ett ofta
anfört skäl är att muslimerna då får tillfälle att ge sin version av sin tro och
sitt liv. Detta tycks födas ur en insikt om att muslimer (re)presenteras på ett
missvisande eller ytligt sätt och att ett mer personligt möte skulle kunna
ändra på det. Möjligheten att ge en egen version garanterar dock på inget sätt
att normen ifrågasätts, i stället kan den slå tillbaka mot den som ifrågasätter
genom ett icke-erkännande, eller misskännande, av denna egna version. Det
är förknippat med problematiken rörande vad ”Vi” i Väst kan höra. Är det
exempelvis möjligt att ta till sig en förklaring av varför till exempel en
begränsad grupp muslimer runt om i världen anser det nödvändigt att ta till
våld för sin sak utan att befria dem från ansvar för deras handlingar (Butler
2011:22)? Detta är även förbundet med i vilka positioner subjektet kan bli
sörjbart (Butler 2011, Svensson 2007).
Som jag tidigare nämnde är skolan ett viktigt verktyg i fostrandet av goda
medborgare där särskilda sätt att hantera till exempel det mångkulturella
samhället förespråkas. En del av detta arbete är att inskärpa hur viktigt det är
att visa respekt för dem som har andra vanor eller tänkesätt än en själv, men
med skilda sanningsregimer i cirkulation blir ömsesidig respekt ett
155
förhandlingsbart begrepp. Dess innehåll är i praktiken inte enhetligt. I dessa
fall blir det också tydligt att förhandlingen inte sker på lika villkor utan att
produktionen av sanning är förbunden med makt. Det visar att den
förväntade självstyrningen i det senmoderna samhället som jag beskrev i
inledningskapitlet lyckas med avseende på att alla inblandade önskar bemöta
varandra med respekt. Samtidigt kan det ses som misslyckat eftersom denna
respekt har olika former. Styrningen syftar till att producera etisk enighet i
vad som uppfattas vara respektfullt.
I kapitel 4 tog jag upp hur besökarnas frågor rörde guidernas privatliv och
hur de uppmanades att ta sig själva som exempel och berätta hur de gör i sitt
vardagliga liv. Som jag har visat finns det under visningarna en rörelse i
samtalet in mot det mer personliga och privata, men samtidigt finns det en
vilja att diskutera övergripande frågor om hur förenliga islams
grundvärderingar är med demokrati i Väst. Även om jag presenterar detta
som separata spår går det att göra kopplingar mellan dem, det är ju bland
annat i det som föreställs vara personliga val som de förment svenska
värdena blir synliga. Ett exempel på det är när en känd journalist skulle delta
i programmet Halal-tv (SVT 2008-11-03) som leddes av tre muslimska
tjejer. När de träffades för intervjun ville tjejerna inte ta honom i hand
eftersom de menade att det var emot deras religiösa övertygelse att ta en man
i hand. Att de vägrade detta upprörde honom så till den grad att han lämnade
platsen och kom tillbaka först efter lång övertalning. 55 Han menade att i
Sverige tar man varandra i hand och att de med sitt handlade inte visade
honom den respekt man kan kräva av en medmänniska. På så vis riktade
dessa personliga val som i detta fall tjejerna gjorde uppmärksamhet mot den
hegemoni som råder, vilket visar att det som uppfattas vara ett respektfullt
uppträdande i detta sammanhang är format av traditioner och seder som har
sitt ursprung i Väst. Tidigare forskning har visat hur eurocentrisk
universalism har kommit att ifrågasättas, bland annat som en följd av
migrationsrörelser och globalisering (se t ex Jonsson 1993).
Journalistens värden framstår i hans storyline som de gängse och svenska
medan de muslimska tjejernas värden framstår som avvikande och osvenska.
Det går här att ställa sig frågan vad som hade hänt i den omvända
situationen, om det hade varit den vita manliga journalisten som inte ville
skaka hand med de kvinnliga muslimska programledarna. Vad hade hänt om
det hade varit en fransyska som inte alls ville skaka hand utan hellre ville
kindpussas? Hade journalisten vidhållit att i Sverige är det viktigt att ta i
hand? Journalisten hade svårt att vara gäst i förhållande till programvärdarna
och ville själv bestämma reglerna för hur de skulle hälsa. Deras sätt att hälsa
kunde inte kvalificera sig som en svensk hälsning. Det är tydligt att respekt
var förbunden med social ojämlikhet och att den ofta blir osynlig när den
Hela samtalet låg tidigare ute på SVT Play men har nu plockats bort eftersom rättigheterna
har gått ut. http://svt.se/svt/play/video.jsp?a=1297152 (senast besökt 2008-11-27).
55
156
utövas underifrån. Respekten blir bara synlig när den inte utövas.
Journalisten förväntade sig respekt och hade ett särskilt innehåll för vad det
innebar. Med Skeggs (2000) går det vidare att lägga märke till att respekten i
detta fall var bekönad och att normer om sexualitet i detta fall fick nationella
undertoner i och med att journalisten åberopade ett särskilt svenskt sätt att
hantera kroppslig närhet.
Bekönad respekt
Upprätthållandet av det respektfulla mötet läggs, som sagt, till stor del på de
kvinnliga besökarna genom att de bär den obligatoriska kappan. Det är också
det som tydligast skapar skillnad, vilket bland annat visar sig i kommentarer
om hur vana besökarna är vid liknande regler från sina resor utomlands.
Trots att praktiken att täcka kvinnokroppar under visningarna i sig framstår
som oacceptabel och osvensk finns det dock alltså en beredskap att acceptera
den just under visningarna. På så sätt är det centralt att undersöka relationen
mellan respekt och kön när det gäller de guidade visningarna av moskén på
Södermalm.
Att studiebesöken i moskén är något av omvända världen, som jag
tidigare nämnde, framträder tydligast i en paradox som efterhand blev synlig
i mitt material. För de allra flesta besökarna var det en självklarhet att visa
respekt för det heliga rummet. I samtal och intervjuer har flera kvinnor
uttryckt att det var oproblematiskt att ha kappan på sig. Samtidigt handlade
många av frågorna till guiderna om varför muslimska män tvingar kvinnor
att beslöja sig. Guiderna å sin sida svarar att det är en mindre viktig del av de
religiösa påbuden, att det inte är avgörande utan att det är själva tron som är
det primära. Samtidigt har de infört kappan som ett obligatorium för
kvinnliga besökare, något som, enligt en av de lärare som återkommande har
besökt moskén, inte förekom tidigare då församlingen hade visningar av sin
bönesal i en närliggande källarmoské. Hur de har hanterat kvinnors nakna
hud i moskén tycks alltså ha varierat över tid och verkar snarast vara en
fråga under förhandling än en där det råder konsensus från moskéns sida.
Frågan om varför kvinnor behöver täcka sig är paradoxalt nog både viktig
och oviktig på samma gång.
Jag menar att detta är ett uttryck för en tanke om respekt, där respekt
innebär att ta på sig kappan trots att det i vissa fall går emot den personens
övertygelse. Praktiken har med andra ord blivit föremål för kritik från
besökarna samtidigt som de själva oproblematiskt utfört den. Viktigt att
notera är dock att kritiken sällan riktar sig mot just att besökare tvingas täcka
sig utan mot praktiken så som den drabbar troende kvinnor, när den inte är
tillfällig utan ”på riktigt”, vilket jag återkommer till senare. Därför verkar det
respektfulla mötet inte handla så mycket om att bli övertygad om rimligheten
eller riktigheten i ett muslimskt levnadssätt utan snarare om att kunna finna
157
sig i eller tolerera de skillnader som (åter)skapas i mötet mellan besökare
och guide. Även om själva visningen i sig ofta är en del i ett
skillnadsskapande, som jag tidigare har varit inne på, så är det inte med
nödvändighet så att dessa skillnader per automatik återskapas i
visningssituationen. Det krävs ett arbete för att återupprepa skillnader såväl
som för att leta efter likheter. På ett sätt skapas ju även en likhet, exempelvis
genom kappbärandet.
Ett exempel på hur svenskheten, som synonym med vithet, är avgörande
för hur det är möjligt att tilltala muslimen, som färgad av kopplingar till
invandrarskap, hämtar jag från ett besök som jag gjorde en tidig morgon i
maj 2003. Det var med en grupp som studerade filosofi och teologi (med
möjlighet att ta högskolepoäng) vid en bibelskola som har band till Svenska
kyrkan. Gruppen bestod av 20 ungdomar och två ledare som också var deras
lärare. Eftersom de var teologistuderande kom diskussionerna ofta att beröra
frågor som oftast inte kommer upp under andra visningar, till exempel
frågan om synen på synd, om personligt ansvar för sina handlingar inför gud
och vilka möjligheter människan har till försoning inom islam. Samtalet kom
alltså att handla om frågor som på ett teologiskt plan berör hela
mänskligheten men samtalet formade sig också till en kamp mellan olika
teologiska förståelser. I den meningen blev visningen ett interreligiöst samtal
utifrån två religiösa ståndpunkter där skillnaderna dem emellan tillmättes
stor betydelse.
Som en del av dessa teologiska frågor undrade någon i gruppen om
guiden, Adam, kunde beskriva kvinnans ställning i islam mer precist. Adam
svarade att det inte finns manligt och kvinnligt och förklarade att när man
pratar om rättigheter och skyldigheter så gäller det människor, inte män eller
kvinnor. Könen har däremot olika uppgifter. Gud har skapat allt i par, sade
han, som plus och minus. Gud har skapat människan till man och kvinna för
att vi ska lära känna varandra. Alla är lika mycket värda, även svarta, vita,
gula, röda, fattiga och rika. Det är en grundläggande princip i islam. Det är
handlingarna som är kriteriet man dömer efter. Som jag uppfattade Adams
uttalande menade han att alla människor har samma värde oavsett position.
Det vill säga, till exempel en kriminellt lastad människa är inte mindre värd
än en som inte begår denna slags handlingar, men de kriminella
handlingarna gör att dennes villkor ser annorlunda ut. Hur detta var kopplat
till tanken om jämlikhet var inte helt tydligt för mig, kanske kan man se det
som att han förklarade att ojämlika villkor inte har sitt upphov i olika värde.
Adam menade att alla människor inte bara har samma värde utan även att
Allah faktiskt har prioriterat kvinnan genom att det är hon som ger
mänskligheten liv. Att berömma kvinnan är därför en religiös plikt. Han
menade att det finns några olikheter mellan könen men att dessa olikheter
mest handlar om formaliteter. Man kan inte jämföra tradition och religion,
sade han. I det här sammanhanget är det oklart för mig vad Adam avser med
tradition och religion. Min förståelse är att han hänför olikheterna mellan
158
könen till traditionen, att det finns olika traditioner som inte har samma
ställning som ett religiöst mandat, som har gjort att män och kvinnor
traditionellt har olika uppgifter. Beläggen för detta är dock inte entydiga utan
handlar om enskilda tolkningar, det finns så att säga inte nedlagt i religionen,
enligt honom. Därför har guiderna gjort skillnad på kultur och religion,
personliga uppfattningar och religion eller som i detta fall traditioner och
religion (jfr även Karlsson Minganti 2007:84-88).
Flera i gruppen verkade inte nöja sig med svaret och följande fråga gällde
varför muslimska kvinnor täcker håret med sjal och han svarade att det är en
plikt i tron. Det gäller bara dem som vill anpassa sig, menade Adam. Han
förklarade att klädsel är en del av islam som man måste se som en helhet.
Islam är en väg, en metod, en ideologi. Allt är reglerat. Han jämförde här
med att man måste be efter qibla, det vill säga i riktning mot Mecka. Män
ska till exempel göra vissa delar som att klä sig respektabelt. Adam var
också noggrann med att påpeka att detta är något som individer tar ställning
till själva. Reglerna står i Koranen och är ett system som fungerar, men det
gäller bara dem som accepterar och tror på det. Det är inte bra att börja med
att tala om kläder, efter hand upptäcker man fördelarna med att följa
systemet. Svaret var inte tillräckligt klart för åtminstone en i gruppen som
ville ha ett förtydligande om vad Koranen säger om att täcka håret. Adam
sade att det är lite olika och att en del i Koranen står bara som plikter, men
det går inte att tolka som förtryck, poängterade han. Det som står i Koranen
är att kvinnan inte ska visa sina behag för allmänheten. Hemma får hon
däremot vara vacker och sminka sig. Han avslutade med att konstatera att
människan inte enbart ska betraktas som kropp, människan ska behandlas
som en människa.
Detta exempel visar hur värden med universella anspråk förhandlas under
visningarna. Det är uttalanden som gäller hela mänskligheten eller som
tilltalar det allmänmänskliga. Hur bör en människa uppträda i förhållande till
andra människor? Denna slags etiska frågor har förankrats i samtida debatter
i Sverige. Vad ska till exempel jämställdhet egentligen innebära? Guiden,
Adam, förhåller sig här till ett bestämt innehåll i begreppet jämställdhet som
inte behöver uttalas i den specifika situationen. Det tycks vara det han
förutsätter att frågeställaren avser med frågan. Han berättar om att män och
kvinnor ska tillskrivas samma värde, det är underförstått för honom att det är
det frågan gäller även om den formulerades öppnare. Intressant är också att
han å ena sidan intog en nästan radikalkonstruktivistisk position där det
varken finns män eller kvinnor, bara människor (jfr Gemzöe 2002). De
olikheter som traditionen föreskriver framstod här som sekundära i
förhållande till detta grundläggande mänskliga värde. Å andra sidan
använder han ett närmast särartsfeministiskt argument, som innebär ett
erkännande av könsskillnader, att båda könen har samma värde men olika
komplementära roller (jfr Farahani 2007; Gemzöe 2002; Laskar 2005). Där
tycks han vilja visa att i islam är kvinnor inte bara jämställda med män utan
159
kvinnan har till och med en prioriterad position. Det vill säga är det någon
som har en lägre ställning inom i islam så är det mannen. På det sättet
bekönade han vid det här tillfället kategoriseringen människa då det
handlade om rättigheter, men avstod från att beköna när det gällde
allmänmänskligt värde och det är det allmänt mänskliga som blir mest
centralt i det svar han gav. Samtidigt är det viktigt att se hur Adam
formulerade ett försvarstal ur en given och ifrågasatt position som muslim.
Hans möjligheter och försök till authority möttes genom följdfrågorna av
begränsad tilltro från besökarna.
Jämställdhetsfrågor har kommit upp under varje visning jag har följt och
enligt guiderna kommer det nästan alltid upp. Det som hände i det inledande
exemplet skulle kunna förstås som att subjektsblivandet i ett sådant
ögonblick är villkorat av föreställningar om nationell tillhörighet.
Frågeställaren tog ”den jämställda nationen Sverige” i anspråk och gjorde
sig till röst för den, i ifrågasättandet av Muslimen. Möjligen blir detta
särskilt iögonenfallande när det gäller en grupp unga kristna som i många
andra sammanhang ifrågasätts när det gäller jämställdhetsfrågor.
Föreställningen om att svenskar är särskilt jämställda kan leva relativt
oproblematiskt sida vid sida om den insikt som många har om påfallande
ojämlikhet till exempel på arbetsmarknaden (Dahl 2005, 2010; jfr Sabuni
2012-02-09). Det tycks alltså vara just jämförelsen mellan ett vitt svenskt
själv och en invandrad muslim som gör iscensättandet av nationen möjlig
och närmast självklar under visningarna (jfr Towns 2002). Detta bygger på
att det är möjligt att bortse från de orättvisor som råder till exempel på den
svenska arbetsmarknaden.
Det är alltså inte bara en självklarhet att svensk är lika med jämställd utan
det finns också en skenbart entydig bild av att muslimsk kvinna är lika med
förtryckt (jfr Badran 2008; Cooke 2008; Farahani 2007; Mohanty 2003).
Detta går att jämföra med historieskrivningens förminskning av den
betydelse feministiska rörelser har haft i muslimska länder eller
ifrågasättandet av de muslimska feminister som verkar för jämställdhet men
inom ramen för en religiös förståelse av sig själva (Badran 2009; Hassan
1999; Mir-Hosseini 2006).
Ytterligare en försvårande omständighet för att se komplexitet är att det
vid få tillfällen görs skillnad mellan det som skulle kunna kallas det
islamiska och det muslimska. Det islamiska står i en sådan uppdelning för
religionens doktriner i sig och det muslimska står för hur praktiserande
muslimer tolkar och förhåller sig till detta (jfr Imam 2000:121), det jag i
förra kapitlet diskuterade i termer av personliga tolkningar och val. Dessa
olika kategoriseringar spiller ständigt över i varandra. Det som står i
Koranen tolkas som det som muslimer faktiskt gör och det som muslimer
säger att de gör framstår som om det vore en naturlig del av islams lära. Det
döljer också att det finns olika sätt på vilka muslimer tolkar Koranens
budskap och haditherna. Sammanblandningen mellan det islamiska och
160
muslimska befäster vidare de islamofobiska föreställningar enligt vilka
religionen antas omfatta varje aspekt av muslimers liv (Gardell 2010). I
ovanstående exempel tvingas guiden och besökarna ut i
ytterlighetspositioner där guiden i sin (re)presentation av muslimer
framhåller valbarheten och det individuella ansvaret för muslimska kvinnor
att bära sjal medan besökarna i sina frågor utgår från att den muslimska
sjalen entydigt innebär förtryck.
Klädsel, kön och sexualitet
Frågor kring kön och sexualitet framstår alltså som centrala när det gäller att
visa respekt under visningarna, framför allt ifråga om att klä sig respektabelt.
Alla som identifierar sig som och identifieras som kvinnor måste täcka sitt
huvud när de är inne i moskén. Svensk Damtidning (2010-11-25) 56 berättar
att till och med engelska drottningen inte slapp undan kravet på att ”bära
huvudduk” när hon besökte världens tredje största moské i Abu Dhabi 2010.
Kvinnor och kvinnors klädsel får också ofta stå som symbol för en önskvärd
samhällsordning (Ask 2014; Badran 2008; Cooke 2008; Imam 2000:128),
det är ofta där striden utkämpas om vad som är möjligt att acceptera och vad
som är oacceptabelt. Fataneh Farahani (2007:128ff, 169) har skrivit om hur
den beslöjade kroppen (användandet av kappan i fallet med visningarna)
representerar ett visst åtråvärt heterosexuellt feminint subjekt i en specifik
heterosexuell dramaturgi. Den representerar en respektabel kvinnlighet som
är eftersträvansvärd. Hon beskriver olika kontexter kring sjalbärande framför
allt i relation till hennes intervjuer med iranska kvinnor i Sverige och
uppmärksammar att det finns många skilda förklaringar till varför kvinnor
väljer att bära sjal. Det kan bland annat handla om politiska, kulturella eller
religiösa skäl. Farahani (2007:134) visar till exempel hur en kvinna i Iran
kan ha gått från att bära sjal, sedan tvingas ta av den under 1930-talet och
sedan tvingas ta på den igen 1983 efter revolutionen.
Det finns inga enkla och entydiga orsaker att hitta om man talar om att
bära sjal. Det är något muslimska (eller andra) kvinnor kan välja att göra,
tvingas till eller välja att inte göra. En av dess funktioner är att blockera den
manliga heterosexuella blicken (Farahani 2007:157ff). Det är också detta
skäl de ansvariga vid moskén har angett som förklaring till varför de började
använda kappan, nämligen att det kom unga tjejer på visningarna som hade
tröjor där de visade mage och armar, vilket inte var acceptabelt och ansågs
vara distraherande. På grund av det infördes alltså kappan som ett sätt att
slippa peka ut specifika tjejer som de inte tyckte klädde sig respektabelt.
http://svenskdam.se/2010/11/drottning-elizabeth-besoker-abu-dhabi/ (senast besökt 201601-02)
56
161
Som sådan väcker sjalen, eller i detta fall kappan, frågor och motstridigheter
över hur kvinnor bör agera i förhållande till denna regel.
Munir var en av de elever i Pernillas klass som jag intervjuade. Han gick
på ett gymnasium i en av Stockholms södra förorter. Han hade tidigare ofta
besökt moskén och de aktiviteter som anordnades där, även om han i den tid
då jag intervjuade honom inte hade lika mycket tid till det eftersom han
satsade på sina studier. Under intervjun nämnde jag en diskussion vid den
förberedande lektionen innan besöket om att tjejerna i klassen skulle tvingas
ha en kappa på sig vilket förde in honom på ämnet respekt och kön.
MUNIR: Det är mest en allmän klädregel som alla ska följa, muslimer och
icke-muslimer. Och sen så är det liksom mest för att man inte ska störa dem
som ber eller så. För en del kanske bär kläder som kanske, förstår du… Så
man har liksom en gemensam klädpolicy och låter inte kanske särskilt några
stycken. Kanske om en grupp kommer in utan slöja och så. /…/ Det är samma
med män också de måste också ha… Det är som en respekt för lokalen som vi
ser som Guds hus. Då ska man också vara propert klädd. Det är i alla fall en
klädregel, eller gemensam klädregel. Det gäller alla som kommer in. Sen
förstår jag kanske om folk tycker det är lite obekvämt och så eftersom det här
är kanske inte nåt de gör, alltså tar på sig frivilligt och så. Men det är som sagt
en respekt för lokalen. Det är liksom, det är inte så stor… Man behöver bara
ha på sig den en timme när man är där, sen så kan man ta av sig den.
Munirs förklaring låg väldigt nära den som de ansvariga i moskén gav, att
kappan finns för att få alla tjejer att klä sig respektabelt utan att peka ut
någon specifik person. Han påpekade att det bland annat är tillfälligheten
som gör att det kan bli acceptabelt, att man kan göra det av respekt för
lokalen även om man känner att det är obekvämt för sin egen del. Respekt i
den här meningen är något som kan få människor att göra saker som de
egentligen inte känner sig bekväma med. Respektfullheten gör det
acceptabelt att befinna sig utanför sin bekvämlighetszon. Det är något en gör
för någon annan eller något annat. Genom att förklara att det är i relation till
lokalen, en respekt för lokalen, får Munir det dessutom att bli ett gemensamt
projekt för alla som kommer till moskén – guider, besökare och de som
kommer för att be – att visa denna respekt. Partikulariteten kan framstå som
universell.
Å ena sidan beskrev Munir det som en universell klädkod att klä sig på ett
anständigt sätt, det gäller alla som vill komma in i moskén. Han ger också en
anledning till varför det är bra att det är en universell regel, nämligen för att
inte peka ut någon vars klädsel anses vara störande eller stötande. Å andra
sidan känner han behov av att uttala att det även gäller män, vilket också
guiderna brukar påpeka. Även om mäns sätt att klä sig omfattas av samma
moraliska regler har de dock tillämpats på ett annat sätt. Under de visningar
jag har följt har det förekommit att manliga besökare har haft både shorts
och kortärmat på sig, vilket i strikt mening inte alls lämpar sig för ett
162
moskébesök men det har ändå accepterats av guiderna. Som tidigare
nämndes kom klädnormer för muslimska män upp till diskussion under ett
av besöken, men det var ett samtal som inte blev särskilt långtgående. Ett
annat exempel är att en av guiderna vid ett tillfälle hade t-shirt på sig. Det
verkar alltså finnas en helt annan beredvillighet från såväl guider som
besökare att diskutera frågor om klädsel när det gäller kvinnor, med
argument både för och emot kappan. När det gäller män har det varit mer av
en icke-fråga, något som knappt diskuteras ens när frågan ställs.
Resonemangen om mäns och kvinnors plikt att med hjälp av klädseln visa
respekt för det heliga rummet har alltså varit motsägelsefulla. Å ena sidan
förklarades det som ett likvärdigt åliggande, å andra sidan var intresset för
att uppmärksamma männens klädsel svalt. Att till och med en guide vid ett
tillfälle hade en kortärmad tröja på sig visar tydligt att det inte alls var
samma kontroll eller fokus på mäns respektfullhet när det gäller att dölja
naken hud.
Många gånger hanteras kappbärandet vidare genom att tona ner dess
betydelse. Till exempel som ovan genom att beskriva det som en tillfällig
position som man träder in i och sedan går ur. Det påminner mer om en roll
som man spelar, en föreställning som inte smittar av sig på skådespelarens
egentliga karaktär. Det skulle kunna gå att förstå detta som en praktik som
bottnar i en önskan om att utplåna handlingens effekter, som att få sin
handling ogjord (jfr Butler 2006). Det verkar finnas en överenskommelse,
och en överenskommelse som i så fall fungerar väl i de flesta fallen, om att
det är en handling som inte är på riktigt. Och om det är så vad är det som
hotar? På vilka alternativa sätt skulle handlingen kunna uppfattas? Varför är
det en handling som inte går att ta på allvar?
I inledningskapitlet nämnde jag att värden rörande kön och sexualitet är
centrala när det gäller skillnadsskapande i förhållande till de Andra (Loomba
2008:159, 163; Farahani 2007). Följaktligen är den muslimska sjalen ofta
föremål för diskussioner om vad som är acceptabelt respektive oacceptabelt
annorlunda (Brah 2004:190). Av den anledningen kunde det vara förväntat
att det fanns fler protester mot att bära kappan i mitt material. Beslutet att ta
på sig kappan skulle nog av väldigt få besökare uppfattas som resultatet av
en personlig övertygelse om att detta sätt att dölja sin kropp är något de
uppskattar i allmänhet. Tvärtom vänder sig besökare uttryckligen mot det
både under visningarna och i samtal med mig. När de är i moskén kan
ansvaret för kappbärandet dock läggas på de ansvariga där som efterfrågar
det och inte på gästerna som utför det.
Kopplingen till respekt visar också att det rör sig om att göra något som
går utöver den vardagliga praktiken, det bäraren gör varje dag. Det primära
tycks vara att hantera denna paradox, dels för att kunna utföra något som
strider mot ens egna principer, dels för att kunna förklara handlingen som
resultatet av ett eget val och inte som en foglighet inför något tvingande
påbud. Hotet kanske består i att handlingen får effekt och att den som tar på
163
sig kappan faktiskt utsätter sig för ett tvång som de i andra sammanhang
opponerar sig mot. Det skulle alltså gå att förstå de kvinnliga besökarnas
resonemang som ett upprätthållande av ett rationellt och självständigt
subjekt.
Mark Fisher skriver i sin bok Kapitalistisk realism att vår tid präglas av
en cynisk distans (Fisher 2011:41ff) som möjliggör att se sig som ett kritiskt
subjekt trots att de handlingar en utför går på tvärs mot ens övertygelser.
Den kritik av sjalbärande som artikuleras under visningarna är tillräcklig och
har gjort det möjligt att lämna själva det sjalbärande som besökarna utfört
under visningarna därhän. Kritiken i sig gör kappbärandet försvarbart. 57 Att
ta på sig kappan hotar att underminera distansen till den egna handlingen och
föreställningen om den fritt väljande västerlänningen.
Trots drömmen om att urladda (avpolitisera) handlingen på mening har
den dock en önskad och uppnådd effekt, nämligen att dölja kvinnlig hud i
moskén. På så vis undflyr försöken till urladdning denna effekt, det är den
som aktivt måste förbises genom förklaringar om det tillfälliga, det
kortvariga eller det övergående. Skulle kappbärandet istället tas på allvar
skulle det blotta en spricka i argumentationen.
Kappbärandet är alltså inget den kvinnliga besökaren behöver ta allvarligt
på i Munirs beskrivning. En sådan artikulering kan också ses i förhållande
till den stora uppmärksamhet som frågor kring sjalbärande och kvinnors
rättigheter har fått och den återkommande aktualitet detta ämne tycks få.
Därför går det också att förstå denna hållning som ett svar på utpekandet av
islam som en särskilt patriarkalisk och kvinnoförtryckande religion.
Under alla omständigheter blir klädseln alltså ett konkret och bekönat sätt
att uttrycka respekt på, bekönat eftersom bördan i första hand faller på de
kvinnliga besökarna. Motstånd mot denna regel uttrycks sällan och de flesta
besökarna tycks underordna sig detta utan knot och klagan, varför det skulle
kunna vara rimligt att tro att regeln om kappbärande i moskén framstår som
legitim.
Jag har hittills belyst hur visandet av respekt utförs av enskilda individer,
men ibland har jag också sett hur besökarna tar ansvar för varandras respekt
och anständighet, precis som Kicki pratade om i det inledande citatet. Ett
sådant tillfälle var när Aras rättade till huvan på en av sina klasskompisar när
den ramlade av under en visning. I intervjun kommenterade han varför han
gjorde det.
57 Det här sättet att tänka skulle kunna sägas vara del av något som är karaktäristiskt för vår
tid. I sin bok Kapitalistisk realism beskriver Mark Fisher (2011:28) hur den till synes sömlösa
och alternativlösa senkapitalismen även kan inkludera antikapitalism. Hans exempel är filmen
Wall-E, i den har jorden blivit obeboelig som en följd av tanklös överkonsumtion. Att filmen
levererar denna kritik mot konsumism och kapitalism ”tillåter oss därmed att fortsätta
konsumera utan att riskera bestraffning” (Fisher 2011:28). Detta menar Fisher (2011:41ff) är
kopplat till en cynisk distans och ”reflexiv impotens” som drabbar vår tid, den samtidiga
insikten om missförhållanden men också oförmågan att göra något åt det.
164
ARAS: Nej, men man ska inte visa håret inom moskén och inför männen så.
Det var därför när, Betty var det, tappade den då sa jag att hon skulle ta på den
igen. Det finns vissa regler som man ska följa där, om man inte har det där ute
men där inne måste man följa reglerna.
Det tycks vara lite väl förenklande att beskriva klädreglerna som något som
upprätthålls enbart av representanter för moskén. Vid tillfällen som det ovan
beskrivna blev besökare också på ett aktivt sätt delaktiga i att hålla dem
levande. Kvinnorna genom att ta på sig kappan och männen ibland genom att
hålla efter dem. Flera kvinnor har under visningarna kommenterat att huvan
gör det svårt att hänga med riktigt i visningen eftersom den begränsar både
synfält och hörselupplevelser. Därför kan det vara en strategi att låta huvan
glida av för att kunna se och höra bättre. Vid en visning sa en av guiderna
också att det var helt accepterat att ta av huvan under frågestunden som då
var i konferenssalen. Det finns alltså en viss oklarhet kring var, när och hur
rigoröst kappan måste bäras under visningarna. Min uppfattning är att de
kvinnliga besökarna ofta har valt att tolka reglerna i den striktaste meningen
på så sätt att de vinnlägger sig om att bära den så korrekt de kan. De som har
tolkat det på andra sätt har ibland utsatts för kommentarer eller
tillrättavisningar, framför allt från andra besökare.
Att be kvinnor bära kappan kan ses som ett sätt att reglera deras
eventuella oblygsamhet och avvärja potentiellt besvärande situationer.
Logiken bakom att det bästa sättet att hantera detta har varit att införa ett
kapptvång för alla kvinnor är bland annat att kvinnors bara hud ses som mer
utmanande än mäns. Kappan som lösning möjliggör dock, vilket Munir var
inne på, att ingen särskild kvinna behöver pekas ut som oanständig. Kappan
blir alltså en smidig och praktisk lösning för arrangörerna att tillgodose både
kraven på respektabel klädsel och att inte vilja stöta sig med besökare eller
behöva föra diskussioner med enskilda människor om deras klädsel. Som
tidigare nämnts kan undantag från detta kappbärande ses i förhållande till
ålder.
Under intervjun med Ingrid pratade vi om varför de hade börjat använda
kappan. Eftersom hon har gjort liknande studiebesök till denna församlings
moské under den tid då den var inrymd i en närliggande källarlokal mindes
hon att det fanns en tid då det inte alls fanns några krav på att bära kappa
eller sjal. I vårt samtal om detta upprepade jag något jag har hört som
motivering för att de infört kappan vid visningarna.
DAVID: Nej, men det är nog mycket det med just de här skolklasserna, många
som kanske har bara magar och …
INGRID: Ja, just det. /…/ För det handlar ju om en respekt mot vad människor i
sitt rum liksom uppfattar hur det ska vara eller inte. Men det är ju den
respekten man ska visa. Jag menar du går ju inte in i en kyrka på kontinenten i
shorts. Du får inte. Alltså de blir ju stoppade för att man vill markera att det
165
här är ett annat rum än på badstranden va. Och det är klart den typen utav, vad
ska jag säga, inte regler men liksom hur människor väljer att leva. Då måste
man ju ha någon slags känsla för respekt. Och så kan man ju tänka sig att i ett
sådant sammanhang så skulle då läraren i så fall i förväg upplysa eleverna om,
tänk på att det finns en viss klädkod när vi kommer dit. Nej, men just en del
av tjejerna kände att … De klagade inte högt så men de tyckte att det var
liksom ändå, ja inte obehagligt, men att man känner sig liksom väldigt
annorlunda när man får ta på sig de här. Och det kan väl också bidra till, utan
att jag har pratat med dem om det, men jag kan tänka mig att det kan bidra till
att det befäster vissa föreställningar om att vara muslim. Eller att vara kvinna
och muslim i alla fall.
Respekt innebar här att avstå från hur man vill vara eller i alla fall för en
stund åsidosätta sina krav på bekvämlighet och vara i en obekvämlighetszon.
Moskén är långt ifrån den enda plats där tjejer får lära sig att de borde
skämmas över bara magar och att vara respektabel (jfr Skeggs 2000), men
det är något som återupprepas också i detta sammanhang. Kläder och
exponerandet av kroppsdelar och hud har varit det avgörande område där
respekt för den andre förhandlas och omförhandlas och även
medelklassidealets heterosexualiserade kvinnorkropp förväntas vara
respektabelt klädd (Skeggs 2000:198). Respekt blir därför i detta
sammanhang något som i synnerhet är förknippat med den kvinnliga
kroppen och därför avkrävs kvinnor.
Sjalen är som sagt en fråga som ofta kommer upp under frågestunderna
och många besökare har undrat över vad guiderna har att säga om det i
förhållande till jämställdhetsfrågor. Jag vill här återvända till det besök som
jag öppnade avhandlingen med, det besök då några ingenjörer går på
kvällsvisning i moskén. Guiden förklarade då bland annat att orsaken till att
kvinnor bär slöja är att kvinnans kropp i sin egenskap av att vara just
kvinnlig skapar begär hos mannen. För att avdramatisera diskussionen om
sjalen poängterade han att sjalbärandet enbart är en fråga för muslimer och
att det dessutom inte är obligatoriskt för kvinnor att bära sjal. Han jämförde
att bära sjal med regeln att alla, oavsett kön, måste ta av sig skorna när man
kommer till moskén. Flera av besökarna släppte inte frågan och fortsatte att
fråga varför kvinnan måste bära sjal. Ahmad förklarade att kravet på att bära
sjal inte finns inskrivet i Koranen. Istället vände han frågan tillbaka till
besökarna och undrade hur länge en kvinna och hur länge en man står
framför spegeln på morgonen. Några småfniss bröt den relativa tystnaden,
men påståendet väckte ingen diskussion.
Istället ställde någon en fråga om varför en kvinna inte får attrahera en
man. Guiden förklarade att en man bara ska vara med en kvinna och att allt
som kan leda till problem bör stoppas. Av samma anledning ska inte en man
och en kvinna sitta ensamma i ett rum om de inte är gifta. Det gäller också
på arbetsplatser. Han menade att de flesta män säkert skulle klara av att vara
ensam med en annan kvinna i ett rum utan att vara otrogen mot sin fru men
166
att man alltid bör lagstifta efter den svagaste. Hans resonemang tycktes här
utgå från en outtalad självklarhet, nämligen att det är kvinnans del av det
heterosexuella kontraktet att göra sig begärlig för mannen, men det är också
en självklar del av monogamin att hon bara ska attrahera den rätta mannen.
Han hänvisade vid detta tillfälle till den heterosexuella dramaturgin som
ligger till grund för och legitimerar sjalbärandet (Farahani 2007). Ahmad
fantiserar en scen med den som grund. Fnissen som uppstod bland besökarna
när guiden tog upp exemplet med kvinnors och mäns tid framför spegeln kan
tolkas som ett igenkännande och erkännande av denna begärstruktur.
Det är lätt att känna igen positionerna i denna storyline. Besökarna talade
å muslimska kvinnors vägnar utifrån en position som svenska, vita och
jämställda med rätt att fostra den Andre. Besökarna stod fast vid den analys
de hade innan de kom till moskén, nämligen att den muslimska sjalen bör
förstås som ett förtryck. I artikeln ”Kan den subalterna tala?” visar Gayatri
Chakravorty Spivak hur ett formande och legitimerande förhållningssätt
mellan kolonisatör och koloniserade har varit att det är vita män som räddar
bruna kvinnor från bruna män (Spivak 2002). På så sätt är frågan om
sjalbärandet under visningarna infogat i en kontext av vem som kan agera
räddare och vem som ska räddas i jämställdhetens namn. Att bära sjal
tycktes vara en illegitim och obegriplig praktik i besökarnas ögon och guiden
försökte göra det begripligt med hjälp av hänvisningar till en förgivettagen
heterosexuell matris som förutsätter kvinnors begärlighet (Butler 1990).
Även om det var en öppen fråga vem som spenderar mest tid framför
spegeln på morgonen var svaret så självklart att det inte behövde uttalas. Det
var ett känt faktum. Heterosexuella könsstereotyper blev här ett sätt att
förklara de annars ifrågasatta reglerna och föra in en mer generell storyline
grundad i en specifik heterosexualiserad könsförståelse. Detta skulle kunna
ses som ett tillfälle då guiden lyckades skapa authority och hans förklaring
vann gehör utan vidare ifrågasättande. När guiden presenterade det på det
viset kunde diskussionen komma till vila utan att fler argument behövde
lyftas fram. Det fanns en överensstämmelse mellan de ordningar som Ahmad
åberopade och den heterosexuella dramaturgi som besökarna kunde känna
igen. Den heterosexuella ordningen bringar reda i missförstånden som i det
här fallet var fotade i religiösa reglers obegriplighet (jfr Jonsson 2007:176).
Därför kan diskussioner kring kön och sexualitet bli ifrågasättande men de
kan också bidra till artikulationer av likhet (se kapitel 4). Det heterosexuella
begäret och den naturlighet med vilken kvinnor gör sig attraktiva för män
gör den muslimska kvinnan som täcker sig begriplig. Eller kanske var det
snarare själva praktiken som plötsligt, i ljuset av den heterosexuella
dramaturgin, framstod som mer rimlig eller befogad. Exemplet visar också
hur den svenska jämställdhetsretoriken når gränser och tvingas hantera de till
synes ”problematiska könsskillnaderna” (Dahl 2005:63). I det här fallet
hittade inte besökarna något sätt att gå vidare med fler frågor, utan Ahmads
167
storyline som innehöll den fåfänga kvinnan framför spegeln blev en sanning
som de inte kunde eller ville ifrågasätta.
Att utmana respekten
Jag har hittills koncentrerat mig på att ge exempel på när respekten har
fungerat, när det har funnits ett grundläggande samförstånd om vad som
borde göras och sägas i olika scenarier under visningarna, även om det har
uppstått diskussioner och frågor. I det följande kommer jag i stället samla
analysen kring de färre tillfällen när respekt artikuleras som problematiskt
men också de situationer som har omtalats som exempel på respektlöshet.
Respekt kan också anspela på mer negativa känslor, där till exempel att
visa respekt för sina föräldrar kan förstås som en del i ett patriarkalt system
där en sådan respekt är illegitim och därför inte önskvärd (jfr Andersson
2003:105). I en informationsbroschyr om islams moraliska system som jag
fick i moskén vid ett tillfälle och som används av IFS för att berätta om vad
islam står för poängterar de att respekt för föräldrarna är viktigt. I den texten
beskrivs det som synonymt med att bry sig om och att det är en omistlig del
av religionen. Respekt kan i den formen också eftersträvas (se t ex Ask
2014). Med Sennetts blick på välfärdssamhället är det möjligt att läsa denna
form av respekt som den variant som iscensätter social ojämlikhet och därför
framstår som problematisk och svårhanterlig (Sennett 2003). Eftersom den
inte döljer den sociala ojämlikhet den bygger på, på det sätt som idealet om
ömsesidig respekt gör, framstår den som omodern och kanske osvensk.
Denna syn drabbar till exempel de barn som blir gjorda till invandrare i
skolan, där föräldrarna och framför allt fäderna uppfattas som hindrande i
förhållande till sina barn (Runfors 2003). Det finns med andra ord, vilket
också Sennett (2003) pekade på, former av respekt som inte bara är bra utan
som även uppfattas som problematiska, ålderdomliga och orättvisa.
Pernilla talade om att respekt kan ha en hämmande sida. För mycket
respekt får en människa att hålla igen med att säga saker som hon borde eller
vill uttrycka. Att vara ”överrespektfull” förhindrar en otvungen interaktion,
där idealet är att kunna ställa alla frågor som dyker upp i huvudet och
framföra sina åsikter till guiden. Jag intervjuade henne våren 2005 och det
var inte lång tid efter att journalisten Salam Karam hade påpekat att de
svenska översättningarna av fredagspredikan framstod som tillrättalagd och
mer nyanserad än det arabiska originalet (se kapitel 3). Pernilla tyckte att de
själva borde ta upp och bemöta denna slags kritik under visningarna
eftersom det då skulle bli lite mer ”ärligt och öppet kanske och mer
intressant”.
DAVID: Vad är det som gör att det är svårt att ta upp den där…
168
PERNILLA: /…/ Nej, men alltså, man är ju där som gäst va. Alltså det är
märkligt det där /…/ Jag var ju i Indien i somras och träffade en självutnämnd
gud Shiva Shankar Bhabha som har en församling med en 350 medlemmar
som bor där och arbetar åt honom gratis och dom tillber honom som en gud.
Och det vara samma sak där. Det ger ju/ Ja, vi var där och tittade och blev
runtvisade där på området, men vi kom inte med en endaste kritisk fråga.
(Hon skrattar.) Och jag menar man är nog helt uppfostrad liksom, allting man
har fått lära sig är att vara kritisk hela tiden. Men man blir på nå’t sätt liksom,
ja, överrespektfull på nå’t sätt. Alltså jag vet inte vad det är. Jag har verkligen
funderat på det där för man blir så lam helt plötsligt.
Det skulle vara möjligt att läsa citatet så att det handlar om den tillfälliga
positionen som gäst, av att inte känna tillhörighet, som begränsar Pernillas
handlingsrum. Möjligen även en ovana vid att förstå sig själv som gäst. Hon
talade om sitt själv i negativa termer som att vara ”lam”. Pernilla är besviken
på hur hon agerade i situationen, det vill säga att hon inte förmådde vara
rättfram nog att uttrycka en avvikande åsikt i förhållande till guiden i vissa
frågor. Hon kände att hon inte kunde vara kritisk på det sätt som hon har
blivit skolad till att vara. Det hon säger tycks peka på att visningar i sig är en
situation som inte inbjuder till kritik, på så sätt kan det vara denna genre som
i sig uppmuntrar till respekt för det som guiden säger och som leder till att
hon känner sig överrespektfull. Det blev svårt för henne att acceptera att hon
hamnade i den obekvämlighetszon som respekterandet förde med sig.
Vid andra visningar har det uppstått situationer där respekten på något sätt
har satts ur spel. Ett sådant tillfälle var när Kickis högstadieklass från en av
Stockholms norra förorter besökte moskén. När jag var med på en av de
förberedande lektionerna de hade inför visningen var några av eleverna intill
mig nästan otåliga i att få mig att förstå att de var en problemklass. De
presenterade sig som lite bångstyriga och att det skapade svårigheter. I
moskén framstod de som en intresserad grupp som ställde många frågor,
framför allt när det gällde att guiden var konvertit. Före visningen var det
några av tjejerna i klassen som satte på sig kappan och några av killarna tog
kort på dem med sina mobiler. En av killarna, Magnus, bestämde sig för att
prova en av dem och sprang omkring i foajén med kappan på. När guiden
kom tog Magnus av den utan tillsägelse från någon och hängde tillbaka den.
Allt detta passerade utan en enda kommentar från någon.
I de gruppintervjuer jag gjorde med några av eleverna senare tyckte en av
klasskompisarna att Magnus handlande respektlöst och en annan beskrev det
som brist på respekt. Det var också med hänvisning till andra saker som han
gjorde under besöket som fick dem att kategorisera hans beteende så, till
exempel kastade han in finska svordomar i sitt tal innan han visste att guiden
förstod vad han sa. Handlingen, att han som kille satte på sig den bekönade
kappan, kan tolkas som en slags cross-dressing som utmanar det föreskrivna
könsbeteendet i situationen. Även om det var på ett lekfullt sätt störde han
den heterosexuella ordningen. Magnus är kategoriserad som tillhörande den
169
grupp vars tänkbara oanständighet inte behöver regleras med särskilda
låneplagg. Att kategoriseras som man gjorde honom ansvarsfri. Det kan i
detta fall ha varit en fråga om ålder och kön, det vill säga att det kunde
passera som ett pojkstreck. Passerandet eller att ingen visade någon reaktion
på det inträffade när det hände kan också vara en effekt av att inte vilja ställa
till en scen. Det inträffade ju i ett liminalt tidrum, i foajén innan visningen
hade satt igång. Vem som i så fall hade ansvaret att säga till honom är lite
oklart eftersom läraren i någon mån lämnar över det till värdarna för besöket
i moskén. Eleverna var i första hand besökare och inte lika mycket elever.
Magnus handlingar öppnade en möjlighet för de andra eleverna att, inte
minst i intervjun med mig, visa sig toleranta och överseende och mer
respektfulla än honom. En annan effekt av Magnus uppförande blev vidare
att han tog allvaret ur situationen och gjorde för en stund moskén till en plats
för lek. Det lekfulla som kan framstå som idealt i andra skolsammanhang
förstås som respektlöst i denna kontext.
På ett annat sätt skulle det nog ha varit svårt för Magnus att göra något
som skulle passera som respektfullt eftersom han av sina klasskompisar
positionerades som hopplöst trotsig. Den bångstyriga klassens mest
bångstyriga elev. – Han är så’n, som en av dem sa. Att de andra eleverna
förklarade för mig att hans agerande blev så självklart fel sak att göra i
klasskompisarnas beskrivning kan höra samman med min position som
forskare och som på något plan sammanlänkad med både läraren och
representanter för moskén. Det vill säga de andra eleverna försökte förklara
för mig att de förstod vad som var normen i och med att de förstod att
Magnus hade överskridit den (jfr Martinsson & Reimers 2008). Ytterligare
ett sätt att tolka det som hände är att Magnus i första hand riktade sig till sina
klasskompisar. Svärande kan ju till exempel fungera som ett sätt att vinna
respekt från sina kompisar (jfr Gaskell 2006:221), kanske särskilt i en
moské. En annan slags respekt som kommer sig av att vara den som vågar
göra det förbjudna eller farliga.
Vid en intervju kom respektlöshet upp som en fantasi, eller en undran om
vilka konsekvenser ett sådant potentiellt respektlöst uppträdande skulle få.
Det var under en gruppintervju med Sebastian, Ahmad och Hassan från
samma klass som frågan ställdes. Sebastian och Ahmad presenterade sig som
ateister medan Hassan sa att han var en övertygad muslim. Ahmad sa att han
hade ”islamiskt ursprung, från ett muslimskt land”. Hassan förklarade att:
”jag har bott i ett muslimskt land och sen är jag själv muslim”. De artikulerar
inte själva att det handlar om respekt eller respektlöshet men samtalet
berörde liknande handlingar som de jag ovan diskuterat.
SEBASTIAN: Vad skulle hända om en tjej inte skulle ha så’n där slöja på sig
när hon gick in?
DAVID: Ja, jag vet inte.
170
HASSAN: Det skulle inte hända så mycket.
SEBASTIAN: Skulle de få komma in alls?
HASSAN: Ja, jag tror det, det skulle… Ja, jo de skulle få komma in. Det skulle
nog inte hända så mycket.
AHMAD: Nej, och jag tror att de skulle få komma in. Alltså det är från klassen
och dom vet att dom inte är muslimer. Men det är klart, om man är på besök
så måste man ju acceptera deras religion också.
HASSAN: Om det skulle vara under en bönetid då skulle de typ säga: vänta det
är bönestund, sådär.
Hur kan vi förstå den här påhittade berättelsen om en tjej som kommer till
moskén men vägrar att ta på sig kappan? I sina positioneringar använder de
sig av en normativ nivå (jfr Butler 2005:24), vilket framstår som tydligare
eftersom de tillskriver icke-existerande människor handlanden och
övertygelser. De positioner som togs av de närvarande var antingen
stödjande eller frågande. Det var hos Sebastian som frågan fanns och det var
Hassan och Ahmad som kände sig interpellerade att svara. Inledningsvis var
frågan från Sebastian nog mest riktad till mig som ”expert” och kanske var
det min tveksamhet som fick Ahmad och Hassan att träda in som försvarare.
Det var också mitt i en diskussion om vad de hade tyckt varit intressant med
besöket som Sebastian ställde frågan helt apropå. Han hade tidigare uttryckt
ett ganska svalt intresse för visningen och sa att ett spännande inslag var
besöket på McDonalds efteråt, vilket jag uppfattade mer som ett skämt. Det
som framför allt skapas av Ahmad och Hassan i konversationen är en
välkomnande och generös värdposition för de ansvariga i moskén. En
position som ligger långt från fundamentalism eller extremism, tvärtom
menade de att det skulle finnas stor förståelse för om en person inte skulle
vilja ha ”så’n där slöja” på sig. Den värd de föreställer sig har mycket
gemensamt med den goda medborgare som ska fostras fram i skolan –
tillmötesgående, förstående och med respekt för andras integritet.
Den mest passiva positionen i berättelsen fick kvinnan som gör motstånd.
Hela samtalet koncentrerades kring hur guiden och de ansvariga i moskén
skulle hantera situationen. Även om hon inledningsvis verkar vara viljestark
och kompromisslös försvann hon snart. Hon fick stå som en symbol för
möjligt motstånd, ett objekt som kan användas för att testa guidernas respekt
eller tolerans. Hon blev den frånvarande positionen senare i berättelsen, som
prövosten för ett öppet sinne i tankeexperimentet. Det är också en position
som kan förknippas med en slags rättmätig respektlöshet, som en slags god
sida av intolerans, en kritisk röst som står upp för sig själv och sina
övertygelser. En position från vilken det är rimligt att säga nej.
De centrala positionerna i denna storyline var ideala på så sätt att de
verkar forma en utopi där det mest önskvärda etiska uppträdandet killarna
kunde tänka sig var dominerande. Citatet visar hur det är önskvärt att följa
övertygelser, att inte ge efter för den Andres vilja mot dem, att vara fria,
självständiga jag (Gustafsson 2004; se även Ask 2014; Runfors 2003). Att
171
kunna kompromissa verkar dock även vara ett centralt värde. Den anonyma
muslimen låter ju faktiskt kvinnan utan sjal eller kappa besöka moskén, även
om hon väl skulle behöva vänta utanför under själva bönestunden.
På det viset kom samtalet oss emellan att utformas till en diskussion av
rimliga strategier att hantera situationer som sätter ens principer eller
övertygelser på prov. Ett sätt att hantera annorlundahet som vi hade lärt oss
var att visa respektfullhet i meningen att se den Andres position som rimlig.
Alla inblandade parter förstår varandras övertygelser och har överseende
med dem trots att det går emot vad de tycker. Möjligen är det tjejen i
exemplet som inte kan kompromissa eftersom hon inte åsidosätter sina
principer. Däremot har hon stor integritet, det vill säga att hon kan säga ifrån
när någon begär saker som hon inte kan gå med på, vilket också framstår
som en önskvärd strategi. Och hon kommer ju till moskén även om hon inte
tar på sig sjalen. Precis som i samtalet med Pernilla verkar just detta vara det
önskvärda, att göra besöket utan att göra avkall på kritiken. I det citatet blev
det tydligt att det inte bara gällde muslimer som de Andra utan handlade om
möte med religiösa mer i allmänhet.
Religiositet och annorlundahet
Förhållandet mellan det religiösa och det nationella, mellan muslimskt och
svenskt, har varit ett återkommande spår i mitt material och mina analyser i
avhandlingen. Det verkar gå en tydlig, om än förhandlingsbar, gräns vid
religiositeten när det gäller svenskheten. Det nationella ligger som en fond
bakom talet om universella värden, kön och jämställdhet. Det jag vill visa i
detta avsnitt är hur talet om respekt när det gäller moskébesöken inte bara är
kopplat till en förståelse av muslimer som annorlunda eller den Andre utan
att det även i en mer allmän mening är den religiösa personen eller religion i
sig som görs till ett slags svenskhetens konstituerande utsida. Även om detta
tycks gälla religiösa i allmänhet i Sverige blir det extra kännbart just för
svenska muslimer, som ju ofta får bli exemplet i talet om religiositet i det
svenska samhället (jfr Thurfjell 2015). Samtidigt är den storyline som
positionerar svenskar som självklart sekulära alldeles för enkel och
okomplicerad. Ann af Burén (2015:218) visar i sin avhandling som bygger
på en studie av religiositet bland några boende på Södermalm som uppfattar
sina ”sätt att vara (och inte vara) religiös som i linje med
majoritetsbefolkningens beteendemönster i Sverige”. Studien visar att ett
vanligt förhållningssätt till religion i första hand inbegrep en fragmentiserad
syn och mångfaldig samtidighet av föreställningar fotade i kristendom,
buddhism, häxkonst och naturvetenskap.
Religion i sig tycks dock bära på möjligheten att skapa skillnad i
förhållande till de Andra i Sverige och religiös talas ofta fram som en
dikotom pol i förhållande till sekulär. I inledningskapitlet beskrev jag att en
172
av de saker som anses vara problematiskt med svenska muslimer är att de
uppfattas ha svårt att kunna bli eller vara sekulariserade (Gardell 2010:87).
En sådan tillskrivning befinner sig inte i ett vakuum utan har att göra med
svenska självbilder och göranden av svenskhet och därför en del i ett
nationellt skillnadsskapande i förhållande till muslimer. I likhet med
migranter blir muslimer potentiella ”anti-medborgare” eller ”kvasimedborgare” (Khosravi 2006:287). Precis som svenskhet har en alltmer
naturliggjord koppling till jämställdhet och tolerans (jfr Towns 2002,
Hübinette & Lundström 2011) har den också en koppling till det sekulära
(Fazlhashemi 2009; Karlsson 2015). Sekularismen som politisk idé
uppmanar bland annat till tolerans och respekt för andras livsformer och
livsval, även om det i Sverige precis som i Danmark har funnits en spänning
mellan samhällets liberala värderingar och statskyrkans roll (Berg-Sørensen
2006; se även Hägg 2008).
Religionens roll i nationsbyggen är mångtydig och komplex, men en
tydlig trend idag är att stater som har valt att sträva efter sekularism får allt
svårare att hävda att religiösa frågor är något som den inte beblandar sig med
(Modood 2013:71; Yuval-Davis 2011). Ökat tryck på assimilation samlever
med en tilltagande legitimering och naturalisering av religion (Yuval-Davis
2011:137f). Muslimska friskolor är ett exempel på detta. Den svenska staten
har gett tillstånd för religiösa friskolor, vilka samtidigt lever med läroplanens
krav på att inte premiera någon religion över en annan i
religionsundervisningen (Berglund 2010; Gustafsson 2004). I sin licentiatuppsats, som bygger på deltagande observationer i klassrum och i digitala
medier som Facebook, menar pedagogen Anders Karlsson (2015) dock att
den sekulära normen är stark i den svenska skolan. Klasserna fick i hans
studie bland annat se på och diskutera filmen Electrick Children om en tjej
som är mormon. I analysen konstaterar han bland annat att: ”Det annorlunda
länkas framför allt samman genom ord och begrepp som beskriver hur
karaktärerna i filmen ser ut, vad de gör, vilken kunskap de innehar, vad de
inte får göra och den ofrihet de synes leva i och som av eleverna tolkas som
odemokratiskt” (Karlsson 2015:122). Med andra ord tycks det svenska
samhället producera inte bara muslimer utan även religiös övertygelse och
religiositet mer i allmänhet som avvikande.
För svenska muslimer kan alltså Sverige förstås som ett land där det råder
brist på religiositet (Ask 2014:154). Filosofen Tariq Ramadan (2004) menar
att muslimer i Europa har reagerat på det sekulära samhället i två
huvudriktningar – en reaktiv och en underdånig. Det reaktiva
förhållningssättet innebär att de drar sig tillbaka från samhället och skapar
egna enklaver där en konservativ och traditionell muslimsk identitet odlas. I
motsats till detta ser han det underdåniga förhållningssättet som innebär ett
fjärmande från muslimsk identitet och en villkorslös kapitulation inför det
sekulära samhällets krav. Fazlhashemi (2009:263) har sammanfattat detta
krav i meningen: ”En bra muslim är en före detta muslim”. Han menar
173
vidare att det finns en mängd skilda sätt att närma sig det sekulära samhället
med sin tilltro till vetenskapen – från Ramadans position, som enligt honom
karakteriseras av att ta till sig vetenskapen så länge det inte strider med
islam, till positioner som snarare vill förändra religionen och traditionerna
för att passa europeiska samhällen (Fazlhashemi 2009:262-274).
På detta sätt skapas det muslimska och religiösa som skillnad och
annorlundahet i förhållande till svenskhet och sekularism. Med det fokus
som jag har haft i undersökningen har respekt framför allt kommit att handla
om att visa förståelse för en sådan religiöst grundad annorlundahet, mycket i
linje med det docenten vid Riksantikvarieämbetet Eva Vikström beskrev
som en del av sitt arbete med att inventera moskéer i Sverige.
De första mötena med funktionärer och moskébesökare kretsade kring att visa
respekt för religiositet. En imam eller förevisare förutsätter inte att en ickemuslim känner till islams grunder, däremot något om kristendomens grunder.
Man utgår från det som förenar – hur islam som den yngsta av de
monoteistiska religionerna har upptagit kristet och judiskt, berör sedan det
som skiljer – olikheter i förhållandet mellan Gud och människa, Jesu roll som
profet i islam etc. (Vikström 2007:11).
Även här går det att förstå detta som ett iscensättande av en nationell kropp
utifrån uppfattningen att Sverige är en särskilt sekulariserad nation (jfr Hägg
2008). Moskén och Muslimen är, som jag har visat i tidigare kapitel,
obegripliga redan på förhand. Annorlundaheten är dock vidare artikulerad
genom att beskriva religion eller religiositet som något som måste
respekteras i mer allmän mening, vilket i sin tur öppnar för exempelvis
allianser mellan medlemmar av olika religiösa grupper som jag tidigare
visade. På så sätt skulle religiösa kunna sägas vara fångade i samma
obegriplighet, även om det finns hierarkier mellan dem inte minst eftersom
kristendom har en stark koppling till vithet (jfr Dyer 1997, Mattsson 2005).
Det här exemplet visar också tydligt att det finns ytterligare en
maktdimension i visandet av respekt som aktualiseras av det sammanhang
Vikström skriver om. Det finns en fond av potentiell skepsis mellan den
sekulära staten och de religiösa företrädarna och en återhållen kritik som
motiverar respektfullheten.
Nationens kroppar
Vem kan då tala i nationens namn? Liksom kvinnor inte har fått representera
nationen i litteraturen har inte heller kroppar som på grund av sin hudfärg
exkluderas från nationen haft någon plats i en nationell litterär kanon
(Gunew 1990:107). När det gäller nationen Sverige uttrycker exempelvis
Jonas Hassen Khemiri frustration över att ständigt göras till en så kallad
invandrarförfattare vars verk bedöms inte utifrån litterära kriterier utan
174
snarare för deras värde som sanningssägare om en autentisk situation som
invandrare (se t ex Lacatus 2008). Det vill säga, liksom visningarna av
moskén (på andra premisser), får hans böcker värde kanske framför allt för
att de kan säga något om hur invandrare har det i Sverige, som trovärdiga
dokument om en verklighet. De får sitt värde av att förmedla migrantens
erfarenheter, som sociologi eller historia (Gunew 1990:110, 113f). Khemiri
bär ett namn och en kropp som inte iscensätter nationen Sverige. Samtidigt
deltar han och flera andra i en formulering av vad som skulle kunna kallas en
”counter-public sphere”, där andra beskrivningar av nationen blir möjliga
(Gunew 1990:100; jfr även Lacatus 2008).
Med sina frågor till guiderna om hur enskilda muslimer förhandlar med
sin religiösa övertygelse visavi de egna döttrarna intar besökaren en position
vars utgångspunkt är att kombinationen muslim och jämställd fungerar som
ett slags ontologisk omöjlighet. I motsats till det intar besökaren en position
där kombinationen svensk och jämställd på samma sätt utgör en ontologisk
självklarhet. Det är denna handling, det vill säga själva frågeakten, som jag
menar fungerar som ett iscensättande av en nationell kropp. Butler menar att
även om det är viktigt att våra kroppar tillhör oss själva har den onekligen
också en ”offentlig dimension” som har att göra med de ”sociala
förutsättningarna för mitt eget förkroppsligande” (jfr Butler 2011:43; 42ff).
Nationell identitet är en del av en sådan offentlig dimension av våra kroppar
och hon menar till exempel att de skilda värden kroppar tillskrivs blir synligt
i hur lite vi får veta om tusentals palestinier eller afghanska barn som dör
och hon undrar i vilken utsträckning till exempel arabiska folk placerats
utanför det mänskliga, som blivit synonymt med det västerländska (Butler
2011:48).
Frågorna under visningarna utgår från den idé som är så starkt närvarande
i vår tid, att identiteten är starkt kopplad till plats och nation (Jonsson 1993,
Lundström 2007, Molina 2006). Vilket exempelvis blir synligt i att frågan
”Var kommer du ifrån?” återupprepade gånger ställs till människor som
uppfattas som främmande i det nationella rummet, vilket är beroende av
rasistiska strukturer som knyter svensk nationalitet bland annat till vit hud
(Lundström 2007). Nationalitet ses också i det här fallet, liksom i många
andra, som en permanent och betydelsebärande förlängning av ett jag
(Gunew 1990:102). Det vill säga det framstår som att de kroppsliga
gränserna för svenskheten är relativt rigida och svårforcerade samtidigt som
det är viktigt att inneha den för att kunna framstå som jämställd. Därför är
det centralt att uppmärksamma villkoren för (re)produktionen av det svenska
folket i analysen av talet om jämställdhet och respekt.
Homi Bhabha (1990) menar att ”folket” dels måste produceras med
historisk legitimitet (det vill säga det måste finnas ett moment av
igenkännande) och dels produceras som subjekt i en meningstillskrivande
process där närvaron av tidigare versioner av nationens folk måste avlägsnas
för att kunna skriva fram utveckling och framgång (Bhabha 1990:297). Det
175
samtida svenska folket måste produceras som tillräckligt likt men samtidigt
radikalt annorlunda från det svenska folket i historisk tid. Detta är en
ständigt närvarande (dis)kontinuitet och ambivalens i nationers narrativ.
Bhabha (1990:294f) visar (med hjälp av Bakhtins läsning av Goethes Italian
Journey) hur nationens tid, i nuets skärningspunkt mellan ett linjärt förflutet
och en nödvändig framtid, skildras i det partikulära, vardagliga och lokala.
De små delarna av vardagslivet måste kunna representera en nationell kultur
(Bhabha (efter Gellner) 1990:297). I linje med det blir det följdriktigt att det
som kommer upp under visningarna handlar om de vardagliga valen, hur
guiderna väljer att klä sig på stranden, om de skulle låta sin dotter spela
fotboll eller gifta sig med en kristen man.
I intervjun med Kicki kom vi in på en av de elever som var skeptisk till
att behöva lära sig om islam (se kapitel 2) och hon förklarade att hans
ointresse även hade gällt fler religioner.
KICKI: Men det var ju samma sak i åttan när vi skulle läsa om hinduism och
buddism. Det behövde inte han läsa heller för att han tänkte inte umgås med
några så’na i alla fall. Nej. (skratt) Så det var liksom klart och tydligt när man
försökte säga då, när han frågar varför ska vi läsa och så. Jo, men man får lära
sig om andra religioner då för att förstå hur andra lever och man träffar ju
olika människor. Nej, det kommer inte jag att göra, nej. /ohörbart/ Sådär
tvärsäkert då.
Även om det inte är uttalat finns kristendomen med som en bakgrund till
dessa andra religioner. Hur kan vi förstå elevens ovilja att lära sig om ”andra
religioner”? Hur ska vi förstå lärarens propagerande för att det är en viktig
kunskap att förstå hur andra lever? Går det att se deras positioner som
genererade av en strid om ideala sätt att hantera annorlundahet i nationen
Sverige? I Kickis storyline pågick ett möte mellan olika människor i
samhället, men i elevens storyline, så som den beskrevs av Kicki, fanns det
inga sådana möten. Hans storyline gav inte utrymme för nyfikenhet eftersom
han redan tycktes veta vad framtiden skulle komma att innehålla. Visst kan
det ha varit ett utslag av hans ålder, men det finns något som går att känna
igen. Viljan att veta har en motpol i oviljan att veta. Elevens position skulle
kunna vara ett exempel på den nostalgi som blivit en del av sorgearbetet i en
förändrad nation (Hübinette & Lundström 2011).
Tobias Hübinette och Catrin Lundström (2011) menar i en artikel att
Sverige har hamnat i ett tillstånd av sorg och melankoli. Sorgen är tvåfaldig
och rör förlusten av både det goda Sverige och det gamla Sverige. Dels
sprack drömmen om Sverige som ett land där rasismen inte hade fått fotfäste
i parlamentariska sammanhang, dels finns det ett sorgearbete efter förlusten
av idén om ett homogent Sverige. Det är i relation till det sista som jag
tänker att elevens position kan tolkas. Oviljan att veta eller att föreställa sig
176
ett liv med en mångfald av möten kan vara ett sätt att upprätthålla den
försvunna homogena nationen fylld av normens nationella kroppar.
Sammanfattande diskussion
I det här kapitlet har jag diskuterat varför så många anser att just de guidade
visningarna är en situation som bör präglas av en respektfullhet och hur det
kommer sig att det är så självklart att visa respekt under visningarna. Jag har
velat visa att det är så förväntat och eftersträvansvärt eftersom positionen
muslim utgör en tydlig nationell och religiös Andra. I förhållande till det har
förhållandet mellan att vara gäst och att vara värd utmanats. Oförmågan att
förlika sig med vad gästpositionen innebär har fått gästerna i moskén att bli
mer värdlika. Respekten har även varit en del av att hantera de
(o)bekvämlighetszoner som skapas under besöken (se kapitel 4).
Samtidigt finns det olika slags respekt som är tillgängliga just i den här
situationen och även guiderna talar om att det är viktigt att visa respekt,
kanske värdens respekt för gästen, men också en respekt för platsen som en
helig plats för dem. Vem som förväntas visa vem respekt är därför inte alls
givet och respekten är också inordnad i en allmän respekt för religiositet och
religiösa platser. Det finns även tillfällen då respekten utmanas eller
situationer som snarast präglas av respektlöshet. Dessa uppmärksammas
knappast just i stunden utan har snarare kommit fram i intervjuerna senare,
vilket visar en stark vilja från alla parter att upprätthålla det respektfulla
mötet under själva visningarna. Det är en situation där det tycks vara svårt
att artikulera motstånd mot den andras åsikter.
Utövandet av respekt är vidare starkt bekönat, eftersom det tydligaste
sättet att visa respekt är genom att bära kappan som alla kvinnliga besökare
måste ha. Respekten görs i vardagliga och närmast banala handlingar som i
första hand märks när de inte utförs. Att ta på sig den muslimska sjalen är för
en muslimsk kvinna ett uttryck för en respekt för Allah, för den kvinnliga
besökaren är det en respektfull handling riktad i första hand mot värdarna för
besöket och moskén. Kappan, liksom den muslimska sjalen, blir den
symboliska gränsvakten mellan det muslimskt religiösa och det sekulärt
svenska (Ask 2014). Bärandet av kappan under visningarna förkroppsligar
ordningar och värden som uppfattas som svåra att förena med svenskheten.
Muslimer framställs ofta som särskilt problematiska när det gäller frågor
kring universella värden som demokrati och jämställdhet (Se t ex Esposito &
Mogahed 2008). Anne Towns (2002) visar i sin artikel Paradoxes of
(In)Equality hur Sverige alltmer har kommit att marknadsföra sig som ett
föregångsland när det gäller jämställdhetsfrågor, i synnerhet sedan inträdet i
EU 1995 vilket sammanföll med utmärkelsen som världens mest jämställda
land. Denna starka politiska profilering har fått som effekt att
kategoriseringen svensk förknippas med en självklar jämställdhet men den
177
har också iscensatts mot en utsida av kategoriseringen invandrare som ofta
medialt lyfts fram som ojämställda (Towns 2002). Mönstret går att känna
igen till exempel från debatten om hedersmord där kvinnoförtryckande
maktordningar förläggs till ”främmande kulturer” som knyts till specifika
etniska och religiösa grupper (Ekström 2009; Eldén 2003; Léon Rosales
2005; Strand Runsten 2005; Towns 2002). På grund av den storyline som
positionerar muslimer som särskilt ojämställda blir det en självklarhet att de
som till exempel uppfyller positionen vit svensk besökare kan framställa sig
som jämställda eftersom de bär nationens kroppar.
178
6. Avslutning
I den här avhandlingen har jag analyserat produktionen av vetande om
svenska muslimer och villkoren för detta. Jag har velat visa hur kampen om
tolkningsföreträde kan förstås som ett försök från guidernas sida att skapa
authority, det vill säga att skapa handlingsutrymme för att förklara sig själv
på ett mer rättvisande sätt. Studien kan mest generellt sägas utgå från frågor
om hur ett jag kan berätta sanning om sig själv. Hur kan jaget bli trovärdigt i
sin berättelse? Som begrepp står authority på tre ben: möjligheten att anta en
subjektsposition som möjliggör att tala och bli lyssnad till, att bli författare
till sina egna multipla meningar och begär samt möjligheten att se sig själv
som en som kan överskrida den givna meningen i sanningsregimer och skapa
ny mening (Davies 2000:66f).
Med andra ord är detta en studie som undersöker vem och vilka som kan
tala med auktoritet. Jag har visat hur de positioner som är möjliga att inta
under visningarna är beroende av de samtal som förs om muslimer i
allmänhet, i Västvärlden, i Europa och i Sverige. Visningarna blir på så sätt
ett svar på tal eller ett sätt att bemöta de fördomar som guiderna mött om sig
själva. I undersökningen analyserar jag också vilken slags situation
visningarna är och varför så många framhåller att det är viktigt att det blir ett
både personligt och respektfullt möte. Jag har också velat visa hur
iscensättandet av en nationell svensk kropp under visningarna är förknippat
med att besökarna på ett självklart sätt framstår som jämställda och att de
kan ta sig rätten att kritisera muslimers ojämställdhet utan att ifrågasätta sin
egen position.
Moskén på Södermalm är infogad i en rad olika sammanhang som
innefattar (sär)skilda sätt att förstå den. Detta leder till att den kan uppfattas
såväl som en välkomnad symbol för lyckad integration i Sverige som en
ovälkommen länk i ett globalt nätverk som uppmanar till och stöder
terrorism. Under visningarna navigerade guiderna mellan dessa olika
förståelser i deras definitioner av vad en moské är, men även besökare och
andra aktörer som i andra sammanhang uttalar sig om muslimer i Sverige
aktualiserar dessa skilda kontexter. En moské förefaller i svensk offentlighet
vara mer laddad än till exempel ett kyrkorum. Moskén formas av ett
pågående skillnadsskapande av muslimer i det svenska samhället och det är
just detta skillnadsskapande som utgör fonden för visningarna. Det stora
intresset för att se moskén och möta muslimer vittnar om den position
muslimer har i Sverige och hur viktiga föreställningarna om dem är som
179
fond för den debatt kring mångkulturalism och mångfald som förs här.
Muslim blir en position i förhållande till vilken det går att visa sin tolerans
för det avvikande, sitt intresse för migranters situation i Sverige, sitt
avståndstagande till religiösa praktiker i det offentliga rummet (exempelvis
böneutrop) eller oro för nationens framtid.
För visningarna innebär det att de inte bara har präglats av den nyfikenhet
som en guidad visning i allmänhet kan sägas vara uttryck för, då någon som
uppfattas som expert på ett område delger sina tankar och kunskaper om ett
kunskapsobjekt. Som tilltalssituation kan moskévisningarna också präglas av
ifrågasättande och misstro och det har i intervjuer med besökare visat sig att
guiderna på vissa sätt har svårt att bli trovärdiga i vad de säger om sig själva
och om muslimer i Sverige. Detta kan bland annat kopplas till
mediehändelser där öppna eller dolda intervjuer förvandlas till avslöjanden
av imamer, i andra fall ertappas kända muslimer med åsikter som avviker
från uttalanden som gjorts i mer offentliga sammanhang. Jag tänker här till
exempel på de svenska översättningarna av fredagspredikan eller Uppdrag
gransknings reportage där flera imamer enligt dem uppmanade till lagbrott
(se kapitel 3). Det tycks finnas ett gap mellan en offentlig retorik och vad
man i moskéer propagerar för då inga kameror är närvarande. Jag vill inte
här ge mig in i en diskussion om huruvida det stämmer eller inte utan vill
hellre lyfta fram den generalisering som ofta följer på sådana avslöjanden.
Det går att ställa sig frågan om en katolsk prästs åsikter och
ställningstaganden på samma sätt smittar av sig på hur en präst i Svenska
Kyrkan uppfattas.
Moskén på Södermalm i Stockholm och de föreningar som har sina
kontor eller aktiviteter där har fått en särskilt framträdande roll som
representanter för muslimer i Sverige. Om politiker eller media vill ha ett
samtal med muslimer om deras situation i Sverige eller deras åsikt i någon
fråga är det ofta just till stora moskén på Södermalm som de vänder sig.
Även de guidade visningarna kan tänkas bidra till att förstärka en
särställning som uttolkare av vad svenska muslimer tycker och tänker i och
med den popularitet som studiebesöken har fått. Under fältarbetet har jag
följt grupper från både norra och södra Sverige förutom alla grupper från
Stockholmsområdet som söker sig dit. Att moskén har fått denna plats och
plattform har skapat utrymme för missnöje bland andra muslimer som inte
nödvändigtvis vill bli representerade av företrädare för just moskén på
Södermalm. För en person som inte är muslim själv blir det kanske inte
synligt särskilt ofta alls. Ibland når det dock ut i ett mer offentligt rum, som i
en rad debattartiklar i Expressen 2005. Debattörerna var företrädesvis
representanter för olika muslimska organisationer eller församlingar. Utöver
detta deltog företrädare för andra religiösa organisationer men även
journalister. Denna mediala debatt kan å ena sidan ha som effekt att
motverka homogeniserande uttalanden som klumpar ihop alla muslimer i
Sverige till en enda grupp med liknande åsikter och karaktärsdrag. Å andra
180
sidan var inläggen ofta fotade i de stereotyper och storylines som omgärdar
muslimer. Denna självorientalisering går att förstå som ett slags svar på tal,
ett sätt att svara upp mot sin obegriplighet. I det utrymme där
själv(re)presentationen ska äga rum utgör stereotyperna de begränsande
väggarna. Ett av alla villkor för att få tillgång till det offentliga
samtalsrummet tycktes i detta fall utgöras av att presentera sig själv som en
muslim som tar avstånd från det som i debatten vagt kallas extremism. Flera
debattörer beslog istället sina meningsmotståndare med epitetet extremist,
vilket kan ha att göra med debattforumets polemiska form.
Det blir under visningarna tydligt att det som guiderna har tagit upp på
samma sätt har varit format av ett tal om svenska muslimer, i relation till
vilket många av guiderna har velat presentera alternativa storylines och
därigenom sökt uppnå authority. Guiderna har genererat motbilder som de
av Muhammed som den första feministen eller islam som en fredlig religion
där det inte är tillåtet att döda. Försöken att ändra eller nyansera de storylines
som redan finns om dem där de framställs som problem, annorlunda eller
hotfulla har dock inte självklart varit framgångsrika. I intervjuer efter
visningarna har besökare visat att de inte riktigt trodde på de beskrivningar
de fick höra i moskén, både guidernas utsagor om sig själva och om andra
muslimer i Sverige.
På så sätt går det att tolka de visningar av moskén på Södermalm som jag
har följt som en kunskapsstrid, eller en förhandling där olika vetanden och
skilda sanningar nöts mot varandra. Guiderna har genom att ha haft tillgång
till de guidade turerna som scen kunnat föra fram berättelser som i många
andra sammanhang inte ges utrymme. I striden om dessa olika vetanden och
sanningar blev guidernas personliga åsikter och privata liv ofta en
offentlighet som diskuterades. Genom det intresse som riktas mot
exempelvis hur muslimer vill klä sig på badhus politiseras muslimers
privatliv och problematiseras i offentligheten. Detta går att jämföra med hur
till exempel vissa feministiska rörelser har velat politisera sådana frågor och
göra det privata politiskt, men skillnaden är just den att dessa grupper själva
väljer att politisera sitt privatliv medan det i positionen muslim och guide
tidvis har varit svårt att upprätthålla en gräns mot det privata. För vissa
besökare har det knappast funnits någon gräns för vad som är möjligt att
fråga guiden.
Nyfikna frågor är något som vanligtvis har välkomnats av guiderna och
de har vant svarat på mer inträngande frågor om hur de lever i sin vardag.
Jag diskuterade i kapitel 4 den självklarhet med vilken besökarna tycks ha
förstått sig själva som berättigade till information om muslimers privata
överväganden. Hur skulle ett undvikande att svara på dessa frågor ha
uppfattats? Är det något av detta som ligger till grund för den känsla
besökare har haft av att guidens svar har varit undanglidande? Det tycks
finnas en förväntan om utlämnande och intimitet, dels given av situationen,
dels given av att positioneras som muslim.
181
Det går att förstå interaktionen under de guidade visningarna som en
kamp om att få vara i sin bekvämlighetszon, att få vara hemma, och det
verkar vara en kamp där den som uppfattas materialisera en vit, svensk
kropp kan dra nytta av det. Samhällets lycka tycks vara beroende av
främlingens förmåga att vara anpasslig och återskapa den bekvämlighetszon
som fanns innan den nationella homogeniteten bröts. De Andras närvaro
hotar potentiellt den bekvämlighetszon som är en del av de privilegier som
vita kroppar har i det svenska samhället. Den oro som kan skapas av denna
destabilisering bemöttes under studiebesöken med vita strategier för att
återupprätta bekvämlighetszonen. En sådan strategi var att ifrågasätta det
guiden sade för att behålla världen intakt.
Denna strid om vetandet om muslimer är något som pågår i och utanför
visningarna. Den utgör fonden för en stark närvaro i mitt material av tal om
behovet av att visa respekt för varandra. Guider och besökare har påpekat,
både under och efter visningarna, att det är viktigt att moskébesöket blir ett
respektfullt möte. Ett sätt att förstå detta tal om respekt är att det kommer ur
ett potentiellt hot om att mötet inte alls kommer att bli respektfullt utan att
det istället skulle kunna präglas av respektlöshet. Det sätter i så fall fingret
på och visar att respekten kan vara grundad i tankar och känslor som faktiskt
snarast skulle kategoriseras som kränkande. Talet om respekt i relation till
muslimer gäller inte heller bara de guidade visningarna av moskén på
Södermalm i Stockholm utan förekommer mer allmänt i samband med talet
om hur mångkultur ska hanteras och att vi i det svenska samhället måste
acceptera och respektera annorlundahet. Bland muslimer globalt visade
också en undersökning att en av de saker de helst skulle vilja förändra är att
de ville känna sig respekterade av länder i Väst (Esposito & Mogahed 2008).
Respekt är, enligt Sennett (2003), expressivt och performativt, och har sin
grund i social ojämlikhet (Sennet 2003; Skeggs 2000). De göranden av
respekt som förekommer under visningarna är knutna till religiositet, kön,
rasifiering och nation. En kropp som tolkas som svensk framstår som
jämställd, utifrån den position som jämställdhetens föregångsland som
Sverige har fått. Svenskhetens gräns etableras under visningarna vid
religiositeten och det muslimska, på så sätt går respekterandet att förstå som
en maktutövning. Genom att ha tillgång till privilegiet att kunna representera
nationen, att vara en av nationens kroppar, öppnar sig möjligheten att
respektera de avvikande. Guidernas respekt blir mindre uppmärksammad
eftersom den snarare är förväntad.
Ett förändrat fält?
I början av 2016 besöker jag åter min nyckelinformant i moskén för att prata
om den tid som gått sedan jag inledde undersökningen och ställa några
frågor om vad som har hänt med visningarna under de år som har gått. Han
182
förklarade för mig att antalet visningar har minska något eftersom det nu
finns fler moskéer i Sverige. Tidigare kom det fler grupper från andra delar
av landet än Stockholmsområdet, men nu tror han att många av dem hittar
moskéer att besöka närmare sina respektive hemorter. Med tiden har
tonvikten på studiebesök från skolor ökat och de utgör även nu huvuddelen
av de visningar de gör. Till innehållet ser visningarna fortfarande relativt
likadana ut, menade han. Det ställs fortfarande många frågor om kön och
jämställdhet. En förändring är att de frågor som handlar om terrorism och
hur moskén ställer sig till exempelvis IS nu får mer utrymme. Även
muslimer som hot och särskilt våldsbenägna har ingått i mitt material om än
i mindre utsträckning och är, som jag har visat, en stor del av de
sanningsregimer som formar vetandet om dem.
Under våren 2016 när jag avslutar denna avhandling får Mehmet Kaplan
gå från sin ministerpost som företrädare för miljöpartiet på grund av samröre
med extremister (jfr kapitel 3) och Yasri Khan lämnar sina uppdrag för
samma parti på grund av det sätt på vilket han hälsar på kvinnor (jfr kapitel
5). 58 Detta visar att det finns en kontinuitet och aktualitet när det gäller de
frågor som har varit framträdande i mitt empiriska material. De tematiska
röda trådar som gäller hur muslimer får en central roll som de nationella
Andra i Sverige och hur det nationella görs i vardagspraktikerna (Bhabha
1990) blir tydlig även i de exemplen. Muslimers användbarhet för att göra
politiska poänger framstår även det som en kontinuitet. Det gäller inte bara
att besöka en moské för att visa sitt engagemang för de Andra utan även när
det gäller att dra en gräns för vad som är moraliskt och etiskt acceptabelt för
den som representerar svenska väljare (Brah 2004; Svensson 1993). Jag hade
först skrivit att en förändring under tiden är att Sverige har fått sin första
muslimska minister, även om detta stämmer så sitter han inte längre på sin
post.
Nyhetsrapporteringen om svenska muslimer uppfattar jag dock som något
mer nyanserad. De återkommande Ramadan-reportagen (se kapitel 3) är en
del av det, möjligen finns det även mer utrymme för fler muslimska röster att
höras. Bara för att en muslimsk man i ett uppmärksammat fall inte vill ta
kvinnor i hand blir det till exempel inte nödvändigtvis en slutsats att alla
muslimska män agerar likadant. Istället kan fler röster få plats och olika
tolkningar ges utrymme.
I kontrast till en ökning av mer varierande och alternativa storylines om
svenska muslimer har vi under avhandlingstiden även sett en ökad
polarisering i det svenska samhället på så sätt att vi allt oftare tvingas att ta
ställning till om vi är för eller emot muslimers närvaro i Sverige. Detta har
bland annat att göra med förändringen av det politiska landskapet. Under
trycket av ökad migration, inte minst från Syrien, och en globalisering av
Se t ex http://www.svt.se/nyheter/inrikes/efter-kaplan-skandalen-mp-ser-over-rutiner
(senast besökt 2016-05-03).
58
183
islamistiska rörelsers väpnade kamp mot Västvärlden tvingas vi allt oftare att
tänka i termer av om vi är för eller emot islam. Som jag nämnde menar
Tobias Hübinette och Catrin Lundström (2011) i en artikel att Sverige efter
Sverigedemokraternas intåg i riksdagen har hamnat i ett tillstånd av sorg och
melankoli efter förlusten av dels det goda antirasistiska Sverige, dels det
gamla homogena Sverige (se kapitel 5). I denna tid verkar det finnas en jakt
på en ny svensk identitet och vad nationen kan stå för.
På jakt efter nationell identitet
I sin analys av det forna Östtyskland som nu blivit en del av ett gemensamt
(Väst)Tyskland använder sig Sofi Gerber (2011:16ff, kap. 5) av begreppet
dislokation. Begreppet avser en situation av vilsenhet när omgivningen
förändras, det vill säga när en är kvar på samma plats men kontexten
förändras så radikalt att en inte längre känner sig hemma i den. Jag tror att
det finns paralleller med situationen i Sverige just nu. Stödet för
Sverigedemokraternas nostalgiska retorik är ofta riktad mot muslimer, vilka
utmålas som ett hot, talar för det. Motståndet mot denna slags retorik och
solidariteten med flyktingarna är också en del i det. Svenskheten letar efter
en fixering som till exempel kan knyta an till ett föreställt historiskt rum där
den kan framstå som självklar eller knyta an till en framtid där gränserna för
svenskheten är vidare och mer inkluderande. I dessa skilda drömmar blir
Muslimen en framträdande symbol för sådana förändringar eller för
artikulationen av nya identiteter och nya möjliga identifikationer.
Just drömmar, fantasier och fiktioner har haft en betydande plats i
materialet. I kapitel 4 frågade en besökare vad guiden skulle göra om hans
dotter ville gifta sig med en icke-muslim. Sebastian undrade i kapitel 5 vad
som skulle hända om en tjej inte tog på sig sjal i moskén och Ahmad och
Hassan svarade snarast med sina drömmar om och förhoppningar på vad de
skulle vilja att de ansvariga i moskén gjorde. I intervjun med Britta (se
kapitel 4) förklarade hon att jag borde läsa boken Gömda för att förstå hur
muslimer är. På så vis har fiktionerna, fantasierna och drömmarna ofta
funnits sida vid sida med erfarenheterna och beskrivningarna av
verkligheten.
Hur går det att förstå denna närvaro av det fiktiva? På den sista sidan av
manuskriptet till den sista föreläsning Foucault höll skrev han (något som
han aldrig hann säga):
Men det jag avslutningsvis skulle vilja insistera på är detta: det finns inget
inrättande av sanning utan en väsentlig position av annanhet; sanningen är
aldrig densamma; det kan endast finnas sanning i form av en annan värld och
ett annat liv. (Foucault 2015: 328)
184
Detta blev slutpunkten på det arbete som de sista åren sysselsatte honom,
nämligen studiet av parrhesia. Med det avsågs under antiken en särskild
form av offentligt sanningssägande som med risk för den egna personen och
positionen som hade målet att ändra ethos (Gros i Foucault 2015:333). En
jämförelse i vår tid skulle kunna vara Lex Sarah, som blev resultatet av att en
anställd vid ett vårdhem i Solna uttalade sig om missförhållanden på sin
arbetsplats i nyheterna. Detta ledde till en ändring av lagen och en ändring
av den etik som de anställda vid vårdhem idag avkrävs. Etiken ändrades
genom sanningssägandet. Denna typ av sanningssägande kräver mod, något
som Foucault ansåg vara centralt (jfr även upplysningens devis om att ha
modet att veta).
Det jag vill fokusera på här är dock den annanhet som Foucault talar om i
citatet (Gros i Foucault 2015:343f). Guidernas tal går att förstå som
parrhesiastiskt på så sätt att det är offentligt, det handlar om att föra fram
något sannare (om än inte nödvändigtvis Sanningen) och det är riktat mot att
förändra den rationalitet varigenom handlingar bedöms, ethos. Även
besökarnas tal kan förstås inom denna ram när de riktar kritik mot något de
uppfattar vara osant. Det är på detta sätt sanningen kommer att representera
något annat, något som icke är, något som kan vara. I det sammanhanget blir
fantasierna och fiktionerna begripliga som verktyg för samhällsförändring.
Själv(re)presentationerna och de alternativa storylines som har presenterats
har syftat till korrigering av vetandet och kunskapen om muslimer. Detta
vetande är också förbundet med etiken och frågan om hur vi bör uppträda
mot varandra. Samtalen under visningarna och intervjuerna bör kanske i
första hand förstås som inlägg i en debatt om detta. Det ligger också nära de
förhandlingar om det acceptabelt och det oacceptabelt annorlunda i det
diasporiska rummet som Brah (2002; 2004) analyserar. Här är det flera
annanheter och sanningar som diskuteras när fantasin spelar. Det har funnits
tillgängliga strategier som att propagera för generositet och öppenhet, men
också för att artikulera sin ovilja att möta eller ha något att göra med de som
producerats som avvikande i relation till den normativa nationella kroppen.
De muslimska praktiker som besökarna uppfattar som oacceptabelt
annorlunda blir i ett sådant tänkande en splittrare av den nationella
homogeniteten.
Upplysningens hopp
Upplysningen tycks vara en källa till hopp om en bättre framtid i det
sorgearbete som Hübinette och Lundström (2011) beskriver. Om det bara
fanns bättre utbildning, om alla barn i skolan bara fick lära sig vad islam står
för och vilka muslimerna är så skulle det inte finnas några fördomar och
ingen grogrund för t ex hatbrott mot svenska muslimer. En analytisk tråd
som löper genom hela avhandlingen är hur arvet från upplysningen är tydligt
185
närvarande i de tankar om svenska muslimer och islam som har artikulerats.
Det är upplysningstankarna som tycks utgöra hoppet i en tid som inte
erbjuder några vidare positiva framtidsvisioner när det gäller synen på
muslimer i vare sig Sverige eller Europa. I den nuvarande läroplanen står det
till exempel att: ”Främlingsfientlighet och intolerans måste bemötas med
kunskap, öppen diskussion och aktiva insatser” (Läroplan för grundskolan,
förskoleklassen och fritidshemmet 2015). Kunskapen och vetenskapen är
hoppet.
Det som har förenat många röster, muslimer som icke-muslimer, som
uttalat sig om svenska muslimer och den pågående diskriminering av dem
som finns i det svenska samhället är denna tilltro till upplysingstankarna, där
begrepp som ”framsteg, vetenskap, förnuft och kunskapens nytta”
(Gustavsson 1991:221) är bärande. Flera guider, till exempel Said (se kapitel
4), har beskrivit traditioner och okunskap som islams värsta fiende. Pernillas
tal om att hon inte kunde vara tillräckligt kritisk tycks även det ha sina rötter
i upplysningstänkandet (se kapitel 5).
Det finns vidare en mer allmän samhällelig tilltro till upplysningstankarna
eftersom de ligger till grund för utformningen av såväl läroplaner för den
grundskolan som till exempel folkbildningen (Osman 2005:193). I de
medborgarsamtal om religionens plats i det offentliga rummet som jag följde
2012 i Botkyrka kommun var tankar om bildning och utbildning något som
ständigt återkom, både bland företrädarna för de religiösa organisationerna
och hos de som presenterade sig som ateister.
Förhoppningarna om att fördomar om muslimer, ignorans om islam och
okunskap om hur det är att leva som muslim går att utbilda bort ligger även
bakom såväl denna avhandling som flera av guidernas engagemang. Viljan
att presentera alternativa storylines har guiderna förklarat vara ett tänkt
bidrag till att få fördomar att komma på skam och motverka det
skillnadsskapande som finns i Sverige när det gäller muslimer. Det ger även
hopp om intimisering, om att komma närmare varandra, om att mötas.
Den korta tiden, de upprepade ”stora” frågorna som ofta behandlas i
media, de rutinmässiga uppläggen, infogandet av visningarna i
skolundervisningen och mycket annat lämnar dock lite utrymme för detta.
Det är en dialog och ett möte men lovar ingen personlig bekantskap. De
sanningar och vetanden som besökarna har med sig till studiebesöken kan
snarare få guidens alternativa storylines att framstå som tillrättalagda eller
rentav vilseledande. Situationen öppnar heller inte i någon större
utsträckning för ett mer djupgående samtal. Även om guiderna använder sig
av sitt privatliv och får frågor om det så leder det ofta snarare till
konstateranden än bjuder in till djupare diskussioner.
Genom mötet mellan olika vetanden kastas besökare och guider in i den
obekvämlighet som ibland skaver mot de idéer om respekt och tolerans som
de allra flesta förväntar av sig själva. Under visningarna är detta förknippat
med positionerna gäst och värd. När obekvämligheten har väckts hos
186
besökarna har den genom ifrågasättandet ofta flyttats tillbaka till guiden som
representant för islam och muslimer. Guiden verkar ibland ha svårt att
passera som värd utan igenkänns och erkänns snarare som främmande i
nationen. Besökarna har ibland svårt att hantera positionen som gäst och vill
snarare erkännas som självklara svenskar med ett sannare vetande. Den
bekvämlighet som besökarna då kan uppnå tycks vara ett sätt att hantera den
ovana situation som det innebär för många av dem att inte vara värd utan
gäst i Sverige.
187
Summary
Guest in Sweden. Regimes of Truth, Conditional Self (Re)Presentations and
National Belonging in the Guided Tours of a Mosque in Stockholm
This dissertation explores the regimes of truth surrounding Muslims in
Sweden. The main focus lies on the production of knowledge regarding
Muslims in the context of the guided tours of a mosque in Stockholm.
Special attention is given to how regimes of truth regarding Muslims inform
the conversations during the visits, how they are debated in this particular
arena and how that is dependent on positionality. It is a situation in which a
Muslim, in the position of the guide, has an opportunity to present
alternative storylines, or stories, about who Muslims are and what they do.
The visitors for their part can assess, respond to and challenge those stories.
In other words, the study explores who can speak with authority.
The aim of the study is to illustrate how discourses about Muslims
manifest themselves on the guided tours of the mosque in Södermalm and
what knowledge of Swedish Muslims and Swedishness are raised in this
context. What regimes of truth meet? How are these regimes of truth
organised and conditioned depending on the position before, during and after
the tours?
The study is based mainly on participant observations made during 14
guided tours from 2003-2006 and on interviews with guides and visitors
regarding their experiences on the respective tours. Most of the visitor
groups were making study visits as a part of educational training. Seven of
these were in primary and secondary education and two of them at the
college level. Four groups came from social clubs at a workplace or from
interest groups, and one was organised by Stockholm City Museum. To
frame and contextualise the tours I have furthermore used data from mass
media, mainly press clippings, but also features from TV shows. Other
categories have been archival data, leaflets and brochures handed out at the
mosque, as well as fictional books and a mailing list for Muslims. These
sources have helped me discern regimes of truth that are, and are not,
articulated on the guided tours.
In Sweden, as well as in many other Western countries, Muslims are used
as a constitutive outside in the making of national identity. They become
useful in politics, media and everyday conversations as an example of a
group that can clearly be labelled as Other. This is the backdrop for my study
188
of the guided tours at the Zayed bin Sultan al-Nahayan-mosque in
Södermalm, Stockholm, Sweden. The thesis contributes to research on how
knowledge is produced concerning groups that are identified as Other in a
society, and how that in turn is connected with the knowledge that majority
populations produce about themselves. In other words, the research objective
is to highlight and investigate the production of knowledge on Swedish
Muslims and the conditions for that. More specifically, the aim of the study
is to highlight what parts of the regimes of truth surrounding Swedish
Muslims are expressed in the empirical context of the guided tours and in
what ways they are expressed.
Regimes of truth is one of Michel Foucault’s (1991) concepts that I, in
line with both him and Judith Butler, use to draw attention to the interlinkage
between knowledge and power. That is, what is upheld as true in specific
practices at a specific time and place is conditioned by societal regimes of
power. To make the subject comprehensible or intelligible is synonymous
with being given a position in the regimes of truth (Butler 2005). For
example, if Muslims as a group are perceived as having a propensity to
violence, their places (i.e. the mosque) will be potential nests for terrorists,
and anyone who visits a mosque may be a potential terrorist. This might
propel the guides on the tours to, for example, present Islam as a peaceful
religion. Thus, offering an image of what it means to be a Muslim radically
differs from the regimes of truth circulating in wider society.
In addition to the Foucauldian theoretical base, I use the concepts
storyline and authority as introduced by Bronwyn Davies (2000). They are
grounded in a poststructuralist understanding of everyday speech, which is
understood as narratives formed by particular ontologies. Storylines is a
concept by which the dialogues on the guided tours are understood as
informed by these ontologies, in the sense that the lines in a conversation are
informed by a certain worldview. Therefore, from this aspect, the dialogues
become negotiations on the legitimacy and correctness of the worldview and
a game of positioning with regard to what others are saying. The concept of
authority is used to analyse agency and resistance, and this concept rests on
three legs: assuming a subject position that enables both speech as well as
the ability to be heard; becoming the author of your own personal multiple
meanings and desires; and being able to transcend given meanings in
regimes of truth and create new meaning.
Chapter 2, A Mosque in Södermalm, focuses on how the mosque as a place
offers a platform for the guides from Islamiska Förbundet i Stockholm
(Islamic Association in Stockholm) to communicate their own version of
what it means to be a Muslim in general and in Sweden more specifically.
For that reason the tours present themselves as an opportunity for the guides
to practice authority, that is, to (re)present themselves in words of their own
choice based on the truth the guides perceive and want to convey. In the
189
same chapter, the additional concept of diasporic space (Brah 2002; 2004) is
introduced and aimed at discussing how migration changes places, and it
offers an understanding of the ongoing negotiations on differences that
societies are thrown into because of migration. The mosque in Södermalm,
as a place and as a symbol, is at the junction of several such negotiations on
difference, sameness and what can be included or should be excluded from
Swedishness.
The mosque is often referred to as an important and integral part of an
open society such as Sweden, and Södermalm in Stockholm seems to be able
to represent this openness. The storyline of Sweden as an open society forms
the basis for many of the lines in conversations and debates about Swedish
Muslims. Sweden, Stockholm and Södermalm qualify as places suitable for
Muslim life. This could be understood as a political statement in the face of
threats against this perceived open society and as an expression of a desire
that society should indeed be open, although few or perhaps no arguments
seem to be required to prove it.
The different storylines of the mosque in Södermalm that have emerged
in the data are diverse and complex. On the one hand, it may seem like an
important place to safeguard openness. On the other hand, protests against it
seem to bear witness to different storylines, where there are other values
considered important to protect. As self-evidently important as it may seem
to give Swedish Muslims in Stockholm a place of prayer, it also, potentially,
constitutes a dangerous place if the more undemocratic sides often linked to
Islam are encouraged there.
Moreover, as a place, the mosque alludes to many other places, and is
included in the network and landscapes that point in different directions. The
physical and geographical direction of the building towards Mecca was one
reason that made it suitable as a mosque. On a conceptual plane, it
establishes routes to Egypt with references to Al Banna, the United Arab
Emirates with reference to the charitable fund that helped finance the
construction, and Medina and Mecca through the images in the conference
hall. Other Muslim communities around Europe are also part of the same
landscape through their affiliation with European organisations, for example
the organisation Islamic Relief, and meetings and conferences with other
European Muslims. These global networks open up different understandings
of what exactly the mosque in Södermalm can be associated with and what
meanings can be attributed to it. The mosque also bears hopes of being able
to facilitate the integration of Muslims who migrate to Sweden and the hope
that it will help to build bridges between the majority population and the
Swedish Muslims. The guides also seem to hope that the tours of the mosque
will help in breaking down prejudices against Muslims in Sweden.
In this way, the mosque in Södermalm could be read as part of a diasporic
space that has led to questions about Muslims’ presence in the city centre or
their belonging to the nation. The presence of Muslim symbols in one of
190
Stockholm's central urban spaces has aroused concern among some and
pride in others. Above all, because of the apparent othering of Muslims, the
mosque has raised questions about what is acceptable and what is
unacceptable concerning differences in relation to a perceived Swedishness.
With the advent of a mosque in Södermalm the tours could be
institutionalised, and the great mosque, through the organisations working
there, has thus been given a prominent voice in defining what it means to be
a Swedish Muslim. It has become a place that the media, politicians and
schools can turn to when they want to know Swedish Muslims' views on
various issues. Sometimes, however, this voice is disputed by other Muslims
in Sweden.
Chapter 3, Comebacks, is concentrated on the discussion of the regimes of
truth concerning (Swedish) Muslims that circulate in the media and how they
affect discourses during the tours. The guides’ speech on the tours forms a
comeback to those regimes of truth. Reiteration of negative storylines in the
media and public discourse has provoked a desire in the Muslims who
become guides to correct those images and descriptions of Muslims. The
questions in this chapter concern from what position these guides speak, who
organises the tours, and what versions of Islam are silenced on these
occasions through their speech. The chapter discusses the guides’
preparations and the organisational work done in connection with the visits.
It points out some of the contexts that frame the tours and some of the
conditions relevant to understanding what happens there. What, for example,
are the expectations, and to what discourses are the tours a comeback?
The public discourse on Muslims is marked by a few voices that are
stronger than others, and when it comes to the representation of Swedish
Muslims the large mosque in Södermalm has received a special space.
Representatives of organisations in the mosque are often approached when
Swedish media want a Muslim view on matters. It has become a useful place
for politicians who want to show their presence in the affairs of Muslims,
and the tours in themselves have become an established form that provides
them many opportunities to define the situation of Swedish Muslims in
relation to other Muslim organisations. This is something that is emphasised
by representatives of other organisations. In an analysis of a debate between
representatives for Muslim organisations in the tabloid Expressen in 2005, it
is shown that there is a struggle between different Muslims to define Islam
and its contents in the correct way. Participants in the debate renounced
extremism but also pointed out other Muslims as extremists. One effect of
the debate was that participants were caught orientalising representations of
the Muslim position.
It seems to be very difficult to change a storyline about Muslims in a
public debate that has become hegemonic. The portrayal of Muslims as
culturally different or as a political threat is difficult to avoid, even in their
191
own self-(re)presentations; in the least, it is something they have to manage
(cf. Pripp 2001). In relation to the dominating regimes of truth, the guides
have presented alternative storylines about how it is possible to understand
Muslims and their situation in Sweden. A problem that arises is that the
examples the guides use from their everyday lives, and the viewpoints they
share, tend to be universalised to represent all Muslims or all Muslims in
Sweden. These tendencies were present both when the guides wanted to
point out differences in relation to the dominant truth regimes regarding the
discourse on Muslims and when debaters spoke out as representatives of
Swedish Muslims in the media.
The strategy that the guides used to address storylines that othered the
Muslim position was allowing Muslims and Swedes draw closer to each
other. In this way, a jocular comment that states that the walls of the mosque
are Swedish questions the naturalness with which the Muslim is often
excluded from Swedishness. By articulating similarities with Swedishness,
i.e. saying that Islam is moderate and stands for openness and tolerance, the
guides are trying to bring Islam closer to what is perceived as Swedish.
However, the guides also use Islam as a platform for social criticism, and
present it as an alternative to Swedishness by suggesting how Swedish
society can be improved by learning from Islam and Muslims. Swedishness
can also be viewed as a game. One of the debaters in Expressen, Ali Fegan,
commented that the imams are merely taking the opportunity to show they
are tolerant. There seems to be an indication in his statement that the imams
have learned how to present themselves in the public sphere but that this
view is not rooted in real tolerance.
The quote that most comprehensively describes the presence of different
storylines on Muslims is perhaps that made by the guide Ahmad, who stated
that one should not expect that people are not racists. A visitor’s question of
how the burning of a mosque could occur in Sweden was answered by the
guides’ shrug. Because of the experiences Ahmad has had as a Swedish
Muslim, and the racism he has encountered, he was not surprised by an
attack on a mosque. The shrug pointed out that this was quite commonplace
for him. This made clear the difference between what the questioner and
guide have to be aware of in their daily lives: what they are forced to see,
what they can possibly opt not to see or what can be seen as an exception. A
shrug is also a comeback, and one that exposed the difference in
positionality.
Further, the teachers that brought their students to the mosque for study
visits did that with the aim of meeting a representative of the religion and
providing a personal meeting with a Muslim who could tell the students the
things that are not found in textbooks. It seemed like a wish for going
beyond the stereotypes, a desire for proximity or intimisation.
192
Chapter 4, Comfortable guests, uncomfortable questions, deals with the
situations that were characterised by a struggle for having the right
knowledge and interpretative prerogative. By using the opportunity for
authority, the guides introduced new knowledge on what it means to be a
Swedish Muslim and what it means to live in the Swedish society. How did
the visitors respond to these alternative storylines? What strategies were
used by the visitors to react to this “reverse” situation? During the tours, the
knowledge that commanded the most attention, both through questions from
the visitors and the guides’ examples, pertained to the personal and private
lives of Muslims.
The concept comfort zone (Ahmed 2008), and how that is related to ideas
of societal happiness, is used in this chapter. It is a concept that opens up for
analysis how the exercising of power depends on the position of the speaker.
During the tours there has been a rhetorical struggle for establishing a
comfort zone, a metaphorical home. The visitors’ interest in and questioning
of the guides’ private lives could be viewed as a wish to gain access to their
homes, to be at their house and to know how they live, i.e. know what they
think and what choices they have to make in their everyday lives. Perhaps
this is because they do not know a Muslim, as some of the visitors have
discussed. This is a based on the idea that the personal provides a more
trustworthy image of what it really means to be a Muslim, but it is also
connected with a tradition of politicising private life in Sweden.
In the small talk during the tours, and in the interviews about the tours,
there was a tendency to create happy stories. There seemed to be a desire to
describe the meetings as happy and trouble-free. A partial explanation for
this might be found in the interview with the guide Mona, who describes her
practice as a guide as trying to be as neutral as possible without becoming
upset, no matter how provoking or ignorant she thinks the visitors’ questions
are. By actively managing the negative emotions she feels and answering
with restraint, she can display openness and avoid confirming that she is a
source of social tension. The melancholic migrant (cf. Ahmed 2008) has to
show that she has been able to put negative feelings aside and participate in
an open conversation. The visitors avoided bringing up critical views during
the tours and chose to articulate them in interviews with me after their visit.
Besides this bearing witness of the will to make the meeting respectful, it
also says something about the directedness towards happiness described by
Ahmed (2008).
On the other hand, there seems to exist a desire in the visitors to set the
guides against the wall and demand answers to questions that are morally
tricky and, which they already know before entering the mosque, touchy
subjects. One of the more common questions concerns how a Muslim father,
personified by the guide, would act in relation to his daughter if she, for
example, would like to marry a Christian man. This desire to bring the
guides to account seems to emanate from a feeling that the guide presents
193
Islam and Muslims in a somewhat positive, biased and therefore inaccurate
light by excluding the negative aspects. Thus, it also appears possible that
the guides’ self-(re)presentations can be too idealised. This might be
understood as an expectation for conflict and divergence. In the face of their
absence, the storyline is less trustworthy. However, it could also be read as
the visitors wanting to have their storylines acknowledged when visiting the
mosque. From that perspective, there is little room for the alternative
storylines that the guides have introduced during the visits.
Therefore, the search for happy meetings and happy stories have stood
side by side with expectations of disagreements and potential conflicts. The
guided tours are characterised by a pursuit of knowledge on Muslims in
Sweden and other parts of the world. The kind of knowledge that is asked for
by visitors might be described as manual knowledge, although not the kind
that a visitor could learn from a textbook on Islam, but a practical knowledge
on a personal and interactional level concerning how Muslims organise their
everyday life. The question behind this pursuit of knowledge could, in short,
be phrased as follows: Tell me what to do if and when I meet a Muslim. This
could be rephrased in the imperative form: Make me comfortable! Viewed
this way, the thirst for knowledge might be rooted in finding a solution to a
situation that involves feelings of anxiety and threat caused by changes to
Swedish society due to migration, which has exposed the position of a
Swede as discursive instead of natural.
The happiness that the integrated and happy migrant can create, according
to Ahmed (2008), is also present at the visits. When guides and visitors
cooperate – by means of the guide’s versed language, comparisons with
Christianity, heterosexuality or talk regarding the importance of equality –
sameness can be created between guide and visitor. It represents the dream
and fantasy of taking us out of our ethnicities (cf. Ahmed 2008). However,
on the edges of this sameness there lurks the threat that the colonial subjects’
(e.g. the guides who cannot pass as Swedish) enactment of sameness may be
viewed as nothing but mere imitation, or that white cultural imitation only
serves the aim of shedding the guilt and shame brought upon them by the
privileges generated by postcolonial regimes of truth. Thus, the creation of
both difference and sameness carry pitfalls and risks in addition to gains.
Just seeing differences reiterates othering, while seeing sameness could be a
way of spiriting away the differences that create privileges and
discrimination.
During the visits there was a tendency for the guests to feel comfortable.
In spite of being guests they managed the discomfort by re-creating a
comfort zone brought about by the alternative storylines. Seemingly
objective and established knowledge on Muslims has had such an impact
that it makes the Muslim guides less trustworthy, even when they talk about
personal experiences and their private lives. They have not been able to
become credible in their own right. Discourses during the visits have often
194
been characterised by caution and restraint. Perhaps that restraint has been
the basis for the questioning and openly agitated situations that arise when
some visitors have felt that the limit for what they can accept as truth has
been reached. This might also be a reason for why there has been
considerable discussion of the importance of making the tours a respectful
meeting.
Chapter 5, Religiosity and respect, explores the regimes of truth regarding
mutual respect (Sennett 2003; Skeggs 2000) that have been articulated in the
fieldwork. While there seems to be a general attitude about the importance of
showing mutual respect, especially in relation to people who are perceived
as Other, this becomes complicated when handling practical ethical issues.
What personal convictions cannot be set aside in the exercising of respect?
How far does the responsibility extend? What propels (dis)respectful
actions? Respect can mean honesty, but it can also be understood as the
omission of expressing points of view that are thought to be uncomfortable
truths. On the other hand, respect can be understood as an attempt at giving a
subject the voice to present an image of themselves. Thus, why is it
important to show respect on the guided tours of a mosque? What in the
tours bring such issues to the fore? In this chapter, respect is analysed as a
way of making practical ethics out of abstract ideas concerning human rights
and multiculturalism. Respect presents itself as a tool for guides and visitors
to manage these abstracts in everyday interaction. The analysis further
explores how respect is bound up with recognition and subjectivation,
mainly through talk about religion, sex, and national identity. One of the
reasons that it seems so self-evident that the meeting has to be respectful is
that the Muslim is understood as a clear-cut national and religious Other.
Therefore, the positions of host and guest have been challenged. The
inability of the visitors to come to terms with being positioned as a guest in
Sweden has made them become more like hosts.
At the same time, there have been different kinds of respect available in
these situations, and the guides articulated that showing respect is important.
Perhaps this is the respect a host would show a guest, but it is also a respect
they have for a place that is sacred to them. Therefore, who is expected to
show whom respect is far from self-evident, and the respect the guests show
is also part of a more general respect for sacred places. There are also
instances when respect is challenged, or situations arise that are
characterised by disrespect. These instances were hardly ever addressed
during the tours; if at all, they were addressed in the interviews with me.
This shows that there is a strong will from all parties to maintain a respectful
meeting, where it is considered difficult to express resistance to the other’s
viewpoints.
The showing of respect is nevertheless highly gendered, since the most
manifest way to show respect is by wearing the robe that every female
195
visitor has to wear. Respect is made in everyday, mundane actions that are
noticeable perhaps only when they are not carried out. Putting on the scarf is
an act of respect to Allah for a Muslim woman; for the visitor it is an act of
respect towards the hosts and the mosque. The robe, as the Muslim scarf,
becomes a symbol that marks the difference between the religious/Muslim
and the secular/Swedish. Carrying the robe materialises regimes and values
that are perceived as difficult to combine with Swedishness.
Muslims are often portrayed as an especially troublesome category when
it comes to issues concerning universal values such as democracy or gender
equality. Sweden, not least since entering the EU in 1995, has branded itself
as a role model country regarding gender equality, and this has meant that
Swedish identity has acquired a natural connection with gender equality.
Due to the storyline that positions Muslims as particularly gender unequal, it
is self-explanatory that anyone who can pass as being a white Swedish
visitor can also pass as gender equal, since they carry the bodies of the
nation. This makes it easy for those visitors to criticise the gender inequality
of Muslims without having to question their own positions.
The final chapter summarises the analysis of the production of knowledge on
Swedish Muslims and the conditions for that production. The struggle for the
interpretative prerogative has been read as an attempt from the guides to
acquire authority and become agents in explaining themselves in a way they
find more just. In what ways is it possible to speak truth about yourself?
How can that self be credible in its truth telling? In other words, the study
explores who can speak with authority. The positions that can be assumed
during the tours are dependent on the regimes of truth surrounding Muslims
in the West, Europe and Sweden.
There is also a discussion concerning how some experienced the loss of
Sweden’s anti-racist identity, when the Sweden democrats entered
parliament, while others were simultaneously mourning its loss of
homogeneity (Hübinette & Lundström 2011). The situation might be
characterised as one of dislocation, which refers to a change in the settings
that make the place where you stay unrecognisable (cf. Gerber 2011). In this
context there seems to be a search for new fixities of Swedish identities;
Muslims are central in this ongoing work. They become symbols in the
negotiations of what can and should be included in different articulations of
Swedishness and new Swedish identities, as well as describe changes in
Swedish society and open up new possibilities for identification (cf. Brah
2002; 2004). The presence of dreams, fantasies and fictions in my data might
be an effect of that. The visitor that asked what the guide would do if his
daughter was to marry a Christian, and the student who asked what would
happen if a woman would not wear a scarf in the mosque, fantasised that
nothing serious would happen; the interviewee that told me to read a
196
fictional book to understand what the guide left out on Muslim men was
imagining something else.
Another theme that is present throughout the thesis is the hope of
enlightenment. From various positions, many voices problematise the
current situation in Sweden and articulate that the answer is knowledge and
education. If people commonly understood what it meant to be a Muslim,
and if that was a part of the curriculum in schools, prejudices would come to
naught. That gives further hope for coming closer to a true meeting.
In the meeting between different forms of knowledge during the tours,
visitors and guides may experience discomfort regarding the ideas about
respect and tolerance that are rooted in enlightenment values and ideals.
During the visits, this is connected with being in the position of host and/or
guest. When discomfort has appeared in the guests, as an effect of hearing
alternative storylines on Muslims, it has been a common strategy, by
questioning the guides and the contents of their speech, to send the
discomfort back to the guides as representatives of Islam and Muslims. The
guide sometimes has a hard time passing as host, and the visitors have a hard
time coping with being positioned as guests in an unfamiliar Sweden. The
comfort that the guests have been able to achieve seems to be a way of
managing the unusual situation of not being a host but rather a guest in
Sweden.
Språkgranskning: Ezra Alexander
197
Käll- och litteraturförteckning
Otryckta källor
Arkivmaterial
Stadshuset
KF Utlåtande 1995:34 RII (Dnr 133/95)
KF §36/1995 (1995-03-06) prot. nr 5
Yttranden ang. interpellation 38/1993 (Dnr 324/1993)
Utlåtande 2009: RV; Dnr 319-2070/2008, 336-2252/2004
Fältarbete
Deltagande observationer:
Deltagande observationer vid guidade visningar av Zayed bin Sultan al-Nahayanmoskén 2003-2006
Deltagande observation vid guidad visningen Heliga rum i Botkyrka 2004
Deltagande observationer vid medborgarsamtal om religionens plats i det offentliga
rummet, Botkyrka kommun 2012
Deltagande observation vid högtidlighållandet av Raoul Wallenbergs dag 2013
Intervjuer:
Intervjuer med 22 besökare
Intervjuer med 3 guider
Intervjuer med 2 arkitekter som varit involverade i ombyggnationen av Katarina
station till moské
Internet
Abdalhaqq
http://www.abdalhaqq.blogspot.se/ (senast besökt 2012-04-11).
Ahmadiyyaförsamlingen i Göteborg
http://www.ahmadiyya-islam.org/se/ (senast besökt 2015-09-24).
http://www.ahmadiyya.se/omoss.php (senast besökt 2015-09-24).
BBC
http://news.bbc.co.uk/2/hi/europe/4385768.stm, (senast besökt 2016-01-10).
Facebook
https://www.facebook.com/hayatgbg/?fref=ts, postat 2015-11-23, (senast besökt 2015-12-27).
198
Gallup
http://www.wingia.com/web/files/news/290/file/290.pdf, senast besökt 2015-09-29
Google
http://www.google.se/search?tbm=isch&hl=sv&source=hp&biw=1366&bih=687&q=muslim
&gbv=2&oq=muslim&aq=f&aqi=g10&aql=&gs_l=img.3..0l10.1187l2101l0l3229l6l6l0l
0l0l0l39l214l6l6l0.frgbld, (senast besökt 2012-04-02).
Immigrantinstitutet
www.immi.se/alfa/ir.htm, (senast besökt 2008-07-23)
Islamguiden
http://www.islamguiden.com/popuptjanster/moske.html, (senast besökt 2016-01-10).
Islamic Relief
http://www.islamic-relief.se/sv/content/view/7/10/ (senast besökt 2010-02-27).
Nationalencyklopedin • Ordbok
Respekt http://www.ne.se/artikel/O297272 (senast besökt 2008-12-01).
Nämnden för statligt stöd till trossamfund
http://www.sst.a.se/statistik/statistik2013.4.2221f657149ccb048e3446f5.html, (senast besökt
2015-10-12).
Organization of the Islamic Conference
http://www.oic-oci.org/page_detail.asp?p_id=52, (senast besökt 2012-04-15).
Statistiska centralbyrån
http://www.statistikdatabasen.scb.se/pxweb/sv/ssd/START__BE__BE0101__BE0101Q/UtlS
vBakgTotNK/table/tableViewLayout1/?rxid=88100341-f04b-464e-9667-cf6db31dab47
(senast besökt 2015-10-02).
http://www.scb.se/sv_/hitta-statistik/artiklar/invandringen-pa-rekordhog-niva/ (senast besökt
2015-10-02).
Svenska kyrkan
https://www.svenskakyrkan.se/default.aspx?id=1269812&ptid=48063
2015-09-29).
,
(senast
besökt
Svenska muslimer för fred och rättvisa
http://muslimerforfred.org/?q=node/20 (senast besökt 2015-12-08).
Svensk nationell datatjänst
http://snd.gu.se/sv/vivill/party/nyd/manifesto/1991, (senast besökt 2015-10-09).
Sveriges muslimska råd
http://www.sverigesmuslimskarad.se/page10.html (senast besökt 2012-04-01).
Sveriges radio
http://sverigesradio.se/sida/gruppsida.aspx?programid=3304&grupp=6240&artikel=5597644,
(senast besökt 2016-01-10).
199
The Zayed Bin Sultan Al Nahayan Charitable and Humanitarian Foundation
http://www.zayed.org.ae/English/whatwehavedoneWEU.htm (senast besökt 2009-02-06).
Utbildningsradion
http://urplay.se/Produkter/182376-Livet-ar-en-tagresa-Tyskland (Senast besökt 2015-12-
01).
http://www.ur.se/Produkter/140229-Muslim-i-Europa/Islam-i-Europa/Sverige
Wikipedia
http://sv.wikipedia.org/wiki/Stockholms_mosk%C3%A9, (senast besökt 2016-01-10).
YouTube
https://www.youtube.com/watch?v=f7D9za8p1nU (Senast besökt 2015-10-06).
Tryckta källor
Litteratur
Afshar, Haleh, Rob Aitken & Myfanwy Franks 2005. Feminisms, Islamophobia and
Identities. Political Studies, 2005:53:262-283.
Ahmed, Sara 2008. The Politics of Good Feeling. Australian Critical Race and
Whiteness Studies Association e-journal, Vol. 4, No. 1, 2008.
Al-Azm, Sadik 2004. Islam, Terorism and the West Today. Die Welt des Islams 44,
1, s. 114-128. Leiden: Brill.
Aldebe, Mahmoud 1988. Att förstå islam. Uppsala: Islamiska församlingen.
Aldebe, Mahmoud 1990. Att mötas med muslimer i vardagens Sverige. Stockholm:
Sveriges muslimska förbund.
Alwall, Jonas 1998. Muslim Rights and Plights. The Religious Liberty Situation of a
Minority in Sweden. Lund: Lund Univ. Press. (Diss.)
Alvesson, Mats & Sköldberg, Kaj 2008. Tolkning och reflektion. Vetenskapsfilosofi
och kvalitativ metod, 2. uppl.. Lund: Studentlitteratur.
Amin, Ash, Doreen Massey & Nigel Thrift 2000. Cities for the Many Not the Few.
Bristol: The Policy Press.
Andersson, Åsa 2003. Inte samma lika. Identifikationer hos tonårsflickor i en
multietnisk stadsdel. Eslöv: Brutus Östlings bokförlag Symposion. (Diss.)
Appaduari, Arjun 1988. Putting Hierarchy in Its Place. Cultural Anthropology, 3,
34-49.
Appadurai, Arjun 1996. Modernity at large. Cultural dimensions of globalization.
Minneapolis, Minn.: University of Minnesota Press
Appadurai, Arjun 2007. Vredens geografi. Rädslan för de fåtaliga. Stockholm:
Tankekraft.
Aretun, Åsa 2007. Barns "växa vilt" och vuxnas vilja att forma. Formell och
informell socialisation i en muslimsk skola. Linköping: Linköpings universitet.
(Diss.)
Arvidsson, Alf 1993. Berättandets betydelser. I: Billy Ehn & Alf Arvidsson (red.)
Kultur och erfarenhet. Aktuella teman i svensk etnologi. Stockholm: Carlsson.
200
Ask, Jenny 2014. Lyssna till ditt hjärta. Muslimska moderskap och modrandets
villkor i Sverige. Stockholm: Stockholms universitet. (Diss.)
Badran, Margot 2002. Islamic Feminism. What’s in a Name? Al-Ahram Weekly
Online,
17
23
January
2002,
Issue
No.569.
http://weekly.ahram.org.eg/2002/569/cu1.htm
Badran, Margot 2005. Understanding Islam, Islamism, and Islamic Feminism. I:
Haideh Moghissi (red.). Women & Islam. Critical Concepts in Sociology. Vol. 3,
Women's movements in Muslim societies. London: Routledge.
Badran, Margot 2008. Between Muslim Women and the Muslimwoman. Journal of
Feminist Studies in Religion, Vol. 24, No. 1 (Spring, 2008), s. 101-106.
Badran, Margot 2009. Feminism in Islam. Secular and Religious Convergences.
Richmond: Oneworld.
Ballard, Richard 2004. Assimilation, Emigration, Semigration, and Integration:
‘white’ peoples’ strategies for finding a comfort zone in post-apartheid South
Africa. I: Natasha Distiller & Melissa Steyn (red), Under Construction: ‘Race’
and identity in South Africa today. Johannesburg: Heinemann.
Behdad, Ali 2005. A Forgetful Nation. On Immigration and Cultural Identity in the
United States. London: Duke University Press.
Berg, Linda 2007. InterNacionalistas. Identifikation och främlingskap i svenska
solidaritetsarbetares berättelser från Nicaragua. Umeå: h-ström – Text &
Kultur. (Diss.)
Berg, Magnus 1998. Hudud. Ett resonemang om populärorientalismens bruksvärde
och världsbild. Stockholm: Carlsson.
Berg, Magnus 2000. Popular-orientalism. I: Ann Kristin Carlström, Lena Gerholm
& Ingrid Ramberg (red.) Embodying culture. Tumba: Mångkulturellt centrum.
S. 201-213.
Berglund, Jenny 2010. Teaching Islam: Islamic religious education in Sweden.
Münster [u.a.]: Waxmann.
Berg-Sørensen, Anders 2006. Cultural Governance, Democratic Iterations and the
Question of Secularism. The French Headscarf Affair. Nordic Journal of
Religion and Society, Vol. 18, No. 2, 2006, s. 57-74.
Bhabha, Homi 1990. Introduction: Narrating the Nation. I: Homi Bhabha (red),
Nation and Narration. London: Routledge.
Bhabha, Homi 2003 (1994). The Location of Culture. London: Routledge.
Brah, Avtar 2002. Cartographies of Diaspora. Contesting Identities. London:
Routledge.
Brah, Avtar 2004. Diasporiska rum, skillnad och identitet. I: Avtar Brah, Magnus
Dahlstedt & Ingemar Lindberg (red.), Rasismer i Europa. Migration i den nya
världsordningen: rapport från forskarseminariet 27 mars 2004. Stockholm:
Agora.
Brattlund, Åsa 2009. What role of God and national curriculum in school life?: a
comparative study of schools with a Muslim profile in England and Sweden.
Stockholm: Department of Education, Stockholm University. (Diss.)
Briggs, Charles L. 2001. Interviewing, Power/Knowledge, and Social Inequality. I:
Jaber F. Gubrium & James A. Holstein (red.) Handbook of Interview Research.
Context & Method. Thousand Oaks, Calif.: SAGE
Britzman, Deborah P. 2000. “The Question of Belief”: Writing Poststructural
Ethnography. I: Elizabeth A. St. Pierre & Wanda S. Pillow (red.), Working the
Ruins. Feminist Poststructural Theory and Methods in Education. London:
Routledge.
Brown, Wendy 2006. Regulating Aversion. Tolerance in the Age of Identity and
Empire. Princeton, N.J.: Princeton University Press.
201
Bryman, Alan 1999. The Disneyization of Society. The Sociological Review, Vol.
47,
issue
1,
s.
25-47.
http://onlinelibrary.wiley.com.ezp.sub.su.se/doi/10.1111/1467-954X.00161/epdf
Bulkin, Elly, Pratt, Minnie Bruce & Smith, Barbara 1988 (1984). Yours in Struggle.
Three Feminist Perspectives on Anti-semitism and Racism. Ithaca, N.Y.:
Firebrand Books.
Burén, Ann af 2015. Living Simultaneity. On Religion among Semi-Secular Swedes.
Göteborg : Göteborgs universitet. (Diss.)
Buruma, Ian & Avishai Margalit 2004. Occidentalism: the West in the eyes of its
enemies. New York: Penguin Press
Butler, Judith 1990. Gender Trouble. Feminism and the Subversion of Identity. New
York: Routledge
Butler, Judith 1997. Excitable speech. New York: Routledge.
Butler, Judith 2005. Giving an account of Oneself. New York : Fordham University
Press.
Butler, Judith 2006. Genus ogjort. Kropp, begär och möjlig existens. Stockholm:
Norstedts akademiska förlag.
Butler, Judith 2011. Osäkra liv. Sörjandets och våldets makt. Stockholm: Tankekraft
förlag.
Bäck, Henry & Torbjörn Larsson 2008. Den svenska politiken. Struktur, processer
och resultat. 2. uppl. Malmö: Liber
Bäckman, Maria 2009. Miljonsvennar. Omstridda platser och identiteter. Göteborg:
Makadam.
Carlbom, Aje 2003. The Imagined versus the Real Other. Multiculturalism and the
Representation of Muslims in Sweden. Lund: Univ. (Diss.)
Castles, Stephen & Mark J. Miller 2014. The Age of Migration. International
Population Movements in the Modern World. 5. ed. Basingstoke: Palgrave
Macmillan.
Cato, Johan 2012. När islam blev svenskt. Föreställningar om islam och muslimer i
svensk offentlig politik 1975-2010. Lund: Lunds universitet. (Diss.)
Cesari, Jocelyne 2005. Mosque Conflicts in European Cities: Introduction. Journal
of Ethnic and Migration Studies, 31:6, s. 1015-1024.
Cooke, Miriam 2008. Deploying the Muslimwoman. Journal of Feminist Studies in
Religion, Vol. 24, No. 1 (Spring, 2008), s. 91-119.
Cresswell, Tim 2004. Place. A Short Introduction. Malden, MA: Blackwell Pub.
Dahl, Ulrika 2005. Scener ur ett äktenskap. Jämställdhet och heteronormativitet. I:
Don Kulick (red.), Queersverige. Stockholm: Natur och Kultur.
Dahl, Ulrika 2010. Rapport från vithetshavet: Ulrika Dahl läser Sara Ahmed.
Tidskrift för genusvetenskap. 2010:1-2, s. 70-74.
Dahlstedt, Magnus & Ingemar Lindberg 2004. Migration i den nya världsordningen.
I: Avtar Brah, Magnus Dahlstedt & Ingemar Lindberg (red.), Rasismer i
Europa. Migration i den nya världsordningen: rapport från forskarseminariet
27 mars 2004. Stockholm: Agora.
Dahlstedt, Magnus & Mekkonen Tesfahuney 2004. Rörlighetens paradoxer – om
”migrationshot”, ett inhägnat Europa och en paranoid samtid. I: Avtar Brah,
Magnus Dahlstedt & Ingemar Lindberg (red.), Rasismer i Europa. Migration i
den nya världsordningen: rapport från forskarseminariet 27 mars 2004.
Stockholm: Agora.
Daun, Åke 1969. Upp till kamp i Båtskärsnäs. En etnologisk studie av ett samhälle
inför industrinedläggelse. Uppsala: Verdandi.
Davie, Grace 1994. Religion in Britain since 1945. Believing without Belonging.
Oxford: Blackwell.
202
Davies, Bronwyn 2000. A Body of Writing. 1990-1999. Lanham: AltaMira.
Davies, Charlotte Aull 2008. Reflexive Ethnography. A Guide to Researching Selves
and Others. London: Routledge.
de los Reyes, Paulina & Diana Mulinari 2005. Intersektionalitet. Kritiska
reflektioner över (o)jämlikhetens landskap. Malmö: Liber
de los Reyes, Paulina 2011. En (o)jämlik jämställdhet? Intersektionella perspektiv
på ojämlikhetsskapande inom universitetsvärlden. I: Paulina de los Reyes (red.),
Vad händer med jämställdheten? Nedslag i jämställdhetens synfält. Uppsala:
Uppsala universitet.
de los Reyes, Paulina 2007. Att segla i motvind. En kvalitativ undersökning om
strukturell diskriminering och vardagsrasism inom universitetsvärlden.
Stockholm: Arbetslivsinstitutet.
Drakos, Georg 1997. Makt över kropp och hälsa. Om leprasjukas självförståelse i
dagens Grekland. Eslöv: Eslöv: Brutus Östlings bokförlag Symposion. (Diss.)
Dyer, Richard 1997. White. Essays on Race and Culture. London: Routledge.
Edensor, Tim 1998. Tourists at the Taj. Performance and Meaning at a Symbolic
Site. London: Routledge.
Edensor, Tim 2001. Performig tourism, staging tourism: (Re)producing tourist space
and practice. Tourist Studies, Vol. 1 (1), pp. 59-81. London: Sage.
Ehn, Billy, Jonas Frykman & Orvar Löfgren 1993. Försvenskningen av Sverige. Det
nationellas förvandlingar. Stockholm: Natur och kultur.
Ehn, Billy & Klein, Barbro (red.) 1989. Etnologiska beskrivningar. Stockholm:
Carlsson.
Ehn, Billy & Orvar Löfgren 2001. Kulturanalyser. 2., [omarb.] uppl. Malmö:
Gleerup.
Ekström, Simon 2009. Hedersmorden och orden. Berättelser om kultur, kritik och
skillnad. Göteborg: Makadam.
Eldén, Åsa 2003. Heder på liv och död. Våldsamma berättelser om rykten, oskuld
och heder. Uppsala: Univ. (Diss)
Ers, Agnes 2006. I mänsklighetens namn. En etnologisk studie av ett svenskt
biståndsprojekt i Rumänien. Hedemora: Gidlund. (Diss.)
Esposito, John L. 2011. Islam. The Straight Path. 4. Ed. New York: Oxford
University Press.
Esposito, John L. & Mogahed, Dalia 2007. Who Speaks for Islam? What a Billion
Muslims Really Think. New York: Gallup Press.
Essed, Philomena 1991. Understanding Everyday Racism. An Interdisciplinary
Theory. Newbury Park: Sage.
Farahani, Fataneh 2007. Diasporic Narratives of Sexuality. Identity Formation
among Iranian-Swedish Women. Stockholm: Stockholms universitet. (Diss.)
Farahani, Fataneh 2010. On Being an Insider and/or an Outsider. A Diasporic
Researcher’s Catch-22. I: Loshini Naidoo (red.) Education Without Borders.
Diversity in a Cosmopolitan Society. New York: Nova Science.
Farahani, Fataneh 2013. Diaspora och sexualitet. Förhandlingar om kön och
sexualitet i ett föränderligt iransk- svenskt kulturellt landskap. Tidskrift för
genusvetenskap, nr 4 2013. Malmö: Studentcentrum, Malmö högskola.
Farahani, Fataneh 2015. Home and Homelessness and Everything in between. A
Route from One Uncomfortable Zone to another One. European Journal of
women Studies 22(2), s 241-247. London: Sage.
Fazlhashemi, Mohammad 2013. Den arabiska våren. Folkets uppror i Mellanöstern
och Nordafrika. Lund: Historiska media.
Fazlhashemi, Mohammad 2008. Vems islam. De kontrastrika muslimerna.
Stockholm: Norstedt.
203
Fisher, Mark 2011. Kapitalistisk realism. Hägersten: Tankekraft.
Foucault, Michel 1980. Sexualitetens historia 1. Viljan att veta. Stockholm:
Gidlunds.
Foucault, Michel 1986. Of Other Spaces. Diacritics, Vol. 16, No. 1, s. 22-27. The
Johns Hopkins University Press.
Foucault, Michel 1988. Politics, Philosophy, Culture. Interviews and Other Writings
1977-1984. Lawrence D. Kritzman (red.). London: Routledge.
Foucault, Michel 1991. Discipline and Punish. The Birth of the Prison.
Harmondsworth: Penguin.
Foucault, Michel 2001 (1974). Övervakning och straff. Fängelsets födelse. Lund:
Arkiv
Foucault, Michel 2007. The Politics of Truth. Los Angeles: Semiotext(e).
Foucault, Michel 2011 (1969). Vetandets arkeologi. Lund: Arkiv.
Foucault, Michel 2015. Modet till sanning. Styrandet av sig själv och andra II.
Hägersten: Tankekraft förlag.
Frihammar, Mattias 2010. Ur svenska hjärtans djup. Reproduktion av samtida
monarki. Stockholm: Carlsson. (Diss.)
Fägerborg, Eva 2011. Intervjuer. I: Lars Kaijser och Magnus Öhlander (red.),
Etnologiskt fältarbete. Lund: Studentlitteratur.
Gardell, Mattias 2010. Islamofobi. Stockholm: Leopard förlag.
Gaskell, Carolyn 2006. ‘Fighting For Respect’: Youth, Violence and Citizenship in
East London. London: University of London. (Diss.)
Gemzöe, Lena 2002. Feminism. Stockholm: Bilda.
Gerber, Sofi 2011. Öst är väst men väst är bäst. Östtysk identitetsformering i det
förenade Tyskland. Stockholm: Stockholms universitet. (Diss.)
Gerholm, Lena 2002. Att övervinna frestelser. Om maskulinitet och sexualitet bland
muslimer i dagens Sverige. I: Lena Gerholm (red.), Lust, lidelse och längtan.
Kulturella perspektiv på sexualitet. Stockholm: Natur och kultur. S. 147-165
Gilroy, Paul 1993. Black Atlantic. Modernity and Double Consciousness. London:
Verso.
Gordon, Colin 1991. Governmental Rationality: An Introduction. I: Graham
Burchell, Colin Gordon & Peter Miller (red.), The Foucault Effect. Studies in
Governmentality. Chicago: The University of Chicago Press.
Graham-Brown, Sarah 2003. The Seen, the Unseen and the Imagined. Private and
Public Lives. I Reina Lewis & Sara Mills (red) Feminist Postcolonial Theory. A
Reader. Edinburgh: Edinburgh University Press.
Gunnarsson, David 2006. Visningar i moskén. Mänsklighet och sätt att vara
människa. I: Simon Ekström & Lena Gerholm (red.) Orienten i Sverige.
Samtida möten och gränssnitt. Lund: Studentlitteratur.
Gunner, Göran 1999. Att slakta ett får i Guds namn. Om religionsfrihet och
demokrati. Stockholm: Fakta info direct.
Gustafsson, Kristina 2004. Muslimsk skola, svenska villkor. Konflikt, identitet &
förhandling. Umeå: Boréa. (Diss.)
Gustavsson, Bernt 1991. Bildningens väg. Tre bildningsideal i svensk arbetarrörelse
1880-1930. Göteborg: Univ. (Diss.)
Göransson, Michelle 2012. Materialiserade sexualiteter. Om hur normer
framträder, förhandlas och ges hållbarhet. Göteborg: Makadam. (Diss.)
Habel, Ylva 2008. Whiteness Swedish style, tidskriften Slut, s. 41-51.
Hall, Stuart 1997a. The Local and the Global. Globalization and Ethnicity. I: Anne
McCllintock, Aamir Mufti & Ella Shohat (red), Dangerous Liaisons. Gender,
Nation, 14 (15) Postcolonial Perspectives. Minneapolis and London: University
of Minnesota Press. S. 173-187.
204
Hall, Stuart (red.) 1997b. Representation. Cultural Representations and Signifying
Practices. London: Sage.
Hall, Stuart 1996. The West and the Rest. Discourse and Power. I: Stuart Hall (red.),
Modernity. An introduction to modern societies. Malden, Mass.: Blackwell
Haraway, Donna J. 1988. Situated knowledges. The Science Question in Feminism
and the Privilege of Partial Perspective. Feminist studies. 14(1988):3, s. 575-599
Harding, Sandra 1993. Rethinking Standpoint Epistemology. What is ´strong
objectivity´. I: Linda Alcoff & Elizabeth Potter (red.), Feminist epistemologies.
New York: Routledge.
Hassan, Riffat 1999. Feminism in Islam. I: Arvind Sharma & Katherine K. Young
(red.), Feminism and world religions. Albany: State Univ. of New York Press.
Hayden, Robert M. 2013. Intersecting Religioscapes and Antagonistic Tolerance.
Trajectories of Competition and Sharing of Religious Spaces in the Balkans.
Space and Polity, vol. 17, No. 3, 320-334.
Hedin, Christer 2010. Islams historia. Tro och traditioner genom tiderna. 1. uppl.
Stockholm: Dialogos.
Hedin, Christer 1994. Islam i vardagen och världen. Stockholm: Arena.
Hedin, Christer 1988. Alla är födda muslimer. Islam som den naturliga religionen
enligt fundamentalistisk apologetik. Uppsala: Univ. (Diss.)
Hekman, Susan J. 1992. Gender and Knowledge. Elements of a Postmodern
Feminism. Boston: Northeastern University Press.
Hill Collins, Patricia 2000. What’s goning on? Black Feminist Thought and the
Politics of Postmodernism. I: Elizabeth A. St. Pierre & Wanda S. Pillow (red.),
Working the Ruins. Feminist Poststructural Theory and Methods in Education.
London: Routledge.
Hirdman, Yvonne 2000. Att lägga livet till rätta – studier i svensk folkhemspolitik.
Stockholm: Carlssons bokförlag.
Hirsi Ali, Ayaan 2005. Kräv er rätt! Om kvinnor, islam och en bättre värld.
Stockholm: Bonnier fakta.
Hjärpe, Jan 2011. Bilden av profeten. Berättelserna om Muhammed och deras
funktion förr och nu. Stockholm: Leopard.
Hjärpe, Jan 1979. Islam. Lära och livsmönster. Stockholm: AWE/Geber.
Holod, Renata & Hasan-Uddin Khan 1997. The Mosque and the Modern World.
Architects, Patrons and Designs since the 1950s. London: Thames & Hudson.
hooks, bell 2003. The Oppositional Gaze: Black Female Spectators. I: Reina Lewis
& Sara Mills (red.), Feminist Postcolonial Theory. A Reader. Edinburgh:
Edinburgh University Press.
Hübinette, Tobias, Helena Hörnfeldt, Fataneh Farahani & René León Rosales (red.)
2012. Om ras och vithet i det samtida Sverige. Tumba: Mångkulturellt centrum.
Hübinette, Tobias, Helena Hörnfeldt, Fataneh Farahani & René León Rosales 2012.
Om ras och vithet i det samtida Sverige. Inledning. I: Hübinette, Tobias, Helena
Hörnfeldt, Fataneh Farahani & René León Rosales (red.), Om ras och vithet i
det samtida Sverige. Tumba: Mångkulturellt centrum.
Hübinette, Tobias & Catrin Lundström 2011. Den svenska vithetens melankoli.
Glänta, 2/2011.
Hvitfeldt, Håkan 1998. Den muslimska faran. Om mediebilden av islam. I: Ylva
Brune (red.), Mörk magi i vita medier. Svensk nyhetsjournalistik om invandrare,
flyktingar och rasism. Stockholm: Carlsson.
Hägg, Ingemund 2008. Sweden - Secular Population and Non-secular State. I: Fleur
de Beaufort, Ingemund Hägg & Patrick van Schie (red.), Separation of Church
and State in Europe. With views on Sweden, Norway, The Netherlands, Belgium,
205
France, Spain, Italy, Slovenia and Greece. Brussels: European Liberal Forum.
S. 31-42.
Härenstam, Kjell 1993. Skolboksislam. Analys av bilden av islam i läroböcker i
religionskunskap. Göteborg: Univ. (Diss.)
Hörnfeldt, Helena 2011. Fältarbete och skriftliga källor. I: Lars Kaijser och Magnus
Öhlander (red.). Etnologiskt fältarbete. Lund: Studentlitteratur.
Hörnfeldt, Helena 2009. Prima barn, helt u.a.. Normalisering och
utvecklingstänkande i svensk barnhälsovård 1923-2007. Göteborg: Makadam.
(Diss.)
Imam, Ayesha 2000. The Muslim Religious Rights (‘Fundamentalists’) and
Sexuality. I: Pinar Ilkkaracan (red.), Women and Sexuality in Muslim Societies.
Istanbul: Women for Women’s Rights – New Ways.
Inda, Jonathan Xavier 2005. Analytics of the Modern: An Introduction. I: Jonathan
Xavier Inda (red.), Anthropologies of Modernity. Foucault, Governmentality,
and Life Politics. Oxford: Blackwell Publishing.
Johansson, Anna 2010. Självskada. En etnologisk studie av mening och identitet i
berättelser om skärande. Umeå: h:ström. (Diss.)
Johnsdotter, Sara 2002. Created by God. How Somalis in Swedish exile reassess the
practice of female circumcision. Lund: Univ. (Diss.)
Jonsson, Rickard 2007. Blatte betyder kompis. Om maskulinitet och språk i en
högstadieskola. Stockholm: Ordfront. (Diss.)
Jonsson, Stefan 1993. De andra. Amerikanska kulturkrig och europeisk rasism.
Stockholm: Norstedt.
Jönsson, Lars-Eric 2003. Hem, kvinnor och barn. Norm och vetande i sociala
myndigheters hembesök i efterkrigstidens Sverige. RIG - Kulturhistorisk
tidskrift, vol. 86, nr. 3, s. 142-154.
Kaijser, Lars 2004. När strukturerna framträder. I: Lena Gemzöe (red.), Nutida
etnografi: reflektioner från mediekonsumtionens fält. Nora: Nya Doxa.
Kaijser, Lars 2013. Beatles-fragment i rörelse. En guidad bussturs narrativa
ordnande av tid och rum I: Lotten Gustafsson Reinius, Ylva Habel & Solveig
Jülich (red.), Bussen är budskapet. Perspektiv på mobilitet, materialitet och
modernitet. Stockholm: Kungliga biblioteket.
Kalonaityté, Viktorija, Victoria Kawesa & Adiam Tedros 2007. Att färgas i Sverige.
Upplevelser av diskriminering och rasism bland ungdomar med afrikansk
bakgrund i Sverige. Stockholm: Ombudsmannen mot etnisk diskriminering.
Kamali, Masoud 2005. Sverige inifrån. Röster om etnisk diskriminering. SOU
2005:69. Stockholm: Fritzes offentliga publikationer
Kandiyoti, Deniz 1988. Bargaining with Patriarchy. Gender & Society, vol. 2, no. 3,
s. 274-290.
Karlsson, Anders 2015. Vilket religionskunskapsämne? Ämneskonstruktioner i
religionskunskap på gymnasiet med samtalsförhandlingar i centrum. Karlstads
universitet: Fakulteten för humaniora och samhällsvetenskap. (CSD-FL).
Karlsson Minganti, Pia 2004. Mosques in Sweden. On Identity and Spatial
Belonging. I: Anna-Leena Siikala, Barbro Klein & Stein R. Mathisen (red.),
Creating Diversities. Folklore, Religion and the Politics of Heritage. Helsinki:
Finnish Literature Society.
Karlsson Minganti, Pia 2007. Muslima. Islamisk väckelse och unga muslimska
kvinnors förhandlingar om genus i det samtida Sverige. Stockholm: Carlssons
(Diss.)
Karlsson Minganti, Pia 2013. Burqinis, Bikinis and Bodies. Encounters in Public
Pools in Italy and Sweden. I: Annelies Moors & Emma Tarlo (red.), Islamic
206
Fashion and Anti-Fashion. New Perspectives from Europe and America.
London: Bloomsbury.
Karlsson Minganti, Pia 2014. Unga muslimer och humor som norm. I: Lars-Eric
Jönsson & Fredrik Nilsson (red.) Skratt som fastnar. Kulturella perspektiv på
skratt och humor. Lund: Lunds universitet.
Khosravi, Shahram 2006. Territoriserad mänsklighet: irreguljära immigranter och
det nakna livet (Territorialized Humanity: Irregular Immigrants and Bare Life).
I: Paulina de los Reyes (red.), Om välfärdens gränser och det villkorade
medborgarskapet. SOU 2006: 37, s.283-310.
Koobak, Redi 2013. Whirling Stories. Postsocialist Feminist Imaginaries and the
Visual Arts. Linköping : Linköpings universitet. (Diss.)
Koranen. 4., oförändr. uppl. 2003. Stockholm: Wahlström & Widstrand.
Kvale, Steinar 1997. Den kvalitativa forskningsintervjun. Lund: Studentlitteratur.
Labov, William 1972. Language in the Inner City. Studies in the Black English
Vernacular. Philadelphia: University of Pennsylvania Press.
Lacatus, Corina 2008. The (in)visibility complex. Negotiating otherness in
contemporary Sweden. Stockholm: CEIFO.
Laclau, Ernesto 2007. Emancipation(s). London: Verso.
Laine, Merit 2002. Från Alhambra till Taj Mahal. Resor med öppna ögon. I: Karin
Ådahl, Suzanne Unge Sörling & Viveca Wessel (red.), Sverige och den
islamiska världen - ett svenskt kulturarv. Stockholm: Wahlström & Widstrand.
Lalander, Philip 2009. Respekt. Gatukultur, ny etnicitet och droger. Malmö: Liber
Larsson, Göran 2004. Islam och muslimer i Sverige. En kommenterad bibliografi.
Göteborg: Makadam.
Larsson, Göran 2014. Islam och muslimer i Sverige. En kunskapsöversikt. Bromma:
Nämnden för statligt stöd till trossamfund.
Larsson, Göran & Åke Sander 2007. Islam and Muslims in Sweden. Integration or
Fragmentation? A contextual study. Berlin: Lit.
Laskar, Pia 2005. Ett bidrag till heterosexualitetens historia. Kön, sexualitet och
njutningsnormer i sexhandböcker 1800-1920. Stockholm: Modernista. (Diss.)
Lenz Taguchi, Hillevi 2004. In på bara benet. En introduktion till feministisk
poststrukturalism. Stockholm: HLS förlag.
León Rosales, René 2005. Likhetstecknets logik. Om bruket av kultur i debatten om
mordet på Fadime Sahindal. I: Magnus Öhlander (red.), Bruket av kultur. Hur
kultur används och görs socialt verksamt. Lund: Studentlitteratur.
León Rosales, René 2010. Vid framtidens hitersta gräns. Om maskulina
elevpositioner i en multietnisk skola. Botkyrka: Mångkulturellt centrum. (Diss.)
Lewis, Reina 2004. Rethinking Orientalism. Women, Travel, and the Ottoman
Harem. New Brunswick, NJ: Rutgers University Press.
Lindelöf, Karin S. 2006. Om vi nu ska bli som Europa. Könsskapande och
normalitet bland unga kvinnor i transitionens Polen. Göteborg: Makadam.
(Diss.)
Linderoth, Sam 2013. Fest och fasa – om mediebilden av ramadan i Dagens Nyheter
och Expressen 1995-2013. Kandidatuppsats i journalistik HT 2013. Huddinge:
Södertörns högskola, Institutionen för samhällsvetenskaper, programmet
journalistik med samhällsstudier.
Lindqvist, Mats 2010. Kulturbegreppet och diskursanalysen. Tankar om
kulturbegreppets möjliga position i diskursteorin. Kulturella perspektiv, 2010:3,
årg. 19, s. 30–42.
Listerborn, Carina 2010. Våld i staden. Vardagsrasism och maktutövning i offentliga
rum. I: Göran Graninger & Christer Knuthammar (red.), Makten över rummet.
207
Tankar om den hållbara staden. Linköping: Linköping University Electronic
Press.
Loomba, Ania 2008. Kolonialism/Postkolonialism. En introduktion till ett
forskningsfält. 2., [omarb. och utvidgade] uppl. Stockholm: Tankekraft.
Lorde, Audre 1984. The Master´s Tools Will Never Dismantle the Master´s House.
I: Sister Outsider. Essays and Speeches. Berkeley: Crossing Press.
Lundström, Catrin 2007. Svenska Latinas. Ras, klass och kön i svenskhetens
geografi. Göteborg: Makadam. (Diss.)
Lundström, Catrin 2013. Swedish Whiteness in Southern Spain. I: France
Winddance Twine & Bradley Gardener (red), Geographies of Privilege. New
York & Oxon: Routledge.
Läroplan för grundskolan, förskoleklassen och fritidshemmet 2011: reviderad 2015.
2. uppl. 2015. Stockholm: Skolverket.
MacCannell, Dean 1992. Empty Meeting Grounds. The Tourist Papers. London:
Routledge.
Malaekah, Mostafa 2009. Vad är meningen med livet? Göteborg: Göteborgs Moské.
Manji, Irshad 2008. Det muslimska problemet. En maning till uppriktighet och
förändring. Stockholm: Fri tanke.
Martinsson, Lena & Eva Reimers (red.) 2008. Skola i normer. Malmö: Gleerup.
Massey, Doreen B. 1994. Space, place, and gender. Cambridge: Polity Press.
Massey, Doreen B. 2004. Geographies of Responsibility. Geografiska annaler.
Series B: Human Geography [Elektronisk resurs], 86(1), s. 5-18. Oxford:
Blackwell Publishing on behalf of the Swedish Society for Anthropology and
Geography
Masuzawa, Tomoko 2005. The Invention of World Religions. Or, How European
Universalism Was Preserved in the Language of Pluralism. Chicago and
London: The University of Chicago Press.
Mattsson, Katarina 2005. Diskrimineringens andra ansikte – svenskhet och ”det vita
västerländska”. I: Paulina de los Reyes & Masoud Kamali (red.), Utredningen
om makt, integration och strukturell diskriminering, Bortom vi och dom.
Teoretiska reflektioner om makt, integration och strukturell diskriminering :
rapport. Stockholm: Fritzes offentliga publikationer.
Mattsson, Katarina 2010. ”Afrikakänsla”. I: Mekonnen Tesfahuney & Katarina
Schough, (red.), Det globala reseprivilegiet. Lund: Sekel.
Mattsson, Tina 2005. I viljan att göra det normala. En kritisk studie av
genusperspektivet i missbrukarvården. Malmö: Égalité. (Diss.)
McIntyre, Alice 1997. Making Meaning of Whiteness. Exploring Racial Identity with
White Teachers. Albany: State University of New York Press.
McLoughlin, Seán 2005. Mosques and the Public Space. Conflict and Cooperation
in Bradford. Journal of Ethnic and Migration Studies, 31:6, s. 1045-1066.
Meged, Jane Widtfeldt 2010. The Guided Tour - a Co-produced Tourism
Performance. Roskilde: Roskilde universitet. (Diss.)
Mernissi, Fatima 1985. Beyond the Veil. Male-Female Dynamics in Modern Muslim
Society. Rev. ed London: Al Saqi.
Mir-Hosseini, Ziba 2006. Muslim Women’s Quest for Equality. Between Islamic
Law and Feminism. Critical Inquiry, vol. 32(4), s. 629-645. Chicago: The
University of Chicago Press.
Modood, Tariq 2013. Muslims, Religious Equality and Secularism. I: Anders BergSørensen (red.). Contesting Secularism. Comparative Perspectives. Farnham:
Ashgate
Moghissi, Haideh (red.) 2005a. Women & Islam. Critical Concepts in Sociology.
Vol. 1, Images and Realities. London: RoutledgeCurzon.
208
Moghissi, Haideh (red.) 2005b. Women & Islam. Critical Concepts in Sociology.
Vol. 2, Social conditions, obstacles and prospects. London: RoutledgeCurzon.
Moghissi, Haideh (red.) 2005c. Women & Islam. Critical Concepts in Sociology.
Vol. 3, Women's movements in Muslim societies. London: RoutledgeCurzon.
Moghissi, Haideh & Halleh Ghorashi (red.) 2010. Muslim Diaspora in the West.
Negotiating Gender, Home and Belonging. Burlington, VT: Ashgate.
Mohanty, Chandra Talpade 2003. Under Western Eyes. Feminist Scholarship and
Colonial Discourses. I: Reina Lewis & Sara Mills (red.), Feminist Postcolonial
Theory. A Reader. Edinburgh: Edinburgh University Press.
Mohanty, Chandra Talpade 2007. Feminism utan gränser. Avkoloniserad teori,
praktiserad solidaritet. Hägersten: Tankekraft.
Muslim i Sverige. En undersökning av islamiskt livsmönster. 1981. Norrköping:
Statens invandrarverk
Månsson, Anna 2002. Becoming Muslim. Meanings of Conversion to Islam. Lund:
Univ. (Diss.)
Nilsson, Roddy 2008. Foucault. En introduktion. Malmö: Égalié.
Norocel, Crisitan Ov 2013. Our People a Tight-knit Family under the Same
Protective Roof. A Critical Study of Gendered Conceptual Metaphors at Work
in Radical Right Populism. Helsinki: Unigrafia. (Diss.)
Nylund Skog, Susanne 2002. Ambivalenta upplevelser och mångtydiga berättelser.
En etnologisk studie av barnafödande. Stockholm: Etnologiska institutionen.
(Diss.)
Nynäs, Peter & Anne Birgitta Pessi 2011. Relocating and Negotiating the Sacred.
The Reception of a Chapel in a Shopping Mall. I: Gómez, Liliana & Walter van
Herck (red.), The Sacred in the City. New York: Continuum.
Olsson, Susanne & Simon Sorgenfrei 2011. Svensk religionskritisk diskurs. Din:
tidsskrift for religion og kultur. 3/4 2011:82-97. Oslo: Din.
Ong, Aihwa 1999. Flexible citizenship. The Cultural Logics of Transnationality.
Durham, N.C.: Duke University Press.
Osman, Ali 2005. Folkbildning i ”integrationens” tjänst. Folkbildningens dilemman
och invandrarföreningars pragmatism. I: Magnus Dahlstedt & Fredrik Hertzberg
(red.). Demokrati på svenska? Om strukturell diskriminering och politiskt
deltagande. Utredningen om makt, integration och strukturell diskriminering.
SOU 2005:112. Stockholm: Fritze.
Otterbeck, Jonas 2000. Islam på svenska. Tidskriften Salaam och islams
globalisering. Stockholm: Almqvist & Wiksell International. (Diss.)
Ouis, Pernilla & Roald, Anne Sofie 2003. Muslim i Sverige. Stockholm: Wahlström
& Widstrand.
Parekh, Bhikhu 2000. Rethinking multiculturalism. Cultural diversity and political
theory. Basingstoke: Macmillan.
Polite, Oivvio 1998. För en ny journalistisk strategi. I: Ylva Brune (red.) Mörk magi
i vita medier. Svensk nyhetsjournalistik om invandrare, flyktingar och rasism.
Stockholm: Carlsson.
Porter, Elisabeth 1991. Women and Moral Identity. Sydney: Allen & Unwin.
Pripp, Oscar 2001. Företagande i minoritet. Om etnicitet, strategier och resurser
bland assyrier och syrianer i Södertälje. Tumba: Mångkulturellt centrum.
(Diss.)
Pripp, Oscar & Magnus Öhlander 2010. Observation. I: Lars Kaijser och Magnus
Öhlander (red.), Etnologiskt fältarbete. Lund: Studentlitteratur.
Puar, Jasbir K & Amit Rai 2002. Monster, Terrorist, Fag. The War on Terrorism and
the Production of Docile Patriots. Social Text, 72, Vol 20, Nr 3, Fall 2002, s.
117-148.
209
Puwar, Nirmal 2004. Space Invaders. Race, Gender and Bodies Out of Place.
Oxford: Berg.
Ramadan, Tariq 2004. Att vara europeisk muslim. Islamiska källor i ett europeiskt
sammanhang. Furulund: Alhambra
Rasdi, Mohamad Tajuddin Mohamad 2005. Malaysian Architecture. Crisis Within.
Kuala Lumpur: Utusan Publications & Distributors Sdn Bhd.
Roald, Anne Sofie 2001. Women in Islam. The Western Experience. London:
Routledge.
Roald, Anne Sofie 2005. Islam. Historia, tro, nytolkning. Stockholm: Natur och
kultur.
Roy, Olivier 2004. Globalized Islam. The Search for a New Ummah. New York:
Columbia University Press.
Runfors, Ann 2003. Mångfald, motsägelser och marginaliseringar. En studie av hur
invandrarskap formas i skolan. Stockholm: Prisma. (Diss.)
Runfors, Ann 2006. Fängslande frihet. Paradoxer och dilemman i den moderna
frihetsvisionen. I: Simon Ekström & Lena Gerholm (red.), Orienten i Sverige:
samtida möten och gränssnitt. Lund: Studentlitteratur.
Said, Edward 1997a (1978). Orientalism. Stockholm: Månpocket.
Said, Edward 1997b (1981). Covering Islam. How the Media and the Experts
Determine How We See the Rest of the World. New York: Vintage Books.
Said, Edward 2000. The Edward Said Reader, Moustafa Bayoumi & Andrew Rubin
(red.). New York: Vintage Books.
Said, Edward 2000. Utan hemvist. En självbiografi. Stockholm: Ordfront
Salih, Sara 2002. Judith Butler. London: Routledge.
Samuelsson, Jan 2006. Muslimers möte med svensk sjukvård och skola [Elektronisk
resurs]. Lund: Studentlitteratur.
Samuelsson, Jan 2005. Islamisk ekonomi [Elektronisk resurs]. Lund:
Studentlitteratur.
Samuelsson, Jan 2003. Muslimer som medarbetare. Järfälla: Ahl al-Bayt (A.S)
Assembly Scandinavia.
Sarnecki, Jerzy 2006. Är rättvisan rättvis? Tio perspektiv på diskriminering av
etniska och religiösa minoriteter inom rättssystemet: rapport. SOU 2006:30,
Utredningen om makt, integration och strukturell diskriminering. Stockholm:
Fritzes offentliga publikationer.
Sawicki, Jana 1991. Disciplining Foucault. Feminism, Power, and the Body.
London: Routledge.
Sayed, Mosa 2009. Islam och arvsrätt i det mångkulturella Sverige. En
internationellt privaträttslig och jämförande studie. Diss. Uppsala: univ., 2009
Schechner, Richard. 1981. Restoration of Behaviour. Studies in Visual
Communication, 7:2-45.
Scholz, Oliver 2014. “Erscheinet doch endlich, ihr güldenen Zeiten! / Da Weisheit
und Tugend die Menschen regiert.”. Johann Christoph Gottsched als Aufklärer.
I: Eric Achermann, Nadine Lenuweit & Vincenz Pieper (red.), Johann
Christoph Gottsched (1700-1766). Philosophie, Poetik und Wissenschaft.
Berlin: De Gruyter.
Scott, David 2005. Colonial Governmentality. I: Jonathan Xavier Inda (red.)
Anthropologies of Modernity. Foucault, Governmentality, and Life Politics.
Oxford: Blackwell Publishing.
Sennett, Richard 2003. Respect in a World of Inequality. New York, N. Y.: W. W.
Norton.
Shahidian, Hammed 2002. Women in Iran. Emerging Voices in the Women’s
Movement. Westport: Greenwood Press.
210
Sheller, Mimi & Urry, John (red.) 2004. Tourism Mobilities. Places to Play, Places
in Play. London: Routledge.
Sheridan, Alan 1980. Michel Foucault. The Will to Truth. London: Tavistock
Shomali, Mohammad Ali 2006. Upptäck Shiʼa-Islam. 1. ed. Qum: Jamʻiat al-Zahra.
SOU 2009:52. Imamutbildningsutredningen 2009. Staten och imamerna. Religion,
integration, autonomi: betänkande. Stockholm: Fritzes.
Skeggs, Beverley 2000. Att bli respektabel. Konstruktioner av klass och kön.
Göteborg: Daidalos.
Spivak, Gayatri Chakravorty 1999. A Critique of Postcolonial Reason. Toward a
History of the Vanishing Present. Cambridge, Mass.: Harvard Univ. Press.
Spivak, Gayatri Chakravorty 2002. Kan den subalterna tala? Postkoloniala studier,
s. 73-146.
Stenberg, Leif 1999. Muslim i Sverige. Lära och liv. Stockholm: Bilda.
Strand Runsten, Pia 2006. ”Hedersmord”, eurocentrism och etnicitet. Mordet på
Fadime – en fallstudie. I: Leonor Camauër & Stig Arne Nohrstedt (red),
Mediernas Vi och Dom. Mediernas betydelse för den strukturella
diskrimineringen. SOU 2006:21. Stockholm: Fritzes.
Sultán Sjöqvist, Madeleine 2006. "Vi blev muslimer": svenska kvinnor berättar. En
religionssociologisk studie av konversionsberättelser. Uppsala: Uppsala
universitet. (Diss.)
Svanberg, Ingvar & David Westerlund 1999. Från invandrarreligion till blågul
islam? 50 år av organiserad muslimsk närvaro. I: Ingvar Svanberg & David
Westerlund (red.), Blågul islam? Muslimer i Sverige. Nora: Nya Doxa.
Svensson, Birgitta 1993. Bortom all ära och redlighet. Tattarnas spel med rättvisan.
Stockholm: Nordiska museet. (Diss.)
Svensson, Ingeborg 2007. Liket i garderoben. En studie av sexualitet, livsstil och
begravning. Stockholm: Normal. (Diss.)
Stoler, Ann L 1995. Race and the Education of Desire. Foucault's History of
Sexuality and the Colonial Order of Things. Durham: Duke University Press.
Tavakoli-Targhi, Mohamad. 2001. Refashioning Iran. Orientalism, Occidentalism
and Historiography. New York: Palgrave.
Thurfjell, David 2015. Det gudlösa folket. De postkristna svenskarna och religionen.
Stockholm: Molin & Sorgenfrei Förlag.
Tilly, Charles 2002. Stories, Identities, and Political Change. Lanham: Rowman &
Littlefield.
Torland, Monica 2013. Emotional Labour and the Job Satisfaction of Adventure
Tour Leaders in Australia. Lismore: Southern Cross University, Australia.
(Diss.)
Towns, Ann 2002. Paradoxes of (In)Equality. Something is Rotten in the Gender
Equal State of Sweden. Cooperation and Conflict: Journal of the Nordic
International Studies Association, vol. 37(2), s. 157-179. London: Sage.
Tuori, Salla & Salla Peltonen 2007. Feminist Politics. An Interview with Sara
Ahmed.
Nora
(Online).
2007(15):4,
s.
257-264.
http://www.tandfonline.com/doi/pdf/10.1080/08038740701691941
Twine, France Winddance & Bradley Gardener 2013. Introduction. I: France
Winddance Twine & Bradley Gardener (red), Geographies of Privilege. New
York & Oxon: Routledge.
Urry, John 2002. The tourist gaze. (2. Ed). London: SAGE.
Valentin, Hugo 1924. Judarnas historia i Sverige. Stockholm: Bonnier.
Venn, Couze 2000. Occidentalism. Modernity and Subjectivity. London: SAGE.
Vikström, Eva 2007. Rum för islam. Moskén som religiöst rum i Sverige.
Stockholm: Riksantikvarieämbetet.
211
Westerlund, David & Svanberg, Ingvar (red.) 2011. Islam in the West. Critical
Concepts in Islamic Studies. Milton Park, Abingdon: Routledge.
Willim, Robert 2008. Industrial cool. Om postindustriella fabriker. Lund:
Humanistiska fakulteteten, Lunds universitet.
Withers, Deborah M 2015. Strategic Affinities. Historiography and Epistemology in
Contemporary Feminist Knowledge Politics. European Journal of Women’s
Studies. Vol. 22(2): 129-142. London: Sage.
Xhonneux, Lies 2013. Performing Butler? Rebecca Brown's Literary Supplements to
Judith Butler's Theory of Gender Performativity. Critique: Studies in
Contemporary Fiction, 54:3, s. 292-307.
Yamani, Mai 2005. Muslim Women and Human Rights in Saudi Arabia. Aspirations
of a New Generation. I: Haideh Moghissi (red.), Women & Islam. Critical
concepts in sociology. Vol. 1, Images and realities. London: RoutledgeCurzon.
Yan, Grace & Carla Almeida Santos 2009. China Forever. Tourism Discourse and
Self-Orientalism. Annals of Tourism Research, Vol. 36, Nr. 2, s. 295–315.
Yeğenoğlu, Meyda 2003. ‘Veiled Fantasies. Cultural and Sexual Difference in the
Discourse of Orientalism. I: Reina Lewis & Sara Mills (red) Feminist
Postcolonial Theory. A Reader. Edinburgh: Edinburgh University Press.
Young, Katharine G. 1987. Taleworlds and storyrealms. The phenomenology of
narrative. Dordrecht: Nijhoff. (Diss.)
Yuval-Davis, Nira 2011. The Politics of Belonging. Intersectional Contestations.
Los Angeles: Sage.
Årsbok. 2002-2015. Älvsjö: Nämnden för statligt stöd till trossamfund.
Öhlander, Magnus (red.) 2005. Bruket av kultur. Hur kultur används och görs
socialt verksamt. Lund: Studentlitteratur.
Öhlander, Magnus 2005. Inledning. I: Magnus Öhlander (red.), Bruket av kultur.
Hur kultur används och görs socialt verksamt. Lund: Studentlitteratur.
Öhlander, Magnus 1996. Skör verklighet. En etnologisk studie av demensvård i
gruppboende. Stockholm: Institutet för folklivsforskning. (Diss.)
Media
Aftonbladet 2000-04-08. Islam – en svensk folkrörelse. Leif-Åke Josefsson.
http://wwwc.aftonbladet.se/nyheter/0004/08/muslim.html
Aftonbladet 2005-10-04. Ramadan timme för timme. Anders Thoresson.
Aldebe, Mahmoud 2005-09-30. Sluta förfölja Stora moskén. Expressen.
Aldebe, Mahmoud 2005-10-12. Invandrade muslimer bättre än svenska. Expressen.
Alm, Simon 2012-02-06. Absurt med könssegregerade badtider. Uppsala Nya
Tidning.
Dagens Nyheter 1994-08-15. ”Mp starkast på toleranta Söder”.
http://www.dn.se/arkiv/nyheter/mp-starkast-pa-toleranta-soder
Dagens Nyheter 2003-08-31. Badtid för kvinnor var för populär. Ann Persson.
Dagens Nyheter 2006-04-27. ”Muslimskt förbund kräver egna lagar”.
Dagens Nyheter 2010-08-11. Så fungerar ramadan. Per Jönsson.
Dagens Nyheter 2014-06-27. Butiker gör miljardvinst under ramadan. Jon Velander.
Dagens Nyheter 2014-08-21. ” ... och på Söder är det nästan bara män”.
http://www.dn.se/sthlm/-och-pa-soder-ar-det-nastan-bara-man/
Dagens
Nyheter
2015-11-17.
De
försöker
stoppa
radikaliseringen.
http://www.dn.se/sthlm/de-forsoker-stoppa-radikaliseringen/
212
Demirbag-Sten, Dilsa 2010-01-10. "Vår bild av muslimerna är präglad av skäggiga
män". http://www.dn.se/debatt/var-bild-av-muslimerna-ar-praglad-av-skaggigaman Senast besökt: 2012-03-27.
Ekeroth, Ted 2011-08-17. Ekeroth svarar Alcalá: Jag deltog som privatperson.
Svenska Dagbladet.
Fegan, Ali 2006-03-24. Våga granska imamerna. Expressen.
Helander, Karin 2005-02-08. Göteborgsoperans enlevering vill inte lyfta. Svenska
Dagbladet.
Kaplan, Mehmet 2014-08-14. "Vi behöver moskéer i rött trä med vita knutar".
Nyheter 24. http://nyheter24.se/debatt/775028-mehmet-kaplan-vi-behovermoskeer-i-rott-tra-med-vita-knutar
Karam, Salam 2005-09-09. S lierar sig med extremisterna. Expressen.
Karam, Salam 2005-09-23. Islamiska förbundet hotar känd imam. Expressen.
Kielan, Abdal Haqq 2004-07-17. Vid dagens början. SR. Producent: Siw Söderlund,
SR
Örebro.
http://sverigesradio.se/sida/artikel.aspx?programid=1610&artikel=439005
Kielan, Abdal Haqq 2005-10-03. Islamiska förbundet kallar mig "satan". Expressen.
Kielan, Abdal Haqq 2007-02-27. Vi svenska muslimer vill inte ha sharia-lag.
Expressen.
Kihlström, Stefan 2006-04-27. Muslimskt förbund kräver egna lagar. DN
Lagerwall, Katarina 2012-05-17. Minister vill ha svenskutbildade imamer. DN.
Malm, Fredrik 2003-08-21. "Massmordspredikan i svensk moské". DN Debatt.
Moussa, Hassan 2005-07-09. Bomber från helvetet. Expressen.
Moussa, Hassan 2005-09-06. Svenska islamister hotar att döda mig. Expressen.
Nilsson, P M 2005-10-16. Demokratins fiender. Expressen.
Posner Körösi, Lena & Anders Carlberg 2005-09-12. Judiska församlingen stöder
imam Moussa. Expressen.
Sabuni, Nyamko 2012-02-09. Jämställdheten i arbetslivet måste öka.
Göteborgsposten.
Svenska Dagbladet 2011-08-01. Ljus ramadan hård prövning. Kristoffer Törnmalm.
Svenska Dagbladet 2013-05-05. En moské blir till. http://www.svd.se/en-moskeblir-till
Svenska Dagbladet 2015-12-07. FBI: Båda var radikaliserade. http://www.svd.se/fbibada-var-radikaliserade
Svensk Damtidning 2010-11-25. Drottning Elisabeth besöker Abu Dhabi. Agneta
Nisbeth.
Sveriges Television 2008-11-03. Halal-TV.
Sveriges television 2016-04-19. Efter Kaplan-skandalen. MP ser över rutiner. Oskar
Jönsson. http://www.svt.se/nyheter/inrikes/efter-kaplan-skandalen-mp-ser-overrutiner (senast besökt 2016-05-03).
SVT Play 2008. Kringmaterial Halal-TV. http://svt.se/svt/play/video.jsp?a=1297152
(senast besökt 2008-11-27).
Sydsvenskan 2012-02-27. Faktarutan till artikeln: ”Hade inte judarna samma rykte
förr?”. Niklas Orrenius.
SödermalmsNytt 2007-04-27. ”Söder torn – 10 år på toppen”. Anna Westberg.
SödermalmsNytt 2012-12-07. ”Soran sågar ’toleranta Söder’”. Elina Lundberg.
http://pdf.direktpress.se/flashpublisher/magazine/8645/page/7
Sveriges Television 2009-01-15. Debatt.
Thioubou, Banna 2011-08-25. Muslimska kvinnor får simma avskilt. Sveriges radio.
http://sverigesradio.se/sida/artikel.aspx?programid=86&artikel=4661692 (senast
besökt 2016-01-13).
Weiderud, Peter 2005-09-17. Smutskasta inte Stockholms moské. Expressen.
213
Östberg, Dan 2007-11-19. Fler kristna väljer att bli muslimer. SvD.
214
